Диармайд Маккалох

Реформация. Полная история протестантизма

© Diarmaid MacCulloch, 2003. All rights reserved

© Измайлов В.А., перевод на русский язык, 2024

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2024

Отзывы о книге

Эта книга посвящена истории европейской религии в начале современной эпохи и ее наследию – и достойна звания классического труда. В ней обобщены и оценены исследования, длившиеся на протяжении четверти века по всему миру… Подобно лучшим историкам, автор помогает нам понять, почему мы такие, какие мы есть – и почему нам необязательно быть такими.

– Рональд Хаттон, The Independent

История подобного рода, в данном случае рассказанная с блеском, приводит в головокружительный восторг даже академиков.

– The Economist

Всеохватная, многогранная, очаровательная… Эта поразительная история, созданная истинным мыслителем, напоминает нам, что истоки Реформации восходят к эпохе Ренессанса, и раскрывает перед нами увлекательную панораму культурных течений, сформировавших основу для реформ. Книгу Маккаллоха непременно должны признать самой точной и полной историей Реформации.

– Publishers Weekly (избранный отзыв)

Об авторе

Диармайд Маккаллох вырос в Восточной Англии, в доме деревенского пастора, учился в Кембридже и работал над докторской диссертацией вместе с сэром Джеффри Элтоном. Он – стипендиат в оксфордском колледже Сент-Кросс и профессор истории Церкви в Оксфордском университете. Кроме того, он – член Британской Академии, Королевского исторического общества и Лондонского общества антикваров. В число его книг входят «Суффолк и Тюдоры» (Suffolk and the Tudors, 1986; обладатель премии Уитфилда Королевского исторического общества), «Поздняя Реформация в Англии 1547–1603» (The Later Reformation in England 1547–1603; 1990), «Генрих VIII: политика и набожность» (Henry VIII: Politics, Policy and Piety; 1995), «Жизнь Томаса Кранмера» (Thomas Cranmer: A Life; 1996, обладатель Уитбредовской премии в номинации «Биография», Мемориальной премии Джеймса Тейта Блэка и Премии Даффа Купера), а также «Воинствующая Церковь Тюдоров: Эдуард VI и протестантская Реформация» (Tudor Church Militant: Edward VI and the Protestant Reformation; 2000).

Посвящается Саймону Ярроу,

с которым я открыл для себя Престон-Биссетт

Перечень иллюстраций и карт

Иллюстрации

1а. Фигура в алтарной арке, Престон-Биссетт (Фото автора).

1b. Люди «Каликута». Источник: Triumph des Kaisers Maximilian I (Vienna, 1883–1884), no. 131/124 (Оксфорд, Бодлианская библиотека, с разрешения).

2. Текст Вульгаты: Biblia Sacra (Лион, 1511) (Собственность автора).

3. Картина Страшного Суда, Уэнхастон (Фото: доктор Кэтрин Вэйл, публикуется с ее разрешения и позволения совета Института археологии и истории графства Суффолк).

4. Статуя Карла Великого. Гросмюнстер, Цюрих (Отдел капитального строительства кантона Цюрих, фотоархив).

5. Ульрих Цвингли (© Швейцарский национальный музей, номер негатива 109736. С разрешения).

6. Алтарь святого Зебальда. Церковь святого Зебальда, Нюрнберг: J. Chipps Smith, German Sculpture of the late Renaissance c. 1520–1580: art in an age of uncertainty (Princeton University Press, 1994) (Фото: Библиотека Саклера, Оксфорд. © Princeton University Press, воспроизводится с разрешения).

7. Филипп Испанский и Мария на Тайной Вечере. Церковь святого Иоанна, Гауда (Фото: Вим де Грот; © Stitching Fonds Goudse Glazen, воспроизводится с разрешения).

8. Карл V (Национальный музей Прадо, Мадрид. Фото: Бриджменская библиотека искусств).

9а. Портрет Елизаветы I «Непобедимая армада». Уоберн-Эбби (© Маркиза Тависток и доверенные лица поместья Бедфорд, воспроизводится с разрешения).

9b. Фронтон южного крыльца. Пристон, Сомерсет (Фото автора).

10. Мартин Лютер и Катарина фон Бора (Эшмолеанский музей, Оксфорд, Коллекция Хоупа 66752, с разрешения).

11. Благословление папы. Собор Святого Петра, Рим (Оксфорд, Бодлианская библиотека, портфолио Фрэнсиса Дауса 141 (93), с разрешения).

12. Святая Урсула и ее девы. Никколо Чирчиньяни, Ecclesiae Anglicanae trophaea (Рим, 1584) (Оксфорд, Бодлианская библиотека, с разрешения).

13. Англичане пытают католического миссионера (Оксфорд, Бодлианская библиотека, портфолио Фрэнсиса Дауса 141 (471), с разрешения).

14а. Жан Кальвин. Иоганн Михаэль Пюхлер (© Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz («Архив изображений “Наследие Пруссии”»), Берлин, воспроизводится с разрешения).

14b. Панорама Амстердама: A. M. Mallet, Description de L’Univers (5 vols, Paris 1683) (Оксфорд, Бодлианская библиотека, с разрешения).

15а. Кёльнский собор, 1824 (© Кёльнский государственный музей, Кёльн, воспроизводится с разрешения).

15b. Пресвятая Дева Мария Победы. Белая гора, Прага (Фото: Мария Даулинг и Эдмунд Грин).

16. Аутодафе. Испания (Бодлианская библиотека, портфолио Фрэнсиса Дауса 141 (471), с разрешения).

17. Осада Гейдельберга, 1622 (Бодлианская библиотека, гравюры Фрэнсиса Дауса Е 2.3 (53), с разрешения).

18а. Елизаветинская тарель. Чарсфилд, Суффолк (Англия) (С разрешения совета Института археологии и истории графства Суффолк).

18b. Чаша для причастия. Стаунтон-Гарольд, Лестершир (Англия) (Национальный фонд, с разрешения).

19а. Роспись сводов в приходской церкви Тончу. Трансильвания (Фото: Эндрю Спайсер).

19b. Шотландия, Бернтайленд, Файф. Галерея моряков (Фото: Марго Тодд).

20. Карта Палестины: Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа (Лондон, 1606) (Собственность автора).

21а. Преграда с Крестом Господним. Рокстон, Бедфордшир (Англия) (Фото: Эймон Даффи).

21b. Нидерландская двуязычная Псалтирь: Les CL Pseaulmes David / De CL Psalmen Davids (Амстердам, ок. 1640) (Собственность автора).

22. Мария побеждает ересь. Собор святого Януария (© Archivi Alinari, Флоренция).

23а. Джон Уинтроп (© Массачусетское историческое общество; Бриджменская библиотека искусств, воспроизводится с разрешения).

23b. Собор Дерри: Reliquary, New Series, vol. 5 (1891).

24. Анна Мария ван Схурман (Бодлианская библиотека, портфолио Фрэнсиса Дауса 134 (227), с разрешения).

Предисловие и благодарности

Я искренне благодарен Исследовательскому совету Соединенного Королевства по искусству и гуманитарным наукам за предоставленный отпуск для повышения квалификации, во многом содействовавший написанию этой книги. Великодушие Совета сопоставимо лишь с благородством моих коллег с факультета теологии и религиоведения Оксфордского университета, которые любезно приняли на себя административные и преподавательские обязанности и тем самым позволили мне целый год наслаждаться жизнью литератора. В отпуске я, помимо прочего, изучал немецкий, и теперь спешу выразить признательность Матильде Уилли, моей преподавательнице, и товарищам по классу за то, что они по доброте душевной мирились с моими первыми неудачами в познании иного языка. Мне жаль, что эти строки уже не прочтет лорд Ранси, бывший примас всей Англии, ведь более десяти лет мы с ним вели приятные беседы, расширившие мой кругозор и придавшие моим мыслям ясность и стройность; в моих воспоминаниях он навсегда останется примером того, каким должен быть истинный князь Церкви. Я благодарен Стюарту Проффитту за дружескую поддержку и за то, что он, как опытный издатель, абсолютно точно подмечал все неверные фразы – слишком вычурные, сложные, громоздкие или просто неуместные. Фелисити Брайан, мой литературный агент, просмотревшая текст столь же зорко, достойна особой благодарности за мудрые профессиональные рекомендации, ставшие для меня источником вдохновения – в конечном итоге, именно они и побудили меня к работе. Конечно же, ответственность за любые неудачные выражения и стилевые погрешности лежит только на мне одном. Многие коллеги благосклонно отвечали на мои докучливые вопросы, пока я выстраивал книгу. Некоторые даже добровольно прочли черновики, что им, несомненно, когда-нибудь зачтется. Я в долгу перед каждым, кто мне помогал, но особенное участие проявили Саймон Адамс, Маргарет Бент, Фрэнсис Бремер, Оуэн Чедвик, Майкл Чисхольм, Джон Купер, Мария Крачун, Мария Даулинг, Джон Эдвардс, Стефан Эренпрайс, Элизабет Эйзенстайн, Мэри Фиссел, Томас Фримен, Малкольм Гэскилл, Олуэн Хафтон, Рональд Хаттон, Филип Кеннеди, Йен Маклин, Джудит Молтби, Питер Маккалоу, Грэм Мердок, Билл Нэфи, Алек Райри, Питер Шерлок, Эндрю Спайсер, Дэвид Старки, Рональд Трумэн и Кэтрин Уэйл. Приношу благодарность Крейгу Д’Алтону, Грегори Грейбиллу, Стивену Хэмптону и Уильяму Уайзмену, которые позволили мне цитировать их неопубликованные диссертации. Еще я обязан отдать дань уважения библиотекарям Оксфордского университета – в тех рукотворных лабиринтах, что достались им в наследство от прежних эпох, они героически преодолевают все преграды, лишь бы читатели остались довольны. Я благодарю всех, кто помогал мне с иллюстрациями, особенно Алекса Ньюсона и Сьюзен Харрис, а также Яна Кэмпбелла и его коллег. И, наконец, я спешу выразить благодарность Марку Ачерчу, как выражал ее много раз прежде, – и вновь оглянуться на те долгие годы, на протяжении которых он преданно и верно поддерживает мою любовь к истории.

Диармайд Маккаллох

Введение

Кто такие католики? О чем именно мы говорим, называя что-либо «католическим»? Слово это происходит из греческого языка, но одним из главных полей битвы оно стало в западном, латинском христианстве, и смыслы, которыми оно наделено, отличаются друг от друга настолько, что оно становится камнем преткновения для тех, кто только начинает свое знакомство с христианской верой и поневоле сталкивается с такими ее сложностями. Слово «католик» – лингвистический эквивалент русской матрешки. Им можно описать всю христианскую Церковь, основанную две тысячи лет назад в Палестине; или западную половину Церкви, десять веков тому назад решившую отделиться от восточного христианства; или ту часть западной половины Церкви, которая после XVI столетия осталась верной папе, епископу Рима, – но и европейский христианин-протестант, считавший, что папа – Антихрист, тоже мог с полным правом назвать себя католиком. В современном Англиканском сообществе есть даже «англокатолическая» фракция. Но может ли одно-единственное слово объединять все эти значения – и обладать при этом хотя бы толикой смысла? Я создал свою книгу, посвященную Реформации XVI века, отчасти именно ради ответа на этот вопрос. Реформация значительно усложнила все, что связано со словом «католик», и более того, Реформаций было очень много, они разительно отличались, и сторонники любой из них, за редким исключением, сказали бы, что всего лишь стремятся воссоздать подлинное католическое христианство. В этой книге речь пойдет о множестве Реформаций, причем некоторые из них направлялись по воле папы римского, и ради простоты я приму это как должное. Впрочем, условным термином «Реформация» я стану пользоваться и впредь, и будет только лучше, если читатели, сделав себе «узелок на память», не забудут, что в данном случае под этим названием часто подразумевается не только протестантизм, но и религиозные движения, широко известные под именами Католической Реформации, Контрреформации или католичества Тридентского Собора и связанные с обновленной частью старой Церкви, оставшейся верной папе.

Конечно, многие хотели бы причислить себя к «католикам» – исповедникам «вселенского» христианства. И, напротив, примечательно, сколь многие названия, связанные с религией и вероисповеданием, зарождались как язвительные и колкие насмешки: злобы и гнева в эпоху Реформации хватало с лихвой. Скажем, слово «кальвинист», обозначавшее тех, кто хоть в чем-то соглашался с учением Жана Кальвина, сперва было язвительным прозвищем, причем так этих людей стали называть лишь со временем – а до этого, с не меньшим презрением, клеймили «пикардийцами», поскольку именно в Пикардии, в Нуайоне, родился Кальвин [1]. Анабаптистом, иными словами, перекрещенцем, себя никогда не называл ни один анабаптист – в этой радикальной группе полагали, что только их крещение, совершаемое во взрослом возрасте, было подлинным принятием христианства, а обряд, проведенный во младенчестве, не значил ничего. Даже уклончивый термин «англиканин», похоже, впервые прозвучал – с неодобрением – из уст шотландского короля Якова VI в 1598 году, когда монарх пытался уверить Церковь Шотландии в том, что совершенно равнодушен к Церкви Англии [2].

И, кстати, говоря о смыслах, очень любопытно проследить, как они развивались у другого слова – «протестант». Изначально оно ассоциировалось с определенным событием – рейхстагом Священной Римской империи, проходившим в Шпайере в 1529 году. Князья и вольные города, вдохновленные идеями Мартина Лютера и Ульриха Цвингли и выступавшие на рейхстаге за программы реформ, по итогам голосования оказались в меньшинстве и, стремясь сохранить солидарность, подали Шпайерскую протестацию, засвидетельствовав в ней те убеждения, которые их объединяли. С тех пор о «протестантах» на протяжении десятилетий упоминали только в том случае, если речь шла о немецкой или имперской политике. В 1547 году, когда в Лондоне предстояла коронация маленького Эдуарда VI, устроители, отвечавшие за городское шествие сановников, предоставили особое место и «протестантам» – дипломатическим представителям немцев-реформаторов, в те дни пребывавших в английской столице [3]. Лишь долгие годы спустя референция этого слова расширилась. И если мы назовем «протестантами» всех, кто в первой половине XVI века симпатизировал реформам, то нам не избежать проблем, поэтому, как вскоре увидят читатели, в книге применено иное выражение: «евангелические христиане». У этого сочетания есть преимущество. В ту эпоху его признавали, оно использовалось повсеместно, а кроме того, в нем, словно в капсуле, заключалась важнейшая суть, объединявшая всех упомянутых нами деятелей: Благая весть – или Евангелие, если мы возьмем исконно греческое слово в его латинизированной форме (Evangelium).

В эпоху Реформации о словах спорили ревностно и пылко. В них видели неисчислимые лучепреломления Бога. Слово было Его именем. В библиотеке, среди книг, искали встречи с Ним, и Он сам именовался «Книгой» – Библией. И если мы не постигнем сути тех громадных изменений, которые в XVI веке произошли с латинским христианством, нам никогда не понять современную Европу. Они стали символом линии раскола, самой значительной из всех, что появлялись в христианской культуре за тысячу лет – с тех давних пор, как разошлись, пойдя разными дорогами, латинская и греческая половины Римской империи, – и именно в этих потрясениях и родился дом, разделившийся сам в себе. Об этой линии раскола и повествует мой труд. В нем почти не говорится о Европе православной – о той половине, а может, и о большей части континента, что простирается от Греции, Сербии, Румынии и Украины через земли России далеко на восток, до самых Уральских гор. Этих вопросов я не касаюсь и буду затрагивать их только тогда, когда история православия соприкоснется – или окажется тесно сплетена – с историей Латинского Запада. Причина проста: до сих пор в православных Церквях никакой Реформации не случилось. Когда-то давно, в VIII–IX веках, во многих из них полыхали «иконоборческие споры», суть которых сводилась к одной из важнейших проблем, вновь представшей в Реформации XVI века. Но на Западе статус-кво отчасти ниспровергли – а в православии, напротив, восстановили. И мы еще не раз вернемся к вопросу о святых образах.

Итак, наше исследование посвящено Церкви, суть и единство которой точнее всего отразятся в термине «Западная Церковь латинского обряда» (насколько бы нескладным ни казался этот строго формальный экклезиологический жаргон). Я сокращу термин, выбрав более привычный вариант, и стану говорить просто о Западной или Латинской Церкви, а о культуре, которую она поддерживала – как о латинском или западном христианском мире. Именно латынь, наследие Западной Римской империи, погибшей в 476 году, объединила народы этого мира, и именно на ней обращались к Богу во время обрядов и служб. Весь XVI век Запад, прежде единый благодаря символическому главенству папы и общей латинской культуре, терзался в мучениях, пытаясь понять, как людям следует проявлять силу и власть Божью в мире; спорили даже о том, что значит быть человеком – и при этом обрекали на страшные муки и душу, и тело. Питер Мэтсон, историк, изучавший немецкую Реформацию, сравнивает это воздействие с методом, который применял в своих пьесах Бертольт Брехт. Последний говорил об «очуждении» (Verfremdung), делавшем нечто привычное совершенно незнакомым – творец обращался к нему, желая шокировать публику, пришедшую в театр, и завладеть вниманием зрителей, следивших за ходом драмы. Реформаторы, внезапно узревшие в папе римском посредника дьявола, а в чуде Мессы – злейший миг их земной жизни, скорее всего, прекрасно бы поняли, что пытался сказать Брехт [4].

К западу от стран, где господствует православное христианство (греческое, русское и восточное), Европа по-прежнему разделена между католиками и протестантами, и поэтому в ней так много мировоззрений, притязаний и жизненных привычек, из-за которых оставшиеся земли протестантской Пруссии очень отличаются от расположенной совсем рядом католической Польши, а протестантские Нидерланды – от католической Бельгии. Иногда протестанты и католики, живущие по соседству, лелеют давние обиды, как в Северной Ирландии. Протестантские общины, по разным причинам порвавшие с Римом, отсекли себя и от многих путей, по которым могли бы прийти к Богу – ведь им казалось, что и сами эти пути осквернены римским развратом и пороком. И в каком-то смысле конфликты, рожденные Реформацией, действительно подавили разнообразие, не позволив ему проявиться. Рим уже не мог ничего выбирать после Тридентского Собора, да и сами протестанты, если удавалось получить разрешение князей и магистратов, безжалостно искореняли тех, кто избирал иные версии новой веры; было и множество радикальных альтернатив, решительно ими отвергнутых. В этом свете различие между католической и протестантской Европой становится еще ярче – из-за противоборства тех жизненных укладов, к возникновению которых привел этот «отсев». За минувший XX век мы стали свидетелями того, как европейцы, охладевая к религии, не раз отрекались от прежних обычаев, и поэтому еще важнее объяснить, отчего Европа все так же разнообразна. Общее латинское наследие католиков и протестантов, не связанное с их спорами в XVI веке – это краеугольный камень европейской идентичности… но его уже поделили.

Впрочем, и разделение Европы, и ее изначальное наследие – в точности как и раньше – определяют ее влияние на современный мир, и история Реформации XVI века актуальна не только для маленького европейского континента. Пока единая культура латинской христианской Европы доживала последние дни, европейцы укрепляли свою власть в обеих Америках и на побережье Азии и Африки – и воссоздавали в новых землях свои религиозные разногласия. Поскольку две великие державы, ставшие в этом предприятии первопроходцами, остались верны папе римскому, начало рассказа о религиозной экспансии Европы в большей мере связано с католиками, а не с протестантами, и есть только одно исключение – но оно огромно. В США в основу изначальной идентичности лег протестантизм, восходящий к Англии и Шотландии, и при этом в нем, несмотря на все его разнообразие, произошел новый синтез. Протестантские религиозные обычаи, проистекающие из XVI века – это пламя, которое непрестанно питает американскую жизнь. Так Реформация, особенно в ее английской протестантской версии, создала идеологию, господствующую в единственной на сей день мировой сверхдержаве, а образы мышления, характерные для Реформации и Контрреформации, все так же ярко (и тревожно) проявляются и в американской культуре, и в африканском и азиатском христианстве, играя в них главную роль, даже когда на своей европейской родине они во многом стали частью истории.

Этой книги не хватит, чтобы описать, как именно преображалась в новых условиях европейская религия. Но у нее иная цель: она призвана поведать читателям о разных источниках смешения религий, столь характерного для современной эпохи, а также о том, как Западная Европа начала экспортировать на другие континенты свои пути поклонения Богу. Уже сейчас стоит сказать, что наше повествование, по возможности, будет подобно плетению узора из множества нитей, ведь именно так те события, о которых мы поведем речь, и воспринимались их свидетелями. Кроме того, так мы не рискуем превратить историю Реформации в рассказ о небольшой группе важных деятелей – прежде всего это Лютер, Цвингли, Кальвин, Лойола, Кранмер, Генрих VIII и несколько римских пап. Они – лишь часть истории, в которой скрыты и волнения народов, подобные биению сердца, и размеренная жизнь простых людей, и интересы землевладельческих элит, и политика, и борьба династий… Конечно, это вовсе не значит, что богословы Реформации не важны или ими следует пренебречь. Кстати, исследования Латинской Церкви до эпохи потрясений позволили, помимо прочего, сделать вывод о том, что она вовсе не была настолько развращенной и бесполезной, какой представала в протестантских трактатах, и что духовные потребности людей, живших в позднем Средневековье, она вполне утоляла.

Эта восстановленная перспектива призвана лишь подчеркнуть важность идей, выдвинутых реформаторами на первый план. Церковь, на которую они нападали, не находилась на пороге смерти, не была легкой мишенью и не требовала срочных перемен, – но все же их весть захватила столь многих, что им удалось справиться с мощью церковных структур, несмотря на все достижения последних. Идеи имели огромное значение: они обладали своей независимой властью, они могли разрушать, порой они оказывались губительными и едкими, точно коррозия. Источником самых агрессивных идей неизбежно становилась Библия – сила взрывоопасная и непредсказуемая в любую эпоху. Тем, кто хочет осмыслить эти запутанные события, не помешает ознакомиться со Священным Писанием или по крайней мере иметь хоть какое-то представление о том, как устроены Ветхий и Новый Заветы. Также хорошо бы прочесть ключевые утверждения христианства, приведенные в конце этой книги: два Символа веры, десять заповедей в двух существенно разных компоновках и молитву «Отче наш» – это минимальный «арсенал» тех, кого увлекла Реформация.

Период, в который проходила Реформация, историки обычно называют ранним Новым временем. Тех, кому не знаком их профессиональный жаргон, это сочетание, возможно, смутит. Но его альтернативы еще менее благозвучны, так что это – полезная «бирка», которая пригодится нам еще не раз. Считается, что эта эпоха продлилась с конца XV века до XVIII столетия, и я, представив общую картину Средневековья, перейду к событиям, происходившим примерно с 1490 до 1700 года. 1490-е годы – самое подходящее время для начала истории: если говорить о европейской политике, то именно тогда, по мере борьбы правящих семей Франции, Испании и Священной Римской империи (Валуа, Трастамара и Габсбургов) за верховную власть в Европе, военные действия перешли в Италию. И эта перемена была столь же судьбоносной, как и более позднее потрясение, тоже связанное прежде всего с Габсбургами – Тридцатилетняя война.

Власть идей объясняет, почему Реформация охватила всю Европу. Благодаря латыни, на которой говорили и писали все образованные люди, религиозные революционеры могли нести свою весть, преодолевая менее масштабные культурные и языковые барьеры. Начнем мы с рассказа о том, как распространялась Реформация. Эта история займет первую треть книги и будет повествовать о переломных моментах. Такими станут и 1517 год, когда Латеранский Собор, созванный для преображения Церкви, завершился, так ничего и не достигнув, а Лютер, став символом социальных реформ, очаровал Центральную Европу; и 1525 год, апогей семи лет народных волнений, когда казалось, что возможно все, но поражение восставших немецких крестьян развеяло все их иллюзии; и 1541–1542 годы, когда еще пламенели надежды на воссоединение и цивилизованное решение религиозных споров – как показало время, напрасные; и 1570–1572 годы, когда из-за ряда политических кризисов на севере восторжествовали протестанты, а на юге – католики. Мы будем говорить и об Англии – так мы сумеем избежать самодовольной обособленности, которой пронизана историография ее Церкви, и увидим, какие узоры показывал калейдоскоп религиозной лояльности на островах в зависимости от перемен в континентальной Европе – и протестантской, и католической.

По мере того как религиозный раскол будет проявляться все ярче, мы разделим нарратив. Часть II состоит из повествований о том, что происходило в отдельных регионах на севере, на юге и в центре Европы начиная с 1570-х годов. В ту же эпоху шел и процесс, которому историки присвоили непривлекательный, но, возможно, необходимый жаргонный ярлык – «конфессионализация». Именно тогда создавались жесткие идентичности и системы убеждений для Церквей, прежде проявлявших в представлении о себе заметную гибкость и изначально не стремившихся ни к отделенности, ни к своеобразию: они хотели и провести настоящие реформы, и остаться истинно католическими. Конфессионализация – это олицетворение того, что попытки перестроить единую Латинскую и Католическую Церковь по новой, улучшенной модели потерпели крах. Это подтвердилось в 1618 году, когда началось самое масштабное за всю Реформацию военное столкновение – Тридцатилетняя война. Хрупкое равновесие между конфессиональными группами в Центральной Европе, продлившееся полвека, разрушилось, когда случился политический кризис в королевстве Богемия, где желали свергнуть католиков-Габсбургов и призвать на престол немецкого монарха-кальвиниста. В 1619 году это восстание было подавлено, и разразилась война, поставившая крест на религиозном разнообразии Европы, характерном для Реформации. К 1648 году общество, утратившее силы и расколотое на лагеря, стало совсем иным – и о том, каким был мир в 1618 году, ничего уже не напоминало. Тридцатилетняя война в книге описана кратко, а раздел, посвященный Атлантическим островам (Англия, Ирландия, Шотландия, Уэльс), стоит отдельно, и это исключение – не просто возрождение британской изолированности. Оно связано с политическим и религиозным кризисом, который начался в Британии в 1620-х годах, длился три десятилетия и привел к одному из самых важных последствий европейской Реформации: экспорту воинствующей формы английского протестантизма в Северную Америку.

Завершив это хронологическое повествование, в третьей части мы обсудим социальные и интеллектуальные проблемы, которые не столь легко встроить во временные рамки. По традиции их часто оставляли на втором плане. Теперь же мы познакомимся с опытом Реформации – и не просто с повседневным укладом, но и с изменчивыми представлениями о времени и о том, какую связь усматривали у земной жизни с загробным миром. Мы увидим, какое место в новом обществе отводили женщинам и детям, и узнаем, что в нем считалось несомненной достоверностью (впрочем, такие тоже менялись), что – отклонением от нормы и что случалось с теми, кто решался быть не таким, как все. И, наконец, мы, возможно, получим подсказки, которые позволят понять, почему именно потомки латинского христианства – а это уникально среди мировых культур – начали отвергать системы верований, одобренные священной книгой, или по крайней мере узнаем, кто намекнул им на то, что они могут так поступить.

В своей точке зрения я не следую ни определенному вероисповеданию, ни букве христианских догматов. Сам я воспитывался в англиканской вере, а род мой восходит к шотландскому епископальному духовенству; с 1890-х годов мы даже удостоились постоянной записи в «Церковном справочнике Крокфорда». Я тепло отношусь к лучшим проявлениям англиканства: к его культуре и искусству, столь сдержанным и спокойным; к его готовности подвернуть сомнению свои устои и свою сущность; к тому, как англикане относятся к познанию истины – со всей серьезностью, с вниманием, с почтением, но в то же время скептически и, может быть, даже цинично. Сейчас я не могу назвать себя приверженцем религиозных догм (хотя с любовью вспоминаю, на что было похоже это чувство). И мне кажется, что это дает мне преимущество в попытке рассказать о Реформации миру, который во многом позабыл о том, что она собой представляла, или понял это лишь отчасти. «Отводит нас от истины неверие слепое», – пел Уильям Купер, автор христианских гимнов, в георгианской Англии. Может быть, историки возразят и скажут, что в хронике слепой веры есть свидетельства намного более отвратительные и что те, кто пропускает свое повествование сквозь призму конфессиональных верований, часто склонны искажать историю и подгонять ее под свои неуместные предрассудки.

Последние несколько лет я занимаю пост соредактора «Журнала церковной истории», дольше полувека бывшего главной ареной для споров и дискуссий по указанной теме. Сперва моим коллегой был Мартин Бретт, а после – Джеймс Карлтон Пэджет. И пусть даже обязанности администратора и редактора непременно подразумевали кропотливый труд, он был волнительной привилегией. Где бы еще я мог познакомиться со столь масштабными исследованиями истории христианства? Где бы еще я увидел, как зарождалась оригинальная мысль? Часто эти знания не покидают мира специалистов – и остаются в нем, словно в заточении. И если моя книга сможет даровать им хоть толику свободы – во имя радости и знания – то я сочту, что выполнил свою работу хорошо.

О терминах и именах

Все цитаты из первоисточников приведены в современной орфографии. Я люблю заглавные буквы более, чем это принято сегодня; в английском языке они символизируют нечто особое и совершенно иное, а в контексте этой книги они – олицетворение того, что связывает светский мир с миром священным. Тело верующих, всемирная организация, называемая Церковью, заслуживает заглавной буквы, хотя здание, называемое церковью – нет. Месса и Крест Господень достойны написания с заглавной; с этим согласились бы и их верные сторонники, и их ненавистники. То же касается и Библии, Евхаристии, Спасителя, Пресвятой Девы и ипостасей Святой Троицы. Мои решения по этому поводу были произвольными, но я надеюсь, что они по крайней мере логичны.

Что касается топонимов, то я, как правило, приводил современные названия (иногда указывая в скобках, как они назывались в той исторической эпохе, о которой идет речь) – иными словами, Регенсбург, а не Ратисбона, Лёвен, а не Лувен, Тимишоара, а не Темешвар, – за исключением тех случаев, когда названия XVI века, в зависимости от контекста, лучше отражали характер населения, проживавшего в том или ином городе: не Гданьск, а Данциг; не Калининград, а Кёнигсберг; и не Микулов, а Никольсбург (в указателе приведены оба варианта с перекрестными ссылками). Также используются общепринятые версии заграничных топонимов (Брауншвейг, Гессен, Милан, Мюнхен). И, скорее всего, мои читатели осведомлены о том, что группа островов, в которую входят Англия, Ирландия, Шотландия и Уэльс, широко известна как Британские. Это название в наши дни нравится далеко не всем их обитателям, и в книге я использую другое выражение, более нейтральное и точное: Атлантические острова.

Личные имена обычно приводятся на языке, который был для человека родным. Исключением станут лишь определенные деятели европейской истории – правители или представители духовенства (например такие, как император Карл V, короли Речи Посполитой или Жан Кальвин), к которым разные группы среди подданных или коллег обращались на нескольких языках. Служители Церкви и академики, посвятившие себя гуманитарным наукам, в то время часто принимали латинизированные или надуманно-греческие имена: например, Иоганн Бугенхаген взял себе имя по месту рождения – Померанус («рожденный в Померании»), а Иоганн Хаусшайн перевел на греческий фамилию (Hausschein – «свет дому») и стал Иоганном Эколампадием. И пусть даже в чем-то это оказывалось показным и притворным, такие имена были призваны подчеркнуть, что характер европейской культуры был интернациональным, а ее идеи можно было применять по всей Европе. Я использую подобные имена там, где они более привычны, чем другие формы – опять же, в указателе, с перекрестными ссылками, приведены оба варианта. Еще стоит напомнить, что голландцы, как многим известно, записывали имена вроде «Питерсзоон» просто как «Питерс», – и, надеюсь, знатоки меня простят, если я все же не последую этому правилу и во избежание путаницы приведу все имена в полном виде. Примерно так же все обстоит и с венгерскими именами: я не использую венгерскую традицию ставить имя после фамилии, поэтому буду говорить не о Бетлене Габоре, а о Габоре Бетлене. Это может показаться произвольным – и да, так оно и есть.

Я старался не загромождать основной текст датами рождения и смерти упомянутых людей. Для датирования я использую термин «наша эра»: он позволяет избежать оценочных суждений о статусе христианства по сравнению с другими вероисповеданиями. Даты, если не указано иное, даны в отсчете «нашей эры»: христиане обычно говорят о датировке событий от Рождества Христова (Anno Domini). Даты, предшествующие 1 году нашей эры, обозначаются как «до нашей эры» – это эквивалент сочетания «до Рождества Христова». И, надеюсь, читатели-нехристиане не станут меня винить, если я для простоты буду часто, пускай и не всегда, называть Ветхим Заветом Еврейскую Библию – и тем самым проведу параллель с Новым Заветом.

Часть I

Общая культура

1. Старая Церковь

1490–1517

Церковь и спасение души

Свой первый наглядный урок, призванный показать, как нелегко постичь религию ушедших поколений, мы получим под сводами маленькой церкви в английской деревушке Престон-Биссетт, что в графстве Бакингемшир. Там, у самого входа в святое сердце любой церкви – алтарь, – есть две фигуры, поддерживающие арку; их высекли из камня примерно в начале XIV века. Обе они под тяжестью арки клонятся к земле, и та, что ближе к северной стороне, обращена своими пышными ягодицами прямо к главному престолу, у которого день за днем – до Реформации – предстоял на Мессе престонский священник, пресуществляя хлеб и вино в плоть и кровь распятого Христа. Со временем некий вандал отбил фигуре голову – такая судьба была уготована великому множеству резных скульптур в протестантской Европе, – но тыл остался невредим (см. илл. 1а).

Не так сложно понять протестанта, пощадившего ягодицы. Это превосходно передало бы его (или ее) отношение к чуду Мессы. Но… почему они возникли? Вряд ли священник мог не задержать на них взгляд, когда, завершая Мессу, благословлял паству, спускался по ступеням, выходил из алтаря и проходил мимо деревянной преграды, которая заполняла арку, скрывая скульптуру от прихожан. Фигура появилась слишком рано, чтобы предположить, что ее «мощный тыл» создал мастер-лоллард, один из раскольников, устраивавших в XV веке в этой части Англии свои тайные общества. И что она выражала? Ту нетерпимость, с которой многие благочестивые люди относились к духовенству, не исполнявшему свой долг так, как того желала паства? Стремилась ли она предупредить ленивого или неумелого священника? Кто-то просто решил сыграть злую шутку? Или то был символ Сатаны, жаждавшего разрушить все, благодаря чему Церковь провозглашала Благую весть у алтаря Божьего?

А может, все было иначе? Тогда нам уже не вывести ответ из той системы убеждений, в которой неразрывная связь материи и духа проявлялась намного более сокровенно, неожиданно и неудержимо, чем позже, в дни Реформации и Контрреформации. В то время в Церкви звучали и хохот, и яростный рев; духовенство, пусть и не всегда ревностно, гнало из церквей торговлю и забавы; и еще в той религии отчаянно много значила смерть – и то, как ее избежать. Бесстыдная скульптура в арке в Престон-Биссетт была лишь частью поразительного, досконально продуманного элемента церковного убранства, украшавшего вход в алтарь и прославлявшего тайну победы над смертью: то были Крест Господень (фигура распятого Христа), алтарная преграда, служившая ему опорой, и сцена Страшного Суда.

В другой английской приходской церкви, в деревне Уэнхастон, что в графстве Суффолк, мы можем увидеть, как представляли этот Страшный Суд. В этом нам поможет картина, которую написали в начале XVI века на досках, закрывавших арку над алтарной преградой с Крестом Господним (см. илл. 3). Именно на нее смотрели прихожане, слушая в церковном нефе латинскую Мессу. Но ее воспринимали как фон – взгляды прежде всего устремлялись на скульптурную группу, в центре которой был Иисус Христос, пригвожденный к Кресту, а рядом с ним, охваченные скорбью, стояли Дева Мария и Иоанн, любимый ученик, которому умирающий Спаситель доверил заботу о матери. В наши дни композиция утратила гармонию: протестанты, охваченные ненавистью к святым образам, сорвали все изваяния и уничтожили их, сохранив лишь смутные контуры на окрашенных досках. Однако вокруг этих призрачных отголосков былой памяти мы увидим другое – нагромождение обнаженных тел, заполняющих пространство; по сути, это просто масса голой плоти, которую в современном западном христианстве сочли бы полной безвкусицей и верхом неприличия.

В виде обнаженных людей представали души умершего человечества, над которым в конце времен вершился суд. Одни стройными рядами шли на небеса вкушать вечное блаженство, очистив грехи в испытаниях Чистилища. Других по тяжести их грехов не допускали даже до боли Чистилища – такие, терзаемые и устрашаемые бесами, страдали от нескончаемых адских мук. Возможно, столь яркая нагота спасенных и проклятых душ пробуждала у прихожан похотливые мысли, и, может быть, вся низость этих мыслей напоминала – довольно своевременно – о том, почему тело воплотившегося Бога, сокрушенное, почти лишенное одежд, распято там, на Кресте. В уже упомянутом Бакингемшире, в деревне Бротон – кстати, она располагалась недалеко от Престон-Биссетт, так что местные могли бывать там довольно часто, – сохранилась настенная роспись XV века, выражающая те же идеи, только чуть иначе: там изображены богохульники, пьяницы и игроки, окружившие Деву Марию, которая держит в объятиях мертвого сына, и каждый грех, совершенный людьми, наносит Иисусу новую рану [1].

Иисус Христос, Мессия, сын Бога и сын Марии, умер в Палестине за грехи человечества, стремясь хоть что-то исправить и хоть кого-то спасти – после того как в Эдеме, еще на заре творения, пали, ослушавшись Бога, Адам и Ева. А на Страшном Суде Христос, воскресший из мертвых, совершенный Бог и совершенное вочеловеченное Слово, по-прежнему победоносно нес бремя своих ран, оставленных распятием, и вершил судьбы людей, определяя им участь: Рай или Ад. Церковь рассказывала эту историю непрестанно – и в Уэнхастоне, и в Престон-Биссетт, и во всех церквях западного христианского мира. Вся драма христианской веры была встроена в этот ансамбль Распятия и Страшного Суда, простершийся от земли до церковных сводов, от живых прихожан, толкавшихся в нефе, к алтарной преграде, где изображались святые, пребывающие на небесах, потом еще выше, к жертве умирающего Спасителя – и, наконец, к жизни вечной. А прежде всего сквозь дверь в алтарной преграде – точнее, сквозь то, что представлялось людям как дверь, – священник, исполняя свой долг у престола, приводил в церковь самого Спасителя, принимавшего материальную форму. Образ распятого Христа являл людям реальное, телесное присутствие Бога, и круглая белая облатка в руках священника, олицетворение изломанного тела, была символом этого присутствия. А когда священник на глазах у всех воздевал руки, вознося освященную облатку и чашу с вином, служитель звонил в колокол, и во всем приходе узнавали, что дело Церкви – предстояние за людей перед Богом – свершилось в очередной раз.

Жители Престон-Биссетт и Уэнхастона знали (им ведь сказал приходской священник!), что Христа в Палестине распяли евреи – из ненависти к Нему. Возможно, среди них были скептики, находившие странным, что Спаситель тоже родился евреем. Впрочем, вряд ли это их особо тревожило. Они никогда не встречали евреев, ведь еще в 1290 году король Эдуард I изгнал тех из Англии – и во всей христианской Европе он был первым монархом, который так поступил. Наверное, английские селяне могли увидеть еврея разве что в образе карикатурных злодеев, когда в их приходе или в ближайшем городке ставили спектакль о жизни и смерти Христа. И у них не было никакой возможности узнать о странной и запутанной истории христианской Церкви – о том, как небольшая еврейская секта в Палестине I века, перестав отождествлять себя с другими евреями, провозгласила Иисуса, своего основателя, долгожданным иудейским Мессией. За четыре столетия эта маленькая секта превратилась в сообщество, охватившее все Средиземноморье, а с 312 года обрела силу и власть, став союзницей императоров Рима. Уже в конце I века нашей эры иудаизм и христианство шли совершенно разными дорогами, и в дальнейшем их отношения были сложными и зачастую жестокими, ведь иудеев и христиан объединяла священная книга, Еврейское Писание, получившая у последних иное название – Ветхий Завет. Христиане никогда не забывали, чем обязаны евреям – они просто не могли этого забыть, хотя часто это приводило их в ярость и они осуждали материнскую религию. Из того закона, который содержался в Еврейском Писании, они брали только то, что соответствовало их желаниям; они разграничили моральное, судебное и церемониальное право, хотя у изначальных авторов совершенно не было подобных намерений; они назвали «нравственным законом» все, что могло им пригодиться; с тем, что они сочли судебным правом, христиане обращались по воле собственной прихоти, а церемониальное право предали забвению, решив, что оно ушло вместе с древней еврейской историей.

Величайшим богословом Западной Церкви был Августин, епископ Гиппонский, римский интеллектуал, родившийся в IV веке нашей эры. Мы будем упоминать его имя очень часто, ведь его мысли во многом придали облик будущим доктринам латиноязычного христианства (см. гл. 3, с. 143–151). Августин размышлял и о том, как христианам следует относиться к евреям. Он не соглашался с христианскими экстремистами, порой желавшими отвергнуть все Еврейское Писание, и решительно, как и многие до него, утверждал, что Бог сделал евреев избранным народом. Но он гневался на евреев, обличал их и возглашал, что те были слепы, отвергнув Христа как своего Мессию. Поколение христиан, живших во времена Августина, было одним из первых, кому выпал счастливый шанс – а может, и роскошь – подкрепить свое мнение при помощи римской военной силы. Следовало ли направить эту силу против упрямых и агрессивных евреев – подобно тому, как другие направляли ее против своевольных и злобных христианских еретиков, которых тот же Августин, давая наставления христианским правителям, советовал подавлять без сожалений? Епископ Гиппонский счел, что так поступать не стоит. Он решил, что Бог позволил евреям пережить все выпавшие им несчастья, чтобы их скорби стали знаком и предупреждением для христиан. А значит, следовало позволить евреям жить в их общинах, как и прежде, хотя и без полных привилегий гражданства, которыми пользовались христиане. По мнению Августина, Бог намеревался обратить всех евреев в истинную веру лишь тогда, когда по воле своей решил бы положить конец миру [2].

И христианская Церковь позволила еврейским общинам выжить, хотя веками уничтожала всех, кто перечил ей в вопросах религии. Евреи почитали Бога в своих синагогах, а общались, как правило, на языке тех народов, среди которых жили, особенно на языке богатых и влиятельных; древний иврит использовался только для богослужения и чтения священных книг. Так они старались не выделяться среди более широких слоев населения, но до власти их, тем не менее, обычно не допускали, и евреям приходилось зарабатывать на жизнь иначе, особенно выдачей ссуд. Христиане в большинстве своем полагали, что Ветхий Завет запрещает брать проценты с займов, и предпочитали не связываться с этим занятием. А евреи гораздо яснее представляли, сколь сложен этот вопрос в их Священном Писании и как много в нем нюансов, так что они быстро заняли свободную нишу [3]. Как знатоки кредитов и ссуд, евреи были полезны христианским владыкам. Но им всегда грозил дамоклов меч: должники могли и воспротивиться, а если и сам правитель медлил с возвращением долга или решал совсем его не отдавать, видя в этом легкий способ завоевать славу у подданных, все могло обернуться большой бедой. Поэтому Эдуард I, король Англии, и выгнал евреев, – а по прошествии столетия, в 1394 году, их изгнал из своих владений французский монарх.

Другие правители, в том числе папа римский, более стойко соблюдали завет Августина, призвавшего оберегать еврейскую общину. Но христиане непрестанно испытывали к евреям неприязнь, и церковные власти на местах часто поддерживали это чувство. Самым серьезным последствием этого стало распространение в XII веке «кровавого навета»: легенды о том, что евреи похищают у христиан детей (как правило, мальчиков) и мучительно убивают их в своих ритуалах; примечательно, что ритуалы эти проводились с распятием. Вероятно, истории возникли не на пустом месте: кто-то и правда мог жестоко замучить и убить ребенка, а когда местная община была не в силах вынести ужас пережитого, вину возлагали на чужаков, нашедших в этой общине приют. Иногда Церковь откровенно пыталась обратить такие случаи себе на пользу. Монахи-бенедиктинцы английского Нориджского собора, с одобрения епископа, первыми попробовали себя в «кровавых наветах», когда в 1140-х годах пытались создать в своей церкви культ юноши по имени Уильям – мнимой жертвы евреев. К несчастью для монахов, добрые люди Нориджа ненавидели свой собор еще больше, чем евреев, и поток паломников к маленькому святому Уильяму так и не стал полноводной рекой. Другие культы были успешнее (см. гл. 2, с. 90), и «кровавый навет» не раз давал другим повод совершать против евреев ужасные злодеяния [4].

Христианство развивалось, и у евреев добавилось проблем. В XIII веке, с наставлений Франциска Ассизского – человека добрейшей души, не признающего над собой иной власти, кроме любви Божьей, о которой он непрестанно проповедовал, – в религии началось великое обновление, отчасти узаконенное в форме ордена францисканцев, многое сделавших для возрождения проповеди в Западной Церкви (см. ниже, с. 59–60). Целые толпы приходили послушать, как монахи призывают всех, кто их слышал, к благочестивым размышлениям о земной жизни Христа (с. 46). Само собой, верующие, внимая призыву, задумывались и о смерти Христа на Кресте – а потом в них часто пробуждалась неистовая ненависть к евреям. Так, по иронии судьбы, францисканцы стали главными антисемитами в средневековой Западной Европе и вовлеклись в жесточайшее насилие против еврейских общин; впрочем, не отставали и доминиканцы – их братья по вере и соперники [5]. Неудивительно, что евреи держались вместе – так все же было спокойнее – а христианские правители все чаще превращали эту склонность в обязанность. Это довольно рано проявилось в Италии, да и само слово «гетто», которым обозначаются подобные закрытые территории, имеет итальянские корни, – хотя, конечно, есть немало объяснений его изначального смысла. Но когда евреи отделились от остальных уже в самом прямом смысле, все стало еще хуже, а народ, терзаясь подозрениями, порождал все новые легенды. Евреи льют отраву в христианские колодцы! Крадут освященные евхаристические облатки, чтобы творить над ними свои жуткие кощунства! Вступают в сговор с мусульманами, которые грозят границам христианского мира!

Что же, наши европейские странствия уже увели нас на сотни миль от скромных деревенских церквей в Уэнхастоне и Престон-Биссетт, где мы встретились с искусством и трагедией, со страхом и надеждой. Возможно, благодаря этому мы яснее поймем, сколь великой силой и властью обладала организация, растерзавшая себя в Реформации XVI века, и сколь огромную территорию ей удалось охватить. Англичанин Николас Ридли, талантливый представитель ученого духовенства (входивший в число тех, кто решил выступить против старой Церкви), писал об этом Джону Брэдфорду, товарищу-повстанцу, в 1554 году, когда оба пребывали в заточении, ожидая, пока Церковь сожжет их за ересь. Размышляя о сильных сторонах их заклятого врага, – врага, который теперь казался ему воцарившимся дьяволом, – епископ Ридли сказал, что старый, сатанинский мир ложной религии покоился на двух «могучих, массивнейших столпах… И вот какими, милостивый сэр, являются они, по моему суждению: первый столп – это вражеское лжеучение и то идолопоклонство, в которое враг обратил Вечерю Господню; а второй – это нечестивая и мерзкая узурпация первенства папским престолом». Подобно алтарной арке в Престон-Биссетт, которую поддерживали два гротескных каменных изваяния, вся система средневековой Западной Церкви держалась на Мессе и на главной роли папы римского [6]. Более того, без Мессы, бывшей средоточием всей сложной религиозной жизни Западной Церкви, ни у папы, ни у духовенства просто не было бы власти, которой могли бы бросить вызов протестантские реформаторы. И теперь нам, во-первых, предстоит понять, в чем заключался смысл Мессы, а во-вторых – рассмотреть доктрину Чистилища; должно быть, именно последняя казалась Николасу Ридли сутью «лжеучения», извратившего Мессу по сравнению с ее истоком – евхаристической трапезой.

Первый столп: Месса и Чистилище

Слово «Месса» – это западное название Евхаристии, главного богослужения, которое совершает христианская Церковь. Оно происходит от возгласа, звучащего в конце латинской евхаристической литургии – ite missa est («идите, послано»); что любопытно, смысл этого выражения необъясним. Чтобы оценить важность Мессы, необходимо объяснить, какой смысл придают Евхаристии христиане. Они видят в ней репрезентацию или, возможно, драматическое воссоздание Тайной Вечери, последней трапезы, которую Иисус Христос вкушал с учениками перед арестом и смертью. С ранних дней Церкви Евхаристия стирала границу между материей и духом, между землей и небом, между смертью и жизнью. Предметы, используемые при ее совершении, созданы людьми и неотъемлемы от повседневной жизни: это хлеб и вино, пища и питье, дарящие земную радость, но и таящие угрозу, ведь ими можно наслаждаться сверх дозволенного. И именно поэтому Евхаристия стала столь ярким символом жертвы, приносимой Богу от людей, но она ассоциируется и с другим – с тем, что дает человечеству Христос через ту уникальную, драгоценную, мучительную жертву, которую он принес Богу; и этот дар – жизнь и радость, которые намного превыше, чем набитое брюхо и одурманенная алкоголем голова.

Евхаристия стала драмой, соединявшей Христа с его последователями; благодаря ей они возвращались к его таинственному единству с материальным миром – и к его победе над смертью, в которой все телесное претерпевало разрушение и распад. Евхаристия была столь священной, столь великой, что к XII веку в Западной Церкви миряне осмеливались приближаться к алтарю – престолу Господа – лишь очень редко, возможно, раз в год, на Пасху; в остальные дни хлеба и вина касался только священник, а паства благоговейно наблюдала за ним. И даже когда миряне подходили к алтарю, они получали только хлеб – вина им не давали. Как возник этот обычай? Причину так никто и не раскрыл, и лучшее объяснение, которым мы располагаем, касается беспокойства о том, что кровь Господа прилипнет к усам и бородам верующих мужчин. Но особое влияние Мессы на средневековом Западе восходит к ее связи с другой идеей, характерной для Западной Церкви, – с представлением о том, что эту сильнейшую форму общей литургической молитвы можно сконцентрировать и направить на то, чтобы провести отдельных людей через опасности смерти к блаженству Божьему в загробной жизни.

Уже к IX веку западные церкви (в отличие от восточных) проектировались или перестраивались для того, чтобы вместить много алтарей, у которых священники могли произнести как можно больше Месс во имя благодетелей, либо умерших, либо уже предвидящих свою смерть, и чем больше было Месс, тем лучше. Даже в маленьких отдаленных деревушках, таких как Престон-Биссетт и Уэнхастон, в церквях был не только главный престол, стоящий в алтаре, но и еще один, а иногда и два, в иных частях здания. К XII веку западные христиане развили идею ходатайства, совершаемого во время Мессы за умерших, и создали целую географию загробной жизни, более сложную, чем та, что была представлена в их библейских основополагающих документах. Новый Завет, изображая картину жизни после смерти, суров и непреклонен: Рай или Ад. Но, судя по опыту человечества, такая окончательность плохо сочетается с той грязной амальгамой добра и зла, из которой, по большей части, и состоит наша жизнь.

И поэтому вполне естественно, что христианские мыслители, склонные к творчеству, размышляли о некоем срединном состоянии, в котором тем, кого любил Бог, была бы предоставлена возможность довести до совершенства свой трудный и долгий путь к святости, столь несовершенно начатый ими прежде, в краткой земной жизни. Хотя впервые подобные мысли были высказаны на Востоке, среди александрийских греков, идея расцвела на Западе, и то место, где происходило очищение мудрым огнем с обещанием когда-нибудь попасть на небеса, к XII веку получило имя: Чистилище [7]. В дальнейшем система усовершенствовалась: к ней добавились limbus infantium («лимб младенцев») – туда попадали новорожденные, умершие до крещения, но не имевшие реальных грехов, за которые могли бы отправиться в ад, и limbus Patrum («лимб праотцов») для ветхозаветных патриархов, которым, к несчастью, пришлось умереть до пришествия Иисуса Христа во плоти; впрочем, эти два состояния лимба были встроены в иную систему, еще прежде принявшую вид трехчастной схемы загробной жизни. Сколь любопытная богословская щепетильность! Она даже в чем-то подтверждает предположение о том, что в V веке, после краха латиноязычной Западной Римской империи, ее гражданские служащие были без промедления зачислены в штат Западной Церкви.

Латинский – язык точный, идеальный для бюрократов; более того, бюрократы ценят не только аккуратность, но и цифры. В отличие от Рая и Ада, у Чистилища был временной предел: то мгновение, когда ему предстояло окончательно опустеть, а очищенным душам – триумфально его покинуть. Эта лебединая песнь Чистилища должна была прозвучать на Страшном Суде, но у него могли быть и индивидуальные временные пределы, в соответствии с различным числом грехов, требовавших очищения. И если молитва, возносимая на Мессе, могла склонить Бога на милость – то нельзя ли было исчислить степень этой милости, выразив ее в точном числе тех лет, которые вычитались из боли, причиняемой пребыванием в Чистилище? И возможно ли было связать этот вычет с числом совершаемых Месс? Так средневековый Запад способствовал развитию института, возникшего на законных основаниях, обеспеченного постоянным доходом и призванного упорядочить молитвы, произносимые во время Мессы, во имя спасения человека, семьи или группы единоверцев. Этим институтом были часовни или церковные приделы, которые строились на пожертвования, вносимые на помин души (англ. chantry, немного измененное слово cantaria – место для пения, названное так по обычаю, в соответствии с которым все Мессы пелись). Иногда поминальные пожертвования могли быть временными и скромными – скажем, одни могли заплатить священнику ту или иную сумму или выплачивать жалованье в течение определенного периода (так свершались заупокойные Мессы). Другие нанимали целый штат священников, которым требовалась постоянная, досконально продуманная организация – так образовались ассоциации, непрестанно получавшие материальную поддержку; по-латыни они назывались collegium («товарищество, содружество»). В дни потрясений, пришедших вместе с Реформацией, Оксфорд, Кембридж и ряд других средневековых университетов сберегли немало роскошных колледжей, некогда построенных именно благодаря пожертвованиям на помин души (англ. chantry college); впрочем, после Реформации в них начали уделять больше внимания преподаванию, а не той цели, которая была главной изначально.

Но даже несмотря на то, что именно Месса представляла собой средоточие процветающей отрасли ходатайства за умерших, находилось немало других ценностей, за которые можно было «скостить» годы в Чистилище, и ими в прямом смысле слова торговали – стоит лишь вспомнить об индульгенциях (см. гл. 3). Многие теологи, особенно философы-номиналисты, преобладавшие в университетах Северной Европы с XIV века, остерегали других, предупреждая о том, что людские добродетели были не более чем символической ценностью, которую Бог в милости своей – и по своей свободной воле – решил принять от человечества, бесполезного во всех иных смыслах. Но многие обычные люди, должно быть, не принимали во внимание этой тонкости (о номинализме см. с. 52–53). Церковь говорила им, что доступных заслуг – великое множество, но только в том случае, если дела совершаются с благоговением и при помощи тех средств, которые предоставляет Церковь. Люди могли и сами, смиренно подражая милости Божьей, творить добро – скажем, во имя милосердия раздавать милостыню нищим или помогать в содержании лазаретов, где заботились о больных или престарелых. Если кто-то приносил обществу пользу, проникшись духом гражданственности, это тоже было делом милосердия – так, например, относились к строительству или ремонту мостов (мосты, по природе своей, часто возводились на межах и границах, и в конечном итоге за них официально никто не отвечал). Некоторые даже оставляли в завещании деньги, чтобы оплатить королю налоги за всю свою деревню – наверное, такие поступки заслуживают возрождения и сейчас.

В дальнейшем подобные деяния могли становиться частью духовного обмена среди живых на другую форму доброго дела – молитву. Ожидалось, что нищий помолится о будущем благе души той доброй женщины, которая дала ему монетку; те, кто лежал в больничных постелях, должны были молиться за своих благодетелей; тем, кто шел по мосту, предстояло молиться за тех, на чьи пожертвования этот мост был построен, – кстати, об этом напоминала надпись на самом мосту, с указанием имени жертвователя и с просьбой о молитвах за него. Каждая молитва за душу могла повлиять на время пребывания в Чистилище. Более того, молитва за души умерших была взаимовыгодной: у мертвых в Чистилище хватало времени, и можно было ожидать, что они ответят взаимностью – и сами помолятся за того, кто молится за них. Надгробные надписи на церковных погостах напоминали тем, кто проходил мимо, о необходимости «молиться за душу» того, чья память почиталась, и привлекали внимание прихожан столь же настойчиво, как уличный попрошайка, умоляющий о подаянии и дергающий за рукав. Это был изумительный, превосходный способ объединить живых и мертвых во взаимном содействии – так пропасть, разделявшая тех и других, казалась не шире, чем расстояние, отделявшее прихожан, пришедших в церковь, от резных фигур на церковных хорах. А кроме того, так живым внушалось чувство ответственности и беспокойства, и люди чувствовали, что хоть немного влияют на смерть, перед которой человечество всегда застывало в непонимании и бессилии.

Неудивительно, что Чистилище оказалось одной из самых успешных и долговечных богословских идей в Западной Церкви и породило целую молитвенную отрасль, довольно сложную, с обилием нюансов. Несомненно, этому помогли ужас и страх, пришедшие с «черной смертью» (1348–1349), великой пандемией чумы, от которой умерла, возможно, треть населения Западной Европы. Смерть собирала свою жатву день ото дня, духовенство не успевало совершать заупокойные службы, и вряд ли стоит удивляться тому, что в те два кошмарных года от мертвых часто избавлялись с непристойной поспешностью и небрежением. Так средневековый Запад получил мощный импульс: требовалось досконально продумать и сделать все, чтобы подобного не повторилось. Впрочем, далеко не вся Европа была столь одержима идеей Чистилища. Историки все чаще обнаруживают свидетельства того, что о вознесении молитв, в которых усматривали билет на свободу из Чистилища, беспокоились не в Средиземноморье, а на севере Европы и, возможно, прежде всего на ее атлантическом побережье – от испанской Галисии до Дании и Северной Германии.

Причины этого неясны; возможно, так нашла свое воплощение та особая тревога о мертвых, которую эти атлантические культуры унаследовали еще из дохристианской религии. А может быть, таким оказался побочный продукт культуры взаимных даров, на которой строилось раннесредневековое германское общество: молитва духовенства стала частью системы обмена «необходимым великодушием» [8]. Но сколь бы много правдоподобных объяснений мы ни нашли, есть веские доказательства обратного. Если прочесть подробные описания Чистилища, которые оставил нам в XIV веке Данте Алигьери в своем шедевре, «Божественной комедии», то мы вполне можем предположить, что южане интересовались Чистилищем, – но, похоже, тот восторг, с которым итальянцы приняли великую поэму, никаких действий не повлек и раскошелиться их не заставил. Это прослеживается в завещаниях времен позднего Средневековья, которые дают нам редкую возможность узнать о тысячах людей, на протяжении веков встречавших смерть лицом к лицу, и уловить хотя бы эхо чувств, владевших ими. На севере составители завещаний делали невероятно щедрые пожертвования на Мессы для умерших – важный элемент «индустрии Чистилища». В Германии денежный поток, направляемый на такие Мессы, с 1450 года стал полноводной рекой и не оскудевал до тех пор, пока в 1520-х годах весть Лютера не сокрушила всю систему [9]. В Испании и Италии такой встревоженности мы не увидим; более того, ряд исследований, проведенных на местах, наводит на мысль о том, что там подобным стали заниматься только в XVI веке католические священники, проводившие «Контрреформацию», – тогда-то и возникло благочестие, подобное тому, какое устраняли протестанты в большей части Северной Европы [10].

Другая важная черта, отличающая север и юг, была отмечена в исследовании множества книг, изданных для духовенства как образец проповедей о покаянии. Эти книги хорошо продавались по всей Европе в XV веке: верующие особенно требовали проповедей в дни Великого поста и ожидали, что духовенство будет побуждать их к правильной исповеди. Однако в Северной и Южной Европе бестселлерами становились разные книги: пусть и те и другие повествуют о покаянии, акценты в них совершенно различны. На севере в центре внимания проповедника – сами кающиеся, непрестанная необходимость в покаянии, важность истинного раскаяния и радость от исповеди; исповедник исполняет роль судьи, оценивающего искренность этого трудного дела. На юге больше внимания уделено роли священника – в нем видят врача или посредника благодати в отпущении греха, и проповедник не настолько обеспокоен тем, чтобы побуждать мирян к активным действиям [11].

Значение этого контраста вот в чем. Вера севера, средоточием которой было Чистилище, воспитывала такое отношение к спасению души, когда грешник искупал свой грех, возмещая его добрыми делами: одно, за ним другое, третье, и так, благодаря заслугам, можно было сократить срок пребывания в Чистилище. Иными словами, для своего спасения можно было что-то сделать – и именно на эту доктрину с 1517 года так ополчился Мартин Лютер. Возможно, именно разница в том, как относились к спасению души в Северной и Южной Европе, покажет, почему та критика, с которой Лютер обрушился на некоторые особо возмутительные проявления «душевно-молитвенной индустрии», оказала на севере гораздо больший эффект, чем на юге. Лютер говорил европейцам Севера, что те богослужения, обряды и молитвы, которые приносили им глубочайшую радость, и те пути, которые, по уверениям духовенства, вели к спасению и облегчали путь к нему, были всего лишь уловками, игрой на доверии. А в странах Средиземноморья, где «индустрии Чистилища» уделяли не так много внимания, эта весть особого интереса не вызвала и никому не показалась важной.

Впрочем, даже в Северной Европе религиозная жизнь была далека от единообразия. В разных местах чувства и рвение, заставлявшие людей вовлекаться в систему, проявлялись с разной силой. Ральф Хоулбрук, изучив сотни английских завещаний эпохи позднего Средневековья, выяснил, что в Норфолке очень многие оставляли деньги тем гильдиям или братствам, которые непрестанно молились за умерших и совершали Мессы ради них; и напротив, подобного почти никто не делал в Бакингемшире или Беркшире (где были так сильны лолларды, что у местных, вероятно, сами собой возникали сомнения во всей «индустрии Чистилища»). А может, люди просто устали от постоянных дел, которых требовала старая система, и были только рады новой вести, гласившей, что все изменилось. Исследования, проведенные в Йорке, Солсбери и Восточной Англии (в Норфолке и Суффолке), очень далеких друг от друга, показали, что в 1510-х и 1520-х годах число гильдий заметно сократилось, а в Восточной Англии, где традиции соблюдались ревностнее всего, к началу XVI века уже, по всей видимости, завершились самые важные проекты, связанные со строительством церквей [12].

К слову, не следует недооценивать европейцев-мирян. Они прекрасно могли думать своей головой, особенно о смерти, которая касалась каждого и о которой каждый, вероятно, имел свое мнение. И привлекать идею о живучести язычников в данном случае совершенно незачем: массовая христианизация Европы шла пусть и постепенно, но непреклонно, с VI по XIV век. Как показывает наиболее адекватный недавний обзор, даже в Литве, на восточной окраине Европы, где нехристианская религия, поддерживаемая официально, прекратила существовать только в 1386 году, дохристианское содержание народных верований и религиозных традиций очень фрагментарно: самые распространенные и устойчивые обычаи в Северной Европе, скажем, разжигание костров ветками рябины в Майский праздник, не имели четкой связи с представлениями о загробной жизни [13]. Обычные люди просто делали свои выводы о мире мертвых, так что, как мы еще увидим в главе 13 (с. 645–646), даже религия, которой следовали те, кто считал себя ортодоксами, не обязательно совпадала с официальной.

Миряне на молитве

Несмотря на все эти сложности и оговорки, молитва, объединяя религии позднего Средневековья, играла великую роль, а высшей и самой влиятельной формой молитвы являлась Месса. Молиться должны были не только духовные лица, предстоящие на Мессе, но и миряне. В этом видели путь, позволявший приблизиться к Богу и по возможности склонить Его к иному мнению (хотя официальная Церковь пришла бы в ужас, если бы подобную идею выразили слишком откровенно). В этом смысле молитву можно было сравнить с прошением, обращенным к монарху или церковному иерарху с надеждой на некий исход. Главные институты, предназначенные для этого как на юге Европы, так и в ее северных краях, одержимых смертью и всем, что с ней связано, назывались гильдиями, братствами, сестричествами и содружествами. Суть у них была одной, разнились только описания. Люди вступали в них по доброй воле, приносили обеты, платили взносы, занимались общими делами и преследовали общие цели. Порой эти цели могли ограничиваться торговлей и коммерцией, но почти во всех организациях подобного рода, за редким исключением, молились за своих. Гильдия, особенно в Северной Европе, могла выстроить капеллу с алтарями даже в приходской церкви и совершать Мессы там. У гильдий, неотъемлемых проводников религии позднего Средневековья, был важный аспект: ими управляли миряне, платившие духовенству – вопреки искаженному представлению протестантов, полагавших, что средневековой Церковью распоряжались только священники. И более того, из-за Реформации простые миряне утратили контроль над своими церквями именно потому, что в протестантских странах, помимо прочего, совершенно исчезли гильдии.

В деятельности гильдий отражалось то, что волновало мирян, и то, что требовалось именно мирянам, а не церковной иерархии. Поэтому обряды и богослужения, совершаемые в них и свидетельствующие о религиозном рвении, столь привлекательном для мирян, порой тревожили духовенство. Многие гильдии были связаны с движением флагеллантов, посредством которого западные европейцы (особенно после «черной смерти») стремились умилостивить Бога, устраивая торжественные процессии и на глазах у всего народа избивая и себя, и друг друга. Когда волнение, порождаемое шествиями флагеллантов, достигло апогея, появилась другая форма очищения: жестокие и кровавые нападения на евреев – видимо, предполагалось, что евреи навлекли на себя божественный гнев, посмев очернить христианский мир своим кощунственным и оскверняющим присутствием. А вот частая связь гильдий и добрых дел, направленных на благо общества, явно оказалась более созидательной, и особенно она проявилась во все более могущественных и богатых содружествах Северной и Центральной Италии. Здесь с конца XV века весьма озаботились благотворительностью и достижением благополучия, хотя прежняя преданность обществу не ослабла и для решения разных проблем создавались разные группы. Например, в Болонье система госпиталей поддерживалась благодаря мощной структуре гильдий и двум различным видам братств, сложившихся в XV веке: то были «прославляющие братства» (Laudesi), в которые входили жители определенных городских областей, а также Disciplinati или Battuli, продолжавшие традицию бичевания и принимавшие к себе людей без столь строгих требований. Помимо этого, небольшие и скрытные группы, Stretta, уделяли внимание духовному самоанализу и созерцанию, но любой желающий вполне мог вступить в несколько групп – и так чаще всего и случалось [14].

Система братств в Италии прославилась и тем, что преодолела разрыв мирян и духовенства. В Италии, в отличие от Северной Европы, миряне в своей риторике почти не проявляли недовольства духовными лицами, и особую роль в этом сыграло то, сколь характерно развивалась система итальянских братств. В 1497 году в Генуе возникло религиозное братство – Ораторий. Его основал мирянин Этторе Вернацца, на которого во многом повлияла духовная связь с аристократкой Екатериной Адорно, приверженкой мистицизма; ее волновали и ревностное совершение Евхаристии, и утешение и помощь, оказываемые больным. Ораторий воплотил в себе оба этих стремления. В нем духовенство и миряне проводили религиозные обряды и заботились о заболевших, особенно о тех, кто страдал от ужасного недуга – сифилиса, который впервые появился в 1490-х годах (гл. 15, с. 700–704). Отчасти с заботой о больных было связано и вызволение аристократов, испытывавших финансовые или иные трудности, из их бед – такая характерно итальянская благотворительность стала заметной чертой в различных ораториях, созданных в других городах по образцу генуэзского; поздний, но очень важный пример – Ораторий божественной любви, основанный в Риме примерно в 1517 году. Некоторые из влиятельных лиц, благодаря которым Итальянская Церковь сумела выдержать натиск Реформации и восстановиться, воспитали свое деятельное благочестие именно в ораториях, и этим людям, помимо прочего, предстояло сыграть свою роль в обновлении различных религиозных орденов (см. гл. 5, с. 267–268).

Для мирян, желавших преодолеть преграду, которая отделяла их от божественного, был и другой путь: совершение паломничеств к священным местам или святыням для вознесения молитв в самой благоприятной и располагающей обстановке. И здесь любой мирянин мог сравниться в религиозном рвении с любым священником. Подобно Мессе, культ святых и святынь представлял собой встречу духовного и материального: святой, несомненно взошедший на небеса, поддерживал особенно тесную связь с определенным местом на земле и тем самым придавал этому месту святость. Иногда это совершалось благодаря реликвии, скажем, через скелет святого или какую-нибудь вещь, которой он некогда владел, или просто через связь со святым источником или когда-то произошедшим здесь чудом. Но при этом все, связанное с Девой Марией, Матерью Божьей, воспринималось иначе. У нее не могло быть никаких телесных реликвий – довольно рано и Восточная, и Западная Церкви решили, что она перешла на Небеса, удостоившись особой чести и не испытав при смерти естественных телесных мук. Примечательно, что Запад осознанно превратил эту религиозную идею в точно выраженную доктрину – догмат о телесном взятии Пресвятой Девы в небесную славу. И хотя алтари, посвященные Деве Марии, стали обычным явлением по всей Европе, особенно там, где было немного местных святых, их средоточиями оказывались не телесные реликвии (если не считать различных предметов одежды и поразительно многочисленных образцов материнского молока), а статуи, изображавшие Деву. В двух известных случаях, в английском Уолсингеме и итальянском Лорето, зашли еще дальше – там показывали точную копию или перенесенную реконструкцию Святого Дома, в котором вырос в Назарете младенец Христос; обе эти святыни вызвали в XV веке сенсацию – возможно, так отразился новый интерес к восприятию семейной жизни в контексте Церкви.

Паломнические пути, ставшие знаменитыми в XI–XII веках, по-прежнему объединяли Европу по морю и суше. В юго-западных английских графствах отправной точкой служил Бристоль: оттуда люди уплывали к святыне апостола Иакова – в город Сантьяго-де-Компостела, который располагался недалеко от испанского атлантического побережья. Корабли, отходящие из Бристоля, преодолевали путь всего за пять дней, и стоило плавание вдвое меньше, чем двухнедельное путешествие по суше. Кроме того, паломники, отплывающие из порта, могли принять участие в особой службе во имя святого Иакова, проходившей в приходской церкви в центре Бристоля, или в литургии, которую совершали в бенедиктинском монастыре святого Иакова в бристольском пригороде [15]. Но по Европе могла распространяться весть и о других святых, далеко не столь знаменитых. В 1488 году, когда в швейцарском Цуге, расположенном неподалеку от Цюриха, по другую сторону гор, потребовалась реликвия для новой церкви святого Освальда, англосаксонского короля, общественный совет знал, куда отправить послание с просьбой, в далекий Питерборо в Восточной Англии [16].

Хотя некоторые святыни, такие как Сантьяго-де-Компостела, неизменно влекли к себе людей, публика была довольно пристрастной и легко увлекалась новой модой, отвечавшей ее потребностям или заботам, о чем свидетельствует рост популярности Уолсингема и Лорето. В Ирландии XV века было много священных источников, и если паломники переставали ходить к одним, то непременно находились другие; в то же время рост паломничеств в Уэльсе, возможно, был вызван тем, что люди искали утешения в бедах после неудачных восстаний против англичан [17]. Подлинность святынь временами подвергали сомнению. Особенно много разногласий порождал чудом сохранившийся культ Святой Крови Иисуса, а о ряде реликвий ожесточенно спорили скептики и верующие как среди духовенства, так и среди благочестивых мирян. Успех или крушение культа определялись одним: потребительским спросом. В Англии XIII века попытки Генриха III укрепить династию Плантагенетов, выставив «кровавую реликвию» в Вестминстерском аббатстве, быстро обернулись постыдным фиаско. А вот в саксонском Бад-Вильснаке толпы паломников, стекавшихся к святыне Крови Христовой, и слышать не хотели о сомнениях, высказанных и церковными иерархами, и комиссией, которую учредил в 1405 году Збинко, архиепископ Пражский; верующие были стойки в вере – еще бы, ведь вотум доверия реликвии выразили другие епископы и сам папа римский! В английском аббатстве Хейлс монахи, хранившие очередную «пробирку с кровью», в XV–XVI веках издавали истории о том, как сверхъестественная кара постигала приходское духовенство и простых мирян, не уверовавших в их реликвию, – верный знак того, что таких людей было много [18].

На столь конкурентном рынке религиозного рвения после долгих лет безвестности мог рождаться культ, вдохновленный каким-то событием или харизматической фигурой. Особенно впечатляющий пример был явлен в 1476 году во Франконии, в Никласхаузене, где пастух Ганс Бём, талантливый барабанщик и прирожденный шоумен, вдруг ощутил себя мессией и, собрав огромную толпу, повел ее к святыне Девы Марии. В то время в Германии происходили великие социальные и политические потрясения; Бём решил сыграть на своей харизме и провозгласить о преображении общества, и это был крайний пример того, как благочестие мирян могло выйти за пределы тех границ, в которых его желала видеть официальная Церковь. Естественно, Бём, несмотря на ревностную преданность Мадонне, окончил свои дни на костре по воле местного епископа. А в 1519 году вспышка массовой религиозной истерии, на этот раз связанная с поднявшейся волной антисемитизма, произошла в Регенсбурге: проповедник собора (по иронии судьбы им оказался будущий радикал Бальтазар Губмайер, с которым мы еще встретимся при других обстоятельствах) вдохновил толпу на разрушение городской синагоги, и Пресвятая Дева исцелила работника, задавленного обломками. Считается, что всего за месяц после возведения импровизированного святилища-капеллы культ «Прекрасной Марии» привлек 50 000 паломников; как мы еще увидим, это привело в ярость Мартина Лютера (гл. 3, с. 182).

Верующие полагали, что небеса, подобно обществу, в котором жили они сами, точно так же разделены на сословия. Среди небесных служителей Бога, ангелов, имелись чины, а среди святых – степени достопочтения («достопочтенными» своих достойных представителей называло и светское общество). Местные святые становились символами, выражавшими патриотизм общества, и простые люди Норфолка платили за то, чтобы на алтарных преградах их приходских церквей изображали святых Восточной Англии. Впрочем, в завещаниях святые почти не упоминались – в своей последней воле люди желали, чтобы их заступниками перед Богом стали более «космополитичные» обитатели небес. Такое же отсутствие местных святых отмечено в завещаниях Кингстон-апон-Халла, порта, расположенного намного дальше, на восточном побережье Англии [19]. Мария, мать Христа, в представлении людей, живших в XV столетии, становилась невероятно влиятельной, и многие верили, что к ней, главной заступнице перед Христом, в свою очередь, должен обращаться тот, кто мог бы ходатайствовать перед нею самой, – а кто мог сделать это лучше ее матери, леди Анны? (В Библии имя не упоминалось.) Так из культа Марии родился культ святой Анны, во имя которой в позднем Средневековье освящали множество церквей и капелл, и именно святая Анна, как мы увидим, сыграла решающую роль в жизни Мартина Лютера (гл. 3, с. 153) [20].

Для многих средоточием религиозной жизни становились страдания и смерть Христа. Но созданию святых мест это совершенно не мешало. Екатерина Арагонская возвела к северу от Лондона «гору» Христова распятия (Голгофский холм), чтобы поощрить религиозное влечение народа к теме Страстей; впрочем, вскоре и начинание королевы, и уже процветавший культ были вырваны с корнем – об этом позаботился ее муж, король Генрих, разрушавший английские святыни: холм срыли и поставили на его месте ветряную мельницу [21]. Внимание к страдающему Христу было частью нового познания его подлинно человеческой природы: во искупление людского греха он перенес самую страшную телесную и душевную боль, какую только можно измыслить. Со времени своего основания в XIII веке нищенствующий монашеский орден францисканцев, проповедуя об Иисусе, придавал особое значение именно его человечности. Святой Бонавентура, один из самых прославляемых богословов, проповедников и мистиков того времени, оставил нам яркие строки о своем видении, в котором он спал рядом с распятым Христом. Образ Бога, сопричастного человеческим страданиям, во многом утешил поколение, израненное «черной смертью», и оставил в духовности позднего Средневековья неизгладимый след. Прежде в искусстве подчеркивалась божественность Христа. Он был царем-победителем, поэтому даже на Кресте его изображали в короне, как владыку, который «правит и торжествует с древа», как гласит гимн VI века Vexilla Regis prodeunt («Идут вперед знамена царские»). Теперь он стал прежде всего человеком – распятым, избитым, измученным.

Поразительное воплощение этой наивысшей агонии – распятый Христос в центре запрестольного образа, созданного в 1512 году немецким художником Маттиасом Грюневальдом для монахов-антонитов в Изенгейме. Должно быть, обезображенная, окровавленная фигура на изенгеймском алтаре рождала мучительный отклик в сердцах изуродованных насельников монастырской больницы, многие из которых стали жертвами страшного зла, пришедшего в Европу – сифилиса. И пока верующие созерцали такие образы, где их Бог представал сопричастным их жесточайшим страданиям, возникало новое религиозное рвение, устремление к Христу – к его ранам или просто к его имени. Этому с 1420-х годов способствовал популярнейший итальянский проповедник-францисканец Бернардин Сиенский. Но вскоре подобные практики охватили и Северную Европу. К ним благосклонно относилась мать Генриха VII, леди Маргарет Бофорт, убедившая папу римского провозгласить ее покровительницей почитания Имени Иисуса в Англии; щедро расточая деньги на основание кембриджских колледжей, она позаботилась о том, чтобы два из них были названы Колледжем Иисуса и Колледжем Христа. По примеру, поданному королевой, английские церкви в позднем Средневековье часто украшались буквами «IHS», сокращением от имени Иисуса. Сосредоточение на Христе, характерное для благочестия в позднем Средневековье, в дальнейшем стало сердцем протестантской религиозной революции [22].

Человек-Христос должен иметь человеческую мать, из плоти которой он был «вырезан» при рождении, – такой поразительный образ явил в XV веке Бернардин Сиенский. Но слова о грубой, телесной человеческой природе, помимо прочего, были призваны привлечь внимание к чуду таинства Мессы, поскольку именно во плоти Девы Марии, как говорил Бернардин, «заключена вся слава и все могущество таинств Церкви Божьей». Его наставления задали тон проповедям о Пресвятой Деве, прославлявшим женственность во всем ее очаровании и во всей ее опасной силе. Мария представала коварной авантюристкой, которая ради спасения человечества (столь поразительно адаптировал библейскую Песнь Песней Бернардин) «соблазнила, обманула и, я бы даже сказал, ранила Бога, не знаю, какими ласками и обещаниями». А современник Бернардина, монах-доминиканец Гийом Пепин, решил подойти к образу Девы Марии иначе: он представил ее искусным юристом и сказал, что Дева откровенно унизила Дьявола, вчинившего человечеству иск [23].

Впрочем, этот прагматичный образ находчивой активистки сопровождался прославлением космической роли Девы Марии. Одни проповедники говорили, что в тот миг, когда Христос умер на Кресте, вся оставшаяся вера человечества сосредоточилась только в ее недрогнувшей вере. Другие, пытаясь совместить образ Пресвятой Девы и представления апостола Павла (говорившего о Христе как о главе Церкви, а о христианах – как о теле Церкви), описывали Марию как шею Церкви [24]. Такая двойственность, которая выражалась в приверженности Пресвятой Девы к земным делам и в ее роли в драме искупления, вызвала ожесточенные споры о том, была ли Дева (в отличие от остального человечества) зачата без греха – или же она, зачатая в обычном плотском грехе, была немедленно одарена благодатью, позволившей ей избежать совершения личного греха. Возможно, различие покажется едва уловимым, но оно очень много значило для воинствующих сторон: и те и другие хотели почтить Деву и в то же время не отступить от истинных воззрений на человеческий грех. Францисканцы (помимо Бонавентуры) отстаивали идею непорочного зачатия; доминиканцы, вслед за своим величайшим богословом Фомой Аквинским, эту идею презирали, и средневековая Церковь так и не решила проблему, даже когда в XV веке Сикст IV, папа римский, в своих официальных заявлениях склонился в пользу первых – в конце концов, он сам был францисканцем.

В подобных спорах мы видим восхитительное смешение научных аргументов и жажды уверенности в спасении, испытываемой простым народом. Порой на первый план выходил сложный университетский язык, а в других случаях ученых затмевали обычные христиане, желавшие выразить свое стремление к божественной благодати и свои отчаянные поиски любви Божьей – через Мессу, через Крест, через образ Матери, кормящей сына грудью или горько плачущей над его распятым телом. Примерно с начала XV века мирянам стали давать освященные на Мессе облатки чаще, чем было принято на протяжении тысячелетия; этому, в частности, способствовали труды Жана Жерсона, великого французского богослова и ведущего академика. Другие считали, что столь частое причастие станет угрозой для благоговейного чувства и предпочитали причащаться, как и раньше, только раз в год, а прежде всего стремились обрести милость Божью в общих и частных молитвах. Если взглянуть на то, в какой мере это затронуло общую литургию, то предполагают, что за полвека, прошедшие с 1450 года, в любой крупной церкви в Англии к общим богослужениям добавились в среднем три новых торжества [25]. Миряне требовали от духовенства все более подробных рассказов об их Спасителе и о его Матери, о которой библейские повествования поведали так немного, – мы уже отмечали, что даже имя ее матери пришлось искать в других источниках. Духовенство, в свою очередь, сделало все возможное, чтобы заполнить пустоту своей проповедью, в чем помогали назидательные легенды, расширившие библейские нарративы. А кроме того, служители Церкви поощряли простых мирян обращаться к своему воображению – конечно же, только частным образом и в рамках одобренных молитв.

Преобладавшей формой выражения набожности у мирян в XV веке был интроспективный, связанный с глубокими переживаниями и основанный на творческом воображении способ обращения к Богу, известный как «новое благочестие» (Devotio Moderna). У этого пути была ярчайшая отличительная черта: к вершинам (и глубинам) впечатлений, которые он даровал, могли стремиться – точно так же, как к совершению паломничеств – и миряне, и духовенство. Один из первых великих приверженцев «нового благочестия», голландский богослов XIV века Герт Гроте, был простым диаконом. Некоторое время он провел в картезианском монастыре недалеко от Арнема, а потом отправился с проповедью по Нидерландам и основал свою неформальную общину в родном Девентере. После смерти Гроте эта группа приняла облик религиозного ордена, «Братства общей жизни». Орден широко распространился в Центральной Европе; в него входили фигуры такого масштаба, как писатель-мистик Фома Кемпийский, философ и богослов Габриэль Биль и будущий папа Адриан VI.

Впрочем, движение Devotio Moderna никогда не было исключительно церковным. Даже официально организованное «Братство» отговаривало прихожан принимать духовный сан, и при этом передало свои сестричества и ряд общин под управление местных городских корпораций, а не церковных властей [26]. Примечательно, что супружеские пары и, конечно же, их дети могли на равных правах вести эту набожную жизнь. Этос «нового благочестия» проник в умы тех, кто относился к своей религии серьезно. Он открывал для мирян путь к развитию личности, прежде доступный лишь представителям духовенства – которым, как полагали, было намного проще достичь вершин, – и предоставлял им план действий, позволяющий упорядочить помыслы и жизнь и кратко выраженный в названии прославленного религиозного трактата Фомы Кемпийского «О подражании Христу». И хотя заявления о подобном могли смутить и даже внушить страх, но ревностному поиску путей, позволявших приблизиться ко Христу, содействовали всевозможные проявления благочестивой жизни. Этот поиск не ограничивался верой, предназначенной только для тех, кто был умен или красноречив.

И вот пример. Монашеский орден святой Бригитты был основан в XIV веке шведской аристократкой, которая, помимо прочего, прославилась как мистик. К ордену благоволили знатные друзья Бригитты по всей Северной Европе. Со временем он стал олицетворением набожности позднего Средневековья в ее особой форме – самой ревностной, самой сложной и наиболее щедро спонсируемой, – а его духовность стала частью движения Devotio Moderna. Однако орден, желавший обогатить веру христианского мира, учитывал молитвенные устремления любых мирян – и богачей, и бедняков, и мудрецов, и простых людей. И в роскошном Сионском аббатстве, которое Генрих V основал неподалеку от главного дворца английской монархии, были созданы «Пятнадцать молитв святой Бригитты» – для неограниченного круга лиц. В этих молитвах (с характерным для позднего Средневековья восклицанием «О, Иисус!») мы увидим множество тем, о которых уже говорили: страстное желание ощутить сопричастность к страдающему Христу, восторженное отношение, вызванное точными и сложными числами, и уверенность в том, что личная молитва повлечет за собой конкретный исход. Молитвенная практика строилась на систематическом использовании материального объекта – набора из пяти бусинок, прообраза будущего розария (см. гл. 7, с. 387). Каждая бусинка напоминала о том или ином аспекте Страстей Христовых, а каждый аспект связывался с английским стихотворением из тридцати трех слов (по числу лет, проведенных Иисусом на земле). Тому, кто возносил молитву, предстояло размышлять о тайнах Страстей, а кроме того, в течение года ежедневно по пятнадцать раз повторять молитвы «Отче наш» и «Радуйся, Мария». Это позволяло душе освободиться из Чистилища на 5475 лет раньше: чтобы выйти на такую цифру, следовало умножить 365, количество дней в году, на 15 – ведь именно столько раз каждый день произносилась молитва. «Издательские рекламы», приложенные к молитвеннику, обещали, что такая молитва, помимо прочего, позволит освободить из Чистилища пятнадцать умерших родственников, обратить пятнадцать живых грешников на путь истинный и поддержать еще пятнадцать родственников в добродетели; в общем, усилия того стоили. Это был утоляющий жажду «коктейль» из многократно повторяемых молитв, успокаивающего перебора четок, альтруизма и свободных размышлений, причем верующие могли сочетать элементы как угодно, в зависимости от того, что соответствовало их способностям [27].

В том мире, поистине набожном, официальные обряды дополнялись другими, и точно так же взаимодействовали, обогащая друг друга, две теологии, формальная и неформальная. Их объединяла главная суть – святая драматургия Мессы. Неудивительно, что Николас Ридли видел в Мессе столь прочную опору старого порядка. Литургия, сердцем которой была Месса, дарила не только благо для души, но и простую радость. Немцы-христиане с нетерпением ждали пасхального утра, чтобы прославить победу Христа над адом, одержанную после того, как он, умерев на Кресте, триумфально сошел в царство дьявола и устроил там хулиганство космического размаха. В Хофе, что в Верхней Франконии, торжественная процессия с распятием по традиции выходила из церкви – и ей вдруг преграждала путь местная молодежь, наряженная как черти. После нескольких ритуальных поединков и потешной схватки, сопровождаемой шумом и хлопаньем дверей, черти бежали прочь, бросая пылающие факелы – символ адского огня – перед победоносными крестоносцами. На празднике Святого Духа в баварской епархии Айхштетт резной деревянный голубь, олицетворяющий Святого Духа, «слетал» к собравшимся через отверстие в сводчатом потолке (в больших немецких церквях это отверстие проделывали часто, как дополнительное архитектурное украшение); вслед за голубем с потолка обрушивалась вода, которую лили из ведер, и самый мокрый прихожанин на весь год становился городским Pfingstvogel («птицей Духова дня») [28]. Возможно, духовенству порой не нравились такие излишества, и кто-то предпринимал попытки их остановить, но они всего лишь доказывали, сколь неимоверно стойкой была старая религия: то, что на первый взгляд казалось непочтительностью, само по себе свидетельствовало о том, сколь сильно почти все верили в систему – и сколь глубоко они могли ей довериться. Сложности появились бы только в том случае, если бы верующие действительно задумались: а на самом ли деле Месса – опора всего – является тем, на что притязает?

А этот вопрос вполне мог прозвучать. Западная Церковь, с характерной для нее щепетильностью, пыталась найти постижимое объяснение чуда. Как именно хлеб, лежащий на тарели, и вино, налитое в чашу, превращались во время Мессы в Тело и Кровь Христову, делая Христа столь же реально (телесно) присутствующим, каким он был в Палестине? Предложенных ответов было много, и они отличались разнообразием. Естественно, особо затруднительной эта проблема была для тех, кто преподавал идеи в университетах – новых высших учебных заведениях, развивавшихся в Европе с XII века. Формальный университетский метод академического исследования, основанный на логической системе опроса и на перечислении авторитетных источников, именовался схоластикой, поскольку и сами университеты назывались «схолами» (scholae). Философская система, преобладающая в схоластике, и, следовательно, лучший анализ Мессы, доступный в XII–XIII веках, представляли собой адаптацию научного метода Аристотеля – дохристианского философа-грека – для христианских богословских целей. Эта адаптация достигла апогея в творчестве гения-доминиканца XIII века Фомы Аквинского (основателя интеллектуальной системы, известной как томизм). Фома стремился показать, что человеческий разум был даром Божьим, благодаря которому люди понимали столько божественных тайн, сколько было необходимо. Он изучил прежние рассуждения о чуде Мессы, придал им форму, свел в систему и принял термин «пресуществление», который со временем стали применять все чаще, когда речь заходила о том, что происходит в чуде Мессы [29].

Теория пресуществления никогда не была в средневековой Церкви официальной, но получила весомую поддержку еще до Фомы Аквинского. Ее использовали в документах Латеранского Собора в 1215 году. В основе ее лежали рассуждения Аристотеля о природе бытия. Аристотель разделил бытие определенного объекта на сущность (субстанцию) и акциденции. Возьмем, к примеру, овцу: ее сущность, которая и является ее реальностью – ее участием в универсальном качестве бытия овцой – проявляется в том, что она весело скачет по холмам, жует травку и говорит «бе-е». Ее акциденции – это нечто свойственное каждой отдельной овце, на которую мы смотрим в данный момент: статистические показатели ее веса, курчавость ее шерсти, тембр ее блеяния. Когда овца умирает, она перестает скакать по холмам, жевать траву и говорить «бе-е»: ее сущность, ее «овечность», мгновенно исчезает, остаются только акциденции – ее тяжелая туша, ее курчавая шерсть, ее голосовой аппарат – и они будут постепенно распадаться. Они не имеют значения для ее прежней «овечности», которая закончилась с исчезновением ее сущности в смерти. Это больше не овца.

Допустим, что мы – схоласты, последователи метода Фомы Аквинского. Можем ли мы применить то, что верно для овцы, к чуду Мессы? Мы начнем с хлеба (впрочем, мы могли бы точно так же начать с вина). Хлеб состоит из сущности и акциденций. Его сущность – это его участие в универсальном качестве «хлебности», в то время как его акциденции – это особый внешний вид конкретного куска хлеба (скажем, круглая форма, белизна и схожесть с облаткой). При совершении Мессы сущность меняется, а акциденции – нет. С чего бы им меняться? Они не важны для бытия. Посредством благодати Божьей сущность хлеба заменяется сущностью Тела Христова. Этот анализ вполне удовлетворителен и проникнут благоговением – впрочем, только до тех пор, пока мы принимаем научные или философские предпосылки Фомы Аквинского о языке сущности и акциденций и поддерживаем представление об универсальных реальностях, которые превыше отдельных случаев – иными словами, о таких, как реальность бытия овцой или хлебом, которая превыше конкретной овцы или буханки.

Начиная с XIV века большинство философов и теологов, особенно в Северной Европе, на самом деле не разделяли подобной веры. Они были номиналистами, отвергли категории Аристотеля и полагали, что такие слова, как «овца» или «хлеб» – это просто имена (от лат. nomen – имя), которые мы произвольно выбираем и впоследствии используем как удобные метки для совокупностей предметов, нами же отнесенных ко взаимно подобным. О пресуществлении как теории Мессы номиналисты могли сказать только то, что такой взгляд поддерживали очень многие святые Церкви, поэтому к пресуществлению не следует подходить путями разума, по которым идут томисты – мы просто должны принять пресуществление как вопрос веры. Но стоило лишь усомниться в самом доверии к средневековым церковным авторитетам – а именно это и произошло в XVI веке – как основание для веры в пресуществление исчезло, оставшись лишь у тех, кто вернулся к томизму, образу мыслей Фомы Аквинского. Те, кто остался в послушании у Римско-Католической Церкви, как правило, так и поступали. Но в Европе XVI века тысячи протестантов были сожжены на кострах за отрицание идеи Аристотеля, который никогда не слышал об Иисусе Христе.

Второй столп: первенство папы

Второй столп старой системы, о котором говорил епископ Ридли – активно проявляемая власть папы римского и его претензия на верховенство в Западной Церкви, – особо подчеркивает, что одной из самых ярких черт западного христианского мира времен Средневековья было его единство – то самое единство, которое Реформация разрушила до основания. Оно создавалось в XI–XII веках, в период интенсивного переустройства и централизации Церкви. Попытки достичь единства предпринимались под началом Григория VII – с 1073 по 1085 год он был папой римским, а до этого на протяжении долгих десятилетий играл важную роль в папской администрации. Те перемены, к которым привели его действия, я в своей предыдущей книге назвал «первой Реформацией». Роберт Ян Мур, историк, изучающий эпоху Средневековья, предпочел назвать свое исследование, посвященное этому периоду, «первой европейской революцией» – или, как гласит заголовок одной из его более ранних работ, более резкий, «формированием общества гонителей»: в том мире ересь получила новое определение, и наказывать за нее стали иначе, а сексуальность обуздывали с расчетливой жестокостью, равно так же невиданной прежде [30]. Не все медиевисты предпочитают делать акцент на отрицательной стороне революции, но она, несомненно, стремилась к тому, чтобы поставить во главе европейского общества представителей духовенства, наделив их беспримерной властью, требовавшей немалых сил и затрат. К 1300 году благодаря этому появилась общая латиноязычная культура, которой в 1100 году еще не было. Она развивалась под руководством римских пап, которые пошли дальше Григория, провозгласив, что вселенская монархия, дарованная Богом, – это викарий (наместник) Христа на земле. Никто так никогда и не прояснил, как именно амбиции папы соотносились с возникшим в IX веке титулом императора Священной Римской империи, ведь и император вполне мог называться правителем Латинского Запада, а кроме того, никто не показал, как папа делил свою власть с сонмом европейских правителей, которые, подражая императору, короновались на литургических церемониях и предполагали, что тоже обладают священным статусом в своих владениях. За два столетия в попытках найти ответ было пролито немало крови; войны привели к ослаблению власти императора, но не укрепили авторитет папства.

Впрочем, пусть папы так никогда и не воплотили в жизнь свою мечту о мировом господстве, призванном ради еще более великой славы Божьей, им удалось создать сложную церковную организацию, которую необходимо описать во всех подробностях, прежде чем мы увидим, как она была расколота в XVI веке. После папской революции XI века у слова «Церковь» появился новый, особый смысл. В западном христианстве им обозначалось посвященное в сан духовенство: профессиональные христиане, на поддержку которых шли пожертвования, налоги, деньги и имущество мирян. Профессионализм духовенства выражался в том, что его представители владели информационной технологией – грамотностью (умением читать и писать). Мирянам грамотность требовалась не всегда, а вот для духовенства хотя бы некоторое владение ей было жизненно важным – как для того, чтобы на практике совершать досконально продуманную церковную литургию, представленную в рационально организованной серии книг, так и для того, чтобы обрести хотя бы частичный доступ ко множеству письменных комментариев к главному священному тексту Церкви – Библии. Не все духовенство преуспевало в чтении и письме, но если кому-то совсем не удавалось овладеть грамотой, это считалось прискорбным. А кроме того, развивался еще один важный признак духовного статуса. Духовенство все больше отличалось от мирян, поскольку официально пыталось заставить всех священнослужителей соблюдать обет безбрачия на протяжении всего служения, тем самым запретив им проявлять свою сексуальность, самую сокровенную черту обычного человека. Это необходимое условие духовные лица переняли из монашества – отдельной и своеобразной части церковной жизни.

Прежде обетов безбрачия требовали только от тех, кто посвящал всю жизнь молитве и покидал мир, чтобы жить в одиночестве или в общине. Таких людей называли черным духовенством – регулярами (англ. regular, поскольку те жили по правилу [лат. regulа]) или монахами (от латинизированной формы греческого слова monachus, «одинокий»). Эта религиозная жизнь, проходившая вне обычного общества, начала развиваться в христианстве в III веке нашей эры, в то время, когда Церковь впервые привлекла огромное число новообращенных. Сперва отдельные люди (отшельники), а затем группы мужчин и женщин отвергали свою вовлеченность в жизнь Римской империи, поскольку эта вовлеченность – по крайней мере в том виде, в каком она им представлялась – все более их компрометировала. Они проводили время в молитве, непрестанно обращаясь к Богу, что было невозможно для христиан, отвлеченных мирскими делами. В IV веке появились первые правила жизни, призванные к тому, чтобы монашеские общины оставались верны своим устремлениям, и во время великой административной революции XI–XII веков монахи и монахини, признававшие ту или иную форму устава, все чаще воспринимали себя как часть единого «Ордена».

В ту эпоху произошла еще одна важная перемена: монахи стали ближе к духовенству, имеющему сан. Прежде их, как правило, не посвящали ни в диаконы, ни в священники, и они представляли собой особый класс: миряне, ведущие жизнь более святую, чем немонашеское духовенство, жившее в миру (по-латыни таких духовных лиц называли «секулярами», или «мирскими», от лат. saeculum – «бренный мир»). Поэтому монахи с легким пренебрежением относились к церковной организации светского духовенства. Монахинь, конечно, просто нельзя было рукополагать, учитывая предрассудки того времени, хотя порой лидеры общин, аббатисы, обретали немалый авторитет и могли носить митры на официальных мероприятиях, как епископ или настоятель. Однако начиная с XII века монахов все чаще возводили в сан священника, чтобы они могли не только молиться, но и произнести как можно больше Месс – эта задача становилась все более важной. И теперь наряду с «мирским», или белым, духовенством, в Церкви росло и «монашеское» духовенство, или «черное» (и, что очень важно, женские монастыри в Европе утратили большую часть прежней власти и интеллектуального значения). В то же время правило монашеского безбрачия распространилось и на немонашеское белое духовенство. Безбрачие официально стало всеобщим на Западе как для белого, так и для черного духовенства после второго общецерковного Собора, который прошел в папском Латеранском дворце в Риме в 1139 году.

После XII века и белое, и черное духовенство не просто заметно отличалось от мирян – оно и в целом стало самой организованной частью общества, и именно благодаря ему появились формы управления и архивные процедуры, которым затем подражали светские правители. А в самом центре, в Риме, располагался постоянный штат помощников папы, имеющих духовный сан. Они разделяли с папой его возраставшую власть и с XII века обладали привилегией избрать нового папу. Таких людей назвали кардиналами, от лат. cardo – «вбитый в бревна клин», поскольку изначально ими становились исключительно способные или полезные священники, «вонзенные» в Церковь извне. Их назначение нарушало традицию ранней Церкви – прежде представители духовенства должны были оставаться в одном и том же месте всю жизнь [31]. Со временем кардиналы стали слишком влиятельными, что не порадовало папу; как и любому другому европейскому монарху, ему нужен был двор (или курия), способный предоставлять иных служителей – более близких и не столь независимых.

Курия взяла на себя большую часть административной работы и превратилась в суд, по своему охвату не уступавший самой Европе. Созданное ей новое законодательство – каноническое право – стало частью папского проекта, призванного принести административное совершенство Царства Небесного в грешный мир. Каноническое право распространялось в западном христианском мире все шире и при этом весьма успешно, поскольку благодаря ему люди могли добиваться своих целей, и оно действовало как внешний авторитет, помогавший им разобраться в серьезных конфликтах и личных делах. Это был универсальный кодекс, сложившийся в то время, когда другие правовые системы в Европе были, как правило, разрозненными и недостаточно развитыми, и кодекс этот касался сокровенных тайн жизни, характера и нравственного поведения людей – а светские судьи этим не интересовались. Неудивительно, что протестантские реформаторы стали рассматривать каноническое право как краеугольный камень власти папы – и Мартин Лютер, когда его конфликт с традиционными церковными структурами перешел в открытое восстание, жестоко критиковал именно этот свод законов.

Интернационализм канонического права отразился, словно эхо, в интернационализме религиозных орденов, в соответствии с которым жили монахи и монахини. Ордена, возникшие в дни административной революции XI–XII веков, обычно имели некое подобие централизованной федеративной структуры, и почти все они появились в колыбели новой волны монашества – во Франции. Например, богатый и могущественный, но пуританский по духу орден цистерцианцев получил название от своей первой обители Сито (лат. Cistercium); столь же суровые премонстраты – по названию аббатства в Премонтре; первая обитель картезианских монахов-отшельников располагалась в Гранд-Шартрёз (лат. Carthusium), а клюнийцы совершали свою восхитительную литургию в грандиозной церкви аббатства в Клюни. Однако даже многие более древние бенедиктинские обители, решившие проявить осторожность и не подражать этому формальному устроению центральных институтов, разделяли общий этос, соблюдая устав святого Бенедикта, и поддерживали дружеские связи по всему континенту. На удивление немногие ордена, независимо от места их основания, ограничивались какой-либо одной частью Европы: столь сильным было желание испытать, какие блага сулит новый уход в монашескую жизнь – и желание это не признавало никаких границ.

Такая централизация также имела очевидный смысл для военных орденов безбрачных рыцарей, сражавшихся с нехристианами за расширение христианского мира и защищавших свои завоевания. Два главных ордена на Ближнем Востоке получили название по имени своих штаб-квартир, бывших в Иерусалиме до тех пор, пока рыцарей не изгнали мусульмане, перешедшие в контрнаступление. Тамплиеры особенно гордились тем, что их штаб был основан там, где некогда стоял Храм Соломона, и строили по всей Европе (скажем, в храме на западной окраине Лондона) круглые церкви в подражание зданию, которое, по иронии судьбы, на самом деле было одним из самых ранних шедевров архитектуры ислама – Куполом Скалы. Рыцари-госпитальеры, или орден святого Иоанна, получили свое название от госпиталя (хотя по нашим меркам это был скорее хостел), который они учредили для паломников, приходивших с Запада в Иерусалим; пытаясь затмить тамплиеров, они часто утверждали, что этот госпиталь появился еще до начала христианской эпохи. А орден тевтонских рыцарей, действовавший в Северной Европе, переместился туда после того, как в XIII веке завершились поражением крестовые походы на Восток. Тевтоны воссоздали свой великолепный Иерусалимский госпиталь в Мариенбурге, на притоке Вислы, недалеко от Балтийского моря (см. гл. 2, с. 86). Все эти ордена финансировали свои «крестовые походы» благодаря целой сети имений и замков, бывшей под четким управлением и распространившейся по всей Европе вплоть до Шотландии и Скандинавии. Централизация прекрасно подошла и для новой волны монашеских орденов (в основном францисканцев и доминиканцев, унаследовавших свои имена от харизматичных основателей, живших в XII веке – Франциска и Доминика). Суровая дисциплина для этих новых орденов стала необходимой в силу их особого призвания: они вершили свою миссию среди искушений внешнего мира и сохраняли при этом общинную жизнь (самих монахов называли friar, от лат. frater, «брат»).

Помимо курии и монашеских орденов существовала система пастырского попечения над мирянами, которая становилась все более сложной. Ее предоставляло белое духовенство, организованное в епархиях под властью епископов. За пределами Средиземноморья европейские епархии были, как правило, очень большими, а епископы стали великими магнатами с огромными поместьями для поддержки своего дела. В Центральной Европе они часто были столь же могущественны, как граф, герцог или князь. Обычно епархия состояла из десятков или даже сотен гораздо меньших и более тесных территориальных единиц – приходов, созданных для того, чтобы пастырь, заботясь о мирянах, мог обойти свой приход и встретиться со всей паствой не больше чем за день или два. Приходы также назывались бенефициями («источниками выгоды»), поскольку предназначались для обеспечения реального дохода священника. Главные епископские церкви, кафедральные соборы (названные так, потому что в них была устроена кафедра, или престол епископа), и сами по себе были богатыми и могущественными корпорациями и комплектовались целой армией белого духовенства во главе с элитной группой каноников, или пребендариев. Эти «птицы высокого полета», которые получали очень хороший доход (и часто уклонялись от служения), составляли капитул собора. Обычно они стремились объединиться в корпорацию, практически независимую от своего теоретического господина – епископа. А у нескольких английских кафедральных соборов была одна характерная черта, которую редко можно было встретить где-либо еще: они по совместительству играли роль монастырей, и священнослужители в них относились не к белому, а к черному духовенству.

В теории приходской священник владел земельным участком (церковной землей) и имел право на десятую часть (десятину) урожая, собранного прихожанами. Однако другие компоненты церковной системы, в частности монастыри и более крупные церковные колледжи, направляли большую часть этих доходов на поддержку молитв, исполняемых по долгу службы, и благодаря этому часто становились такими же большими и богатыми, как любой капитул кафедрального собора. Конечно же, европейцы, платившие десятину, это заметили и нередко полагали, что их облагает налогом некая далекая религиозная организация, не приносящая им прямой пользы. Но приходская система создавалась именно для пастырского попечения обо всех мирянах Европы и во многом могла сослужить добрую службу. С приходскими церквями были связаны братства, которые, как мы уже отмечали, стали для Европы жизненно важным посредником в поиске спасения души. Люди шли на Мессу в приходскую церковь, а утешения искали у приходского священника, которому исповедовали грехи – и от которого ожидали епитимий, входивших в великий цикл накопления заслуг для прохождения через Чистилище.

Духовенство не просто механически «раздавало» прощение грехов. К XV веку прихожане все чаще ожидали, что монахи воспламенят в их душах веру и поведают о Библии, которую большая часть паствы самостоятельно не прочитала бы никогда. Впервые в истории даже самые скромные церкви стремились построить кафедру, хотя назначение ее было двойным: духовные лица возносили с нее неформальные молитвы, особенно по длинному списку умерших жертвователей – верных и щедрых. У горожан была возможность слушать проповеди чаще, чем у жителей отдаленных деревень – и, скажем, в городской Франции времен позднего Средневековья, как показывает одна современная оценка, в среднем за жизнь они могли услышать целых восемь сотен проповедей [32]. Сохранившиеся тексты позволяют предположить, что проповеди длились долго, а поскольку в то время в церкви было мало сидячих мест, народ, должно быть, жаждал увлекательных библейских историй, которые позволили бы не обращать внимание на неудобства. Кроме того, частые официальные запреты, призванные сдержать чрезмерный драматизм проповедей, наводят на мысль о том, что проповедники хорошо знали ораторские приемы и могли удержать внимание своей разнообразной аудитории. Мы уже отмечали красноречие Бернардина Сиенского и Гийома Пепина (см. с. 47); они входили в число мастеров, проповедовавших с кафедр соответственно в Италии и Франции.

Однако стоит отметить, что и Бернардин, и Пепин были не приходскими священниками, а монахами, и если они и произносили свои проповеди с кафедры приходской церкви, то делали это как гости. Ордена нищенствующих монахов создавались именно для исправления недостатков церковной организации, усмотренных ранними активистами и в более древних монашеских орденах, и среди белого духовенства. В то время, в начале XIII века, недавно централизованная Церковь пыталась проявить больше внимания к пастырской заботе о европейцах, дать им лучшие наставления в исповедании веры и подробнее представить учение в проповедях, но оказалось, что приходские священники по большей части не способны эффективно выполнять эти роли – отсюда и специализация монахов нищенствующих орденов. Те сознательно избегали крупных пожертвований для своих общин («братий»), поскольку считали, что чрезмерное земельное богатство подрывает миссионерское рвение и суровую духовность монахов и монахинь, вступавших в орден. А поэтому им приходилось постоянно полагаться на пожертвования от мирян, что оказало полезный эффект, поскольку заставило монахов быть ближе к повседневной жизни обычных людей. Благотворительность мирян вознаграждалась целым спектром духовных благ в регионах, тщательно разграниченных по соглашению между различными монашескими общинами (отсюда и иное название монахов – limiter, от англ. limit – граница, поскольку таким монахам разрешалось собирать подаяние только в определенных пределах); так что благодаря этой системе даже в отдаленную глубинку мог прийти монах из нищенствующего ордена. Монахи могли и проповедовать, и выслушивать исповеди, в чем достигли немалого мастерства. Признание в грехах странствующему монаху позволяло надеяться на отпущение грехов и на духовный и дельный совет от священнослужителя, который мог оказаться мудрее, чем приходской священник; более того, с монахом вряд ли пришлось бы потом встречаться изо дня в день и краснеть от стыда. Многие монахи имели прекрасное образование и даже преподавали в университетах, поскольку монастыри возводились в университетских городах. Так их миссия охватывала всех сословия – от простых людей до творцов идей, благодаря которым общество оставалось единым.

К XV веку приходское духовенство и их помощники стали намного эффективнее, чем двумя столетиями раньше – и в плане образованности, и во всем, что касалось ревностного исполнения пастырских обязанностей. В частности, в Восточной Европе прихожане гораздо реже жаловались на то, что их священник не живет в своем приходе и не заботится о них. От трети до половины духовенства в Южной Германии теперь имели опыт учебы в университете (впрочем, многие из них не стали получать степень), и столь же поразительное соотношение мы встретили бы в десятках приходов Лондона [33]. Представители белого духовенства, получившие образование такого уровня, становились проповедниками гораздо чаще, нежели прежде. Примечательно, что теперь, когда кафедры учреждались в богатых городских церквях, в королевских часовнях или в соборах, многие из них специально предназначались для белого духовенства, а не для монахов – именно на одной из таких Ульрих Цвингли впервые заслужил признание в Цюрихе (см. гл. 3, с. 179). Об этом новом интересе и деятельности свидетельствует обилие новых учебников, посвященных искусству проповеди и специально разработанных для белого духовенства. Они были написаны не только для честолюбивых выпускников или для тех, кому грамота давалась без труда, но и содержали иллюстрированные руководства – Библию в картинках, выпускаемую сначала в рукописном варианте, а затем в гораздо более дешевой ксилографии. Они назывались «Библия для нищих проповедников» (Biblia pauperum praedicatorum) и предназначались не для мирян, а для малограмотных священнослужителей, чтобы те могли понять, что говорить о Священном Писании, если находили в себе смелость провозгласить свою проповедь с кафедры.

Так представители белого духовенства стали более опытными пастырями, исповедниками и проповедниками. Это вызвало напряженность в отношениях с монахами: те все еще соперничали со священниками за право исполнять эти роли, а также по-прежнему господствовали в европейском университетском образовании – что, без сомнения, часто предполагало интеллектуальное превосходство, которым университетские преподаватели «славятся» даже сейчас. Неудивительно, что белое духовенство и монахи не всегда ладили. А вот соперничество между приходскими священниками и монахами более древних религиозных орденов было не столь острым – просто потому, что они работали на разных рынках: старые ордена, как правило, прежде всего молились за знатные семьи, делавшие им пожертвования. Монахи и белое духовенство боролись не только за уважение мирян, но и за их деньги – в то время священники во всей Европе пытались привести свои неизменные источники дохода в соответствие с изменчивой экономикой. Когда в 1520-х годах деятели Реформации выпустили массу литературы, оскорбляющей монашеские ордена, а самих монахов изобразили главными представителями древнего разврата, эти злобные памфлеты были настолько эффективны отчасти потому, что в оскорблениях, звучавших со страниц, широкая публика нашла немало истин, прекрасно ей известных.

Поэтому важно понимать, что антиклерикальная риторика, ставшая неотъемлемой частью Реформации, родилась в давних спорах духовенства, а не в стихийной критике со стороны мирян. Монахи высмеивали приходских священников за леность и невежество; священники называли монахов эгоистичными притворщиками, которые пытаются соблазнять женщин в исповедальне; монахи нищенствующих орденов смеялись над монахами, жившими в обителях, считая тех ленивыми паразитами, жирующими на богатых землях. Нищие монахи насмехались даже над своими – ведь ордена, особенно францисканцы, не раз обновлялись, пытаясь вернуться к прежней простоте. А у реформаторов были все основания очернять соратников из собственного ордена, выступавших против реформ. Порой эти желчные комментарии просто свидетельствовали о человеческих слабостях и о фанатичной приверженности к своей группе, но они не произвели бы впечатления на мирян, если бы, помимо прочего, не отражали высочайшие стандарты, которые теперь устанавливало для себя духовенство. Яркий пример – Джон Колет, декан собора Святого Павла в Лондоне на протяжении двух первых десятилетий XVI века, известный ученый, сторонник преобразований; им восхищались Эразм и сэр Томас Мор. Колет часто произносил страстные проповеди о недостатках духовенства, о том, что монахи и священники погрязли в мирской жизни и пренебрегают своими обязанностями, и его часто цитируют, когда речь заходит о развращенности Церкви времен позднего Средневековья. Но страсть, которой пламенел декан собора Святого Павла, не была вызвана отвращением к церковным структурам того времени. Она возникла из-за того, что ученый увлекся мистическими сочинениями анонимного богослова VI века – во времена Колета считалось, что эти труды намного древнее и написал их Дионисий Ареопагит, обращенный в христианство апостолом Павлом. «Псевдо-Дионисий» восторженно писал о небесной иерархии и даже зашел еще дальше, сделав акцент на том, что иерархия духовенства на земле – это прямое отражение устроения ангельского мира, а ее божественная цель – воссоединить падшее человечество с Богом. Из этого Колет сделал вывод о том, что у духовенства есть торжественный и неизбежный долг – быть слугами Божьими, столь же непорочными и готовыми исполнить веление Создателя, как сами ангелы. Излияния его чувств, на первый взгляд антиклерикальные, на самом деле представляют собой высшую форму клерикализма.

Можно лишь поразиться тому, сколь великое разнообразие религиозных нужд западного христианского мира охватывала структура, созданная Первой Реформацией Григория VII. Набожный христианин, страстно желавший постичь мир, скрытый за гранью смерти, мог сделать это в самых разных условиях: в безжалостно суровых монастырях картезианцев, отшельников-созерцателей; в безудержно роскошной литургии самой «церемониальной» версии бенедиктинского ордена – у клюнийцев; в драматичных проповедях, провозглашаемых с кафедр монахами или капелланами. Он мог зажечь свечу у одинокой придорожной статуи Богородицы – или, вытянув шею в переполненной приходской церкви, увидеть, как священник, стоя у ярко украшенного придельного алтаря, возносит к небу хлеб и вино, освященные во время Мессы. К людям, наиболее отстраненным от забот мира сего, проникались почтением те, кто был этими заботами всецело охвачен: так, в Англии XV века картезианские монахи-отшельники создавали и распространяли религиозную литературу, которую охотно и, возможно, с завистью читали короли и дворяне среди подлых и часто жестоких схваток за власть, в то время постоянных в английском правительстве. Церковь была в обществе повсюду. Из трех сложнейших механизмов того мира – это были орган, часы и ветряная мельница, – первые два почти всегда присутствовали в церквях. Можно ли найти лучшее доказательство того, что Церковь руководила самым смелым и новаторским мышлением человечества? Могла ли хоть какая-то организация дать Западной Европе ощущение единой идентичности лучше, чем это делала Церковь?

Столп рушится: политика и папство

И все же проект объединения мира под властью папы потерпел в XIII веке неудачу, а в XIV столетии – крах. Во-первых, французский архиепископ, став папой Климентом V, решил покинуть Рим, – а ведь именно этот город, ассоциируемый с имперской властью и местами, где похоронили апостолов Петра и Павла, вдохновлял прежних пап на стремление к главной роли в Церкви. В 1309 году Климент поселился далеко к северу от Рима, в Авиньоне, там, где теперь юго-восточная Франция. Для того были веские причины: римский хаос был опасным для француза, а Авиньон, помимо того, что располагался стратегически выгодно и облегчал жителям Северной Европы доступ к папскому престолу, еще и был неподвластен французскому королю. (Папство в конечном итоге выкупило его у правительницы – графини Прованса.) Однако возмущенные итальянцы сочли этот шаг такой же катастрофой, как Вавилонский плен израильтян, и назвали это Авиньонским пленением пап. Со временем все стало только хуже: с 1378 года в разных частях Европы признали двух пап, и началась Великая схизма Запада, обратившая идею единства под властью папы в абсурд, а кроме того, возникли движения инакомыслящих, бросившие вызов всем предположениям, которые отводили папе центральное место в Церкви Христовой.

Как ни странно, впервые этот вызов бросили в одной из наиболее спокойных частей западного христианского мира, в Английском королевстве – и сделал это оксфордский преподаватель Джон Уиклиф. Он был философом, приверженцем традиции, гласившей, что невидимые вечные сущности отображают реальность лучше, чем впечатления от повседневного мира. На основе этой предпосылки Уиклиф провел разительный контраст между материальной, могущественной и богатой Церковью, которой правили епископы и папа, и другой Церковью, вечно существующей за пределами материальности: эта последняя истинная Церковь была мистическим источником благодати, которую Библия открывала не только духовенству, но всем верным – тем, кого избрал Бог. Сторонников Уиклифа изгоняли из Оксфордского университета на протяжении поколения с 1380-х годов, но они вдохновили многих, и последователи, решив исполнить волю Уиклифа, требовавшего проверить, соответствуют ли все учения и институты Церкви Божьим целям, означенным в Священном Писании, создали предназначенную для всех Библию на английском. Среди тех, кто им симпатизировал, были аристократы и мелкопоместные дворяне-джентри, которым нравились доктрины, призывающие отнять у Церкви ее огромные земельные богатства. Враги презрительно называли сторонников таких идей лоллардами – «бормотунами», несущими чепуху.

В политической борьбе в Англии начала XV века дворяне, сочувствовавшие лоллардам, поддержали сторону, которой не удалось победить – и власти английской Церкви воспользовались этим, чтобы отстоять строгую ортодоксальность. Они сделали шаг, не имевший аналогов в Европе того времени: запретили все версии Библии на английском языке, равно как и любые попытки несанкционированного перевода. Все последующие английские династии тех лет – Ланкастеры, Йорки и Тюдоры, – осознавая свои шаткие притязания на трон, укрепляли позиции за счет непреклонной верности традиционной Церкви, а английские епископы и высшее духовенство, представляя английскую Церковь как олицетворение идеального порядка, поддерживали ее репутацию перед остальной Европой – кстати, небезуспешно, что мы неоднократно отметим. Лолларды отдалились и от господствующей власти в королевстве, и от университетов. В этом заметен контраст с поздним протестантизмом, который примерно так же восходил к агитациям Мартина Лютера, преподававшего в университете.

Вряд ли лоллардов можно обвинить в том, что у них, в отличие от Лютера, не было доступа к печати: в те дни, когда они открыто вели свою деятельность, этой европейской революции в информационных технологиях еще только предстояло свершиться. Но лоллардам, в отличие от Лютера и протестантов, не удалось заручиться надежной поддержкой среди самых популярных в народе представителей Церкви – монахов нищенствующих орденов. А кроме того, они, похоже, упустили секретное оружие Реформации XVI века: популярную музыку и написание гимнов [34]. Оставшихся лоллардов время от времени преследовали и допрашивали в официальной Церкви, но чаще они, продолжая свой поиск Бога в тишине и спокойствии, шли на негласный компромисс с Церковью на местах. Где-то к 1450 году они уже почти не выпускали новую литературу, где выражали бы неповиновение, но по-прежнему хранили потрепанные рукописные брошюры и фрагменты Библии на английском. Власти гнали их лишь время от времени. Иногда более зажиточные лолларды, предводители деревень, брали на себя обязанности приходских чиновников: кто-то мог стать церковным старостой, ответственным за ежедневное свершение общепринятых религиозных ритуалов, например, за поддержание порядка в здании церкви и за оплату всего, что требовалось для литургии – но вряд ли именно такую революцию имел в виду Джон Уиклиф.

Поражение лоллардов в Англии произошло в то же время, когда объединенное движение несогласных одержало победу над Римом в Центральной Европе. Королевское сватовство в конце XIV века связало Англию с далекой Богемией (это примерный эквивалент современной Чешской Республики), начались контакты между английской и чешской знатью и университетами, и труды Уиклифа попали в Прагу, чешскую столицу. Их прочел Ян Гус, декан философского факультета Пражского университета – и в его душе окончательно созрело желание выступить против церковных учреждений, которыми были недовольны и другие ведущие чешские священнослужители. В своих проповедях, вскоре обретших огромную популярность в городе, он заговорил о церковной реформе, и чешская знать восторженно его поддержала – в то время как в Англии лолларды не получили никакой политической поддержки. Движение Гуса стало утверждением чешской идентичности в противостоянии с немецкоязычной частью Богемской Церкви и содружества – и, в отличие от движения лоллардов, получило поддержку во всех слоях общества от университета до деревни. Когда Гуса в 1414 году вызвали на вселенский церковный Собор в Констанц, призвав объяснить его мятежные поступки, он находился под защитой императора Священной Римской империи Сигизмунда, но Собор этим пренебрег – и осудил Гуса за ересь.

В 1415 году, по решению Собора и императора, Гус был сожжен на костре. Чехи пришли в ярость, и за пять лет с начала их восстания в Богемии возникла гуситская Церковь, независимая от Рима. Революция нарастала, вскоре предводители уже не имели над ней власти, и радикалы начали разрушать статус-кво в иерархии белого духовенства и в старой Церкви. Но после десятилетий жестокой гражданской войны – и после того, как революцию не удалось подавить внешней силой – независимая структура гуситской Церкви все же выжила, и Рим ее признал, хотя и неохотно и не полностью. Гуситы гордились двумя отличиями от папской Церкви: во-первых, богослужение у них шло не на латыни, а на чешском, а во-вторых, верующих во время Евхаристии причащали вином и хлебом. Благодаря этому причастию под двумя видами (sub utraque specie) основное гуситское движение получило свое название: утраквизм. Гуситы считали его жизненно важным. Как и прежняя Церковь, они были страстно преданы Мессе (в отличие от Джона Уиклифа, который видел в ней дьявольское извращение духовного Божьего дара) и хотели одарить ее благами всех верных, настаивая на частом причащении даже младенцев. Евхаристическая чаша с вином стала их заветным символом. С 1471 года у утраквистов не было своего архиепископа, и, пойдя на любопытный компромисс с остальным католическим миром, они отправили потенциальных священников в Венецию – чтобы тех рукоположили епископы этой независимо мыслящей республики. В отсутствие местного епископата реальной властью в гуситской Церкви обладали дворяне и властители крупных городов. Мы еще увидим, что этот переход свершился и в других частях Европы и стал важной чертой официальных «магистерских» Реформаций в следующем столетии.

С 1457 года от утраквистов формально отделились еще более ярые радикалы – Чешские братья (официально – Unitas Fratrum, или «Братское единение»). Их религиозный радикализм имел серьезные социальные последствия. Вдохновленные Петром Хельчицким, литератором с юга Богемии, и идеями новозаветного христианства, они осуждали все виды насилия, и в том числе – политические репрессии, смертную казнь, военную службу или принесение клятвы земным властям. Они отвергли идею священства как отдельного класса, а равно так же веру в то, что Евхаристия была чудом, в котором хлеб и вино становились телом и кровью Иисуса (все еще столь драгоценную для утраквистов). Всем этим доктринам предстояло возродиться в Реформации XVI века. Таким образом, с эпохи утраквистов до появления чешских братьев Богемия стала первой с XII века частью Западной Европы, которая отказалась покоряться папе. Верность папскому престолу в Богемии сохранили лишь несколько немецкоязычных областей и ряд городов, свободных от королевской власти.

Эти одинокие форпосты послушания Риму достойны нашего внимания. Они представляли собой единственную часть средневековой Западной Европы, к которой термин «римско-католический» можно было применить во всех его значениях. На первый взгляд, то, что до Реформации этот знакомый термин не имел смысла, кажется удивительным – но он явно неуместен там, где каждый, независимо от того, понимал он это или нет, входил в одну и ту же католическую церковную структуру, обладавшую очень сложной и многогранной связью с сердцем и главой организации, которые располагались в Риме. В этом папа мог быть уверен несмотря на любые бедствия и невзгоды – но только в том случае, если речь шла не о Богемии. Английские лолларды выжили, отказавшись от явной агрессии против церковной иерархии, и остались в ее благочестивой жизни, точно заноза. То же самое касалось вальденсов, нашедших приют в отдаленных горных районах на юго-востоке Франции. Вальденсы были последним осколком, оставшимся от различных движений, которые в XII веке выступали против Церкви, стремившейся к централизации. Да, они поддерживали связь с небольшими группами сочувствующих в Центральной Европе, проявляли интерес к идеям гуситов, переводили некоторые сочинения последних на провансальский, и у них были свои проповедники. Однако по большей части вальденсы принимали таинства господствующей Церкви, а в 1502 году, когда их начали притеснять церковные власти, даже были готовы пожаловаться французскому королю [35]. Да, может показаться, будто некоторые проповедники в Центральной Европе XV века были одержимы проблемой ереси и сектантства, но большая часть этой истерии, вероятно, имела столь же слабую связь с реальностью, как работа сенатора Маккарти и «Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности» в 1950-х годах [36]. Постоянные проблемы с авторитетом возникали у папы римского не столько из-за врагов Церкви, сколько из-за ее друзей.

Столпу папского примата грозила широко распространенная среди высокопоставленных церковнослужителей вера в то, что единству Западной Церкви лучше всего служит коллективная власть, а не верховенство епископа Римского. Единого движения, выражающего эту идею, никогда не существовало, и более того, многие понимали ее смысл совершенно по-разному, но в совокупности это настроение можно назвать концилиаризмом или, условно говоря, соборностью – это положение о том, что высшая власть в Церкви должна принадлежать общему Собору ее епископов или, возможно, Собору, на котором духовенство представлено еще более широко. С XIII века богословы размышляли о том, что делать, если папа станет еретиком. Но в конце XIV века, когда разразился скандал с папами-соперниками, а Церкви бросили вызов лолларды и гуситы, академические дебаты о власти превратились в реальность, и принимать решение требовалось безотлагательно. В конечном итоге удалось достичь соглашения о том, что единственный способ положить конец расколу – это созвать Собор, и в 1414 году, в тот страшный миг, когда папой называли себя не двое, а трое, один из них, Иоанн XXIII, совместно с императором Сигизмундом принял меры.

Собор в Констанце предал Яна Гуса, но если оставить в стороне это позорное решение, то стоит сказать, что он наконец положил конец четырем десятилетиям раскола, признав в 1417 году избрание нового папы, одобренного всеми фракциями – Мартина V. В разгаре долгих и сложных споров, приведших к такому итогу, был издан декрет Sacrosancta, в котором провозглашалось, что власть Собора исходит «непосредственно от Христа; каждый, каким бы ни было его сословие и положение, включая самого папу, обязан подчиняться данному декрету в вопросах, касающихся веры, отмены раскола и преобразования Церкви Божьей в ее главе и членах» [37]. Вряд ли можно было еще яснее заявить о том, что идее о верховенстве папы необходимо решительно указать ее место – и предпочесть ей Вселенский Собор. Но в декрет от 1417 года была добавлена еще одна идея: отныне Собор созывали раз в десять лет; иными словами, он должен был стать важным и постоянным компонентом непрестанных реформ и переустройства Церкви.

Впрочем, за следующие несколько лет усилились конфликты между теми, кто желал развивать этот соборный механизм, и папами, сменяющими друг друга и желавшими укрепить вновь восстановленную целостность папства. Восемнадцатилетняя сессия Собора, проходившая в Базеле с 1431 года, помогла дискредитировать соборный вариант, ведь он, пусть и сделал немало хорошего, все же привел к новому расколу. В 1460 году папа Пий II, бывший сторонник концилиаризма, формально запретил обжаловать решение папства на общем Соборе в булле (наиболее торжественной форме папского послания, обычно получавшей название по вступительной фразе) Execrabilis. За семь лет до этого Константинополь, последний остаток Византийской империи и материнская обитель восточного христианства, пал под натиском османских турок, а византийский император был убит, сражаясь до последнего. Папа с ужасом взирал на эту трагедию и понимал, что сейчас не время рисковать будущим Запада и доверять его коллективному руководству, которое могло оказаться разделенным и неуверенным.

Легко объяснить, почему Пий II поменял свои взгляды: среди обилия идей, которым подходило название «концилиаристских», было много нелогичного и нерешенного. Концилиаристы так и не пришли к согласию в том, как определять Церковь или как объяснить авторитет Собора. Был ли он представительством всего народа Божьего, и проистекал ли его авторитет от всех верующих, наделяя властью тех, кто стоял на вершине? Или его следовало считать собранием богоизбранного духовенства, а его власть снисходила от Бога через церковную иерархию? Кто именно должен был выступать на Соборе в качестве представителей? В Констанце собрались епископы и кардиналы; в Базеле право выдвигать делегатов получило и низшее духовенство, причем, если говорить о голосующем большинстве, то представителей последней группы было даже больше, чем епископов. Концилиаристы, как правило, имели духовный сан и по сути своей были сторонниками клерикализма; к участию мирян они относились без особой радости. Более того, если концилиаристы резко ограничивали власть папы, как это влияло на многовековые споры между папой и светскими правителями? Вряд ли столь серьезный противник папского абсолютизма, как король Франции, с легкостью отнесся бы к появлению нового соперника в борьбе за власть в лице действенного и постоянного Вселенского Собора Церкви, по крайней мере до тех пор, пока богословы не убедили бы монарха – причем на достойных основаниях – в том, что особый священный статус Собора никак не повлияет на абсолютную власть самого короля.

И все же проблема, изначально поднятая концилиаристами, – как поступить с папой, если тот не способен править Церковью так, как того желает Бог, – никуда не исчезла. В конце концов Мартин Лютер был вынужден дать решительный ответ: если папа окажется дьяволом под маской Спасителя (Антихристом), то нужно выйти из ложной Церкви папы и воссоздать истинное Тело Христово. И даже несмотря на то, что в практическом и политическом плане солнце концилиаризма с середины XV века уже затмилось, многие ведущие церковные деятели и ученые (особенно знатоки канонического права) по-прежнему полагали, что соборные действия, направленные на решение проблем Церкви, были бы предпочтительнее стремительного восстановления централизованной папской власти, происходившего в те дни. Дело величайших концилиаристов было слишком плодородной почвой, чтобы им пренебречь – и они ставили слишком много вопросов о том, какие деяния совершали верующие, исполняя волю Божью.

Пытаясь понять, как примирить концилиаризм с традиционными притязаниями французской монархии, Жан Жерсон (один из наиболее выдающихся деятелей Констанцского Собора) разработал систему воззрений на историю Церкви. Эта система стала очень важной для предводителей Реформации, которые выступали против более радикальных христианских мыслителей, стремясь установить такой же баланс между Церковью и светским содружеством. Жерсон полагал. что Церковь в своем развитии прошла три этапа: первую, изначальную героическую эру, когда она, все еще непризнанная, переживала гонения, устроенные Римской империей; второй период, наступивший после того, как император Константин I вступил с ней в союз и предводители Церкви на законных основаниях и с ответственностью приняли власть и богатство; и третью эру – упадок, который после правления Григория VII достиг предела и с которым теперь требовалось совладать. Жерсон, как и Колет (см. выше, с. 62), восторгался сочинениями Дионисия Ареопагита и устанавливал для церковного ордена высочайшие стандарты, поэтому он не стремился рушить церковные структуры, а просто хотел снова призвать их к прежней непорочности. А кроме того, он решительно защищал приходское духовенство от претензий монахов и указывал на то, что во времена Христа, Девы Марии и апостолов в Церкви не было никаких монашеских обетов. Реформаторы и поддержавшие их князья позже обратили на эти его слова особое внимание [38].

А папство тем временем излечивало раны. С 1446 года папы снова вернулись в Рим и с тех пор пребывали там постоянно, никогда больше не отказываясь от этого символа своей верховной власти в Церкви. Вскоре, в 1460 году, папе римскому улыбнулась удача: в Тольфе, на папских территориях к северо-западу от Рима, нашли крупные залежи квасцов. Этот минерал был очень ценным, поскольку применялся в красителях, и прежде его привозили с Ближнего Востока за большие деньги. Новый источник дохода (папы приняли меры и завладели монополией на поставку квасцов в Европе) начал приносить пользу папству как раз тогда, когда булла Execrabilis вновь утвердила верховную власть папы римского – и когда он начал проявлять эту власть: скажем, в 1455 году Николай V даровал португальской монархии право властвовать над определенными областями Африки. Теперь, когда папы снова вернулись в Италию, неудивительно, что они проявляли особый интерес к итальянской политике – как и другие итальянские правители. И не их вина, что в 1490-х годах Италия внезапно стала ареной войны и непрестанно вызывала тревогу у великих европейских династий. Все началось с французских монархов, Валуа: в 1494–1495 годах Карл VIII вмешался в распри итальянских князей и устроил крупное военное вторжение. Франция от этого почти ничего не получила, но во многих важных итальянских государствах на полвека воцарились хаос, страдания и война.

Естественно, что на фоне этой высокой политики, внезапно вышедшей из равновесия, папский престол, оказавшись в затруднительном положении, занял оборону и начал отстаивать свои права еще решительнее, – в любом случае, именно в таком духе действовали папы Александр VI (1492–1503) и Юлий II (1503–1513). Александр, по примеру Николая V, своим вердиктом в 1493–1494 годах окончательно установил сферы притязаний Португалии и Испании – двух европейских держав, которые в то время исследовали и завоевывали земли за океаном: он разделил между ними карту мира, лежавшего за пределами Европы, и поручил и испанцам, и португальцам проповедовать Евангелие нехристианам, которые им повстречаются, – в таком деянии виделись амбиции, достойные пап XII века (см. гл. 2, с. 99). И равно так же, как их далекие предшественники, папы XV века попытались восстановить архитектурное великолепие своего печально ветхого города; демонстрация была важным аспектом власти для светских правителей – и, несомненно, еще более важной для представителя Христа на земле. Самым важным проектом – и, конечно же, как мы еще увидим, проектом роковым – был снос величественной базилики Святого Петра, которую император Константин построил на предполагаемом месте распятия апостола. Ее снесли, чтобы заменить чем-нибудь еще более грандиозным (см. гл. 3, с. 159). Так проявлялся особый энтузиазм Юлия II: в истории папства он был одним из самых тонких ценителей искусства и архитектуры – но также и одним из самых расточительных их покровителей.

И все же двое пап, занимавшие престол Святого Петра в течение двух десятилетий (и яро ненавидевшие друг друга), очень избирательно представляли себе пути, способные прославить папство. Александр VI, происходивший из знатного валенсийского рода Борджиа (Борха), был в Италии чужаком – и защищался от многочисленных итальянских врагов, безжалостно продвигая на самые прибыльные должности в Церкви своих родственников, в том числе и собственных детей от нескольких любовниц. Уже одним этим он скандально попирал закон о целибате духовенства, наложенный Реформацией XII века, даже если забыть о том, насколько потакали своим аристократическим пристрастиям его печально известные дети, Лукреция и Чезаре. Юлий II наслаждался добровольно возложенной на себя ролью полководца – он, словно в бушующее море, ринулся в итальянские войны, которые разразились после французского вторжения, и был особенно горд, когда в 1506 году отбил Болонью, второй после Рима город Папской области, утраченный папством за семьдесят лет до того. Франческо Гвиччардини, итальянский историк, творивший в то время, с тонким сарказмом заметил, что Юлий был бы «определенно достоин великой славы, будь он светским князем» [39]. Смехотворно нелепые неудачи пап в притязании на роль предводителей всемирной Церкви превратили поражение, нанесенное концилиаристам, в предмет для насмешек, и ничем не смогли воспрепятствовать непрестанной критике папского примата. Теперь папская машинерия еще чувствительнее реагировала на любой новый вызов, брошенный ее авторитету, и на любую попытку возродить язык и идеи, прежде использованные против нее, – что испытал на себе Мартин Лютер за несколько лет, прошедших с 1517 года.

Церковь против Содружества?

Итак, мы увидели, как слово «Церковь» стало в большинстве случаев обозначать огромный, охватывающий всю Европу профессиональный союз, которым, по сути, и было духовенство – причем достаточно большой для того, чтобы вобрать в себя примерно десятую часть населения некоторых городов в Священной Римской империи времен позднего Средневековья [40]. Наряду с этим источником церковной власти существовала и калейдоскопическая иерархия светских юрисдикций самых разных размеров и форм, от обширных земель, над которыми, имея соответствующие права вершить суд, властвовал император Священной Римской империи, до крошечных, но фактически независимых территорий, которые могли принадлежать и свободному городу, и какому-нибудь графу или рыцарю. В то время Европа не состояла из государств-наций, из чего проистекает одно важное последствие. В этой книге я часто использую неологизм «интернациональный», который создал в XVIII веке Иеремия Бентам. У меня просто нет иного выбора, поскольку я не могу найти более подходящего слова, но я все же сомневаюсь, что можно применить слово «национализм», говоря о какой-либо великой цели в XV–XVII столетиях. Национализм часто ассоциировался с протестантской Реформацией, но мы, связывая эти явления, порождаем очень много проблем. Национализм – это мировой феномен, возникший после Великой французской революции 1789 года; он предполагает общественное сознание, созданное в пределах объединенной территории, и обычно подразумевает вовлечение единого языка и общей культуры, рождающих публичную риторику, в которой проявляется единая национальная воля, а кроме того, для национализма характерна программа по созданию или укреплению унитарного государства.

Да, Европа XV–XVI веков признавала регионы и юрисдикции, где люди сознавали свое общее наследие, обычно потому, что таили давнюю ненависть к какой-нибудь области, расположенной по соседству. Как пример – и, возможно, пример исключительно яркий и показательный – можно привести Английское королевство: оно было намного древнее большинства европейских светских юрисдикций, но при этом более сплоченным, и самосознание в нем проявлялось сильнее. Из-за этого разнообразные народы Шотландии, северного соседа Английского королевства, говорившие на гэльском и английском языках, осознали, что они – не англичане. Особенно ясно они восприняли эту мысль именно потому, что в прошлом англичане уже вмешивались в их жизнь и не преуспели, и это можно счесть шотландским национализмом, пусть даже такое толкование и неверно. Однако даже в Английском королевстве в XV веке говорили на пяти различных живых языках (английский, валлийский, корнуоллский, мэнский и французский), так что с идеей общей культуры в ее националистическом смысле возникало немало трудностей. И напротив, людей очень часто связывала не просто область проживания – их объединял прежде всего язык. Как печально известно, те, кто говорил на немецком, с предубеждением относились к итальянцам и к попыткам последних устроить колонии в Восточной Европе. Возможно, кто-то усмотрел бы чувство «национального» сознания в Испании; правда, пришлось бы учесть, что в данном случае оно не соотносилось с каким-либо единым испанским королевством – такого просто не было, и более того, на Иберийском полуострове звучало больше языков, чем во всем Английском королевстве. Если говорить об испанском сознании, то им, скорее, владели идеи расовой и религиозной идентичности, основанной на ненависти к евреям и мусульманам, причем на ненависти столь сильной, что в древних испанских христианах, своих прародителях, испанцы усматривали новую избранную расу (см. гл. 2, с. 88–96). В любом случае, если это был «национализм», то он вел не к Реформации, а к католической Контрреформации.

Самой заметной характеристикой светской идентичности в Европе была общая верность, проявляемая либо по отношению к династии (то есть семье правителей, таких как Тюдоры в Англии и Уэльсе, Валуа во Франции, Ягеллоны в Польше и Литве или Габсбурги в Центральной Европе), либо к той или иной местной корпорации с древними правами и привилегиями. Эти противоположные лояльности не обязательно исключали друг друга, но любой, кто хранил верность и монархам, и корпорациям, мог уклоняться то к тем, то у другим в зависимости от обстоятельств. Когда вспыхнули конфликты Реформации и авторитету Церкви был брошен вызов, такие лояльности проявили себя в самых разных вариациях. Но династия и характер той или иной области, как правило, значили больше, чем любая химера национализма. И точно так же применение идеи светского «государства» к светским юрисдикциям Европы раннего Нового времени – это вовсе не лучший вариант, и он ни в коем случае не подразумевается сам собой: эти юрисдикции, как правило, были связаны с деньгами и представителями великих родов, а также притязали на то, что сотворены по провидению Божьему.

Идея государства, призванного соответствовать конкретным условиям, в которых пребывают люди, а не быть частью сотворенного порядка, установленного Богом, распространилась в политическом дискурсе с начала XVI века в трудах флорентийского политика Никколо Макиавелли. Откровенный цинизм Макиавелли и предложенный им абстрактный анализ аморального метода управления государством сотрясли все европейские нормы поведения и морали, и большинство людей сочли разумным говорить о нем с неодобрением, по крайней мере публично. Высокопоставленные английские политики без опаски заговорили о «государстве» только в 1590-х годах. Примерно в то же время более могущественные правители Европы создавали более централизованные, бюрократические системы управления, ориентированные на поддержание военной экономики, и эти системы можно было описать как государства. Однако для того, чтобы охарактеризовать огромное разнообразие светских форм правления, требуется более гибкое слово – в отличие от форм, созданных Церковью, с которыми мы встретимся, когда будем говорить об эпохе Реформации. В книге я буду не раз применять термин, который теперь обрел несколько архаичный или специализированный смысл: Содружество. Если обратить внимание на различные родственные ему слова (например на латинское Respublica, смысл которого отличался от того, какой мы придаем современному слову «республика»), то мы увидим, что европейцам времен Реформации эта идея была знакома.

Соперничество Церкви и Содружества могло проявляться в форме откровенной борьбы между папой и монархом, когда и тот и другой притязали на одну и ту же юрисдикцию. Такие ссоры случались на протяжении столетий, но в XV веке стали более вероятными, поскольку многие светские правители усиливали и укрепляли свою власть. Они расширяли возможности, позволявшие им собирать доходы и принимать в своих владениях намного более сложные решения, чем прежде. Был и еще один важный стимул: возраставшие расходы на военные технологии. Орудия становились все изощреннее, как и укрепления, призванные выдержать их удар, а монархи теперь содержали регулярные армии (впервые такую создал французский король Карл VII в середине XV века). Столь громадные расходы способствовали появлению более крупных единиц, наделенных властью, и более того, их возникновение было необходимым. Папский престол признал этот изменчивый аспект политической жизни и решил усовершенствовать свою бюрократию. С 1490-х годов из сборщиков папских налогов возникла система местных представителей, нунциев, призванных представлять интересы папства при дворах главных светских правителей Европы. Последние точно так же все чаще пользовались услугами профессиональных послов, надолго отсылая их ко дворам других властителей, но нунции отличались: там, куда их отправляли, они имели право вершить правосудие, и этим правом их наделяла Церковь. Даже в надменной Венецианской республике, дорожившей своей независимостью, папский нунций Джироламо Алеандер смог в 1533 году приговорить плотника к пожизненному заключению за ересь, не обращаясь к венецианским властям и, более того, не спрашивая разрешения у своих начальников в Риме [41].

И поэтому, что вполне естественно, монархи были озабочены вмешательством папы и властью Церкви – хотя при этом сами могли быть очень религиозными. Возможно, мы, воспитанные в современной религиозной политике, удивимся, узнав, что польская монархия и дворянство опасались папского престола и враждовали с ним. Но на то была веская причина: папы обычно поддерживали давних врагов королевства – Тевтонский орден. Один выдающийся дворянин, Ян Остророг, воевода познанский, выступал от имени многих представителей польской элиты, когда в своем «Мемориале об устройстве Речи Посполитой» (Monumentum pro Reipublicae ordinatione congestum, ок. 1475) настаивал на том, что аннаты (налоги с бенефициев духовенства, идущие в папскую казну) и юридические обращения в Рим необходимо отменить, а польская Корона должна собирать налоги с духовенства точно так же, как и с мирян. Генрих VIII в 1530-х годах осуществил это в Англии. Однако поляки соперничали с Римом, а не с Церковью, главы которой в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском были в большинстве своем столь же непреклонными сторонниками концилиаризма, как и светская знать. Польша особенно решительно противилась любым инициативам богемских гуситов, которые могли бы помочь в борьбе против общего врага, тевтонских рыцарей, но взамен требовали от поляков отойти от единой Западной Церкви [42].

Некоторые монархи договаривались с Римом, стремясь нейтрализовать или свести к минимуму его вмешательство в дела подвластных им территорий. В 1448 году император Священной Римской империи Фридрих III договорился с папой Евгением IV, подписав Венский конкордат: согласно его условиям, в пределах империи нового епископа для епархии по-прежнему выбирали главы Собора, а не папа – но папский престол, как и прежде, мог собирать аннаты. Характерное своеобразие соглашения сохранилось и в дальнейшем, что имело важные последствия для Контрреформации в Германии (см. гл. 10, с. 510). Впрочем, именно поэтому из немецких имперских владений в Рим утекло больше денег, чем из Испании или из Франции, чем были очень недовольны местные правители. За десять лет до этого, при содействии монархов Валуа, Собор духовенства, созванный во Франции и пронизанный духом агрессивного концилиаризма, издал в Бурже Прагматическую санкцию (определение сферы полномочий). Она запрещала Риму вмешиваться в вопросы, связанные с французской церковной собственностью, и назначать священников на свободные французские бенефиции. Подобное отношение стало краеугольным камнем непреклонного стремления Франции к независимости от Рима и со временем получило собственное название – галликанство. По своим интересам оно не совпадало с концилиаризмом, поскольку в нем делался акцент на роли монархии в Церкви, а большинство концилиаристов хотели подчеркнуть независимость объединенной Церкви, но оба движения опасались усиления папского престола. В 1516 году Франциск I, в ответ на давние возражения пап против Прагматической санкции, заключил новое соглашение: Болонский конкордат. К разочарованию многих французских юристов и богословов – как сторонников галликанства, так и концилиаристов, – конкордат отменил санкцию и наделил папу определенными правами в назначении духовенства. Впрочем, французская монархия при этом сохраняла широкую свободу действий.

А вот монарх, не заключивший соглашения с Римом, мог оказаться для Церкви постоянным источником тревог. Таким, например, был Генрих VII, король Англии, захвативший престол в 1485 году. Он происходил из бесспорно набожной семьи: как мы уже отмечали (см. выше, с. 47), сам папа даровал грозной матери короля, леди Маргарет Бофорт, право покровительствовать благочестивому прославлению Святого Имени Иисуса, а Генрих, проявив тщеславие, граничащее с манией величия, пристроил к Вестминстерскому аббатству семейную часовню для совершения заупокойных служб. Однако это не помешало королю запугивать Церковь – правда, он грозил не Риму, а английским церковным властям. При содействии Генриха его ведущие светские законоведы изводили церковные суды и ограничивали их возможности, налагая запрет на рассмотрение в них судебных дел. А еще король разъярил главные английские монастыри – тем, что на протяжении десяти лет вел в римской курии кампанию, стремясь лишить английские обители тех привилегий, которыми они пользовались как независимые церковные объединения, не входящие в ведение епископа. В то время королю не удалось достичь желаемого, но сорок лет спустя, уже на самой ранней стадии официальной английской Реформации, его сын Генрих VIII держал в руках нити многих из этих давних конфликтов.

Церковь и Содружество несли равную ответственность за конфликты в тех селениях и городах, которые еще прежде (как правило, после огромных усилий и долгой борьбы) получили привилегии и свободу от власти верховного светского правителя. Чаще всего проблемы могли возникнуть там, где церковные власти, в силу особенностей местной истории, обретали необычайно много ресурсов или привилегий – и их можно было справедливо счесть паразитами в политическом образовании. В Датском королевстве, расположенном по обе стороны пролива Эресунн, из которого открывался выход в Балтийское море, правители Копенгагена и Мальмё злились при мысли о том, что в пределах городских стен, не позволявших их сообществу хоть как-то расшириться географически, около трети всей земли и домов принадлежали Церкви и поэтому не платили налогов [43]. В Священной Римской империи, в Вюрцбурге, где епископ был также и герцогом, духовенство владело большей частью земли и светские власти не смогли отстоять свою независимость, хотя сражались за нее еще за полтора столетия до Реформации – и в ходе их борьбы произошло, помимо прочего, пять яростных массовых восстаний, когда народ крушил все, что принадлежало Церкви [44]. Пожалуй, самые печальные и жестокие события случились в Майнце, где располагался кафедральный собор и где почти до самого конца XV века примерно четверть горожан имела духовный сан. Долгая взаимная вражда привела к тому, что светским гражданам пришлось очень дорого заплатить за разруху, которую они причинили городским монастырям: попытки расплатиться заняли весь следующий век, и из-за налогового бремени зажиточные жители, придя в отчаяние, стали уезжать из Майнца. К тому, что город приходит в упадок, местное духовенство относилось равнодушно – в отличие от близлежащего Франкфурта-на-Майне: там тоже произошли подобные инциденты, но в вопросах, связанных с наказанием виновных, церковные власти были готовы пойти на компромисс, и Франкфурт в XV веке процветал – в полном соответствии с принятым решением [45].

Не везде все было так ужасно, и реакция на события в любом случае была неоднозначной. Безусловно, главные советники в Копенгагене и Мальмё охотно внимали деятелям Реформации, провозгласившим, что Церковь погрязла в разврате. Но пусть даже набожные миряне и ненавидели тех или иных церковников, все равно они желали любить саму Церковь, поэтому в конце концов объявили бойкот привилегированному духовенству, сам вид которого был для них оскорбителен, и стали искать заботливых пастырей в других местах. Очевидной альтернативой было монашеское служение в нищенствующих орденах. Монахи в своих проповедях яростно порицали духовенство и его привилегии и были бы только счастливы вступить в союз против соперников, облеченных духовным саном. Так случилось и в Вюрцбурге, и в Майнце, и мы уже отмечали подобную напряженность в английском Норидже (см. выше, с. 33). В последнем случае многовековая и временами кровавая вражда между городской корпорацией и кафедральным приоратом бенедиктинцев привела к тому, что город, устраивая свою главную гражданскую религиозную церемонию – шествие в праздник Тела Христова – совершенно пренебрегал и приоратом, и монахами. Дошло до того, что разгневанные члены городского совета отказались приходить на проповеди в кафедральный собор – что должны были делать по долгу службы – и вместо этого выбрали популярный в городе монастырь кармелитов. Более того, в 1530-х годах, когда Генрих VIII распустил все английские монастыри и обители, город выкупил монастырь доминиканцев и устроил в нем частную корпоративную часовню для совершения заупокойных служб; эта церковь по-прежнему остается гордостью городского пейзажа [46]. В Экс-ан-Провансе на юге Франции все дошло до крайности: там кафедральный капитул, в котором преобладали землевладельцы, жившие вне города, забирал все доходы из двух приходских церквей, платил приходскому духовенству гроши и запрещал создавать новые приходы. В ответ народ устраивал свои церкви в обителях нищенствующих монахов, а церквям, подвластным капитулу, уделял разве что символическое внимание [47].

Эгоистичный капитул в Эксе напоминает нам об одном из главных факторов, осложняющих жизнь позднесредневековой Церкви от Испании до Балтийского моря: ее части, обладавшие наибольшей властью и земельным богатством – епископства, соборы и древние монашеские ордена, – как правило, попадали под власть светских аристократов-землевладельцев, а те брали на церковные должности только родню и никого больше. В 1421 году польские епископы запретили принимать в кафедральные капитулы кого-либо кроме аристократов, и лишь две пребенды в каждом кафедральном соборе предназначались для профессионалов, способных оказаться полезными капитулу, – для доктора права или доктора медицины [48]. Поражает, что в столь важном городе Священной Римской империи, как Магдебург (он мог стать вольным имперским городом, но этому воспротивился архиепископ), аристократы не позволяли представителям гордых и богатых городских родов занимать должности в главных церквях и соборе города. Такой снобизм мог достичь высочайшей изощренности: в соборе Айхштетта должности в капитуле предназначались только для имперской элиты, и ее надменные представители не допускали к власти даже земельных аристократов [49].

Кроме того, к богатым монастырям проявляли интерес благородные семьи. Даже Пий II, жестоко критиковавший стремление Церкви к социальной эксклюзивности, в 1458 году не высказал никаких возражений против утверждения устава Айнзидельнского аббатства, великой швейцарской паломнической обители. А в этом уставе содержалась статья, которая откровенно гласила: «…монахов не надлежит принимать ниоткуда, кроме как из благородных семей, при условии наличия в монастыре достаточного числа насельников» [50]. Очень часто главой обители был уже не аббат, иными словами, не монах, избираемый из членов ордена, а могущественный мирянин-коммендатор, которому предстояло управлять монастырским имуществом по поручению аббатства на доверительной основе (лат. in commendam). Система комменд была распространена в аббатствах по всей Европе. Епископов, по большей части, выбирали из числа каноников или пребендариев кафедральных соборов – особенно в тех областях, где подчинялись решениям Венского конкордата; так великие епархии Европы превратились в дворянские угодья. Странным исключением оказалась Англия: там епархии были большими и считались более богатыми, чем где-либо еще, за исключением Венгрии, но епископы, как правило, происходили из мелких дворян-джентри или даже из более скромных семей, прошедших непростой путь постижения науки в Оксфорде или Кембридже. Точно так же в богатых английских монастырях не было коммендаторов-мирян. Возможно, с этими характерными чертами и связан тот непревзойденный порядок, что царил в средневековой Церкви Англии.

Поэтому было бы слишком просто рассматривать конфликты, в которые вовлекались великие Церкви, только как противостояние мирян и духовенства. На самом деле они могли оказаться схватками городов с аристократами, жившими за пределами городских стен, или борьбой различных групп в правящей касте. Многое было связано с властью семьи. В границах Священной Римской империи богатство и территориальные юрисдикции, предоставленные Церковью, могли позволить княжеским родам выступать против власти императора, который с начала XV века происходил из династии Габсбургов. Виттельсбахи, одна из самых могущественных династий Германии и давние соперники Габсбургов, неустанно брали под крыло епископства на землях Баварии и Пфальца, назначая в них доверенных чиновников или младших членов семьи. В число последних входил ряд епископов в баварской епархии Пассау, которые, как оказалось, владели правом вершить суд в большинстве главных наследных австрийских владений Габсбургов и тем самым немало помогли Виттельсбахам, позволив тем влиять на ход различных дел за пределами их земель [51]. Была и еще одна великая немецкая династия, Гогенцоллерны (много позже ставшие заклятыми врагами Габсбургов). В конце XV века, когда владения Гогенцоллернов расширялись, Альбрехт Ахилл Бранденбургский, говоря об одной из меньших епархий во владениях их рода, заметил: «Какое нам дело до того, что существует епископ Любуша, и до того, кто он такой, до тех пор, пока он добр, честен и полезен для поместья лорда и его земель? Ведь в любом случае, по нраву ему это или нет, он должен делать все, что угодно маркграфу Бранденбургскому, проявляя разумную осторожность, если дело хоть как-то касается маркграфа и его владений». И епископ Любуша должен был понимать, что верность маркграфу Бранденбурга превыше любой другой, в том числе и верности императору, который вмешивается не в свои дела, – а возможно, даже и самому папе римскому [52].

Имперские вольные города поступили верно, когда решили не закрывать глаза на ужасный пример Майнца, Вюрцбурга или Магдебурга и приняли меры для того, чтобы не допустить господства церковника-аристократа. Нюрнберг особенно старательно рвал связи со своим епископом (у которого, к счастью для города, была кафедральная церковь в Бамберге). Горожане добились иммунитета от епископского суда, и к 1480-м годам епископ сетовал на то, что город не желает пребывать под его властью и подчиняться ему и его капитулу в духовных вопросах. Городской совет не растерялся, поставил в мужских и женских монастырях Нюрнберга своих настоятелей и приобрел право самостоятельно распределять бенефиции для двух главных приходских церквей. Это стоило очень дорого, да и сам триумф выразился в еще более неумеренном украшательстве церквей (см. илл. 6), но деньги были потрачены не зря: еще до того, как появился хоть какой-то намек на бурный рост лютеранства, Нюрнберг уже руководил своими церковными учреждениями [53]. Городские власти Аугсбурга, воспользовавшись своими огромными богатствами, накопленными в позднем Средневековье за счет ключевого положения города в торговле всей Центральной Европы, лишили епископа как обширных привилегий, так и права вершить правосудие, даже несмотря на то, что в городе с древних времен был собор. К XV веку сменявшие друг друга епископы осознали, что их положение безнадежно, и решили устроить альтернативную штаб-квартиру в маленьком городке под названием Диллинген в тридцати километрах к западу от Дуная [54].

К концу XV века швейцарские города разорвали все реальные связи с императором и поэтому, в отличие от Нюрнберга или Аугсбурга, не могли рассчитывать на имперские привилегии. Но и они, прибегнув к помощи своих непрестанно возрастающих богатств, купили себе путь к власти над местными церквями. В Цюрихе весьма удобным оказалось то, что епархиальный епископ находился далеко, в Констанце. Власть в городе перешла в руки богатых гильдий, а они не собирались позволять церковным властям вмешиваться в их жизнь – и безжалостно отбирали юрисдикцию у благородных насельниц некогда могущественного имперского монастыря Фраумюнстер, пока бенедиктинская обитель не утратила влияния на город. Тем временем ликующие гильдии щедро дарили свою благосклонность главной коллегиальной церкви города, собору Гросмюнстер («Великому кафедральному собору»), возведенному в честь святого Феликса и святой Регулы. Да, не просто так гигантская статуя императора Карла Великого смотрела с южной башни собора Гросмюнстер на тонкий шпиль церкви Фраумюнстер, расположенной на дальнем берегу реки Лиммат: торговое содружество в Цюрихе решительно превзошло аристократическую императорскую церковь (см. илл. 4).

Те случаи, когда Содружество, в лице городов или благородных семей, аннексировало владения Церкви, историки-медиевисты иногда склонны расценивать как злоупотребления, совершаемые внутри самой системы, и, конечно, мы отметили уже немало таких. Однако эти интервенции не обязательно использовались для поддержки эгоистичной власти. Светские правители могли оказаться настоящими идеалистами – и новая власть, обретенная ими в Церкви, способствовала продвижению их представлений о благочестии общества. В 1452 году харизматичный проповедник Иоанн Капистранский, францисканец-обсервант, путешествовал по Тюрингии в рамках продолжительной кампании, призванной вдохновить Центральную Европу на борьбу с гуситами. Его попытка не увенчалась особым успехом. Но правитель этих областей, герцог Вильгельм III, обратил волнение, вызванное усилиями Иоанна, себе на пользу, и издал указы о том, какой должна быть нравственность в его владениях, а также провел реформы у местных монахов-августинцев, вернув их к обетам суровой бедности. При этом он не просто положил полученные доходы в свой карман, а направил их на совершение церковных богослужений и на благо монашеских общин, отчаянно нуждавшихся в деньгах [55]. Мы уже отмечали (с. 49), как братья и сестры, вошедшие в «Братство общей жизни», заботились о том, чтобы их общины находились в попечении городских правителей, а не Церкви; таким был вотум доверия со стороны тех представителей европейского общества, которые проявляли наиболее сильную приверженность к религии. Действия, направленные на то, чтобы отобрать у Церкви право управлять школами и больницами или на создание проповеднических кафедр, оплачиваемых из общественных фондов, были обычным явлением в процветающих городах Центральной Европы, таких как Нюрнберг или крупные города Швейцарии. Впрочем, если в той или иной местности складывались особые условия, благодаря которым люди, имевшие контроль над Церковью, могли оказать ей содействие, то даже в далекой глубинке они охотно пользовались своей властью. На востоке Швейцарии, в беднейших горных долинах кантона Граубюнден, местные общины были совершенно свободны от влияния церковных властей или аристократии, поэтому считали, что даже с их скудными ресурсами стоит расщедриться на выплату жалованья духовенству и на обеспечение новых приходов и церквей постоянным доходом. Естественно, они сохраняли власть над новыми активами общины, и когда пришла Реформация, местные жители сами решали, кому присягнуть на верность [56].

Поэтому еще задолго до потрясений Реформации во многих областях Центральной Европы постепенно возникали церкви под местным управлением, Landeskirchen. Такому развитию событий способствовало и то, что именно местный магистрат нес ответственность за исполнение главной роли в жизни Церкви; эту предпосылку легко найти в катехизисах (простых изложениях доктрин), по которым учили прихожан в их церквях, стремясь к тому, чтобы люди просто усвоили идею из текста и не особо о ней задумывались. В итоге появился местный вариант концилиаризма; впрочем, при желании в нем можно было усмотреть спокойное возвращение к равновесию сил, которое существовало в Церкви еще до революции, устроенной папой Григорием VII в XI–XII веках. Князья и городские советы похвалялись тем, что в своих собственных юрисдикциях они сами были папой римским: в конце концов, князь был отцом своих земель (Landesvater) [57]. И поскольку в позднем Средневековье местные светские правители в Центральной Европе отбирали у служителей Церкви все больше власти и ответственности, неудивительно, что в 1520-х годах первые реформисты, желавшие новых преобразований в Церкви, обратились не к епископам и не к аббатам, а именно к князьям – и точно так же нет ничего странного в том, что Реформация, по большей части, по мере своего развития все так же исходила из предпосылки, согласно которой благочестивый князь в силу самой своей сути был вершителем религиозной революции.

И все же следует помнить, что этот захват власти никоим образом не был сознательным проявлением непокорности папе. Не все правители, желавшие служить обществу, отвернулись в дни Реформации от послушания Риму, даже если прежде беспокойство о Церкви не раз заставляло их вступать в конфликт с теми, кто входил в церковную иерархию. Так, в 1513 году Георг, герцог Саксонский, прямо заявил, что Церковь – уже не Невеста Христова, а «зловонный разложившийся труп», и был готов представить имперскому рейхстагу, проходившему в Вормсе в 1521 году, длинные перечни жалоб на церковных чиновников, передаваемые в его семье из поколения в поколение [58]. Но на том же рейхстаге Георг был настолько потрясен поведением Мартина Лютера (см. гл. 3, с. 171), что в дальнейшем занял сторону консерваторов и стал одним из самых яростных противников последнего. Реформация касалась не только юрисдикций и даже не только того, как лучше преобразить Церковь: такие ссоры случались раньше, и пусть они нанесли немало увечий, раны уже успели зажить. А в основе нынешнего спора лежали гораздо более глубокие идеи, и из-за этого он длился дольше, чем любые другие конфликты, происходившие после григорианской революции. И чтобы понять, в чем эти идеи заключались, нам необходимо увидеть новые страхи и надежды, господствующие в христианском мире, – те страхи и надежды, о которых, должно быть, прекрасно знал в своей молодости, пришедшейся на рубеж XV–XVI столетий, герцог Георг.

2. Страхи и надежды

1490–1517

Непостоянные границы

К началу XVI века западный христианский мир прежде всего боялся своего полного исчезновения. В то время ни одна из его границ, за исключением Исландии и малонаселенной территории к северу от Скандинавии, не была ни стабильной, ни бесспорной, а некоторые владения он терял. На его окраинах царил упадок. На северо-западе Атлантики, утратив связь с родными землями Европы, окончательно вымерли скандинавские колонии, основанные в Гренландии в предыдущие столетия. Их население – голодное, больное, рожденное в инцесте – как ни странно, не смогло перенять принципы выживания у своих процветающих соседей, кочевников-инуитов. На юго-востоке, в Средиземном море, почти в тысяче километров к востоку от Греции, пролегала самая удивительная граница латинского христианства: Кипр, крупный остров, которым со времен своих походов, совершенных в XII–XIII веках, владели западные рыцари. Еще в 1470-х годах на престоле Кипра восседал потомок Лузиньянов, политических авантюристов и дворян-крестоносцев из Западной Франции – и только потом венецианцы вынудили вдову последнего короля отдать им остров как форпост в войне против ислама.

Под властью венецианцев латинские христиане – с того самого дня, как прибыли на Кипр – гнали и притесняли негодующих православных. При этом в селах, где православие постепенно возвращалось, а местных прежде всего влекла православная литургия, латиняне ограничивались только тем, что пристраивали к деревенским церквям скромный боковой неф. Но соборы в Никосии, Фамагусте и Пафосе – высокие, готические – должно быть, выглядели так, словно их перенесли прямо с севера Франции; в них по-прежнему звучал хорал латинской Мессы, а свет безжалостного средиземноморского солнца, проникая сквозь их витражи, все так же сиял многоцветными красками. Запад словно околдовал властителей Кипра. Венецианский аристократ Якопо Пезаро, ставший епископом Пафоса на рубеже столетий, не только возглавлял военную кампанию против турок для папы Александра VI, но и был покровителем Тициана; у гробницы Пезаро в Венеции мы увидим один из самых знаменитых запрестольных образов, написанных кистью великого живописца. В самом Пафосе латиняне, современники Пезаро, непрестанно уверяя всех в том, что жаждут захватить чужие им миры православия и ислама, несли в городские церкви свои дары – произведения светского искусства эпохи Возрождения [1]. Но в самом воздухе города, где возвышались эти церкви, все яснее чувствовалось приближение старости. Город ветшал, и сама эта ветхость, словно немой вопрос, заставляла задуматься о том, не напрасны ли их усилия – и о том, стоит ли уповать на благую участь Кипра.

К XVI веку эта участь зависела от турок-османов. Османские султаны создали исламскую империю, призванную во имя войны и захвата все новых земель. Они неумолимо шли из глубин Малой Азии, и в 1453 году, с падением Константинополя, поглотили Византию, а за десятилетие с конца 1510-х годов неимоверно расширили свои владения. В то время турками правил султан Сулейман, которого на Западе прозвали Великолепным, – так европейцы невольно выразили османскому властелину свое восхищение. В 1516–1517 годах, пока в далекой Северной Германии Лютер думал о том, как вести кампанию против индульгенций, султан захватил земли своих собратьев-мусульман в Египте и Сирии (Венеция сохранила Кипр, изменился лишь получатель давно установленной дани: та теперь поступала не правителям Египта, а Сулейману). И настала очередь латинян.

Предполагалось, что христианский мир защищают от ислама рыцари святого Иоанна, или госпитальеры. Но их уже давно вытеснили со Святой Земли на укрепленный Родос, остров у побережья Малой Азии. А в 1522 году, после эпической осады, османы изгнали рыцарей и с Родоса, и те поневоле перенесли штаб далеко на запад, на бесплодную, но столь же выгодную в стратегическом плане Мальту, которую им, в сущности, подарил император Карл V. В конечном итоге этот дар оказался прозорливой инвестицией в выживание христианского мира (см. гл. 7, с. 389). Но Западу предстояло пережить еще более страшную трагедию: османы, завоевав православные земли, пришли и к латинянам – и сокрушили Венгерское королевство, которое долгое время гордилось своей ролью европейского Antemurale, первого бастиона, воздвигнутого против наступающих мусульман. Сперва, в 1512 году, султан Селим I захватил ряд крепостей, удерживаемых венграми в Боснии, а в 1521 году его сын Сулейман отвоевал у королевства Белград. Окончательная катастрофа произошла в августе 1526 года в битве при Мохаче, когда двадцатилетний зять императора Священной Римской империи, Людвик Ягеллонский, он же Людовик II, король Венгрии и Богемии, был убит; вместе с ним погибло множество аристократов, пять епископов, два архиепископа и 16 000 солдат. Турки заняли и разрушили Буду, королевскую столицу, чей дворец-замок был витриной искусства эпохи Возрождения, столь же впечатляющего, как итальянские шедевры, и содержал одну из самых прославленных и современных библиотек Европы. Это была первая потеря в «сердце» латинского христианского мира. Могли ли турки захватить его полностью? К 1529 году они уже прошли далеко на запад, осадили Вену и были отбиты только после героического сопротивления и немалых разрушений.

И эти катастрофы, и сам путь, по которому шли османские армии, знаменовали провал крестовых походов на южной и восточной окраинах Европы, – иными словами, там, где некогда эти же походы позволили одержать столь много побед в боях с исламом и присоединить обширные территории. Отчасти причина неудач заключалась в той извечной надменности, с которой западный христианский мир относился не только к мусульманам, но и к восточным христианам; мы уже видели это на Кипре. Восток не забыл, как в 1204 году Четвертый крестовый поход превратился в позорную экспедицию венецианцев, нацеленную только на то, чтобы разрушить и разграбить Константинополь, – и от этого страшного удара Византийская империя так и не оправилась. Последующие попытки воссоединить христианство были напрасны; причиной тому стали как непримиримость Западной Церкви в вопросах доктрин, так и тот гнев и те подозрения, которыми, что вполне понятно, преисполнялись православные христиане каждый раз, когда восточным дипломатам удавалось заключить с Западом какую-нибудь не особо выгодную сделку – как, скажем, на Флорентийском Соборе в 1439 году. А турки были на удивление терпимы к немусульманским религиозным общинам. Захватив Константинополь и превратив его величайшую церковь Святой Софии в великолепную мечеть, они многое сделали для укрепления позиций патриарха Константинопольского по сравнению с его соперниками в восточных Церквях: османы считали, что это хороший способ держать под контролем своих христианских подданных. Когда Константинополь пал и ученые с Востока устремились на Запад, латиняне не проявили никакого интереса ни к православному богословию, ни к православной литургии; они ценили только ранее неизвестные классические манускрипты, которые беженцы могли принести с собой. Неудивительно, что многие восточные христиане охотнее соглашались перейти под владычество османов и сохранить свою веру, чем принять помощь от западных европейцев на совершенно неравных условиях.

Жители Запада все еще были одержимы крестовыми походами, хотя их достижения не впечатляли и даже были довольно странными. На северо-восточной границе Европы оставался воинственный Тевтонский орден; с XIII века его рыцари отказались от неизменно неудачных попыток спасти Святую Землю и вместо этого повели войну против Великого княжества Литовского, последней крупной языческой державы в Европе. В 1386 году, когда литовцы обратились в латинскую веру и перешли под суверенитет польских королей, Орден пришел в замешательство, утратив цель своего существования, но продолжал бороться и с поляками, и с литовцами во имя своих экономических и политических интересов – стоит сказать, довольно значительных – и непрестанно расширял немецкоязычные территории в Восточной Европе. Эти усилия обернулись сокрушительным поражением, которое Орден потерпел в 1410 году, сойдясь с польско-литовскими армиями в Грюнвальдской битве (ее иное название – Битва при Танненберге). Неудивительно, что в 1415 году Констанцский Собор принял решение, по которому ответственность за обращение Литвы в католичество возлагалась уже не на рыцарей, а на Королевство Польское. И точно так же нет ничего странного в том, что польско-литовские церковные иерархи ненавидели тевтонских рыцарей даже больше, чем православных христиан. Политика, проводимая с позиции силы, не позволила итальянцам объединиться в борьбе с турецкой угрозой. Из всех итальянских держав наиболее уязвимой перед турками была Венеция – из-за обширных средиземноморских владений – и поэтому именно она всегда призывала к возобновлению крестовых походов, но при этом решительно настаивала на своем праве держать походы под своим контролем. А другие итальянские правители в XV веке прежде всего боялись саму Венецию, и потому их «крестоносный» пыл моментально охладевал.

В Юго-Восточной Европе, где турецкая угроза была реальной, а сами турки приводили в ужас всех, независимо от сословия, крестовые походы превратились в идеал и волновали уже не только рыцарей и предводителей Содружества, но и обычный народ, что привело к проблемам. Мы уже упоминали харизматичного францисканца Иоанна Капистранского (гл. 1, с. 81); в 1456 году, когда турки впервые попытались захватить Белград, он своей проповедью вдохновил тысячи скромных крестоносцев из Центральной Европы выступить против врагов – и турок отбили. Мадьярский воевода Янош Хуньяди, чья личная армия также сыграла важную роль в оказании помощи Белграду, был встревожен этими «крестоносными» ордами и распустил их сразу после победы, тем самым не позволив довести разгром турок до конца. А в народе все сильнее подозревали, что аристократы не горят желанием защищать Европу, особенно по мере того, как османы продолжали укрепляться на Балканах.

Примерно то же самое повторилось в Венгрии в 1510-х годах, только там все было намного страшнее, поскольку попытки монархии защитить королевство с помощью постоянной армии привели к пагубному росту налогов и социальной напряженности. В 1514 году папу Льва X уговорили объявить крестовый поход – и новое поколение францисканцев воспламенило волнения в королевстве. Вскоре венгерские аристократы запаниковали, увидев, сколь массовым становится народное движение, и в отчаянии попытались остановить крестовый поход, после чего предводитель, мелкий дворянин Дьёрдь Дожа, он же Дьёрдь Секей, развернул свои разъяренные крестьянские силы уже не против турок, а против местной знати. Крестьяне потерпели поражение, Дьёрдь Дожа и его войска были наказаны с садистской жестокостью, и через двенадцать лет расколотое царство, в котором воцарился хаос, было уничтожено турками в Мохачской битве [2].

После падения Венгрии император Карл V всеми силами пытался повлиять на правителей Западной Европы, чтобы заставить их раскошелиться на более привычные крестовые походы. Даже Генрих VIII, король далекой Англии, в 1543 году был готов поддержать кампанию по сбору средств для собрата-монарха (пусть они и оказались по разные стороны церковного раскола), но воля политиков оказалась бессильна перед горечью и злобой [3]. Мартин Лютер зашел так далеко, что счел усилия Карла тщетными: он видел в турках исполнителей Божьего гнева, обрушенного на грешный христианский мир, а никто не мог противиться Богу. И более того, турецкие вторжения, как это ни парадоксально, были для Лютера благой вестью. Если бы Карл V не тратил столько внимания и сил, спасая юго-восточную границу Европы, у монарха, возможно, появились бы и воля, и ресурсы, чтобы подавить протестантское восстание в зародыше еще в 1520–1530-х годах. А когда Карл нанес свой удар, было уже поздно.

Ислам грозил востоку и югу Европы до конца XVII века. Даже после того, как османский флот был в 1571 году искалечен в битве при Лепанто (гл. 7, с. 390), североафриканские корсары постоянно совершали набеги на средиземноморское побережье Европы в поисках рабов; они доходили до Ирландии и даже до Исландии, похищая мужчин, женщин и детей. В наши дни историки, исследующие документы того времени, дают надежные оценки: с 1530 по 1640 год исламские налетчики поработили около миллиона европейцев-христиан. На фоне этого число рабов-мусульман, захваченных христианами, кажется ничтожным; впрочем, примерно столько же рабов европейцы-христиане в те дни перевезли с запада Африки через Атлантику. Именно ради выкупа христианских рабов были основаны религиозные ордена тринитариев и мерседариев, которые на протяжении долгих веков совершенствовались в искусстве дипломатии и стремились узнать как можно больше о самых разных местах, чтобы максимально повысить шансы на успех в своем особом деле. Люди покидали средиземноморское побережье, уходя в более безопасные внутренние области – или жили в постоянном страхе, не сводя глаз с горизонта; к слову, это прекрасно объясняет, почему интерес итальянцев к авантюрной заморской торговле, столь явный в Средневековье, со временем совершенно угас [4]. И то, что Реформация свершалась на фоне страха, охватившего Европу из-за исламской агрессии, было важно. Этот страх убедил многих – как сторонников Реформации, так и ее противников – в том, что гнев Божий готов поразить христианский мир и что именно сейчас жизненно важно угодить Богу, утвердив верную форму христианской веры в борьбе с другими христианами. И если мы не учтем глубинную тревогу, вызванную Османской империей, то нам никогда не понять, какие настроения в XVI столетии царили в Европе (более подробное обсуждение последствий см. в гл. 13, с. 614–619).

Иберийское исключение

Только в одной области Европы идеал крестовых походов обернулся поразительным успехом: на юго-западной границе континента, в Иберии (Испания и Португалия). И этот исход имел огромное значение не только для будущего западного христианства, но и для будущего всего мира. С VIII века арабы в ходе исламских завоеваний создавали на Иберийском полуострове мавританские княжества и королевства. Развиваясь на протяжении столетий, арабские владения стали центрами исламской культуры, а проявленная арабами терпимость (которой подражали османы, но не христиане) стала благодатной почвой для культуры и мысли евреев. Однако в XV веке христиане вернули себе все земли, на которых господствовали мавры: возвращение тоже шло постепенно, в течение многих веков, и завершилось в 1492 году, когда был захвачен исламский Гранадский эмират на южной окраине полуострова. Вся христианская Европа, услышав об этом, торжествовала: мусульман редко заставляли уйти с завоеванных земель. Генрих VII, король Англии, даже велел совершить в лондонском соборе Святого Павла благодарственное богослужение.

Победоносными войсками повелевал союз монархов: Фердинанд II, под властью которого находились восточные испанские королевства – Арагон, Валенсия и княжество Каталония – и Изабелла, владычица Кастилии, гораздо более крупного, хотя и не столь густонаселенного королевства, которое охватывало почти весь полуостров, простираясь с севера на юг. Арагон и Кастилия объединились в 1474 году, когда Фердинанд и Изабелла вступили в брак, но альянс королевств был довольно непрочен. Они оставались отдельными политическими образованиями, и после смерти Изабеллы у них не было причин оставаться союзниками. Однако всего через два года умер преемник Изабеллы, Филипп I Австрийский, герцог Бургундии, и его смерть привела к тому, что королевства объединились снова, уже при Фердинанде. С тех пор они никогда больше не разделялись, и если смотреть извне, то Арагон и Кастилия вполне могли восприниматься как единая испанская монархия. Еще западнее, на атлантическом побережье, бывшем окраиной Европы, располагалось королевство Португалия, которое уже давно одолело мусульман, а также добилось независимости от Кастилии и сохраняло ее до 1580 года (гл. 9, с. 479).

Постоянная война против ислама и иудаизма придала испанскому католичеству воинственные черты, которыми не обладала ни одна другая отрасль христианской веры в Западной Европе. Олицетворением этого стала форма популярного драматического спектакля, уникального для испанской культуры: потешные бои между маврами и христианами, инсценированные во всех подробностях (и именно так и названные – moros y cristianos). Эти сценки появились в XII веке и сохранились до наших дней; испанцы даже перевезли их в свои новые владения на другой стороне Атлантики, чтобы и там праздновать триумф католического христианства [5]. Даже после ряда средневековых завоеваний (Реконкисты) иберийская христианская культура часто относилась к бывшим представителям культур-соперниц с подозрительностью, которая часто становилась маниакальной. В 1391 году волна ужасных проповедей, направленных против евреев и пронизанных особенной злобой, привела к резне, в которой погибла треть еврейского населения всей христианской Испании, а еще треть поневоле обратилась в католичество. Последние («новые христиане», конверсо; бывшие мусульмане были известны как мориски) всегда были поводом для тревоги, и в неспокойные времена евреев подвергали дотошным проверкам, желая выяснить, по-прежнему ли те преданы новой вере. Даже по прошествии многих лет, когда иудеи, обращенные в христианство, отвергли всякую связь с иудаизмом, «старые христиане» нашли новый повод для ненависти. Теперь евреи имели право занимать руководящие должности в Церкви и Содружестве, и был создан миф, который гласил, что в те времена, когда мусульмане сокрушили древние христианские царства, евреи играли роль «пятой колонны», поэтому никому из тех, в чьих жилах течет кровь еврея, нельзя доверять. А «новые христиане», в свою очередь были в ярости от того, что кто-то сомневался в их искренней вере и верности королевству, и их ярость порой перерастала в насилие. Такая напряженность оставалась особенно сильной после 1492 года в Кастилии, где лишь недавно окончилась война [6].

Возможно, королевство и сумело бы благополучно пережить это время или выступить в роли третейского судьи в споре двух общин, как это часто бывало в прошлом. Но трагические события 1490-х годов, приведшие к истреблению в Испании и еврейской, и мусульманской цивилизаций, тесно переплелись со сложной борьбой, которую правители Кастилии вели за власть над испанскими королевствами. Изабелла вышла замуж за Фердинанда Арагонского в 1469 году, а претенденткой на трон Кастилии стала лишь после того, как в 1474 году умер ее единокровный брат Энрике IV. Но уверенности, что она взойдет на престол, не было: ее соперницей была Хуана I, дочь прежнего короля, имевшая такое же право. Пока Изабелла укрепляла позиции, больше всего несогласных появилось на юге ее новых владений, в Андалусии, где отношения «новых» и «старых» христиан накалились до предела. Там едва успели утихнуть страсти, вспыхнувшие после того, как евреев обвинили в ритуальном убийстве мальчика-христианина (миф о «кровавом навете» звучал в средневековой Европе слишком часто), и Изабелла, стремясь заручиться сомнительной лояльностью андалузских аристократов, решила вступить в союз с местными доминиканцами и подчеркнуть, сколь решительно и яростно она борется с иудаизмом в своих новых владениях [7].

Все эти политические случайности и расчеты определили характер дальнейшего правления Изабеллы, которое оказалось долгим. Сперва ей предстояло искоренить иудаизм, а затем, после падения Гранады в 1492 году – ислам. Свою кампанию королева вела при помощи инквизиции – в ее новой версии, которой раньше в Кастилии не существовало. Это была имитация многих местных церковных инквизиций, которые под руководством доминиканцев преследовали ересь в Европе еще с XIII века, но теперь за инквизицией стояла сама монархия. И когда по завершении сложных, шедших с 1478 по 1480 год пререканий королей с папой Сикстом IV инквизиция получила наконец свою правовую основу, она начала активные действия против «иудействующих» в королевстве Кастилия и с 1481 по 1488 год сожгла заживо примерно семьсот человек. А в середине этого периода наступил еще один, неимоверно важный этап в развитии инквизиции. В 1483 году папа Сикст наконец уступил королям и назначил монаха-доминиканца Томаса де Торквемаду Великим инквизитором всех владений Фердинанда и Изабеллы на Иберийском полуострове. Новообразованная инквизиция была единственным институтом, который объединял различные королевства, пребывавшие под властью царствующих супругов, и вызывала немало подозрений и неприятия и у правителей, бывших ревнителями традиций, и у местных советов – и те и другие справедливо усматривали в действиях инквизиции посягательство на их привилегии от имени монархии.

Когда пала Гранада, Изабелла предоставила всем кастильским евреям выбор: изгнание или обращение в христианство. Поводом было очередное обвинение в «кровавом навете», на этот раз в Толедо в 1490 году, – прошел слух, что евреи убили мальчика-христианина. Среди приверженцев мальчик стал известен как святое дитя из Ла-Гуардии, а позже ему приписали многозначительное имя Кристобаль – носитель Христа. Возможно, от семидесяти до ста тысяч евреев предпочли стать беженцами и уйти из страны, но не отреклись от веры и рассеялись по Европе. Это расселение было названо сефардским иудаизмом (евреи называли Испанию словом из иврита – Сфарад). Тех, кто предпочел обратиться в христианство и не покидать свои дома, было больше, и власти твердо решили, что их обращение не должно стать символическим [8]. Что касается ислама, то исповедовать его в Гранаде сперва разрешали, и это было оговорено в официальном соглашении, но притеснения со стороны церковных властей привели к восстанию, которое в 1500 году дало Изабелле повод настаивать на обращении всех мусульман Гранады в христианство. Два года спустя она распространила это требование на всю Кастилию. В то время король Фердинанд сдержал клятву, данную при воцарении, и сохранил свободы оставшихся исламских подданных (мудехаров), которые в начале XVI века все еще составляли почти треть населения королевства Валенсии. Но в будущем все определил подход, поощряемый Изабеллой в Кастилии. Подобные изгнания повторились и в Португалии, когда в 1497 году король Мануэл I (надеявшийся жениться на дочери Изабеллы) велел массово обращать в христианство евреев, многие из которых только что бежали из Испании [9].

Так латинское христианство, в одной из версий своей традиционной формы, причем в той, от которой становится особенно неловко, оказалось главным символом идентичности для иберийских королевств, и протестантизм изначально едва ли мог достичь успеха в борьбе с испано-португальским проектом по созданию монолитной христианской культуры. И более того, можно говорить об иберийской Реформации, которая предшествовала Реформации общей: еще задолго до того, как последняя свершилась в Европе, Испания начала избавляться от многих злоупотреблений, давших протестантам-реформаторам в других странах целый арсенал, который те могли обратить против старой Церкви. Движущей силой иберийской Реформации были не просто «родные стены» – ее поддерживала монархия, которая все решительнее исключала любую реальную возможность вмешательства папы римского в церковные дела. Ряд уступок, на которые пошел папский престол, позволил королевской власти назначать епископов, и к 1600 году треть или даже более трети годового дохода Кастильской Церкви исчезала в королевской казне [10]. Папа поневоле мирился с тем, что его держат на почтительном расстоянии – отчасти потому, что у него не было особого выбора, но отчасти и из-за того, что испанские короли постоянно использовали свою власть, чтобы создать «очищенное» и влиятельное латинское христианство, свободное от ереси или нехристианских отклонений. И эта сделка была столь выгодной, что иберийские монархи, в свою очередь, не питали благосклонности к тем, кто бросал вызов папской власти.

Главным исполнителем королевского плана в Церкви был Франсиско Хименес де Сиснерос, уроженец Кастилии. Он достиг немалых высот в церковной администрации, но оставил этот путь и присоединился к одному из самых строгих религиозных орденов, францисканцам-обсервантам, среди которых желал уйти от мира и стать отшельником. И все же о тех духовных подвигах, которые он стремился совершать, шла добрая слава – она и вернула его обратно в центр силы: согласившись, вопреки своим правилам, стать духовником королевы Изабеллы в 1492 году, он занял высочайшие посты в Кастильской Церкви и кастильской державе, став сперва архиепископом Толедским, а со временем – регентом королевства при несовершеннолетнем Карле V Габсбурге. Набожность его была суровой, а в решимости провозвестить свое видение христианской веры народам испанских королевств он походил на Лютера, Цвингли или Кальвина гораздо больше, чем на современника-испанца, папу римского Александра VI – но при этом многие из реформ Хименеса предвосхищали то, чему предстояло войти в постановления Тридентского Собора много десятилетий спустя. Свои возможности, равных которым не получал никто прежде, он обратил в решительные действия – и хотя сейчас нам, возможно, покажется, что в каких-то случаях он поступал не вполне логично, в его свершениях претворялись в жизнь главные мотивы испанской религиозной революции, которой руководили Фердинанд и Изабелла. Хименес безжалостно насаждал порядки своего ордена в иных францисканских монастырях, чем вызывал немалое неприятие. Но он, защитник апостольской бедности, был главным государственным деятелем Испании и щедро покровительствовал передовой науке. На собственные средства он основал университет Алькала и выделил деньги на издание огромного числа книг, в первую очередь для того, чтобы грамотная публика могла познакомиться с произведениями его любимых мистиков. В то же время, содействуя научным исследованиям, он был в ответе за сожжение тысяч нехристианских книг и манускриптов, и кроме того, играл главную роль в работе испанской инквизиции; в том же 1507 году, когда его назначили на должность кардинала, Хименес стал Великим инквизитором.

После падения Гранады (где Франсиско Хименес с 1499 года лично участвовал в кампании по насильственному обращению и нанес этим немало вреда) инквизиция стала главным звеном в проекте уничтожения соперничающих цивилизаций на полуострове. Она стиснула пальцы на горле конверсо и не собиралась ослаблять хватку, причем инквизиторам было все равно, когда обращенные приняли новую веру – до 1492 года или после него. И даже того, что конверсо объявили себя христианами, было недостаточно. Логика здесь отсутствовала, но она никому и не требовалась, а потом, в 1490 году, когда свершилось новое событие, предвещавшее беду, и все заговорили о мнимой мученической смерти «святого дитя из Ла-Гуардии», логика вообще никого не волновала: в преступлении огульно обвинили смешанную группу евреев и «новых» христиан [11]. Инквизиторы не просто выискивали, где по-прежнему тайно исповедуют ислам или иудаизм. В испанском обществе издавна считалось, что ересь и отклонения передаются по наследству, а инквизиция еще и усилила царившие настроения, и поэтому лояльным испанским католикам все чаще приходилось доказывать свою limpieza de sangre (чистоту крови), свободную от скверны мудехаров или евреев. Любые свидетельства происхождения от конверсо лишали человека возможности (к примеру) войти в капитул Толедского собора – главного кафедрального собора Испании. Главные религиозные ордена начали настаивать на limpieza de sangre с 1486 года. Первыми были иеронимиты, влиятельный испанский орден, к которому благоволили аристократы; за ними последовали францисканцы, доминиканцы и белое духовенство, и наконец даже сама инквизиция начала требовать этого от своих «фамилиаров» – сети шпионов и помощников. В этом идеологическом использовании генеалогии была ирония: мало кто из представителей высшей испанской аристократии мог притязать на такую чистоту крови, и по этой причине их отстраняли от высоких церковных должностей, на которых оказались люди из низших сословий, доказавшие свою непорочность [12].

Несмотря на многие страхи, неизбежно связанные с инквизицией, достойные доверия католики ее оправдывали, поскольку христианской Испании постоянно грозили опасности, как изнутри, так и извне. В Европе Испанию всегда воспринимали как экзотическую страну, полную евреев и мавров. Такое представление чрезвычайно унижало сверхчувствительных испанских католиков, и многие европейцы, со временем начавшие ненавидеть испанскую власть, знали, в какое уязвимое место нужно бить, чтобы привести испанцев в ярость. Католическая Испания знала, что непрестанно пребывает под угрозой. Даже в 1566 году мусульманские корсары совершили набег на Гранаду, прошли на тридцать километров в глубь страны и увели в Алжир, согласно оценкам, четыре тысячи только что обращенных морисков – как раз в то время, когда казалось, что будущее всего Средиземноморья придет в равновесие после великой осады Мальты (гл. 7, с. 389) [13]. Восстания среди морисков продолжались в XVI веке довольно долго, и страх, внушаемый ими большинству населения, был очень силен – настолько, что в 1609 году, спустя более чем столетие после падения Гранады, был издан приказ о высылке всех морисков. Так же поступили и с общиной евреев-конверсо. Даже в 1600 году большая община «иудействующих» вдруг обнаружилась в центральном кастильском регионе Ла-Манча в окрестностях города Алькасар-де-Сан-Хуан, а после 1492 года христианская вера многих новообращенных евреев была в лучшем случае набором хаотичных представлений, а в худшем – просто покровом для прежней веры. Один еврей описывал бедствия своего народа, говоря, что иудеи бесцельно колыхаются, «как пробка на волнах» [14].

Так, не имея ни путеводных маяков, ни предводителя, внимая экстатическим откровениям религий-соперниц, конверсо, тщетно пытаясь совладать с кризисом, к началу XVI века сделались легкой добычей пророков, провозглашавших, что близки последние времена. По всему полуострову, встревоженному внезапной утратой баланса религий, расплескалась неуправляемая религиозная энергия. К началу XVI столетия Испания пребывала в волнении, ожидая вселенской монархии, и жаждала узреть любое яркое, драматичное проявление Божьего Промысла. Все это было очень тревожным для общества, границы которого недавно обрели надежную защиту, и инквизиция могла во многом полагаться на сознательных добрых католиков, которые, откликнувшись на призыв, сообщали ей, что где-то кто-то отклонился от истинной веры. Ко второй четверти XVI века инквизиция обстоятельно объясняла народу, что к внезапным обращениям, появлению посланников с небес или сообщениям об истекающих кровью статуях больше не станут относиться с уважением – и привносила в испанскую религию новую дисциплину [15].

Однако у терпимости, проявляемой светскими правителями или простыми людьми к деятельности испанской инквизиции, всегда были пределы. Мирянам нетрудно было понять, что один из мотивов, заставлявший инквизицию постоянно продолжать свое дело, заключался в том, что главными источниками ее доходов были конфискованные товары тех, кого она успешно преследовала. После одной из мощнейших вспышек милленаризма в области Кордовы в 1499 году инквизиция отреагировала насилием, исключительным даже по ее собственным стандартам: в ряде аутодафе (церемониальное вынесение правосудного приговора) в Кордове она сожгла почти 400 человек и даже пыталась арестовать восьмидесятилетнего архиепископа Гранады, который поступил разумно и бежал из тех краев (хотя шок, вероятно, поторопил его смерть, наступившую вскоре). Неудивительно, что король Кастилии Филипп вмешался и остановил сожжения, а кардинал Хименес, лично арестовав местного инквизитора, затем тихо удалил его на покой [16]. Далеко на северо-востоке, в арагонском княжестве Каталония, война с исламом и иудаизмом к 1500 году уже давно прекратилась, и люди уже не желали терпеть вмешательство инквизиции в их жизнь. Она так и не обрела в Каталонии столь же прочной власти, которой определенно обладала дальше к югу [17]. Но даже в Кастилии на инквизицию пал гнев народа, когда в 1520–1521 годах произошло восстание комунерос, принявшее широкий размах; инквизиторы, ведущие борьбу с иудаизмом и исламом, слишком хорошо справились со своей задачей, и население «обеспокоилось». К счастью, в Европе родился протестантизм – и теперь инквизиция, получив новую мишень для своих стрел, могла показать, что от нее на самом деле есть польза.

Итак, испанская версия католичества носила сложный характер: она поощряла глубоко личные устремления к близости с Богом, которые были связаны с духовностью иудаизма и ислама и принесли обильные плоды в опыте Терезы Авильской и Иоанна Креста (гл. 9, с. 486–489); она также стала свидетельницей официальных и неофициальных шагов по устранению разврата и упадка в церковных учреждениях. Наряду с этим служители Церкви проявили параноидальную подозрительность по отношению к любой культуре-сопернице, и хотя многие противились этому чувству, оно обретало все более явную поддержку светских властей в испанских содружествах. После того как официальная Испания решительно отвергла многокультурное прошлое полуострова, не будет несправедливым рассмотреть испанское христианство как главного выразителя и исполнителя этнических чисток. Можно увидеть сложность и моральную двусмысленность этого явления, если принять во внимание несомненное обновление испанской монашеской жизни: Хименес, как францисканец-обсервант, очень активно содействовал обновлению, и все же некоторые монахи-обсерванты, воспринявшие реформы с восторгом, пришли из кругов конверсо, и их склонность обретать духовную силу из религиозных культур, потерпевших на полуострове поражение, вызвала много подозрений со стороны инквизиции и привела к репрессивным расследованиям. Где-то в 1500 году эти независимые силы породили в испанском христианстве движение мистической и духовной восторженности, в котором нищенствующие монахи, конверсо и набожные женщины (beatas) получили от восторженных поклонников новое имя – алюмбрады (исп. alumbrado — «просвещенные»).

Инквизиция восприняла это название без сопутствующего восхищения и принялась выискивать ересь среди алюмбрадов. Оказалось, что сторонники этого движения обретали большую часть своего вдохновения в чтении тех частей Библии, которые были доступны на испанском языке, а также в североевропейских произведениях, таких как труд Фомы Кемпийского «О подражании Христу», классическая книга Devotio Moderna. Полностью осудить столь ортодоксальные источники было непросто, и власти пытались провести различие между теми, кто практиковал дисциплинированную форму медитации, или «воспоминания» (исп. recogidos), и теми мистиками, которые «предались» любви к Богу (исп. dexados); последние считались опасными, и их искореняли. Сейчас трудно восстановить то, во что именно верило движение или насколько оно было единым: у алюмбрадов никогда не было возможности совершенно свободно выразить свое мнение в сохранившихся манускриптах или в печати, и их судьба была предрешена, когда некоторые из них начали интересоваться новым источником духовности Северной Европы – трудами Мартина Лютера. В сентябре 1525 года все движение официально осудили. Тем не менее их наследие послужило основой для некоторых необычных проявлений духовности, проявившимся в Испании в конце XVI века, несмотря на смирительную рубашку, которую церковные власти пытались надеть на полуостров; и поскольку алюмбрады были рассеяны инквизицией, их влияние распространилось еще шире – сперва в Италии, благодаря движению Spirituali, а затем, как мы еще увидим, по всей Европе (гл. 5, с. 263–266; 8, с. 419; 9, с. 486).

Иберийское достижение: экспорт Западной Церкви

Своеобразная разновидность христианства, сформированная в Иберии, не только уничтожила единственные нехристианские общества, оставшиеся в Западной Европе, но и начала расширять западный христианский мир за рамки его естественных границ, что резко контрастировало с поражениями и потерями земель на Востоке. Инициативу в заокеанских военных и торговых завоеваниях взяли на себя не испанцы, а португальцы. Они стали искусными мореплавателями поневоле: тому способствовала их страна, расположенная на атлантическом побережье, изолированная, неплодородная и открытая всем ветрам – но кроме того, они уже вели успешные крестовые походы против ислама. В 1415 году португальцы начали свои авантюры в Северной Африке, захватив Сеуту, центр марокканской коммерции, и продолжили борьбу с мусульманами за господство в африканской торговле, проводя все более смелые исследования. Они стремились и сразиться во имя христианства, и обрести богатства. С 1443 года они активно участвовали в работорговле, которая прежде была мусульманской монополией, и создали для нее первый обширный межконтинентальный маршрут, отправляя в Португалию в качестве рабочей силы столь много африканских рабов, что вскоре в ее самом южном регионе, Алгарви, десятую часть населения составляли чернокожие; позднее из-за этого пришлось массово перевозить их в Северную и Южную Америку [18].

К концу века капитаны португальских кораблей стали намного более честолюбивыми. На авантюры их вдохновлял оптимистический миф – с толикой правды – о далеком и могучем христианском королевстве под властью «пресвитера Иоанна», который станет непобедимым союзником в борьбе с исламом: видимо то был отголосок реального существования христианской державы в Эфиопии. Хотя пресвитер Иоанн так и не оправдал надежд европейцев, вдохновляющего эффекта мифа хватило. Португальцы исследовали западную оконечность Африки, в конце концов обогнули мыс Доброй Надежды, к 1498 году достигли Индии, а к 1513 году обошли вокруг китайского побережья. В 1500 году они совершили первую высадку на восточном побережье Южной Америки, на земле, которая позже стала частью Бразилии – португальской колонии – и повсюду создавали плацдармы, заложив основу морской империи, в некоторой степени оправдывавшей претенциозный титул, с которым папа Александр VI в 1502 году обратился в послании к португальскому королю Мануэлу I: «Повелитель завоеваний, мореплавания и торговли в Индии, Эфиопии, Аравии и Персии». Латинская Европа восхитилась достижениями португальцев, постепенно смирилась с разочарованием из-за отсутствия пресвитера Иоанна – и закрыла глаза на балканскую катастрофу, сумев обрести новую надежду на выживание. В 1507 году папа Юлий II совершил в Риме благодарственную службу за все достижения португальцев в Азии в праздник святого апостола Фомы (который, как предполагали, в дни своей миссии дошел до Индии). Итальянский монах-августинец Эгидио да Витербо, один из самых знаменитых проповедников своего времени, в опубликованной проповеди провозгласил эти события «исполнением Золотого века». Преемник Юлия, Лев X, возрадовался, получив в 1514 году от короля Мануэла дрессированного индийского слона-альбиноса. Слона очень любили – но увы, он прожил всего два года; его бивни все еще можно увидеть в Ватикане.

Но даже с учетом такого восторга нужно сказать, что Португальская Церковь как потенциальная миссионерская организация вобрала в себя большую часть недостатков испанского католичества – и проявила очень мало признаков серьезной реорганизации или обновления, присущих последнему. В самой Португалии, несмотря на пылкую религиозность португальских королей и их провозглашенные намерения содействовать реформам, дворянство и королевская семья забирали себе церковные должности и доходы еще более бесцеремонно, нежели аристократы в Центральной Европе, и структурных реформ, в отличие от испанцев, никто даже и не пытался провести. Оказавшись за границей, португальцы возвели свой «крестоносный» этос в степень религиозной нетерпимости, столь же яростной, как во всей Западной Европе. Закрепившись на надежной индийской базе в Гоа с 1510 года, они не замедлили устроить там резню и убить 6000 мусульман, а в середине века запретили практиковать индуизм во владениях португальского короля. Кроме того, португальцы презирали сирийских или несторианских христиан, которых встретили в Индии. Более поздней христианской миссии, проходившей во всемирной Португальской империи, пришлось проявлять смирение и осторожность по чистой случайности – просто португальцы так и не преодолели бедности родной страны. Их империя висела на волоске, средств для управления ей было очень мало, и состояла она в основном из разношерстной группы прибрежных торговых постов. Они были укреплены, но в них не хватало гарнизонов. К середине XVI века все было столь сложно, что историк дипломатии Гарретт Мэттингли однажды неучтиво, но точно заметил, что король Португалии стал владельцем «обанкротившейся бакалейной лавки» [20]. И португальцам, как правило, не хватало военной мощи, чтобы насильственно насаждать христианство на обширных территориях или обращать в веру своих африканских или азиатских соседей. Последствия этого мы еще рассмотрим (гл. 9, с. 490–504).

Рваная ткань Португальской империи разительно отличалась от впечатляющих достижений испанской монархии. В 1492 году, в том же, когда пала Гранада, авантюрист Христофор Колумб вознаградил доверие Фердинанда и Изабеллы, преодолев Атлантический океан и сойдя на берег на островах Карибского моря. Его достижение вызвало напряженность в отношениях с португальцами, и это побудило папу Александра VI (бывшего подданного Фердинанда) разделить карту мира по вертикали между двумя державами в 1493 году. Королевства подтвердили это соглашение в 1494 году, заключив Тордесильясский договор. Из-за туманно сформулированных условий составления карты линия проходила через Атлантику не столь четко, как предполагалось, и позже португальцы, в полном соответствии с договором, смогли успешно основать свою американскую колонию в Бразилии. Но все же по большей части в Атлантике господствовали испанцы (формально новые владения стали частью кастильской Короны). За три следующих десятилетия испанцы осознали, на сколь огромную территорию они вторглись, когда вышли за пределы Карибского моря в Мексику и Перу и поняли, что перед ними не просто разрозненные острова, о которых говорил Колумб – но целый континент!

Важной частью этой воинственной латинской христианской культуры неизбежно стала проповедь ее веры среди народов, которые встречались на пути. Впрочем, Фердинанд и Изабелла первоначально предполагали евангелизацию народов Азии, а не нового континента; потому испанцы и назвали коренные народы индейцами (исп. Indio), намекнув на изначальную веру Колумба в то, что он достиг Азии во время своих путешествий (см. илл. 1b). Помимо посредничества в исследованиях, которые проводили испанцы и португальцы, папа также предоставил испанской монархии «Патронато» (Patronato), исключительное право проповедовать Евангелие на ее новых землях. То был важный шаг в постепенном отречении папы от реальной власти в испанских владениях (португальцам он предоставил аналогичное право в их империи, «Падроадо» [Padroado]). И благие намерения столкнулись с неприкрытой жадностью и жестокостью. У испанцев был обнадеживающий прецедент: самая ранняя миссионерская работа уроженцев Запада – за пределами континентальной Европы – прошла на атлантических Канарских островах у африканского побережья, после того как кастильцы обосновались там с конца XIV века. Из миссионеров на Канарские острова прибывали в основном францисканцы из Андалусии, самой южной провинции Кастилии. Они вели себя совсем иначе, нежели более поздние португальские миссии в Африке. Францисканцы решительно выступали против порабощения туземцев, обращенных в христианство, а иногда, в воображении, даже совершали великий прорыв – и противились порабощению тех, кто не обратился. А еще они убедили власти в Риме разрешить посвящение туземцев в духовный сан [21]. Все это предлагало прецеденты для того, что могло произойти на территории, которую Европа теперь стала называть «Новым Светом».

Проблема с дальнейшим применением модели, опробованной на Канарских островах, заключалась в противоречивой и ужасающей хронике тех военных авантюр, которые сопровождали испанское наступление в Америке. Встречи Эрнана Кортеса с ацтеками в Центральной Америке и Франсиско Писарро с инками Перу – это истории о неспровоцированной агрессии, предательстве, грабительстве и геноциде. Тем не менее многие из тех, кто принимал участие в этих отвратительных делах, считали себя вершителями крестового похода, начатого в Испании еще со времен Реконкисты и уничтожения испанского ислама и иудаизма. Ежи Клочовский, размышляя о столкновениях в Восточной Европе между рыцарями Тевтонского ордена и католиками Речи Посполитой, предположил, что можно выделить два типа христианства, порожденных двумя разными стилями миссионерской деятельности: это воинствующая догматическая вера, возникшая в крестовых походах и насаждаемая силой оружия, и более мягкое, гибкое кредо, проявленное в деятельности миссионерских монашеских орденов [22]. Независимо от того, подходит ли его тезис для Восточной Европы или нет, анализ стоит применить к Испанской Америке. Риторики крестоносцев там хватало, но с 1500 года там присутствовали и францисканцы, а через десять лет прибыли доминиканцы – и очень скоро начали протестовать против жестокого обращения колониальных властей с коренным населением «Индий». Власти на родине в какой-то степени откликнулись на воззвания к их совести. Еще в 1500 году Фердинанд и Изабелла официально запретили порабощать своих подданных в Америке и на Канарах. Бургосские законы в 1512 году пытались выстроить руководящие принципы отношений с индейцами и даже установили «правила ведения боевых действий» для дальнейших завоеваний: перед народами, которые встречались на пути испанцев, требовалось публично прочесть (на испанском языке!) Рекьерименто, официальный меморандум, в котором объяснялось, что буллы Александра VI предоставили Испании господство над их территорией, и если они не станут мешать и согласятся на то, что среди них будет свободно проповедано христианство, то против них не применят никакой силы.

Возможно, Бургосские законы и были задуманы как уступка, но стали бесспорным подтверждением того, что миссию задумывали как крестовый поход, и зверские деяния Кортеса и Писарро случились уже после них. Поэтому ярость монахов, вызванная непрестанной несправедливостью, утихала. Их самым красноречивым представителем был бывший колониальный чиновник и владелец плантации Бартоломе де лас Касас, который прекратил свои прибыльные занятия после того, как услышал доминиканскую проповедь о том, сколь великое зло вершат и его сородичи-колонисты, и он сам. Пораженный, он принял сан священника, а с 1514 года на полвека избрал себе особую миссию: защищать индейцев – и при этом сам стал доминиканцем в 1522 году. Он заслужил благосклонность престарелого кардинала Хименеса, и его поздние страстные проповеди о том, что индейцы были столь же разумными, как и испанцы, а вовсе не низшими версиями людей, естественно предназначенными к рабству, так впечатлили императора Карла V, что в Вальядолиде, имперской испанской столице, прошли дебаты о нравственности колонизации (надо сказать, с неубедительными итогами).

Сочинения лас Касаса о варварстве испанцев в Америке были настолько гневными и красноречивыми, что у протестантов сформировался стереотип – и они стали воспринимать испанцев как народ, жестокий от природы. К сожалению, лас Касас, стремясь облегчить тяжкий труд индейцев, рекомендовал, помимо прочего, завезти африканских рабов и заменить коренное население на плантациях – и эта мера привела к радикальному расширению работорговли, которую первыми начали португальцы в предыдущем столетии. Лас Касас в конце концов осознал свою ошибку, но было поздно. Идеализм, пытаясь покончить с одной несправедливостью, к несчастью, грубо просчитался и вступил в тайный сговор с геноцидом, который продлился три столетия и последствия которого до сих пор остаются неотъемлемой частью политики обеих Америк. Была и другая работа – столь же неясно выраженная, как и страсть лас Касаса, но не менее важная для будущих отношений Латинской Европы с другими мировыми цивилизациями. Ее автором стал доминиканец, никогда не видевший «Нового Света», Франсиско де Витория, который в последние двадцать лет жизни обладал огромным влиянием как ведущий богослов Университета Саламанки.

Витория строил свои рассуждения на мысли прежних доминиканских богословов, рассматривая происходящее в Америке в свете теории «справедливой войны». Христиане, следуя привычному закону, полагали, что нет ничего плохого в порабощении нехристиан, попавших в плен в ходе таких войн. Но идея крестового похода не казалась Витории справедливой – особенно когда речь шла о том, как ее воплотили в Америке. Война была оправданной только в том случае, если становилась ответом на причинение зла. Но что плохого сделали народы Америки вторгшимся на их землю испанцам? А вот ацтекская практика человеческих жертвоприношений и впрямь оправдывала действия испанцев в Центральной Америке: это было явное зло, отклонение от истины, нарушение универсального естественного права. Существовали и другие возможные интерпретации зла: скажем, сопротивление евангельской проповеди, если ее намерение провозглашалось в Рекьерименто. Витория также рассматривал вопрос о власти в содружествах. Он говорил о ней с точки зрения суверенитета – неограниченной власти правителя в границах содружества или государства. Такие суверенные содружества не обязательно должны были быть христианскими: ацтеки или османы обладали таким же суверенитетом, как Фердинанд и Изабелла. И если все обстояло так, то в 1493 году папа Александр не имел права предоставлять испанцам суверенитет в Америке – впрочем, в то же время он на совершенно законных основаниях наделил их исключительным правом проповедовать Евангелие. Такое отношение к суверенитету (исходящее из иберийской католической традиции, решительно поставившей папу на место) было явным отрицанием идеи вселенской папской монархии, которая изначально, в XII веке, вдохновляла единство западного христианского мира.

Рассуждения Витории о таких вопросах имели и более широкое применение. Он был первопроходцем в представлении о системе международного права, основанной на старой идее ius gentium, естественного закона, применимого ко всем людям во всем мире, даже к ацтекам или османам. Его утверждения ознаменовали конец веры в крестовый поход как средство расширения границ западного христианского мира, как раз в тот момент, когда Европа начала более широкую миссию по распространению в мире своей особой разновидности христианства. Вскоре кто-то должен был спросить о том, полностью ли западное христианство тождественно христианству подлинному – такое предположение было общим для большинства мыслящих западных христиан в Средневековье. Но этим развитие международного права не ограничивалось. Западноевропейская политическая мысль должна была разработать релятивистское представление о взаимодействии с другими культурами и другими политическими единицами – в конечном итоге без ссылки на их религиозные убеждения или на какое-либо ощущение превосходства одной религии над другой. Витория категорически не одобрил бы подобного развития событий, но оно пошло именно так – как следствие авантюр испанцев и португальцев в мире за пределами Европы.

Новые возможности: бумага и печать

Португальский астроном и космограф Педру Нуниш в 1537 году вспоминал о том, чего достигли его соотечественники в своих путешествиях, и возвещал об этом с искренней патриотической гордостью и оптимизмом: «Португальцы… открыли новые острова, новые земли, новые народы; и, что еще важнее, новые звезды и новое небо. Они избавили нас от многих ложных впечатлений и показали, что существуют антиподы, в которых сомневались даже святые, и что нет ни одной области, непригодной для проживания из-за жары или холода» [23]. Нуниш восторгался новыми открытиями, наслаждался миром, который становился все более широким – и это на самом деле удивительно. На протяжении веков общий инстинкт в большинстве областей знания заключался в том, что мир и человечество пребывают в упадке, что современные люди знают меньше, чем их далекие прародители, и что истинная мудрость скрыта в давно известном. Авторитет требовалось уважать: он, как правило, давал все необходимые ответы. В особенности это касалось самого авторитетного из всех текстов: христианской Библии. И все же, открыв новые континенты и новые народы, не упомянутые в Библии, узрев южное полушарие и антиподов, которые противоречили всем мнениям авторитетов («сомневались даже святые»), Европа не поверглась в смятение: в XV веке она, казалось, приветствовала новое «освобождение от ложных впечатлений» – даже если их разделяли традиционные авторитеты. Мы и сами были свидетелями тому, как папа поднес перо к возросшему земному шару, разделив его на испанскую и португальскую сферы влияния, а его преемник в 1507 году устроил торжество, стремясь отпраздновать достижения португальцев. Это общество не боялось нового; более того, оно могло находить параллели с океанскими странствиями и в других сферах жизни.

Два недавних технических новшества еще в XV веке были признаны радикальным улучшением прошлого: они совершили революцию в том, сколь быстро передавались идеи и сведения. Первым был писчий материал, который с XIII века все шире использовали в Европе: бумага из тряпья. Сам процесс изобрели не европейцы – в Китае о нем знали веками. Изготавливать бумагу намного легче и дешевле, чем папирус из тростника или основы для текста из звериных кож (велень или пергамент), и к концу XIV века христианская Европа намного опередила мусульманский мир в производстве. В начале XV века произошла вторая технологическая революция: печать подвижными литерами. Изобрели сам способ опять же китайцы, причем еще в глубокой древности, но европейцы, едва узнав о нем, быстро взяли его на вооружение. Сразу стало ясно, что для воспроизведения информации такая печать подходит намного лучше, чем резные деревянные блоки, которые, как правило, довольно грубо воспроизводили массовые копии по определенной модели, – но только целыми страницами. Превосходство печати над рукописными текстами (манускриптами) было не столь очевидно. Рукописи могли более непосредственно представлять работу автора в том формате, в каком ее желал видеть он сам, и оставались важным средством для передачи сведений, когда предназначались для немногих, особенно в элитных научных кругах. Именно рукописные труды предпочитал Никколо Макиавелли, когда распространял среди влиятельных людей свои противоречивые идеи о государственной власти. Немецкий аббат-бенедиктинец Иоганн Тритемий, эксцентричный, но влиятельный ученый, в 1492 году с усмешкой говорил, что письмо на пергаменте сохранится на тысячу лет, а печать на бумаге, вероятно, не протянет и пары столетий, и хотя он позаимствовал это замечание у раннехристианского ученого Иеронима, тысячелетием раньше отвергшего папирус, в его словах был свой резон.

Хотя отдельный текст, написанный на пергаменте, и правда мог просуществовать тысячу лет, после уничтожения он исчезал – а ведь он при этом мог быть единственной копией! Умножение копий было верным способом сохранить сведения. Тексты, требующие великого множества копий, вскоре пришлось печатать. Текст с подвижными литерами на бумаге (для роскошных копий по-прежнему могли использовать пергамент) обходился намного дешевле рукописи: стоило лишь завершить довольно трудоемкий процесс настройки страниц, и тиражи с невероятной легкостью воспроизводились на бумаге в таком же объеме, какой характерен для многих современных изданий. Торговые постановления Женевы в 1540-х годах позволяют предположить, что в день искусный мастер мог изготовить 1300 экземпляров одного печатного листа (для книги среднего размера – восемь страниц готового изделия). Таким образом, выпуски, как правило, делались блоками по 700 экземпляров, и изготовить их можно было за полдня. Если книги оказывались большими и их воссоздание после разбиения и повторного использования шрифта требовало немалых затрат, их изначально выпускали большими тиражами в три, а то и четыре тысячи экземпляров [25]. Да, напечатанная книга не обязательно стоила дешево – но именно поэтому печать могла стать чрезвычайно прибыльным и привлекательным делом. В 1537 году в Англии большая Библия для церквей (по указу короля обязательная к покупке) обходилась печатнику в 6 шиллингов 8 пенсов, треть фунта стерлингов, за тираж в 1500 экземпляров; в 1539 году аналогичная Библия продавалась по цене от 10 шиллингов до 13 шиллингов и 4 пенса (от половины до двух третей фунта). И когда утвердился протестантизм, печатники увидели в нем золотую жилу [26].

Впрочем, и печать тоже пошла протестантизму на пользу: религия книги требовала книг. Англичане, желавшие реформ, торжествовали в начале короткого правления короля Эдуарда VI – в середине XVI века, когда евангелисты в Англии наконец получили возможность открыто печатать свою пропаганду, они сравнивали свою эпоху с эпохой ранней Церкви и императора Константина. «…Но слава Господу, наше Королевское Величество может совершить больше с сотней фунтов в печати, чем Константин мог бы сделать с тремя тысячами фунтов в рукописи. Именно ввиду отсутствия книг епископы Рима и его [sic!] помощники преобладали на всех Соборах [т. е. Вселенских], начиная с первого» [27]. Одной из причин того, что лолларды (гл. 1, с. 64) не смогли привлечь широкой поддержки, а их преемники, евангелические христиане, спустя полтора века это сделали, заключалась в том, что лолларды не могли произвести достаточного числа копий своей литературы.

Даже если бы событий 1520-х годов никогда не случилось и евангелические христиане не бросили бы Церкви вызов, появление книгопечатания изменило бы форму религии. Да, первые печатники поспешили заполнить безопасный рынок, способный дать гарантированную прибыль, а значит, требовалось предоставлять то, чего хотела традиционная религия. Самая ранняя из сохранившихся английских печатных книг, датированная 1476 годом, станет тому ярким примером: это напечатанная индульгенция, куда чернилами вносилось имя приобретателя. Именно индульгенции, поставленные на службу Церкви, вызвали ярость Лютера в 1517 году (см. гл. 3, с. 159–162) [28]. Но даже в рамках традиционной религии, не понимая, что сам их порыв далек от ортодоксии, люди жаждали встретиться с книгой, на которой основывались вера и богослужение Церкви – с Библией. Самая ранняя из сохранившихся печатных книг с возможностью датировки, изданная в Майнце в 1457 году – это латинское издание Псалтири, Книги псалмов.

Бернар Котре, биограф Кальвина, заметил, что увеличение числа Библий создало Реформацию, а не стало ее итогом, и примечательно, сколь много этих Библий оказалось переводами с латыни на местные языки. Не все духовные лица это одобряли. Даже великий Жан Жерсон, который, как мы видели, хотел подрезать папе крылья и побудить мирян чаще принимать святое причастие (см. гл. 1, с. 48, 69), предложил Констанцскому Собору запретить переводы Библии – но эта идея не воплотилась в жизнь, в отличие от радикальных и исключительных действий, предпринятых в Англии в предыдущем десятилетии. Страх Жерсона был не просто клерикальным эгоизмом – проповедь в XV веке пережила расцвет, и теперь священники тревожились, что миряне будут проводить слишком много времени за чтением и перестанут их слушать. Несмотря на такие опасения, печатники следовали воле рынка. С 1466 по 1522 год вышло двадцать два издания Библии как на верхненемецком, так и на нижненемецком языках; итальянский вариант появился в 1471 году, голландский в 1477-м, испанский в 1478-м, примерно в то же время – чешский, а в 1492 году – каталанский. В 1473–1474 годах французские издатели открыли рынок сокращенных Библий, сделав акцент на захватывающих историях и опустив более сложные доктринальные пассажи, и это оставалось прибыльным предприятием до середины XVI века [29].

Печать не просто позволила быстро выпустить множество книг: ее эффект был более глубоким. Она повлияла на представления Западной Европы о знаниях и оригинальности мысли. До того, как изобрели книгопечатание, ученый большую часть жизни переписывал существующие тексты вручную просто для того, чтобы получить возможность их читать. Теперь, когда печатные копии текстов становились все более доступными, переписывать приходилось меньше – и оставалось больше времени, которое можно было уделить личным размышлениям. Это отразилось на отношении ученых к тому, что говорили предыдущие поколения. Переписывание древних текстов было столь важным видом деятельности, что в предыдущие века христианской культуры ему отводилось привилегированное место по сравнению с оригинальной мыслью. Бонавентура, ученый-францисканец и религиозный писатель XIII века, рассуждал о различных категориях, которые можно было бы назвать письменным творчеством. Из четырех его вариантов ни один не подразумевал простое авторство новой книги в том виде, в каком мы его понимаем мы. Он говорил о писателе как о писце (то есть переписчике), как о составителе антологий, как о комментаторе написанных ранее текстов и, наконец, как об «авторе» (лат. auctor), – но даже последний вариант означал, что кто-то в основном «создавал произведение, принадлежавшее по большей части ему, и добавлял труды других ради подтверждения». C XV века такая иерархия функций стала казаться неестественно несоразмерной [30].

Были и дальнейшие последствия, которые отразились на основных предположениях, касавшихся авторитета, и ни одно одно из них не стало благом для церковной иерархии, заявлявшей, будто она владеет правом собственности на то, чему надлежит верить. Книгопечатание, при котором производилось несколько идентичных копий текста, содействовало тому, что люди привыкали к единообразию, а оно очень отличалось от индивидуального своеобразия манускрипта. Вслед за этим неизбежно возникало понимание того, сколь важным оказалось это различие: как ни парадоксально, единообразие выводило на первый план индивидуальность. Культура, основанная на рукописях, осознает хрупкость знания и необходимость его сохранить, просто для того, чтобы избежать физического разрушения единственного драгоценного источника. Так воспитывается отношение, которое оберегает знания, а не распространяет их. А культура печати умножает копии: печатник кровно заинтересован создать как можно больше, чтобы продать товар. Точно так же культура рукописей очень легко поверит в упадок знания и всего остального, поскольку копирование знаний из одного манускрипта в другой само по себе становится источником искажения. В печати это гораздо менее очевидно – и настроение может даже перейти от пессимизма к оптимизму [31].

Даже возросшее количество книг в обращении имело свой эффект. Поскольку печать создала намного больше того, что стоит прочитать, чтение стало искусством, которому стоило научиться. К слову, хотя в нашем обществе чтению и письму, как правило, обучают в одно и то же время в одном и том же месте, особой причины для этого нет, и если говорить об этих двух навыках, то, вероятно, легче научиться читать. В Средневековье и в начале Нового времени европейцев, умевших читать, было гораздо больше, чем тех, кто владел искусством письма. Такое распространение навыков чтения имело последствия, которые в Европе ощутили еще до того, как была напечатана первая книга, но печать оказалась прекрасным помощником в содействии. Чтение – это пассивный физический опыт, но активный умственный, а кроме того, это сольная деятельность. Можно привнести в нее и физическую активность, скажем, произносить слова про себя или читать текст вслух, выступая перед группой слушателей, но все это второстепенно по отношению к главным впечатлениям, которые рождаются по мере молчаливого взаимодействия с текстом, формирования собственных отношений с писателем и личного понимания того, что он пытается сказать. Другие только отвлекают, если они, в свою очередь, не являются пассивной публикой, перед которой читается текст. Лишь когда текст прочтен, можно о нем говорить.

По мере того как чтение стало более важной частью религии для мирян (уже давно став ею для духовенства), изменение приоритетов привело к развитию более внутренней, личной религиозности, которую мы уже отмечали в ряде сфер в XV веке: восторженное прочтение писаний мистиков, размышления об аспектах жизни Иисуса, дух Devotio Moderna. Для того, кто наслаждается чтением, религия может уйти из сферы публичных ритуалов в мир ума и воображения. Чтение отдает предпочтение зрению среди других человеческих чувств; далее, взгляд направлен именно на прочтение текста, а не на что-то иное; чтение совершенно не полагается на жест, столь важный для того, кто выражает свой душевный порыв или мысль во время литургии или проповеди. Так, без каких-либо намеков на отклонения от доктрины, новый стиль благочестия возник в той все более значительной части общества, которая ценила книжное учение как для прибыли, так и для удовольствия. Даже если такие люди присутствовали среди толпы на приходской Мессе, все свое внимание они, вероятно, уделяли напечатанному последованию или Часослову – книгам, широко известным как буквари. Более состоятельные могли приобрести закрытую частную скамью в церкви, чтобы не отвлекали собратья-прихожане [32].

Этот новый акцент в выражении благочестия сильнее проявлялся в городах: там было больше книг (а вскоре появилось и намного больше типографий и школ), чем в деревне. Скорее всего, более демонстративная, физическая сторона религии ассоциировалась с сельской жизнью и недостатком образования. К такой религии относились снисходительно или даже с неприязнью, считая ритуалы и реликвии менее важными, чем то, что тексты могут сказать верующему, ищущему спасения. Историки XII века знакомы с более ранним выражением таких взглядов. В то время произошел внезапный всплеск интереса к классической литературе и шла охота за древними манускриптами, но тогда читатели составляли гораздо меньшую часть населения, и практически все они принадлежали к духовенству [33]. В XV веке это отношение распространилось на гораздо более широкую группу состоятельных и хорошо образованных мирян: торговцев, дворян, юристов – тех, кому предстояло сформировать готовую аудиторию для протестантской проповеди, презревшей старые ритуалы богопочитания и набожности. И все же, хотя это настроение определенно нашло прямое выражение в протестантских Реформациях, оно уже процветало в образе мыслей главного нового отклонения в интеллектуальной жизни Европы позднего Средневековья – в движении, известном как гуманизм.

Гуманизм: новый мир из книг

Может показаться, что гуманизм – явление сложное, которое не поддается точному определению. В частности, причина в том, что никто не использовал это слово в первую эпоху гуманизма. Историки начала XIX века создали этот термин из слов, которые действительно звучали в конце XV века, когда о свободных предметах в университетской программе (предметах, не связанных с теологией) говорили как о humanae litterae (о литературе, обращенной скорее к человеческому, а не к божественному), а ученого, который проявлял особый интерес к этим предметам, называли humanista [34]. Еще одна сложность в том, что слово «гуманист» в наше время обозначает тех, кто отвергает притязания религии, явленной в откровении; для движения, которое мы рассматриваем, подобное было нехарактерно. Даже если некоторые гуманисты XV–XVI веков могли в узком кругу заигрывать с такой идеей, признание в этом стало бы равносильно самоубийству. Пара-тройка эксцентричных натур, вроде итальянского аристократа-платоника Джованни Пико делла Мирандола, могли в душе предпочитать христианству богов Древней Греции и Рима, но, опять же, говорить об этом было небезопасно. В любом случае подавляющее большинство гуманистов были искренними христианами и желали направить свой энтузиазм на исследование и провозглашение своей веры.

Я не прошу простить меня за то, что я так «закопался» в словах и определениях: гуманисты были одержимы словами и применением слов. Если мы останемся столь же педантичными и в дальнейшем, то научимся избегать фразы, которая сейчас стала почти что синонимом гуманизма: «Новое учение». Это совершенно неверный путь. Термин применяли в XVI веке, но он обозначал иное – так католики оскорбительно именовали богословие протестантов, или евангелических христиан, и его, как мы увидим в главе 3, ни в коем случае нельзя приравнивать к гуманизму [35]. Напротив, с гуманизмом полезно ассоциировать другой термин – «Возрождение». Он передает правильный нюанс: хотя в Европе с XIV по XVI век происходило что-то новое, это воспринималось как повторное открытие чего-то очень старого. Петрарка, итальянский поэт-гуманист XIV века, настолько восхищался поэтическими достижениями своего старшего современника Данте Алигьери, что заявил, будто они представляют собой «возрождение» (renascita) поэзии, не уступающей всему, что было написано в Древнем Риме. А потом ученые XIX века использовали это слово в его французской форме (Ренессанс) для описания культурного феномена, который представляли гуманисты.

Еще одно выражение, к которому стоит обратиться – «гражданский гуманизм». Оно призвано описать образ мыслей тех гуманистов, которые уделяли особое внимание древнему обществу, чтобы увидеть, как можно перестроить их собственное общество и правительство ради общего блага. Как правило, они стремились создать республиканскую форму правления, в каком-то смысле унаследованную от древних Афин или Рима, хотя другие, «княжеские гуманисты», решили, что власть лучше всего сосредоточить в руках одного человека (стоит отметить, что князья могли оказывать очень щедрую финансовую поддержку гуманистическому учению). Первым о гражданском гуманизме заговорил современный немецкий ученый Ханс Барон. Он рассуждал о том, почему гуманизм впервые появился в Италии XIV–XV веков, и подчеркнул особые политические условия, возникшие там: разительные контрасты в формах правления, проявленные сильнее, чем где-либо в Европе, а также невероятный политический хаос и конфликт. Так что у граждан великих городов и княжеств Италии был особый стимул для бесед о природе власти, и когда они пытались оправдать республиканское или монархическое правление перед врагами или потенциальными сторонниками, они искали прецеденты в наиболее впечатляющих и успешных содружествах, о которых повествовали учебники истории – в городах классической Греции и республиканского или имперского Рима [36]. Более того, Италия, более чем какая-либо иная часть Европы, располагала преимуществом – «энциклопедией древности, погребенной в ее земле»: материальные шедевры искусства и архитектуры, уцелевшие в самом сердце Римской империи, выступали прямо из-под ног, и их громадные каркасы возвышались над селами и городами, словно насмехаясь над всем, чего итальянцы достигли в Средние века [37].

Выйдя из этой путаницы определений, мы можем теперь сложить воедино картину гуманистической идентичности. Гуманизм вовсе не был «новым учением», а представлял собой переориентацию учения старого. Вместе с ним пришло новое обращение и новое уважение к тем разделам традиционной науки, которые считались второстепенными в средневековых университетах: небогословским частям учебных программ по искусству, особенно поэзии, ораторскому искусству и риторике (искусствам политического убеждения с помощью устной и письменной речи). Гуманисты любили и ценили слова. Они видели в них силу, которую можно активно использовать для изменения человеческого общества к лучшему. Слова, рождавшие такое волнение, были найдены в древних текстах давно исчезнувших обществ: Древней Греции и Рима – где тоже верили в преображающую силу поэзии, ораторского искусства и риторики. Замысел по преображению мира требовал как можно яснее представить картину древних обществ, а значит, были необходимы как можно более четкие и подробные версии текстов – тех, в которых говорилось, как эти общества думали и действовали. И если определить гуманизм довольно широко, но все же достаточно для наших целей, то можно сказать так: он состоял из осознания того, что в жизни есть нечто большее, чем Средневековье. А кроме того, можно назвать гуманиста редактором.

Древние тексты волновали многих и раньше. Так, историки говорят о неожиданном влиянии рукописей на интеллектуальную жизнь в Европе IX и XII веков как о двух равноправных Ренессансах. Но в новую эпоху Возрождения это влияние оказалось гораздо более широким, поскольку технология печати на бумаге позволяла намного быстрее распространять копии и намного лучше содействовала возрастанию грамотности, связанной с этими нововведениями, а благодаря этому исследователи, в свою очередь, уделили намного больше внимания поиску древних рукописей, часто пылившихся в библиотеках соборов или монастырей еще с давно минувших дней, когда люди в очередной раз восторгались прошлым. Более того, в ходе этой последней охоты за сокровищами появилось еще много греческих рукописей. Средневековая Западная Европа располагала удивительно малым числом произведений греческой литературы; текст таких главных трудов, как, скажем, эпопеи Гомера, был малоизвестен до XV века. По сути, до тех пор очень немногие ученые имели хотя бы смутное представление о греческом языке. Если они и знали какой-либо другой язык, кроме латыни, то, скорее всего, им был иврит – по той веской причине, что на Западе практически не осталось сколь-либо выдающихся греков, но зато было много еврейских раввинов, любящих поспорить, и они довольно искусно ставили под сомнение истины христианства, поэтому их доводы требовалось опровергать со ссылками на еврейскую литературу, и теперь западным гуманистам приходилось овладевать новым языком – иначе они бы не смогли извлечь ничего полезного из текстов, столь неожиданно им доставшихся.

Парадоксально, но удар, нанесенный османскими завоеваниями, ужаснувшими Западную Европу, нарушил баланс в поставках рукописей и позволил греческой культуре проникнуть на Запад. Многие греческие манускрипты принесли с собой те ученые, которые спасались бегством из уничтоженных христианских содружеств Востока. Иногда рукописи приобретали западные купцы, извлекая выгоду из катастрофы. Например, из одной продолжительной экспедиции в Константинополь, состоявшейся за тридцать лет до того, как столица Византии в 1453 году пала под натиском турок, сицилийский торговец манускриптами и коллекционер Джованни Ауриспа привез не менее 238 греческих рукописей, впервые познакомив жителей Запада с текстами главных драм Эсхила, Софокла и прежде неизвестными философскими сочинениями Платона. Новое появление Платона значило особенно много: западная схоластика XII–XIII веков сформировалась в результате повторного открытия его совсем иного ученика, Аристотеля – философа, предпочитавшего создавать каталоги, синтезы и системы. Отношение Платона к изначальным и главным проблемам философии и его мысль о том, что за пределами реальности, которую возможно увидеть и исчислить, скрыта иная, величайшая, заставили гуманистов усомниться в самой сути схоластического учения, а также его аккуратных и точных различий и определений. Более того, мысль Платона лежала в основе многих предположений древнего общества; теперь ученые могли осознать это и заняться исследованиями, а со временем и увидеть, сколь глубоко сочинения Платона повлияли на мыслителей раннего христианства.

Наряду с волнительным открытием греческого языка – или, возможно, лучше сказать, с его возвращением – гуманисты по-новому взглянули на латинский язык и культуру. Они с восторгом отнеслись к Марку Туллию Цицерону, политику I века до нашей эры, впоследствии ставшему философом. Гражданские гуманисты были признательны за то, сколь подробно Цицерон говорил о правительстве, и проигнорировали тот неудобный факт, что в политике он особых высот не достиг. И когда в 1421 году на севере Италии, в библиотеке собора в Лоди, был найден его трактат об ораторском искусстве, новая книга закрепила за Цицероном славу творца идеальной латинской прозы, непревзойденной как по влиянию, так и по силе убеждения. Каждый образованный молодой ученый стремился писать так же, как Цицерон – конечно, с учетом неизбежных корректировок, ведь все же приходилось, отдавая дань времени, создавать латинские неологизмы, если речь шла о книгопечатании, порохе или пушечном огне.

Этот гуманистический литературный стиль, приведший помимо прочего к тому, что гуманисты возродили условности и метрические формы древней поэзии, значительно отличался от той латыни, к которой на протяжении нескольких предыдущих столетий привыкли философы-схоласты и теологи. Гуманистическую прозу можно отличить от схоластического текста, просто взглянув на то, как построены предложения. Контраст стал еще более очевидным, когда авторы гуманистических манускриптов начали старательно подражать «италийским» характеристикам того, что приняли за древнее начертание, а затем им стали подражать печатники – и создали курсивный шрифт (англ. italic), очень похожий на тот, который вы видите в этой книге. Он заметно отличался от готического, при помощи которого другие печатники имитировали средневековые рукописи, написанные прямым «книжным шрифтом». Это происходило параллельно с архитектурной и художественной революцией эпохи Возрождения, которая началась в Италии в XV веке и постепенно распространялась на север в течение двух следующих веков: визуальные формы древних зданий, скульптуры, картины и сады копировались все более и более точно, пока их творцы стремились вернуть обратно к жизни потерянный мир Греции и Рима.

Одним из последствий повторного появления рукописей был приток новых и странных материалов из Древнего мира, которые могли как пригодиться для общества, так и оказаться бесполезными. Среди манускриптов, помимо прочего, встретились сочинения на религиозные и философские темы, – и утверждалось, что их написал божественный автор из Древнего Египта, Гермес Трисмегист. На самом деле их составили в I–III веках нашей эры, примерно в то же время, когда зарождалось раннее христианство. Затем их часть кратко записали на греческом (ныне этот труд известен как «Герметический корпус»), а многое другое позже перевели на латинский и арабский. В этих трактатах говорилось о формах магии, медицины или астрологии, предназначенных для решения повседневных проблем, но некоторые из них обращались к той же увлеченности тайными знаниями о космосе и о природе мудрости, которая влияла на христианство в первые три столетия его существования благодаря группам, обобщенно названным «гностиками». Гностицизм пытался сблизить философию Платона с Библией, точно так же, как большая часть герметической литературы пыталась сделать это с эллинистической мифологией. Христианство, сумевшее выжить в облике Католической Церкви, отказалось от гностицизма и заклеймило его как ересь, но самые смелые христианские ученые, особенно в восточных Церквях, никогда не переставали увлекаться гностическими размышлениями, несмотря на их официальное неодобрение. Простым людям пришлись по нраву приятные и благочестивые подробности о рождении и ранней жизни Христа, любезно предоставленные в ряде сохранившихся гностических священных текстов. Многие из этих деталей постоянно встречаются в византийском церковном искусстве, и среди них мы находим и имя бабушки Иисуса – святой Анны (см. гл. 1, с. 46).

Так «герметическая» литература соприкоснулась со многими проблемами, уже давно волновавшими христиан, и стала вновь доступной после того, как блестящему флорентийскому ученому-платонику Марсилио Фичино поручили перевести на латынь те разделы «Герметического корпуса», которые были в наличии [39]. Это позволило гуманистам надеяться на то, что фрагменты утраченной мудрости древних станут золотой жилой. Теперь предстояло лишь продолжать исследования, упорно трудиться, просить помощи у сверхъестественных сил – и, может быть, эту мудрость удалось бы полностью восстановить. Не менее волнительные возможности открывала Каббала, свод еврейской литературы, которая начиналась как комментарии к Еврейской Библии, но к Средневековью развилась в сложную сеть спекулятивных размышлений раввинов, восходившую к некоему подобию платонического мистицизма, свойственного, скажем, гностикам или герметистам. Главную роль в Каббале играла книга «Сефер ха-Зоар» («Книга сияния»), плод испанского иудаизма XIII века, хотя читатели, как правило, считали ее гораздо более древней. В ней представлены величественные образы существ, бывших посредниками между Богом и миром, предлагается много путей к обретению мудрости даже в тех библейских пассажах, которые на первый взгляд не сулят ничего, и подробнее говорится о том, как Бог намерен довести свои планы творения до их окончательного разрешения.

Многих гуманистов впечатлил огромный объем потенциально полезных сведений, которые вроде бы содержались в таких трудах, и они были довольны тем, что нашли поддержку своим оптимистическим представлениям о безграничных возможностях человечества. В Каббале человеческий род изображался как потенциально божественный и как обитель божественного духа. А это позволяло по-новому взглянуть на неожиданные встречи странствующих испанцев и португальцев с мировыми культурами. Каббала могла дать основу для постижения христианской мудрости тем, кого не слишком привлекало традиционное западное христианство. Возможно, как надеялся Фичино, объединение каббалистических и герметических идей могло бы завершить замысел Бога в христианской вести, расширив и обогатив ее. Эти мотивы неизбежно должны были сыграть немалую роль в интеллектуальной жизни и дискуссиях в XVI–XVII веках, в то же время вызывая насмешки и враждебность многих теологов – как католиков, так и протестантов. Мы еще увидим, что в конце концов они содействовали завершению эпохи Реформации (гл. 11, с. 556–557; гл. 17, с. 755–759).

Как установить подлинность в этом опьяняющем хаосе сведений? Одним из критериев должна быть оценка текста во всех отношениях – его содержание, датировка, происхождение, мотивы, даже его внешний вид; столь многое зависело от точности текстов. Значит, предстояло разработать методы, позволяющие отличить достойный текст от искаженного. Внимание обращали на то, как он был написан и звучал ли он сходно с текстами, надежно датированными тем же историческим периодом. Историческая достоверность приобрела новое значение, став главным критерием авторитета. В прежние века монахи с радостью – и с огромным размахом – подделывали во славу Божью документы, в частности – хартии, подтверждающие права их монастырей на земли и привилегии. В их мире было слишком мало документов, и им требовалось сфабриковать авторитет, доказав то, что они в глубине души считали правдой. Но теперь подобное было запрещено. «Источник» авторитета, или, по-латыни, fons, теперь перевешивал безоговорочную репутацию auctoritas. Ad fontes, назад к истокам – провозгласили гуманисты, и протестанты переняли этот боевой клич. И поэтому наше раннее определение гуманиста как редактора остается актуальным: человек, наделенный необходимыми интеллектуальными навыками, мог превзойти многовековой авторитет, даже самый великий авторитет в средневековой Европе – Церковь.

Печально известным примером того, как ученые XV века опровергли подлинность почитаемого текста, была подделка VIII века – документ, притязающий на право считаться даром императора Константина I, обращенного в христианство в IV веке, и дающий папе римскому широкие полномочия во всем христианском мире. Примечательно, что трое разных ученых, работавших независимо – немец, будущий кардинал Николай Кузанский в 1432–1433 годах, итальянец Лоренцо Валла в 1440 году и английский епископ Реджинальд Пекок в 1450 году – пришли к выводу, что стиль этого «Константинова дара» совершенно не соответствовал IV веку, и это в тот же миг разрушило опору папской власти. Гуманисты восторженно подражали методу Валлы, когда пытались отделить легенды от фактов в житиях церковных святых. Валенсийский гуманист Хуан Луис Вивес, достойнейший наставник английской королевы Марии I, впоследствии ставшей ультрарелигиозной, легко и беззаботно выразил свое презрение к популярному доминиканскому сборнику житий – главному тексту для любителей паломничества на протяжении трех столетий: «Сколь недостоин Бога и христианина этот рассказ о святых – “Золотая легенда”! Не знаю, почему ее назвали “Золотой” – похоже, ее писали люди, чьи уста из железа, а сердце из свинца» [40].

В конце концов так предстояло проверить и центральный документ христианской Церкви, ее первоначальный fons – Библию. Теперь работа гуманистов со словами имела решающее значение, поскольку слова Библии были переводами на многих разных уровнях. Христиане видели в них истолкования того, что уготовил роду человеческому разум Божий, но помимо этого окончательного перевода, направленного от совершенного к несовершенному, библейские тексты воспринимались в различной степени удаленности от людей, написавших их изначально. Средневековое западное христианство знало Библию почти исключительно в латинском переводе IV века, и делал этот перевод – Вульгату, иными словами, «Общепринятую Библию» (см. илл. 2) – святой Иероним. С 1450-х годов, когда печатная форма Вульгаты была приведена к стандарту, в различных частях рукописных версий выявили ряд повторяющихся ошибок, допущенных переписчиками, но оказалось, что их легко исправить. Затем гуманисты стали «просеивать» сам текст Вульгаты. Прежде чем появиться на латыни, Еврейская Библия (христианский Ветхий Завет) была переведена на греческий – по большей части в версии, завершенной во II веке до нашей эры и известной как Септуагинта. Она содержала ряд заметных ошибок, сделанных при переводе с иврита, и такие отклонения интересовали ученых-гуманистов точно так же, как они издавна завораживали еврейских комментаторов Священного Писания. Впрочем, они не угрожали христианскому пониманию веры. Иероним сделал все возможное, когда переосмысливал еврейский текст, стоящий за Септуагинтой; тем не менее недостатки остались.

Некоторые неправильные переводы Иеронима в Ветхом Завете были не столько важными, сколько забавными. Один из самых любопытных был в 34 главе Книги Исход, где на иврите сказано о том, что лицо Моисея, спустившегося с горы Синай со скрижалями Десяти заповедей, было сияющим. Иероним, спутав еврейские частицы, превратил текст в повествование о Моисее с парой рогов – и поэтому Законодатель в искусстве Западной Церкви часто изображается с рогами, даже после того, как гуманисты с ликованием удалили рога из Книги Исход [41]. Исследование Нового Завета имело более глубокие последствия: в своем переводе с греческого оригинала Иероним выбрал определенные латинские слова, которые сформировали довольно шаткую основу для очень значительных теологических построений последующей Западной Церкви. Мы рассмотрим некоторые важные примеры, когда встретимся с самым влиятельным из тех гуманистов, что переводили Библию и критиковали ее – Эразмом Роттердамским (см. ниже, с. 135–137).

Дело было не только в том, что Иероним создал обманчивое впечатление о греческом тексте. Сам факт того, что в течение тысячи лет Латинская Церковь основывала свой авторитет на переводе, обрел совершенно иное значение, когда ученые впервые услышали непосредственный, настойчивый, нескладный язык греческих улиц, звучащий в словах Павла из Тарса – когда он, обратившись после Воскресения Христа, пытался понять, как Иисус являл собой Бога. На изначальном языке эти попытки представали в гораздо менее лицеприятном звучании, нежели на латыни. Это потрясение неизбежно должно было породить в Церкви новые движения и внушить мысль о том, что она не была столь авторитетным или нормативным толкователем Священного Писания, как о том заявляла. Если и есть какое-то объяснение тому, почему на латинском Западе Реформация свершилась, а в грекоязычных странах на Востоке – нет, то оно заключается в том, что Запад услышал новый голос в новозаветном тексте.

Западная Церковь вполне могла пережить кризис в целости и сохранности. Гуманисты не стремились к Реформациям и не собирались ниспровергать старую церковную систему. Один из самых талантливых ранних итальянских гуманистов, Энеа Сильвио де Пикколомини, стал папой Пием II (мы уже говорили о том, как он отверг свой прежний концилиаризм, гл. 1, с. 68). И пусть даже со временем Пий начал стесняться своих ранних литературных трудов, в число которых входила популярнейшая история любви, «Эвриал и Лукреция», в целом он считался одним из самых влиятельных пап XV века, и отчасти именно благодаря его авторитету гуманизм обрел уважение в Северной Европе, где будущий папа достиг немалых высот как дипломат. После этого епископы и кардиналы поспешили стать покровителями гуманистов и сыграли заметную роль в расширении университетских программ – они основывали колледжи, в уставах которых особо прописывалось содействие гуманистическим исследованиям, и, в частности, стремились обучить специалистов в греческом и иврите для помощи в изучении Библии. В Англии, например, память об этом щедром финансировании гуманизма увековечена в прелестной университетской архитектуре. Фокс, епископ Уинчестерский, основал в Оксфорде колледж Корпус-Кристи. Кардинал Уолси возвел там же роскошный мемориал, позже значительно уменьшенный Генрихом VIII и превратившийся в Крайст-Чёрч, но не утративший великолепия. Олкок, епископ Илийский, и Фишер, епископ Рочестерский, то уговорами, то лестью выманивали деньги и поместья у щедрой матери Генриха VII, леди Маргарет Бофорт, и основали в Кембридже колледж Иисуса, колледж Христа и колледж святого Иоанна.

Другим князем Церкви, ставшим таким благодетелем, был грозный предводитель католической Реформации на Иберийском полуострове, кардинал Хименес. Мы уже упоминали о его университетском фонде в Алькале-де-Энарес (см. выше, с. 93); Collegium trilinguale («Колледж трех языков», латыни, греческого и иврита) свидетельствовал о том, что гуманизм ныне притязал на главное место в Церкви. Это произошло потому, что Хименес, щедро расточая средства на ученых в Алькале, стремился к конечной цели всего христианского гуманизма: к изданию Библии на языках оригинала. Комплютенская Полиглотта – название Алькалы на латыни звучало как Complutum – представляла собой шеститомный текст Вульгаты, сопровождаемый в параллельных столбцах еврейским и греческим текстами и их новыми латинскими интерпретациями. Последний том был опубликован в 1517 году, как раз тогда, когда в Северной Европе разгоралась Реформация. Греческий Новый Завет, изданный в 1516 году Эразмом, а в дальнейшем завоевавший рынок библейских исследований и оказавший большое влияние на протестантизм, довольно несправедливо затмил это главное совместное научное достижение испанского католичества. Полиглотта предшествовала труду Эразма, работа над ней велась более кропотливо, и сама она стала впечатляющим свидетельством того, что гуманизм может помочь миссии Церкви, а не навредить ей.

Неудивительно, что некоторые гуманисты, взволнованные новизной своих занятий, как будто призывали к революции, когда возвещали о своих достижениях за счет полученных прежде знаний. Если говорить по факту, это было юношеское самоутверждение, основанное на интеллектуальной дисциплине нового рода, которая прежде в университетах подчинялась теологии и (как бывает, когда подростки отстаивают свои права) раздражала старших профессионалов, имевших все основания гордиться традиционной образованностью и негодовать при виде заносчивых любителей. Так, университетские богословы набросились на Лоренцо Валлу за самонадеянную критику библейских текстов, уподобив ее «посыланию серпа своего на чужую жатву»; это стало обычным обвинением против гуманистов [42]. Многие гуманисты предпочли вообще не входить в традиционную университетскую систему. Они работали над выпуском своих научных изданий в тесном сотрудничестве с печатниками, которые, как правило, устраивали мастерские не в университетских городах, а в крупных коммерческих центрах, откуда их книги могли широко распространяться. Многие гуманисты также усматривали пользу в том, чтобы поступать на службу к богатым и влиятельным – те нанимали их как мастеров словесного искусства, для создания официальных документов на сложной цицероновской латыни, и тем поддерживали свой престиж среди других влиятельных людей.

Таким образом, ученые-гуманисты могли легко изобразить себя как людей, нацеленных на практическое воплощение своих идей, тесно связанных с обычной жизнью и делами власти, а не как академиков, затворившихся в башне из слоновой кости и зря тративших время на споры о том, сколько ангелов танцуют на острие одной иглы (эту знаменитую карикатуру на схоластику придумали гуманисты). Если взглянуть на этот контраст не столь фривольно, его можно было расценить как спор о верной дороге к истине. Что было лучше: убедительная риторика, владение которой столь ценили гуманисты – или формальный анализ и исследование любого суждения в аргументах «за» и «против», иными словами, в той самой утонченной диалектике, которую довели до совершенства схоластические богословы? В одном из таких классических споров, где принципиальные противоречия переплелись с конфликтом личностей, сошлись юрист и гуманист Иоганн Рейхлин, знаток греческого и иврита, и уроженец Кёльна Иоганн Пфефферкорн.

Пфефферкорн, иудей, принявший христианство, ревностно стремился обратить в новую веру свой народ – и рвение его имело разрушительную природу. Он был обеспокоен тем, как восторженно гуманисты тех дней приняли каббалистическую мистическую еврейскую литературу, считая такие произведения (совершенно справедливо) угрозой христианской ортодоксии. Пфефферкорн потребовал, чтобы император Священной Римской империи выделил средства на кампанию по массовому уничтожению еврейских религиозных книг. Все теологические факультеты университетов, с которыми советовался император, одобрили такую меру, и только Рейхлин, приглашенный в 1509 году для того, чтобы дать правовое удостоверение, не согласился: он не возражал против конфискаций, но сами книги хотел сохранить. Впоследствии громкие протесты Рейхлина против университетских ученых, единым фронтом поддержавших приказ императора о конфискации и уничтожении еврейских писаний, усилились, и в конце концов его предали суду и отправили в Рим для наказания за ересь. Разъяренные гуманисты истолковали эту грязную вражду как покушение на свободу мысли, и их консорциум создал «Письма темных людей», язвительную сатиру на противников Рейхлина (1515, расширенная версия вышла в знаменательном 1517 году) [43].

Некоторые из творцов этой сатиры позже стали протестантскими реформаторами (хотя, что примечательно, сам Рейхлин в их число не вошел); это придало вес идее о естественном родстве между гуманизмом и Реформацией. Дело было скорее в совпадении интересов: и гуманисты, и реформаторы нападали на одну и ту же профессиональную группу – теологов-схоластов [44]. И мы должны быть осторожны и не воспринимать дело Рейхлина или ряд других довольно театральных академических конфликтов того дня как свидетельство явной борьбы между ретроградами-схоластами и просвещенными гуманистами. Просвещение относительно. С нашей точки зрения Рейхлин был совершенно не просвещен во всем, что касалось евреев: он, как и его новатор-наставник в изучении иврита, будущий протестант-реформатор Конрад Пелликан (возможно, самый образованный христианский гебраист в Европе XVI века), интересовался лишь тем, что христианская культура могла извлечь из еврейской литературы. Ни тот, ни другой не питали добрых чувств к самому еврейскому народу, который, как им казалось, нес коллективную вину за смерть Христа и заслуживал всех страданий, перенесенных евреями в христианской Европе [45].

На самом деле конфликт между мирами гуманизма и схоластики не был необходимым и неизбежным. Некоторые университеты, такие как, скажем, Венский, очень рано стали центрами гуманистического обучения, но по-прежнему ценили свое средневековое наследие. Немецкие гуманисты особенно гордились многовековой историей Священной Римской империи как реинкарнации древней Римской империи и насмехались над итальянцами, независимо от того, были те гуманистами или нет. Ученые могли увлекаться несколькими отраслями знания одновременно. Так, в Оксфорде времен ранних Тюдоров ученый монах-бенедиктинец Роберт Джозеф с упреком писал своему товарищу, который жаловался на старомодное варварство учебного плана: «Я всегда принимаю во внимание [Дунса] Скота и его подражателей, чтобы брать у них идеи, но моя чистая латынь обретена из других, более культурных трудов». Итак, Джозеф был готов мыслить как схоласт, но писать как цицероновский гуманист, о чем свидетельствует стиль его писем, – и объединение широкого сообщества ученых в корреспондентскую сеть само по себе было деятельностью, характерной для гуманизма [46].

Более того, к 1500 году гуманизм был не единственным научным сообществом, считавшим себя движущей силой грядущих перемен. Светила медицины столетиями выступали против схоластических методов, причем самые смелые были заведомо склонны верить своим глазам, а не свидетельствам должным образом учрежденных древних авторитетов. У Пьетро Помпонацци, великого итальянца, преподававшего медицину в Падуанском университете, почти не оставалось времени ни на христианский гуманизм, ни на схоластику, на которой строилось его образование, а кроме того, он был отъявленным шутником. В лекциях начала 1520-х годов он с радостью отмечал, что небезгрешный анализ животных, проведенный Аристотелем, был основан на вере, а не на знании, поскольку Аристотель принял все с чужих слов, примерно как христиане – веру в Христа. Комментарий не угодил ни церковным иерархам, ни поклонникам Аристотеля – впрочем, он для того и не предназначался [47]. Но в то время ни один благочестивый церковнослужитель не стал бы доверять врачу или рассматривать его скептические взгляды как инструмент, с помощью которого можно было спасти Церковь от упадка.

Гораздо важнее было то, что многие профессиональные богословы, желавшие сохранить свою изначальную верность схоластике, были точно так же, как и гуманисты, недовольны номиналистической схоластикой, царившей на богословских факультетах уже полтора века. Заметной фигурой среди них был доминиканец Томмазо де Вио, которого обычно называют Гаэтано, или Каэтан, по имени его родного города, итальянской Гаэты; он обратился к философским и богословским достижениям самого знаменитого доминиканца – Фомы Аквинского. Он решительно стремился вернуть томизм на центральное место в Церкви, поддерживал то аккуратное соотношение человеческого разума и божественного откровения в Священном Писании, на которое обращал внимание Фома, говорил о том, сколь творчески тот привлек труды Аристотеля для рассуждений о христианстве, от самых глубоких божественных тайн до повседневных практических моментов, имеющих отношение к служению Церкви в мире. С 1507 по 1522 год Каэтан опубликовал комментарий к «Сумме теологии», величайшему произведению Фомы (которое, по слухам, знал наизусть). Его труды возродили немалый интерес к мысли Аквината, которая в смутное время Реформации казалась идеальным оружием против радикального пессимизма протестантов, считавших, что человеческий разум не способен познать Бога без посторонней помощи. Каэтан, в свою очередь, стал одним из главных теологов Церкви (еще до того, как Реформация стала угрозой, он в 1517 году был назначен кардиналом). Его собрат по вере, доминиканец Франсиско де Витория (см. выше, с. 101), восторгался томизмом и способствовал тому, что тот начал возрождаться и в Испании; примечательно, что именно томизм, а не гуманизм вдохновлял возмущение доминиканцев против зверств, устроенных испанцами в Америке.

Так обновленный томизм сыграл огромную роль в восстановлении Римско-Католической Церкви после потрясения, вызванного Реформацией. Томисты были готовы использовать новые возможности, предоставленные печатным станком, точно так же, как любой гуманист, а в стремлении привести теологию в строгую систему они с таким же подозрением относились к некоторым излишествам религиозности позднего Средневековья. Каэтан, помимо прочего, помешал папе Юлию II установить новый праздник страданий Пресвятой Девы Марии. Де Вио, когда ему поручили исследовать такую возможность, еще в 1506 году сообщил, что популярная религиозная идея, согласно которой Дева Мария упала в обморок от горя при смерти Христа на Кресте – не библейская. Он грубо заметил, что в любом случае обморок был «болезненным состоянием», подразумевающим, будто Дева Мария страдала каким-то телесным дефектом. Он сказал, что это непочтительно: Царица Небесная может терпеть только душевные страдания за своего сына. Больше о предполагаемом торжестве никто не говорил, и вмешательство Каэтана положило начало долгому процессу официальной умеренности в материальных проявлениях западного благочестия; эта умеренность не только стала чертой протестантской Реформации, но и повлияла на Контрреформационную Церковь.

Возрождение претворяется в жизнь

Разнообразные планы обновления не остались пустыми разговорами – их начали воплощать в жизнь с целью исправить недостатки Церкви. Реформа на высшем уровне так и не смогла набрать ход. Концилиаристов оставалось немало, они занимали руководящие должности, особенно в университетах, и могли бы воспользоваться духом реформ, если бы кто-то действительно созвал Вселенский Собор, но папский престол, вспоминая о потрясениях XV века, тревожился при мысли о том, что Собор получит слишком много свободы для инициатив, и из-за этого, а также из-за политики того времени, надежды многих так и не сбылись. Король Франции первым призвал группу кардиналов созвать Собор в Пизе в 1511 году. Там много говорили о церковной реформе в традиционных концилиаристских терминах, но на самом деле Собор был призван надавить на папу в интересах французской монархии. Разгневанный папа решил принять ответные меры и в 1512 году созвал Собор в Риме, в Латеранском дворце.

Открытие пятого Латеранского Собора вызвало в Европе немалое волнение. В Англии епископы сочли, что их стиль управления Английской Церковью, осторожный и аккуратный, возможно, наконец будет воссоздан где-то еще. Через два дня после того, как король Генрих VIII официально поручил английским делегатам отправиться в Рим, архиепископ Уорхэм и его коллеги, расслабившись на встрече Конвокации, с мрачным удовлетворением слушали, как декан Колет со всем своим красноречием критикует недостатки английского духовенства. Эта покаянная версия актового дня стала апогеем инициативы, растянувшейся на целый год, в течение которого английские епископы искали, дисциплинировали и перевоспитывали еретиков-лоллардов, и во главе кампании, равной которой по охвату не проводили уже целое столетие, стояли некоторые из самых талантливых представителей духовенства, воспитанные в духе гуманизма [49]. И все же, хотя Латеранский Собор заседал пять лет, он не смог достичь ничего важного. Он выслушал достойно аргументированные меморандумы о реформе, оказал папе Юлию полезную поддержку в пререканиях по поводу юрисдикции с королем Франции, ясно показал, что не одобряет таких ученых, как Пьетро Помпонацци, которые возрождали давний скепсис по отношению к вопросу о бессмертии души, запретил безудержные проповеди о последних временах и выразил решительное мнение насчет того, что епископы должны осуществлять более существенный контроль над монахами в своих епархиях. Но даже этот последний пункт поднял проблему, которой предстояло вновь усложнить церковную реформу на Тридентском Соборе: как власть епископов соотносилась с властью папы? Никто не был готов затронуть чьи-то законные интересы и выдвинуть конкретные предложения, способные хоть что-то изменить. Собор был распущен в том же 1517 году, когда вспыхнула искра Реформации Лютера [50].

В то время наибольшего успеха в обновлении достигли монашеские ордена, как мужские, так и женские, проводившие собственные реформы. Тому есть веские причины: в каждую эпоху суровость, которой ищут монашеские общины, может ослабнуть, уступив место беспорядку или комфортному самодовольству, в то время как обычная религиозная жизнь, напротив, по определению обладает четкими правилами, которые можно применять против слабости снова и снова. Было легче призывать к реформам в общинах, уже приверженных им по крайней мере номинально, чем вдохнуть новую жизнь в приходскую и епархиальную систему. Так что с тех пор, как появились монастыри, вряд ли в христианской жизни был такой век, когда бы их не пытались преобразить. Гуманизм оказался не единственной силой, обновлявшей структуры Церкви времен позднего Средневековья.

Ордена нищенствующих монахов, в особенности францисканцы, терзались муками самоанализа почти с момента основания, и не раз, снова и снова, подчиняясь душевным порывам, пытались еще строже соблюдать уставы. Попытки эти обычно подразумевали основание новой независимой отрасли движения. Усилия кардинала Хименеса по содействию своему ордену, францисканцам-обсервантам, в испанских королевствах были лишь эпизодом в процессе, который продолжился в XVI веке, когда возникли францисканцы-минимы в Испании и Франции (устав окончательно утвержден в 1507 году), францисканцы-капуцины в Италии (устав составлен в 1529 году), а затем, в Испании – босые кармелиты Терезы Авильской. Одна из областей, в которых монашеское возрождение проявилось наиболее ярко, находилась на крайнем западе Европы, в ирландских землях, где говорили на гэльском. Здесь проповедническую и пастырскую деятельность в XV веке прежде всего вели францисканцы-обсерванты и доминиканцы, которые направились на восток, чтобы разжечь пламя веры в тех областях острова, где властвовали англичане. Руины основанных в те дни монастырей, до сих пор украшающие ирландский пейзаж, служат ярким свидетельством религиозного рвения, которое (в отличие от остальной части Атлантических островов) не уклонилось на путь протестантизма и сыграло важную роль в поддержке сопротивления, оказанного в Ирландии деятелям Реформации (см. гл. 8, с. 460).

Древним монашеским орденам было труднее бороться со своими недостатками, главным образом потому, что их земли, гораздо более обширные, и их богатства, намного более великие, привлекли интерес светской аристократии, особенно во всем, что касалось владения по праву in commendam (см. гл. 1, с. 78). В целом по всему континенту система комменд для глав орденов в начале XVI века не исчезала, а скорее, напротив, распространялась даже несмотря на то, что обсерванты хотели положить ей конец. И хотя некоторые коммендаторы, составлявшие меньшинство, проводили реформы в отдельных орденах, но, как правило, везде, где были серьезно вовлечены аристократы или королевские династии, монашеским орденам с высокой вероятностью грозил постепенный упадок. Столь же остро стояла проблема и в Скандинавии, и в Португалии, невзирая на очень разные результаты Реформации на этих крайних полюсах Европы. Король Франциск I значительно расширил комменду во французских монастырях после Болонского конкордата, чем полностью свел на нет двадцатилетние усилия энергичного кардинала-министра Жоржа д’Амбуаза, желавшего распространить монастырские реформы Хименеса и на Францию. Королевство Шотландия, всегда приверженное французским образцам, осталось верным себе, и шотландские монастыри, в подражание французским, превращали монашеские пожертвования в личные финансовые вклады для определенных монахов, что резко противоречило духу общности. Парадоксально, но в годы Реформации такая связь с аристократией замедлила процесс роспуска шотландских монастырей и помогла защитить от того же и французские обители, но осталась и комменда, помешав французским католикам-реформаторам провести реальную реструктуризацию в XVII веке (см. гл. 10, с. 540) [51].

В иных местах монашеская жизнь давала больше надежд. Еще в XIV веке английские бенедиктинские монастыри решили полностью принять предложения папы по реформе монашества, проигнорированные в других частях Европы. Они заведовали своими делами как община с единственным генеральным капитулом и регулярными ревизиями и избежали чрезмерного вмешательства со стороны английской аристократии, подобного системе комменд. Другие английские ордена, более древние, подражали бенедиктинцам и делали упор на общинную жизнь. Последствиями для позднесредневековых английских монастырей стали финансовая стабильность, увеличение числа насельников, особенно заметное с 1480-х годов, и все признаки активной интеллектуальной жизни, причем все больше монахов поступали в университеты, особенно в Оксфорд, и в те монастыри, где располагались единственные английские типографии за пределами Лондона (в Сионе, Абингдоне, Кентербери и Сент-Олбанс) [52].

Иную инициативу в плане реформ предприняли итальянские бенедиктинцы. Она, как ни странно, исходила от молодого аристократа Людовико Барбо, который, вопреки привычному ходу вещей, сам сделался из коммендатора монахом. Он стремился создать ассоциацию итальянских бенедиктинских монастырей, подобную той, какую прежде создали английские бенедиктинцы, и объединил несколько обителей в Конгрегацию, которая после того, как к ней в 1505 году присоединилось древнее аббатство Монте-Кассино, стала известна как Конгрегация Кассинезе. Конгрегация разработала собственный подход к молитвенной жизни, основанный на размышлениях и созерцании, мистике и учености. Она проявила интерес к духовности «Нового благочестия», но с 1480-х годов представители Кассинезе также начали исследовать Библию и сочинения авторов времен ранней Церкви, восторгаясь (что необычно для западных христиан того времени) идеями греческих богословов Антиохийской Церкви, особенно Иоанна Златоуста. Организация Кассинезе произвела большое впечатление на Фердинанда и Изабеллу, и в Испании, наряду с итальянской, возникла еще одна конгрегация бенедиктинцев.

Личности отдельных предводителей монашества покажут нам, сколь сложна была жизнь реформатора в эпоху самых разных надежд и страхов – и как много было в ней различных путей. Эгидио да Витербо решительно проявлял себя на руководящих постах в Церкви: с 1507 года, на протяжении более чем десяти лет – как генерал-приор августинцев-каноников, с 1517 года – как кардинал, а с 1523-го – как епископ Витербо; он был заметным участником довольно сложных споров Пятого Латеранского Собора – именно он призвал к реформам в его начале и впоследствии оставался одним из самых громких голосов Собора, когда, например, осуждал «безбожные» взгляды преподавателей Падуанского университета, размышлявших о том, бессмертна ли душа. Его рвение к реформам и дипломатия, проявленная на фоне распрей, раздиравших орден августинцев, впечатлили молодого Мартина Лютера, когда будущий реформатор в 1511 году посещал Рим. Эгидио был и ученым-гуманистом, страстно восторгался еврейской Каббалой и был очарован заново открытой герметической традицией. Ревностный защитник Иоганна Рейхлина в его несчастьях, он настаивал на том, что иврит был единственным священным языком, позволявшим встретиться с Богом, и что даже греческий язык исказил божественное послание; в своем изучении священных текстов он, в чем-то подобно гностикам, искал тайный смысл, доступный лишь немногим избранным.

Такой взгляд на христианское гуманистическое просвещение значительно отличался от обращенного к обычным людям призыва Эразма читать Библию, идя за плугом, – призыва, который с таким восторгом восприняли протестанты. Образ мыслей Эгидио был полон противоречий. Как истинный гуманист, он расценивал союз императора Константина с Церковью как начало разложения и обмирщения христианства, но при этом восторгался великолепием и пышностью своего ордена. Равно так же он приходил в ярость при мысли о том, что епископы будут вмешиваться в дела августинцев, хотя именно установление такого надзора было одной из главных забот Латеранского Собора. Возможно, самым долговечным последствием его постоянной пропаганды церковных реформ было, как ни парадоксально, то, что многие члены его ордена стали меньше бояться самой идеи преобразований, когда протестантские реформаторы выступили вперед со своими планами перемен [53].

В лице Иоганна Тритемия (Иоганн Целлер из Триттенхайма) мы встретим гуманиста, который зашел в увлечении эзотерикой еще дальше, чем очарованный ею Эгидио. Когда в 1483 году Целлера назначили настоятелем рейнского бенедиктинского ордена в Шпонхайме в двадцать один год – в невероятно юном возрасте – он стал энергичным администратором недавно сформированной немецкой бенедиктинской конгрегации в Бурсфельде. Он страстно изучал всевозможную мудрость и эзотерические знания, которые давало повторное открытие древних текстов, и возжелал создать свое «аббатство мечты», стремясь к тому, чтобы монастыри могли восстановить свою древнюю научную роль, стать центрами гуманистических исследований и, таким образом, снова возглавить мир образованности. Под его руководством библиотека в Шпонхайме расширилась с 48 до примерно 2000 томов. Такое видение реформ могло соперничать с достижениями бенедиктинцев из конгрегации Кассинезе – но оно не вдохновляло монахов Шпонхайма. Когда светский покровитель Тритемия, Филипп, курфюрст Пфальцский, потерпел катастрофическое политическое поражение, низвергли и аббата. Последние десять лет своей жизни он провел в монастыре в Вюрцбурге, где занимался оккультизмом и использовал свои огромные знания и навыки критика-гуманиста, бесстыдно создавая исторические подделки и вдыхая новую жизнь в историю раннего немецкого христианства с помощью до сих пор неизвестных летописцев – скажем, таких, как Хунибальд и Мегинфрид из Фульды. Тритемию всегда было трудно объяснить, как именно его притязания на собственную научную магию отличают ее от колдовства демонов. Хотя его попытки стать пионером стеганографии (искусства дальней связи, в которой ангелы играли роль почтовой службы) не увенчались успехом, его публикации, посвященные этому проекту, теперь признаны одним из первых исследований шифров и криптоанализа [54].

За пределами монастырских территорий, в разнообразных и сложных условиях европейских епархий, руководить духовенством и мирянами приходилось отдельным просвещенным епископам – настолько хорошо, насколько они могли это сделать. Кристоф фон Утенхайм, епископ Базеля, черпал вдохновение в своем интересе к гуманистической науке и к Devotio Moderna, пытаясь содействовать реформе церковной литургии в Швейцарии и в верховьях Рейна. Благом для него было и то, что с ним сотрудничали разные, но неизменно известные церковнослужители, в том числе Якоб Вимпфелинг, плодовитый автор-гуманист, клеймящий в своих литературных трудах недостатки духовенства, а также великий проповедник из Страсбурга Иоганн Гейлер фон Кайзерсберг (не гуманист, а теолог-номиналист). Тем временем книга Иоганна Ульриха Сурганта Manuale Curatorum, которая явно возместила спрос на наставления, связанные с тем, как духовенству совершать богослужение, выдержала множество изданий после того, как вышла в Базеле в 1503 году. Сургант подчеркивал важность проповедей, а также призывал к тому, чтобы проповедники проводили богослужения на немецком языке, так, как они считали подходящим в рамках Мессы. Эта вольная форма богослужения называлась prône: название происходило от преграды у входа в алтарь, где обычно стоял священник, совершающий службу. Prône могла содержать молитвы или учение о литургии или предстоящих праздниках. Это была важная форма позднесредневековой литургии, и хотя из-за неформального характера ее часто игнорировали и письменных свидетельств о ней у нас немного, ясно, что она распространилась во всей Европе позднего Средневековья – за исключением Италии. Prône не только предвосхищала гораздо более бескомпромиссное обращение к родным языкам, которые протестанты стали использовать на богослужениях (и, возможно, смягчила шок, когда это произошло) – такие краткие службы оставались обычной чертой католических служб, и во многих областях их официально одобряли даже после Тридентского Собора [55].

Одна из самых продолжительных попыток епархиальных реформ была предпринята во Франции. Она ясно показала сопутствующие трудности, даже хотя инициативу мощно поддержали. Ее предпринял Гийом Брисонне, уроженец Тура, сын кардинала из богатой семьи, гордившейся своим «боевым строем» из высокопоставленных церковнослужителей и королевских распорядителей. Брисонне пошел по их стопам и стал служить королю. В 1507 году, выполняя дипломатическую миссию в Риме, он поразился, узрев, как сочетают мистическую набожность и деятельное милосердие в Оратории божественной любви (см. гл. 1, с. 43), и когда вернулся, получив в Париже достойную и весьма обеспеченную должность аббата Сен-Жермен-де-Пре, он превратил свое богатое аббатство в центр христианской гуманистической науки во Франции; помимо того, там исследовали благочестие Devotio Moderna, обращенное к глубинам души и сосредоточенное на Христе. Библиотекарем аббатства Брисонне назначил выдающегося французского ученого-гуманиста Жака Лефевра д’Этапля (Якоба Фабера), которым восхищались очень многие. Комментарий Лефевра к Псалтири 1509 года был первым всесторонним гуманистическим исследованием библейского текста, вышедшим в печать, и многое из того, что в своих комментариях к посланиям апостола Павла сказал в 1512 году Лефевр, позже в том же десятилетии повторил Лютер (гл. 3, с. 148).

Шанс Брисонне расширить свои усилия в проведении реформ за пределами аббатства представился, когда в 1516 году он был назначен епископом в епархию Мо, к северо-востоку от Парижа. Брисонне все чаще оставляли не у дел в национальной политике, и он решил использовать христианский гуманизм в пастырской деятельности в своей епархии. Пригласив на помощь Лефевра и других ученых, в том числе Гийома Фареля, будущего коллегу Жана Кальвина в Женеве, он основал в своих приходах проповеднические центры, чтобы наставлять простых людей в Священном Писании, и издал подробные предписания касательно общественной морали. Эта мечта о просвещенном евангельском католичестве получила горячую поддержку набожной и мудрой сестры короля Франциска, Маргариты Ангулемской, королевы Наварры, и еще несколько десятилетий вдохновляла многих французов, которые симпатизировали гуманизму, но также хотели оставаться верными Церкви. Однако 1516 год оказался наихудшим временем для претворения в жизнь таких начинаний: вскоре все они намертво переплелись с разнообразием гуманизма, а гуманисты, придя в отчаяние от Римско-Католической Церкви, обратились к Лютеру. Любой, кого раздражала энергичность епископа Брисонне, мог в 1520-х годах легко разыграть «еретическую» карту – и в его епархии это сделали францисканские монахи, считавшие себя непревзойденными представителями искусства проповеди и разъяренные попытками кардинала установить над ними контроль. За гуманистические комментарии к библейскому тексту бдительные парижские богословы Сорбонны осудили Лефевра еще в 1521 году, а сам Брисонне избежал обвинений в ереси в 1525 году только потому, что дергал за ниточки в суде. Последнее десятилетие своей жизни он провел более осторожно, по возможности содействуя своим планам и все сильней унывая из-за нарастающего в Церкви хаоса [56].

Реформа или последние времена?

К подобным попыткам реформ на местах власти относились с подозрением – отчасти потому, что помнили события, произошедшие во Флоренции после 1494 года, когда харизматичный монах-доминиканец Джироламо Савонарола вдохновил революцию. Впервые он появился во Флоренции вместе с орденом в 1482 году, а в начале 1490-х начал проповедовать в церкви Сан-Марко о последних днях, и вскоре у проповеди появились спутники – видения и откровения, полученные напрямую от Бога. Такие пророчества не были чем-то необычным в то время – но именно в тот момент звезды сложились так, что и Савонарола, и провозглашенная им весть обрели внезапный и ужасающий успех. Власть семьи Медичи в бывшей республике слабела, и страдания и нищета, все сильнее охватывавшие Италию, казались насмешкой над необычайным расцветом искусства и культуры, которому Медичи способствовали во Флоренции.

Первой катастрофой, из-за которой словам Савонаролы снова начали верить, стали внезапные потрясения в итальянской политике. В страну вторглись французские армии, вызвав военные и политические несчастья, терзавшие полуостров на протяжении полувека. Вспыхнула ужасная, неведомая болезнь, столь же пагубная, как чума – но, в отличие от последней, она играла со своими жертвами месяцами или годами, разрушая их облик, плоть, а иногда и разум, и рождая язвы и зловонные струпья, из-за которых от страдальцев с омерзением отшатывались. Она стала и клеймом позора: люди очень быстро поняли связь нового недуга с сексом. Болезнь распространялась стремительно, чему способствовали передвижения армий, и к весне 1497 года достигла даже далекого шотландского Абердина. Естественно, итальянцы, страдавшие вдвойне, окрестили новое бедствие «французской болезнью», и вскоре это название, к большому раздражению французов, подхватила вся Европа. Франция попыталась переименовать болезнь в «неаполитанскую», но этот пиар-ход успеха не имел. Современное наследие этой болезни мы называем сифилисом – благодаря поэме, которую в 1531 году опубликовал Джироламо Фракасторо, итальянский врач XVI века; по названию поэмы назвали и сифилис. До сих пор неясно, отчего он появился: то ли потому, что у древних европейских спирохет внезапно вспыхнула страсть к путешествиям, то ли его завезли из Америки – как месть Нового Света Старому за вторжение Колумба и за все смертоносные европейские болезни, пришедшие вместе с ним и его преемниками [57].

Итак, все говорило о том, что близки последние времена, и обстановка, что было совершенно логично, оказалась идеальной для Савонаролы, призывавшего к радикальному преобразованию политики и нравов во имя Божье. Светские флорентинцы-республиканцы и так уже негодовали от тирании, и к этому негодованию добавилась опасно влиятельная идея о том, что божественное действие полностью преобразит существующее общество. Этому мотиву предстояло вдохновлять воинствующий религиозный радикализм в Европе в течение двух следующих столетий. Медичи, с позором проигравшие Карлу войну, были изгнаны из Флоренции. В городе провозгласили республиканское правление, и престиж Савонаролы настолько возрос, что застенчивый монах-ортодокс смог воспротивиться папе Александру, повелевшему прекратить проповеди, и с презрением отнестись к тому, что папа отлучил его от Церкви. Городской карнавал в 1497 году стал кульминацией харизматического господства Савонаролы. Внимание всех было приковано к «костру тщеславия», на котором сжигали все – от карнавальных масок до лучших произведений искусства флорентийского Возрождения. Но престиж Савонаролы таял: его подрывали непрестанные политические и экономические бедствия города, не позволявшие даже помыслить о том, что скоро их непременно исправит своим вмешательством одобряющий Бог – и враги монаха смогли сокрушить политическую фракцию его сторонников.

В 1498 году власть монаха пришла к концу: его замучили и сожгли на костре вместе с его главными помощниками. Был ли он тираном или святым реформатором? Макиавелли, хорошо знавший Савонаролу, указывал, что тот был «безоружным пророком» и его последние слова несли на себе отпечаток безмятежного достоинства человека, идущего на мученическую смерть [58]. Многие им восхищались: по всей Европе набожные гуманисты ценили глубокую духовность его сочинений и не обращали внимания на кошмарные годы его властвования в республике – вдали, в королевстве Генриха VIII, который мог и породниться с Медичи, творения Савонаролы читали по-прежнему, а в 1534 году два его рассуждения вошли в официально утвержденный английский букварь. Игнатию Лойоле поневоле пришлось запретить членам Общества Иисуса читать сочинения монаха-доминиканца, хотя даже он сам видел в них много достоинств, – просто потому, что судьба Савонаролы даже в те дни вызывала неподобающие разногласия между его сторонниками и недоброжелателями [59].

А на родине Савонаролы его неоднозначное наследие вызывало тревогу у сильных мира сего. Группа, известная как «пьянони» («плаксы»), возникла во Флоренции, чтобы сохранить его память. Их организацию можно рассматривать как гильдию, в чем-то близкую с действовавшим в то время Ораторием божественной любви: «плаксы» акцентировали внимание на мистической медитации и миссионерстве, а также поддерживали такую классику Devotio Moderna, как «О подражании Христу». Монахи нищенствующих орденов по-прежнему занимали важное место среди «пьянони» (хотя после фиаско Савонаролы доминиканцы по всей Италии своевольничали очень осторожно), и многие видные ученые, бывшие их сторонниками, в последующие годы твердо выступали против Лютера, хотя и продолжали отстаивать идею реформ в Церкви. И все же «пьянони» лелеяли надежду на то же самое сочетание политического и теологического республиканизма, которое придало облик годам правления Савонаролы. А в 1527–1530 годах, когда у «плакс» появилась возможность снова свергнуть Медичи, их правление превратилось в садистскую тиранию, в конечном итоге погубившую флорентийский республиканизм и ставшую гарантией будущего Медичи во власти [60].

Движение «плакс» было лишь одним из симптомов хронического невроза и апокалиптических ожиданий, терзавших итальянский полуостров еще долгие десятилетия после того, как Савонаролу сожгли на костре. Как отмечали многие, в 1500 году закончилась половина тысячелетия – и конечно, это не случайное число! Это настроение напоминало лихорадочную народную религию, которая в то же время охватила Испанию и истоки которой также восходили к военным, политическим, медицинским и социальным бедам 1490-х годов. Они затронули высших и низших, могущественных и обездоленных; к женщинам, «живым святым», уважительно прислушивались, когда те возвещали о неизбежном суде при дворах итальянских вельмож. Как часто бывает, смутные времена породили литературу, полную пророчеств и попыток разобраться в происходящем. Истории о рождениях чудовищ и чудесных знамениях сулили типографиям верную выгоду. В 1502 году вышла книга-сенсация: Apocalypsis Nova («Новый рассказ о последних временах»). В книге утверждалось, что ее написал в недалеком прошлом португальский монах-францисканец Амадей Португальский (Жуан Менезеш да Силва) – и, безусловно, она основана на более ранней монашеской или францисканской литературе, посвященной апокалипсису, скажем, на тех же сочинениях Иоахима Флорского, цистерцианского аббата XII века, или на трудах его более поздних поклонников (см. гл. 13, с. 616). Эта книга «Псевдо-Амадея», у которой до сих пор есть приверженцы и которую часто цитируют в дебрях Интернета, предсказывает приход ангельского пастора или папы, о пришествии которого возвестят Духовные Люди; главная задача состояла в том, чтобы правильно определить этих важных людей. Кандидаты выстраивались в очередь, бесстрашно выступая вперед: имперский канцлер, кардинал Меркурино ди Гаттинара, считал одним из вестников своего господина Карла V, а Эгидио да Витербо с немеркнущим оптимизмом указывал на римских пап: на Юлия II, на Льва X, на Климента VII… Кардинал Саули во времена Льва X на собственном опыте понял, что обращение к великому живописцу Себастьяно дель Пьомбо с просьбой написать свой портрет в облике грядущего ангельского пастора – плохая идея: кардинала тут же арестовали, и он умер в тюрьме [61].

И нет ничего странного ни в том, что Латеранский Собор в 1513 году запретил проповедь на апокалиптические темы, ни в том, что с 1530-х годов испанцы, ставшие главной силой в Италии, сделали все, чтобы итальянский полуостров начал относиться к знамениям, чудесам и последним временам столь же дисциплинированно, как относилась к ним – благодаря инквизиции – сама Испания. Тем временем дольше трех десятилетий, считая с 1490-х годов, большая часть Европы волновалась о будущем: гуманисты благочестиво редактировали герметические и каббалистические тексты, женщины с безумными глазами пророчествовали в испанских или итальянских деревушках, почтенное духовенство разражалось гневными проповедями. Возникла идеальная индустрия, которая воображала идеальные общества и их возможное устроение. Томас Мор, английский гуманист с улыбкой более загадочной, чем у Моны Лизы, создал слово, чтобы выразить все эти устремления в описании такого места, о котором, как предполагалось, писал серьезно: «Утопия» – на древнегреческом языке это означает «место, которого нет». Взгляд Мора на утопические настроения был нетипичен. Но кто мог обуздать энергию этих разнообразных недовольств, надежд и радостей и направить их на создание дисциплинированного и лучшего общества для всей католической Европы? Может быть, всемирно почитаемый ученый из Нидерландов – Дезидерий Эразм?

Эразм: исполнение надежд, утоление страхов?

Жизнь и достижения Эразма сочетают в себе множество мотивов европейского обновления, происходившего в начале XVI века. Он родился в стране, где появилось движение Devotio Moderna, и ему было суждено стать величайшим ученым-гуманистом. Он дружил не только с князьями и епископами, но и со всеми, кто разделял его страсть к ученой мудрости. В 1518 году он случайно встретил в Боппарде, на Рейне, начитанного сборщика налогов Кристофера Эшенфельдера, пришедшего в восторг от встречи с великим человеком и возможности поговорить с ним о его трудах. Они поддерживали связь до конца жизни Эразма [62]. Вся Европа желала «присвоить» Эразма: кардинал Хименес тщетно пытался увезти его в Испанию, а просвещенный епископ Кракова, гуманист Петр Томицкий, столь же тщетно звал его в Польшу. Как ни странно, Эразм был суеверен – и никогда не отправился бы далеко на восток от Рейна, хотя он часто был готов рискнуть и совершить путешествие через Ла-Манш.

Вместо этого люди сами шли к Эразму как преданные последователи. Спустя четверть века после смерти мудреца епископ Анджей Зебжидовский (внучатый племянник Томицкого) в надгробной эпитафии, украсившей его могилу в Кракове, с гордостью именовал себя magni illius Erasmi Rotherodami studentulus et auditor («последователь и ученик великого человека, Эразма Роттердамского»), а главным благотворителем Эразма стал еще один молодой польский дворянин, которому предстояло стать ведущим протестантским реформатором, Ян Лаский (гл. 5, с. 309–313). Эразм создал воображаемый салон, охвативший весь континент. Он непрестанно переписывался с сотней корреспондентов, причем с некоторыми никогда не встречался лично. Впоследствии, когда начался раскол, это стало прецедентом для многих протестантских лидеров гуманистической направленности, таких как Филипп Меланхтон, Генрих Буллингер, Жан Кальвин и Теодор Беза, создавших свои «империи по переписке», и для феноменального корреспондента Контрреформации, архиепископа Карло Борромео, оставившего нам в наследие 30 000 писем. Эразма стоило бы объявить святым покровителем «сетевиков».

Интересно, что мы обычно называем Эразма «Роттердамским», но на самом деле ему было безразлично, где он живет, до тех пор, пока там был яркий огонь, хороший обед, кипа увлекательной корреспонденции и солидный грант на исследования. Этот обманчивый топоним он придумал сам, добавив еще и «Дезидерий» – как предполагаемый греческий синоним для слова «Эразм». Создание имени – лишь один из аспектов того, сколь тщательно великий гуманист работал над собственным имиджем. И этот аспект прекрасно иллюстрирует гуманистический мотив сотворения новых возможностей. Эразм создал себя сам – силой воображения. И ему было необходимо это сделать, ведь он, родившись как Геррит Герритсзон в небольшом голландском городке (возможно, в Роттердаме или Гауде) в семье священника, был абсолютно «безликим» в средневековой Европе. И потому семья поставила его на обычный путь создания «я» из ничего – и начала готовить его к служению в Церкви.

Получив образование, вдохновленное идеями Devotio Moderna, юноша после долгих уговоров согласился поступить в местный монастырь августинцев в Стейне, но сделал это с большой неохотой. Он ненавидел монашескую жизнь, к тому же он ужасно страдал, влюбившись в Серватия Рогера, собрата-монаха, но затем нашел выход – в гуманистической науке, к которой он питал истинную страсть и в которой проявился его талант [63]. Епископу города Камбре, к счастью, расположенного намного южнее, далеко от Нидерландов, требовался секретарь, способный придать его корреспонденции модный гуманистический блеск, соответствующий такому важному церковному сановнику. Эразм убедил вышестоящих лиц позволить ему занять эту должность – и занимал ее ровно до тех пор, пока не убедился, что Стейн остался в прошлом и что потом, когда он двинется дальше, его никто ни в чем не обвинит.

Эразм так и не вернулся к монашеской жизни (в 1517 году, когда он уже прославился, власти в Риме в конечном итоге привели это одностороннее провозглашение независимости в надлежащее состояние). Хотя его рукоположили в священники в 1492 году, он так и не воспользовался обычными возможностями для занятия высоких должностей в Церкви или университете – хотя человек его талантов мог получить их по первой же просьбе. Вместо того чтобы быть привязанным к определенному месту и кругу обязанностей, он по сути создал новую категорию карьеры: странствующий литератор, живущий за счет доходов от своих сочинений и денег, предоставляемых поклонниками. Теперь, когда он отверг человеческие страсти, он жаждал дружбы и привязанности, и он нашел их, став блестящим, интересным ученым, с которым хотели дружить все умные, богатые или привлекательные европейцы, получившие достойное образование. Он создал первый бестселлер в истории полиграфии (в те дни эта история еще только начиналась) после удара судьбы: английские таможенники конфисковали у него все стерлинги, ему отчаянно не хватало денег, и он составил сборник пословиц с подробными комментариями о том, как те использовались в классических трудах и в Священном Писании. Эта работа, Adagia (1500), имела огромный коммерческий успех, поскольку предлагала читателю идеальный путь к становлению образованным гуманистом, и Эразм значительно расширил ее в последующих изданиях.

Почти в то же время Эразм направил свой научный энтузиазм в другую сторону, что имело важные последствия для истории европейской религии: он отошел от увлеченности светской литературой и применил свои знания гуманиста к христианским текстам. Однажды в Англии он, восхищенный библейскими знаниями своего друга Джона Колета, в порыве вдохновения решил овладеть особым искусством и изучить греческий язык. Справившись с этой трудной задачей, он открыл для себя труды малоизвестных ранних отцов Церкви, а также главный источник христианской мудрости: Новый Завет. Эразм выпустил новые критические издания ключевых раннехристианских текстов; наиболее ценным стало издание в 1516 году Нового Завета, сопровождаемое расширенными комментариями к библейскому тексту. Эффект от великолепных изданий значительно возрос, когда с Эразмом с 1516 года начал сотрудничать один из самых выдающихся и художественно чутких издателей того времени, Иоганн Фробен из Базеля.

Новый Завет Эразма вдохновлял многих будущих протестантских реформаторов, поскольку не просто приводил греческий оригинал, но и позволял понять, что мог означать этот трудный текст: параллельно располагался новый латинский перевод, негласно призванный заменить Вульгату и комментарии, которые на ее основе делал Иероним. Эразм восхищался трудолюбием и энергией Иеронима. Но решение создать новый перевод и новые комментарии стало решительной атакой на то, чего достиг Иероним тысячу лет назад – и поэтому труд Эразма стал гораздо более сенсационным, чем грандиозная работа ученых Хименеса с Комплютенской Полиглоттой (см. выше, с. 117). Напасть на Иеронима – это означало напасть на структуру понимания Библии, которую Западная Церковь принимала как данность. Больше всего внимания привлек новый перевод фрагментов Евангелия (особенно Мф 3:2), где Иоанн Креститель взывает к людям в пустыне на греческом: metanoeite. Иероним перевел это как poenitentiam agite, «совершайте дела покаяния», и средневековая Церковь указывала на этот призыв как на библейское подтверждение своей теологии таинства покаяния. Эразм сказал, что Иоанн призывал людей просто прийти в себя, образумиться, раскаяться в грехах, и перевел этот призыв на латынь как resipiscite. От одного слова зависело очень многое.

У Средних веков была характерная черта: содержание Библии, часто туманное или казавшееся несущественным, осмысляли аллегорически – иными словами, искали уровни смысла и более великую истину за тем, что на первый взгляд казалось прямым значением слов. Комментаторы нашли оправдание своим аллегориям, процитировав библейский текст, Ин 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало», – и аллегория была духовным смыслом, а прямое значение – плотским, земным. Этот текст нравился и Эразму, но он негодовал при мысли о том, что данный пассаж следует использовать как опору для аллегории. Даже если читатели Библии и были правы, когда замечали в библейском тексте аллегории, им следовало делать это с должной осторожностью и верно направлять свое толкование. Этот принцип был особенно значим в культе Девы Марии, Матери Божьей. Культ стал в Церкви важным и досконально разработанным, хотя основывался на весьма немногих библейских упоминаниях о Марии – и, естественно, комментаторы пытались расширить свою базу данных о Царице Небесной при помощи аллегорий. Эразм критиковал тех, кто находил связь с Марией в текстах Ветхого Завета; если образ прекрасной невесты в Песне Песней или женское олицетворение Мудрости в Книге Сираха (Премудрость) действительно имели аллегорическое значение, то эти аллегории надлежало отнести к Церкви и ее отношениям со спасителем Иисусом, а не к Марии. Протестантские комментарии к Библии позже делали на этой мысли особый акцент [64].

Другие прозрения Эразма оказались ключевыми для грядущей протестантской революции. В редакции Нового Завета, вышедшей в 1519 году, Эразм переписал латинскую версию сцены, в которой архангел Гавриил, приветствуя Марию, говорил о ее священной судьбе, – именно эти слова с благоговением произносили при чтении молитв, обращенных к Богоматери. У Эразма Дева Мария обрела эпитет gratiosa («любезная»), а не gratia plena («благодатная», или полная достоинств в глазах Божьих) – и так пошатнулась опора для богословия заслуг и добрых дел как части Божьего плана по спасению человечества. Эразм насмехался над заблуждающимися приверженцами культа Марии, взявшими за основу слова из Евангелия от Луки 2:51: «И Он [Иисус] пошел с ними [своими родителями] и пришел в Назарет; и был в повиновении у них». По мнению некоторых, это означало, что Иисус по-прежнему должен слушаться своей матери и потому исполнит то, о чем она попросит. Возможно, здравый смысл, проявленный Эразмом в этом вопросе, покажется банальным, но он имел огромное значение: он, словно клин, расколол доктрину о ходатайстве Марии перед Ее Сыном, которая (как мы видели в гл. 1, с. 44–48) пронизала все народное благочестие на Западе. И это угрожало одному из величайших принципов западной средневековой набожности, гласившему, что к Богу можно и нужно приближаться через Его придворных – святых [65].

Эразм столкнулся с одной богословской проблемой, зависящей от использования аллегории, которая позже причиняла беспокойство как протестантам, так и католикам; это была повсеместная вера в вечную девственность Марии – в то, что она оставалась девой всю жизнь. Большая часть традиционных аргументов в пользу этого верования, не имевшего прямого обоснования в Священном Писании, строилась на аллегорическом толковании фрагмента из Книги пророка Иезекииля (Иез 44:2), где говорится о закрытии ворот, в которые мог войти только Господь, а затем подкреплялась притянутым толкованием на греческом и латинском языках изначально еврейского пророчества Исаии, гласившего, что молодая женщина (о «девственнице» на иврите не сказано) примет во чреве сына Иммануила (Ис 7:14). Эразм не мог толковать эти тексты так, как делал это Иероним. В ответ на протесты пораженных читателей, вызванные его комментариями, Эразм изложил свою позицию точно: «Мы верим в вечную девственность Марии, хотя об этом не говорится в священных книгах». Другими словами, Эразм признал древнее утверждение о существовании важных тем, которые требовалось принять на веру – не потому, что о них говорилось в Библии, а потому, что их истинность утверждала Церковь. Эразм коснулся вопроса, которому предстояло стать одной из главных проблем Реформации и с которым сталкивались все, кто призывал к возвращению христианства ad fontes. Содержала ли Библия всю святую правду? Или существовала традиция, хранимая Церковью независимо? Противопоставление Священного Писания и традиции стало неотъемлемой частью споров, не давших окончательного результата ни одной из сторон, на что бы те ни притязали [66].

После такого переосмысления основ Эразм неизбежно должен был обратить взор на современные ему культы Девы Марии и святых. В серии диалогов, изданных под названием «Разговоры запросто» (лат. Colloquia familiaria), он представил свои паломничества к английским святыням в Уолсингеме и Кентербери как легкую комедию для своих читателей. Отчасти именно так он решительно разоблачал «материалистичность» и «осязательность» народного благочестия во времена позднего Средневековья: это ясно показывало, сколь неоднозначно гуманисты относились к тому, как западные христиане, в большинстве своем, обращались к Богу. Когда Эразм опубликовал свой Новый Завет, он трогательно и искренне написал в Прологе о том, что желает увидеть, как его земляк читает нараспев строки Библии за плугом, ткач – за ткацким станком, путешественник – в путешествии; к чтению призывали и женщин. Эразм хотел положить конец чрезмерным привилегиям духовенства, особенно претензиям этого сословия на особые знания, и всегда был готов выказать презрение и к некомпетентным и необразованным священникам, и к высокопарным и туманным выражениям профессиональных богословов. Но мирское благочестие требовалось воссоздавать на условиях Эразма – телесные страсти были неуместны. Теперь, когда он приучил себя никогда больше не терять контроль над чувствами, – некогда утратив его в Стейне с Серватием Рогером, – его страсти остались лишь абстрактными рассуждениями. Ему претила повседневная реальность мирян, цеплявшихся за священное. Это казалось ему «плотской религией», которая пренебрегала внутренней работой духа, приходящего к верным через разум и через чистое использование чувств: «Дух животворит, плоть не пользует нимало»!

Эразм понял бы, о чем хотел сказать Клайв Стейплз Льюис четыре столетия спустя, когда назвал свою книгу «Просто христианство». Его версия веры средневекового Запада, представшая во всей красе, была изложена в 1504 году в его бестселлере «Энхиридион, или оружие христианского воина» (под «оружием» подразумевался универсальный инструмент, духовный эквивалент швейцарского армейского ножа). Такую форму обрело его видение чистой веры, сосредоточенной на Христе – веры, способной привлечь благочестивых читателей, которым нравилась литература Devotio Moderna. Внешние церемонии и ритуалы значили для него гораздо меньше, чем тихая, строгая религиозность, проистекающая из внутреннего созерцания – хотя мистический экстаз был ему чужд, и Эразм никогда не шел дорогой гуманистов, восхищавшихся кабалистикой или какой-либо древней магической версией мысли Платона. Позже он позаимствовал у голландского аббата-гуманиста Рудольфа Агриколы сочетание, призванное описать это представление об интеллектуальном, дисциплинированном, библейском христианстве с гуманистическим характером в духе классических философов: Philosophia Christi, обретенная в учении мудрость Христа [67].

«Князю гуманистов» претили менее абстрактные и более материальные формы христианского благочестия, и это отношение позже выразилось в протестантизме, особенно в его реформатской, или кальвинистской версии. Эразм осуждал крайности культа реликвий, с особым цинизмом бичуя легкую мишень – реликвии с грудным молоком Богоматери. Особенно жестокую (и может, даже оскорбительно агрессивную) версию такого отношения мы найдем в широко распространенном издании трактата Жана Кальвина, направленного против реликвий и опубликованного в 1544 году [68]. Эразм подробно рассказывал о том, что святые заменили языческих божеств: святой Антоний сменил Асклепия, греческого бога исцеления, а Дева Мария совершила coup d’état, свергнув Прозерпину, королеву подземного мира. И в «Разговорах запросто», и в других книгах он с насмешкой отзывался о моряках, в беде призывавших Деву Марию и наделявших ее такими титулами, как «Звезда морей, Царица Небесная, Владычица мира, Гавань спасения». Все это позже нашло отражение во влиятельных и широко распространенных протестантских текстах – и даже в официальных проповедях, опубликованных в 1560-х годах для протестантской Церкви Англии в дни Елизаветы I [69].

Эразму ошибочно приписывали сочинение Julius Exclusus, сатиру, компрометирующую папу Юлия II. На самом деле ее написал высокопоставленный английский священник-гуманист Ричард Пейс. Но все же нет ничего странного в том, что человек, уделявший столь мало времени повседневной жизни Церкви и общественной литургии, не проявлял глубокой заинтересованности в церковных учреждениях. Конечно, он уважительно отзывался и о литургии, и о Церкви, и однажды даже сочинил довольно трогательную литургию Мессы, но не следует слишком доверять отдельным сочинениям Эразма: он много писал ради эффекта, ради денег и из желания снискать чью-нибудь благосклонность. Церковь как видимое учреждение была для него важна прежде всего как один из основных источников его дохода. Он искал покровителей для поддержки своих писательских трудов и исследований, и именно это его по-настоящему волновало, а для этой цели двор князя Церкви подходил не хуже любого другого княжеского двора. В карьере Эразма был пикантный аспект: средства ему, помимо прочего, давала регулярная пенсия, которую ему «по благодати и благосклонности» (англ. grace and favour pension) выплачивал восхищенный поклонник, Уильям Уорхэм, архиепископ Кентерберийский – а деньги на эту пенсию, по обычаю Средних веков, выделялись из приходских доходов, призванных поддерживать пастырское попечение в кентской деревне под названием Олдингтон. Деревня притязала на особую славу: за те годы, пока Эразму выплачивалась пенсия, там появилась невероятно популярная, но при этом неимоверно ортодоксальная пророчица Элизабет Бартон, «Кентская дева», чьи экстатические католические видения вызвали бы у мудреца из Роттердама лишь саркастическую усмешку. Ирония умножилась многократно, когда Генрих VIII (казнивший Бартон за крамолу в его адрес) разорвал связь Англии с папой и назначил Томаса Кранмера, будущего архитектора английской протестантской литургии, преемником Уорхэма. Эразм, услышав это, встревожился лишь об одном: продолжит ли поступать пенсия из Олдингтона – а она продолжала поступать, и потому Кранмер в глазах Эразма был достойнейшим человеком, несмотря на раскол с папством [70].

И, напротив, Эразм с восторгом относился к роли набожного князя в содружестве – как к замене того, в чем ему виделись неудачи официальной Церкви: «…любовь к знаниям переметнулась к светским князьям и аристократам при дворе», – торжественно провозгласил он в письме к английскому придворному, сэру Генри Гилдфорду, в 1519 году [71]. Как истинный гуманист, Эразм оптимистично верил в то, что может улучшить мир с помощью предводителей содружества (если те будут читать его книги и платить за них) и привлечь князей к своим планам по внедрению всеобщего образования и проведению социальных реформ, призванных улучшить жизнь всех людей. Он считал, что сможет убедить владык отказаться от войны, угрожавшей его замыслам по созданию разумного и образованного общества, охватывающего всю Европу. Одна из наиболее важных частей его «Адагий», особенно публичная защита пацифизма, новаторская, впечатляющая и непрестанная, проистекала из пословицы Dulce bellum ineхpertis («Война сладка для тех, кто ее не испытал»). К закату дней Эразм понял, что такие владыки, как Генрих VIII и Франциск I, жестоко его обманули, искусно притворяясь, будто жаждут всеобщего мира и ведут о нем переговоры, – но его вера в возможности княжеской власти всегда оставалась непоколебимой. Он считал, что князьям даже надлежит разрешать богословские споры. Эразма, что вполне понятно, ужаснуло то, как обращались в 1510-х годах с Иоганном Рейхлином, и мудрец из Роттердама настаивал на том, чтобы император Карл V взял на себя ответственность и заставил замолчать мучителя Рейхлина – Иоганна Пфефферкорна.

В 1518 году, в предисловии к изданию «Энхиридиона», Эразм опубликовал письмо к другу, аббату Паулю Фольцу, антиквару и будущему лютеранскому проповеднику, и задал риторический вопрос: «Что есть государство (civitas), как не огромный монастырь?» [72]. Эта фраза имела важные последствия. Во-первых, она отвергала идею о том, что в монастырях есть нечто особенное или полезное: если город-государство или содружество (то есть все общество) превращалось в монастырь, тогда монашеское призвание, которое сам Эразм ненавидел и от которого бежал, обрело бы свое место – и, возможно, это изничтожило бы личную вину, которую Эразм испытывал за побег из монастыря. Во-вторых, в идеальном обществе Эразма каждый должен был быть активным гражданином civitas, как в городах-государствах Древней Греции, и каждый был обязан вести себя столь же совершенно, как монахи, безупречно соблюдавшие устав. В-третьих, меры к тому, чтобы они именно так и поступали, должен был принимать князь.

Это послание очень понравилось светским правителям. Оно звучало в духе позднесредневековой тенденции, которую мы уже отмечали (гл. 1, с. 77–82): князья и содружества воспринимались как Landesväter, «отцы отечества», и отбирали власть над религией и моралью у церковнослужителей. И католики, и протестанты развили этот гуманистический мотив, взятый у Эразма, так что XVI–XVII века стали эпохой, которую историки назвали «Реформацией нравов» (англ. Reformation of Manners), когда правительства начали регулировать общественную мораль и пытались сделать каждого человека в обществе частью системы, чего никто и никогда не делал прежде – по обе стороны пропасти, которая разверзлась в дни Реформации. Примеры мы увидим еще не раз, когда в главах 13 и 16 будем говорить о колдовстве и попытках взять под контроль сексуальное поведение [73]. Это было одним из самых долговечных последствий трудов Эразма, и в этом аспекте Европа XVI века – это его Европа.

Впрочем, его наследие было гораздо больше. Ученые получали стипендию, названную его именем; образованные люди показывали свой высокий культурный уровень, наслаждаясь его прозой. Народ Нидерландов гордился тем, что Эразм родился на их земле, и не забывал его призывов к терпимости: радикальные христиане, получившие прекрасное образование, повсеместно обращались к его мыслям и творчески их использовали. Примечательно, что римская инквизиция даже пыталась запретить все его сочинения (гл. 6, с. 334). По мере продолжения нашей беседы об истории Реформации мы будем все чаще видеть влияние мудреца из Роттердама во всевозможных сферах и местах, и часто оно окажется совершенно неожиданным. Впрочем, на закате дней Эразм вряд ли мог бы сказать, что все удалось. Есть некая ирония в том, что его проект казался наиболее убедительным, а сам он достиг вершины славы после 1517 года, представшего в этой главе как звон похоронного колокола перед восстанием Мартина Лютера. В декабре 1518 года один из внештатных сотрудников издательства Иоганна Фробена писал Эразму из Базеля: «Как благословенны мы, живущие в нынешнем веке, в котором (ибо есть вы, чтобы вести их, возглавлять и доводить до совершенства) литература и истинное христианство рождены вновь!» Юноша оказался плохим пророком и плохим корректором, но сам Эразм пророчествовал не лучше. В мае 1519 года в письме к сэру Генри Гилдфорду он говорил как человек, благополучно исполнивший свое дело: «…мир приходит в себя, как будто просыпаясь от древнего сна… Я вижу наступление золотого века, дожить до которого и насладиться им мне, возможно, уже не удастся, поскольку вскоре я уже буду близок к апогею своей истории» [74].

Когда Эразм на самом деле умер – а это произошло во время визита в Базель в 1536 году, – ему установили скромный памятник из красного мрамора, в бывшем соборе, откуда уже бежал епископ и где реформаторы разбили образа святых, причинив пожилому ученому немало волнений и страданий. За десять с лишним лет до своей смерти Эразм, пусть и без особой радости, вел свою деятельность (он никогда не искал, где осесть) по всей Западной Европе, от Лёвена до Базеля и Фрайбурга. Он отчаянно пытался сохранить нейтралитет, не принимая ничьей стороны в разразившейся буре, разорвавшей в клочья мир его изящных писем, благородных проектов реформ и очаровательных друзей, говорящих на латыни, – мир, который он терпеливо выстраивал по всей Европе. И потому все больше людей по обе стороны новой пропасти считали Эразма приспособленцем и трусом, которому не хватило смелости выбрать сторону именно сейчас, когда все этого ожидали. Что же пошло не так? Что случилось с гуманистическим проектом по изменению мира с помощью идеально выверенных цицероновских фраз? Чтобы понять это, нам придется встретиться с человеком, который умер за тысячу лет до рождения Эразма, но чьи труды всегда отбрасывали мрачную тень на те страхи и надежды, обзор которых мы только что привели.

3. Новое небо, новая земля

1517–1524

Тень Августина

Самой характерной чертой гуманизма эпохи Возрождения был дух игривого оптимизма, внушавший волнительные грезы о том, каким могло бы стать грядущее. Гуманисты принимали как данность то, что люди созданы творить добро, а их мировоззрение и поведение можно изменить – или убеждающей силой поэзии и риторики, или через обретение мудрости, скрытой в герметической и каббалистической литературе, или благодаря верному прочтению Библии – и тогда человечество сможет сравниться с творческим гением древних Афин и Египта или даже превзойти его. Свое классическое выражение этот дух нашел в прославлении свободной воли людей и их потенциала к совершенствованию, провозглашенном флорентийским платоником Джованни Пико делла Мирандола в конце XVI века в его посмертно опубликованной «Речи о достоинстве человека»: «О высшее и восхитительное счастье человека! Ему дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!» [1]

Но пока шел XVI век, реализм и разочарование во многих политических надеждах брали свою дань. Еще в 1494 году, в тот самый день, когда умер Пико делла Мирандола, в его любимую Флоренцию вошли войска французского короля Карла VIII, что стало катастрофой для всего Апеннинского полуострова. Гуманисты теперь все больше уходили от латинской риторики Цицерона на век вперед – и сосредотачивались на историке Таците. В своих исторических хрониках, проникновенных и мрачных, Тацит писал о том, как римские императоры низвергали учреждения республики, которую прославлял Цицерон, и создавали с их помощью свои тирании. В те дни и сам Тацит, и его современники-республиканцы в отчаянии отвернулись от проблем своего времени и потеряли веру в политические акции, даже когда вовлекались в политику по воле обстоятельств. В Италии XVI века Тациту вторил, скажем, историк Франческо Гвиччардини, отразивший в своей хронике то, как исчезала реальная независимость и рушились республиканские формы правления. Этот настрой сильно отличался от активного участия в мирских делах, заметного в политических сочинениях его друга, Никколо Макиавелли, хотя именно последнего стали считать архетипом политического циника.

И все же христианские гуманисты столкнулись с гораздо большей проблемой, чем случайности европейской политики. Стоит отметить, что в «Речи о достоинстве человека» автор прежде всего говорил о сотворении человечества – и книга не касалась другого основания христианской веры, мифа Книги Бытия, гласившего, что в Эдемском саду Адам и Ева совершили грехопадение и утратили рай, ибо ослушались Бога. Эта трагедия была в центре христианского богословия Августина, епископа Гиппонского. Гуманистический оптимизм, а вместе с ним и весь проект по воззванию к древним культурам для улучшения христианского мира со дней своего появления вступали в противоречие с наследием Августина, которое для западного христианства было столь же фундаментальным, сколь неважным – в той или иной степени – оно было для греческих восточных Церквей. Получив образование в одном из крупнейших латинских университетов своего времени, Августин отказался от потенциально выдающейся карьеры преподавателя риторики в имперской столице и с 395 года нашей эры был епископом христианской общины в городе Гиппоне. Община переживала непростые времена. Церковь в Северной Африке боролась за выживание с соперничающими ветвями христианства. Августину довелось застать ту эпоху, когда рухнула – в первом десятилетии V века – вся система Западной Римской империи; это был страшный крах после 390-х годов, когда казалось, что христианство сулит древней империи блестящее будущее, и Августин пытался понять, какой смысл несло это бедствие для цивилизации, которую он так любил. Он нашел объяснение в мрачной картине человеческого ничтожества, изображенной в послании апостола Павла к первой христианской общине в Риме. В Послании к Римлянам Павел находит только одно решение для беспомощного человечества, порабощенного грехом: милосердный дар спасения от Бога «искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру» (Рим 3:24–25).

Богословие Августина формировалось в различных спорах, в которых он принимал участие, и самый важный шел о грехе и спасении. Августин столкнулся с группой фанатичных христиан, ведущих крайне суровый образ жизни, и одним из самых прославленных их представителей был монах Пелагий, вероятно, уроженец Британии. Пелагий (и соратники, которые, развивая его идеи, вышли за пределы того, что считал мудрым сам их учитель) пытался призвать христиан к высочайшим стандартам поведения, делая упор на том, что их грядущее спасение зависит от их собственных усилий, направленных на то, чтобы вести непорочную жизнь. Августин не возражал против аскетизма, но считал, что его трактовка в представлении пелагиан абсурдно ошибочна, поскольку та основывалась на рассуждениях, противоречивших картине развращенности рода человеческого, которую он нашел в посланиях апостола Павла. В Послании к Римлянам апостол привел пространный комментарий к библейской истории об Адаме и Еве, совершивших первый акт непослушания Богу в Эдемском саду: первородный грех. Августин полагал, что это искажение – первородный грех – передается от Адама всему человечеству как наследственная болезнь, и связывал грех с сексом, ведь тот, как и любая наследственность, воплощался в акте деторождения (даже в то время пелагиане критиковали Августина за такие воззрения на секс, совершаемый ради рождения детей). Выходило, что все грехи пошли от первого греха Адама, и никто из людей не мог его избежать. Как могли существа, настолько погрязшие во грехе, хоть чем-то заслужить спасение – согласно уверениям пелагиан?

Пока Августин спорил с пелагианами, утверждение его позиции становилось все более мрачным и радикальным. Все зависело от милости всемогущего Бога, и Бог должен был показать полноту своей силы, выбрав, каких людей Он спасет от заслуженного ими проклятия. Поскольку после грехопадения в человеческих существах нет ничего достойного спасения, решение Бога о том, кого спасти, совершенно произвольно и загадочно; это отражение Его неоспоримой воли. Интеллектуальное формирование Августина проходило под влиянием поздней формы платонизма: божество Платона было совершенным, нераздельным и неспособным к страданию, ведь страдание предполагает изменение, а значит – и несовершенство. Поскольку совершенное божество не может изменить свое мнение, его решение о том, кого ему выбрать из человечества, должно быть принято только один раз. Все спасенные должны быть предопределены к спасению (и все проклятые – на вечные муки, хотя Августин редко говорил об этом прямо) прежде любых их деяний – возможно, как гласит одно из посланий апостола Павла, «прежде создания мира» (Еф 1:4). Предопределение заняло центральное место в убеждениях Августина о спасении – в его сотериологии, если применить богословский термин.

В аргументе Августина есть страшная логика. Христианская весть полна полярностей, или противоречащих друг другу утверждений, и одно из наиболее резко выраженных – это утверждение о величии Бога как судьи и о Его любящей милости как отца. Когда Августин размышлял об этой полярности, он склонялся к тому, чтобы в своих рассуждениях о Боге основываться прежде всего на его величии. Он развил свою теологию на фоне социального кризиса, более масштабного, чем все, с чем до той поры сталкивался Запад, и вполне понятно, почему он с облегчением отвернулся от царящего вокруг хаоса и с благоговейным трепетом созерцал платоновскую картину мира, в которой Бог был неуязвим для перемен и случайностей этой мимолетной жизни. Тем не менее образ совершенного божества, предложенный Августином, не дает достойного ответа на извечный христианский вопрос: откуда могло явиться зло, отвратившее Адама и Еву от рая – если его не создал всемогущий Бог, сотворивший все? И можно легко признать правоту сухой ремарки современного теолога Хортона Дейвиса, сказавшего, что Бог, который не может страдать, невыносим [2].

Швейцарский союз в начале XVI века

Очень важно осознать эти очертания сотериологии Августина, иначе невозможно понять ни того, почему произошла Реформация, ни того, сколь глубинных проблем она касалась. Катастрофу XVI века объясняли по-разному: порочностью старой Церкви; алчным желанием монархов захватить церковные богатства; индивидуалистическим, ищущим духом гуманизма; неясными силами «современности». Но даже если в этих предположениях и может найтись толика правды, ни одно из них не отражает сути произошедшего. Мы уже достаточно ознакомились с Западной Церковью времен Средневековья – и мы знаем, что ей не грозил окончательный распад. Да, впоследствии протестантам было удобно изображать ее в таком свете, но этот миф оказался удобным и для католиков, которые положили начало Контрреформации, призванной исправить предполагаемые недостатки средневекового христианства в борьбе с протестантизмом. Старая Церковь была безмерно сильна, и подорвать ее устои мог лишь сильнейший идеологический взрыв. И идея нашлась: ею оказалось новое утверждение, связанное с мыслями Августина о спасении. Именно поэтому я, говоря о Реформации, уделяю так много описаний тому, что на первый взгляд кажется абстрактным размышлением – и именно поэтому разговор об этом абстрактном размышлении иногда должен становиться чрезвычайно сложным. Монархи, священники, монахини, торговцы, землепашцы, обычные работники – всех охватили идеи, которые рвали в клочья всю их жизнь, всю их память, и толкали их на совершенно новые поступки, порой достойные восхищения, порой чудовищные. В попытке понять XVI век социальная или политическая история не может обойтись без теологии.

Почему это повторное представление идей Августина в тот момент оказало такое влияние? Нет, его никогда не забывали, напротив, его взгляды на спасение и предопределение не раз выходили на первый план в мышлении Церкви. Еще до Лютера Ансельм Кентерберийский (в XII веке) и Фома Аквинский (в XIII столетии) призывали Церковь вернуться к тому, что говорил Августин, точно так же, как в XX веке это делал швейцарский протестант Карл Барт. В других случаях контрапунктом к такому настроению звучало богословие, делавшее акцент на отеческой милости Бога, а не Его величии как судьи. Так было в позднесредневековой Европе, когда сложности теологии Чистилища, которое Бог по милости своей предоставил человечеству, желая сделать все возможное для спасения людей, как-то неловко смотрелись на фоне того, что говорил Августин о человеческой ничтожности. Номиналистическая теология Средних веков, так называемая via moderna, или «современный путь», квадрировала круг, заимствовав средневековую экономическую теорию и описав все в терминах приписываемой стоимости и контракта. Возможно, человеческие добродетели и бесполезны, но с ними можно обращаться как с разменной монетой, отчеканенной в дни чрезвычайного положения (в конце концов, для человечества не могло быть положения более чрезвычайного, чем грех Адама и Евы в Эдеме). Такие временные монеты, в отличие от обычных серебряных, которые чеканила средневековая Европа, не имеют никакой ценности, кроме той, какую им предписывает правитель. Властелин заключает со своим народом соглашение, договор или завет, призванный поддерживать эту фикцию для общего блага. Так и Бог в своей безграничной милости приписывает ценность человеческому достоинству и заключает с человечеством соглашение, по которому людям позволено делать все возможное для своего спасения – и предполагается, что неприятные последствия они тоже учтут. Как говорил теолог-номиналист Габриэль Биль, Бог позволяет людям «делать то, что им присуще» (facere quod in se est); разум может привести ко спасению даже язычников. В систему, в отличие от сотериологии Августина, незачем особенно вникать – и до тех пор, пока принимаются ее принципы, можно не волноваться.

Одна из причин, по которой влияние Августина так сильно менялось в истории западного христианства, заключается в том, что Августин – это гораздо больше, чем его сотериология: он стоит в центре того, как Запад мыслит о природе Церкви и о ее таинствах, а в некоторые эпохи этот аспект его мысли значил намного больше, чем все, что он говорил о спасении души. Когда Мартин Лютер и другие теологи его поколения призвали Церковь к сотериологии Августина, западным христианам пришлось решать для себя, какой аспект в размышлениях Августина значил больше: тот особый акцент, который он делал на послушании Католической Церкви – или его рассуждения о спасении души. Как резюмировал Бенджамин Уорфилд, историк теологии из Принстона: «Реформация, если взглянуть на нее изнутри, была лишь окончательным триумфом доктрины Августина о благодати над доктриной Августина о Церкви» [3]. Итак, с одной точки зрения, волнения в Западной Церкви, занявшие более чем столетие с 1517 года, были полемикой, которую вел сам с собой давно почивший Августин.

Многие ученые решили пересмотреть идеи Августина после того, как в печать вышло первое научное издание всех его известных трудов – это была грандиозная задача, и чтобы ее исполнить, Иоганн Амербах, печатник из Базеля, публиковал книги с 1490 года на протяжении шестнадцати лет. Реформация не была неизбежным итогом этого вновь вспыхнувшего интереса. Значение того, что Августин говорил о спасении души, осознал не только Мартин Лютер – независимо от него и в то же самое время это осознали и многие другие из тех, кто формировал мнение Церкви. Во Франции Жак Лефевр д’Этапль, протеже епископа Брисонне, в 1512 году опубликовал свои новаторские комментарии к посланиям апостола Павла, где подчеркнул полную неуместность человеческих дел в Божьем плане по спасению человечества, и это было за пять лет до того, как Лютер начал публиковать труды с такими же воззрениями. Если говорить об Италии, то прославленный богословский прорыв Лютера поразительно похож на переломный момент, который еще прежде пережил Гаспаро Контарини, будущий кардинал Церкви. Контарини, венецианский дворянин и дипломат, пребывал в отчаянии из-за своей ничтожности в очах Божьих, и к духовному кризису его подвело чтение Евангелия от Матфея и сочинений Августина. Близкие друзья, Томмазо Джустиниани и Винченцо Кверини, разрешили аналогичный кризис, присоединившись к ультрасуровому ордену отшельников-камальдулов и посвятив себя тому, чтобы сделать общинную жизнь еще более строгой. Они пытались увлечь за собой и Контарини, но это лишь усилило его страдания. В 1511 году он испытал мистический покой, избавивший его от волнений; он вдруг почувствовал, что все его тревоги глупы и излишни в свете милосердного прощения, свободно даруемого Богом [4]. Когда лютеране начали проповедовать послание Лютера о свободном оправдании верой, Контарини понял, о чем они говорят – и посвятил свой дальнейший путь в Церкви, на котором достиг немалых высот, усилиям (в конечном итоге тщетным) по объединению противостоящих сторон (гл. 5, с. 277–283).

Контарини был не единственным иерархом старой Церкви, принявшим весть Августина. Новому защитнику Фомы Аквинского, кардиналу Каэтану, сыгравшему роковую роль в столкновении с Лютером, для выражения почтения к Аквинату пришлось вновь привлечь особое внимание к предопределению и сочинениям Августина. Джон Колет, декан лондонского собора Святого Павла, не раз возвращался к Августину, когда давал комментарии на послания апостола Павла и равно так же подчеркивал, что Бог предопределил не только спасение, но и осуждение на вечные муки («двойное предопределение»), а также то, что любые дела людей бесполезны [5]. Джон Фишер, епископ Рочестерский, стал одним из главных литературных оппонентов Лютера и умер в застенках лондонского Тауэра за то, что выступил против разрыва Генриха VIII с папским престолом. Он был гуманистом, безмерно уважал средневековую схоластику и чувствовал, как жестоко Августин втаптывал в грязь все идеи позднего Средневековья о спасении души и о добрых делах, совершаемых людьми. Фишер, в отличие от Лютера, не бросил вызов авторитету и легитимности учения Церкви, а развил свое сложное богословие благодати и спасения. Он настаивал на том, что первый шаг в примирении с Богом исходит от самого Бога – это дар, формально называемый «предваряющей благодатью» (англ. prevenient grace – «благодать, которая предшествует»). Она открывает людям глаза на их грехи и начинает процесс примирения с Богом – «оправдания». С этого момента люди либо в покаянной печали ждут дальнейшей благодати от Бога, которая вдохновит их на добрые дела, либо спешат с верой принять таинства Церкви, чтобы обрести предлагаемую в них благодать Божью. Это предполагает и исполнение покаянных дел, епитимий, которым они могут подвергнуться на исповеди. Так Фишер уравновешивает мысль Августина, авторитет Церкви и важность людских деяний. В общем и целом можно сказать, что в недавно опубликованных базельских томах сочинений Августина находили свою выгоду многие влиятельные люди.

Оценивая, чем гуманизм отличался от августинизма, захлестнувшего в те дни Европу, стоит отметить, что Дезидерий Эразм не участвовал в массовом восхвалении Августина. Он слишком уважал творческие способности и достоинство людей, чтобы полагать, что человеческий разум был совершенно развращен падением Адама и Евы. Примерно в 1489 году, еще до того, как сделать теологию своим главным занятием, он начал работу над сочинением Antibarbari, которое в конечном итоге удалось опубликовать в 1520 году. Отчасти он стремился защитить гуманистическое учение от схоластов, но под этим скрывалась и другая цель, более широкая. Эразм протестовал против системы взглядов, в которой считалось, что знание единственной настоящей истины открывается лишь по божественной благодати, а не обретается благодаря способности человеческого разума к рассуждению и через получение образования. Он выражал недоверие к мистицизму – скажем, к такому, к которому склонялось движение Devotio Moderna, столь влиятельное в его родных Нидерландах, и сожалел о неприятии сотворенного мира, которое часто сопутствовало этому движению; его отвращение к монашеской жизни было связано с этим чувством [7]. Пессимизм, свойственный духу Августина, Эразму не подходил. Он предпочитал идеи Оригена, другого титана богословия ранней Церкви, блестящего и независимого гения, говорившего по-гречески и жившего в Восточном Средиземноморье за два столетия до Августина. Ориген первым начал составлять подробнейшие комментарии к Библии – и отчасти именно поэтому им восхищался Эразм, – но кроме того, Ориген, яркий, неповторимый мыслитель и творец дерзких теорий, вызывал тревогу и осуждение по прошествии столетий после его смерти, когда Церковь стала намного более структурированной и упорядоченной в своем мышлении. Некогда Ориген даже предположил, что в конечном итоге, согласно предвидению Бога, все, и в том числе сам дьявол, будут спасены и вернутся в рай.

На латыни труды Оригена впервые вышли как достойное научное издание в 1512 году, но уважение Эразма к Оригену проявлялось задолго до этого, в его первом важном религиозном сочинении – «Энхиридионе». В 1501 году Эразм увлекся идеями Оригена, видя энтузиазм своего нового друга, француза Жана Витрие, известного проповедника-францисканца. Одной из причин был своеобразный взгляд Оригена на человечество (если говорить профессионально, его «антропология»), основанный на мимолетной отсылке в послании апостола Павла к Фессалоникийской Церкви (1 Фес 5:23), согласно которой человек был сотворен из трех частей – духа, души и тела. Мы уже отмечали (гл. 2, с. 138), что концепция духа стала ключевой в мышлении Эразма, и это была одна из главных причин: из трех компонентов человеческой природы, говорил Ориген, лишь плоть совершенно развращена, а высшая часть, дух, по-прежнему оставалась неповрежденной. Неудивительно, что Эразм отвел духу столь много места в своем богословии: это была прекрасная основа для гуманистического оптимизма в противостоянии с Августином [8]. Естественно, Эразм, со свойственным ему инстинктом самосохранения, в своих сочинениях неодобрительно отзывался об официально порицаемом аспекте мышления Оригена – иными словами, о том обилии ереси в духе платонизма, которую породил Ориген, – а кроме того, мудрец из Роттердама тщательно заметал следы, следя, чтобы его не обвинили в пелагианстве, ведь это слово, волей Августина, стало одним из самых унизительных в христианском лексиконе. Впрочем, в дни работы над толкованиями тех важнейших частей Библии, на которых Августин основал свои мрачные воззрения на человеческую природу – это были послания апостола Павла к Римлянам и Галатам – Эразм часто обращался и к Оригену, и к анализу Иеронима, но, что особенно заметно, хранил абсолютное молчание по поводу того, что говорил Августин. И равно так же ревностная вера Эразма в пацифизм, один из стойких, ярко выраженных и радикальных элементов его мнения, была противопоставлена рассуждениям о правомерности войны, впервые начавшимся с Августина – и позже развитым Фомой Аквинским в теорию «справедливой войны» [9].

Чувства Эразма – сдержанная увлеченность Оригеном и столь же сдержанная холодность по отношению к Августину – указывали на вероятное направление, по которому могло двинуться западное христианство в начале XVI века. Этот путь отвергали и приверженцы господствующих течений в протестантизме, и те, кто остался верным сторонником папы, но он вдохновлял многих авантюристов века – радикалов, которые отказались становиться частью все более жестких богословских категорий «разделившегося дома». Несомненно, многие из них впервые встретили незнакомое имя Оригена на страницах «Энхиридиона». И мы встретимся с ними еще не раз, прежде всего в Центральной Европе и в Страсбурге (гл. 4, с. 228). Но по мере того, как будущие предводители европейской религиозной мысли занимали позицию в духовном споре Августина и Оригена и решительно вставали на сторону первого, многие из качеств, некогда отличавших гуманизм, – живое любопытство, скептицизм, прославление возможностей для творчества, – насильно отрывались от гуманистического познания, находившего приют либо у протестантов, либо у католиков.

Вот почему мы просто не сможем полностью отождествить гуманистическую революцию с «Новым учением», которое предстало в облике протестантизма, возникшего как итог августинской революции, начатой Мартином Лютером на северо-востоке Германии. Примечательно, что в разгар ожесточенного литературного спора о свободе воли, в который вступили Эразм и Лютер (см. ниже, с. 193), последний даже дал себе труд насмеяться над трехчастной антропологией Оригена. И когда Филипп Меланхтон, сподвижник Лютера, подготовил первые наброски знаменательного заявления о зарождавшемся лютеранстве – Аугсбургское исповедание 1530 года (гл. 4, с. 228) – он внес в документ осуждение взглядов Оригена на спасение и осудил самого Оригена, чтобы тем самым осудить Эразма [10]. Так августинская Реформация объявила войну и великому гуманисту, и свободным, независимым исследованиям прошлого христианской религии. И чтобы представить, как мог развиться такой конфликт, мы должны поговорить о Лютере и проследить, как шла его борьба, ведомая стремлением увидеть путь, способный избавить душу от вечной погибели.

Лютер, добрый монах: 1483–1517

Вступая в ряды тех, от кого зависели безупречная работа и репутация Церкви – монахов и служителей – Мартин Лютер ничем от них не отличался. Он был сообразительным юношей, и из семьи происходил трудолюбивой и зажиточной, питавшей практичное и трезвое уважение к образованию. Его отец Ганс, младший сын мелких фермеров, живших в достатке, многого добился в горнодобывающей промышленности Саксонии и взял жену из уважаемой городской семьи, в которой многие могли похвалиться дипломом университета. Ганс планировал сделать старшего сына правоведом, знатоком имперского закона, и оплачивал его образование вплоть до университета в Эрфурте. Но Мартин выбрал свой путь и стал монахом. Все случилось волей провидения, словно в житиях святых: в 1505 году юный студент, которому шел двадцать второй год, был застигнут ужасной грозой – и в страхе поклялся святой Анне, матери Девы Марии, что примет монашеские обеты, если выживет. Когда буря утихла, он сдержал клятву. Далеко ходить не пришлось: рядом с колледжем был эрфуртский дом отшельников-августинцев, сурового ордена, во главе которого стоял приор-генерал, строгий реформатор Эгидио да Витербо, в те дни пребывавший в Риме.

Ганс Лютер вознегодовал, узнав о внезапном решении, но едва ли мог возразить святой Анне, покровительнице горняков и бабушке Бога. О бунте сына против отца говорили много – после того как Эрик Эриксон, психоаналитик-фрейдист 1950-х годов, в своем серьезном, но неверно истолкованном психологическом исследовании «Молодой Лютер» усмотрел в неповиновении Мартина способ, позволяющий объяснить великое восстание. Несомненно, Лютер был человеком страстным и импульсивным, и вместо того, чтобы начать свое богословие, направленное на поиски Бога, с логических вопросов и ответов, он воспринимал его сквозь призму чувств – и поэтому оно исполнено парадоксов и противоречий. В каком бы столетии он ни родился, Лютер сумел бы устроить «памятный вечер» – хоть с весельем, хоть с дракой. И все же Фрейд не поможет нам понять Лютера – главную роль в этом, как я уже подчеркивал, будет играть Августин, епископ Гиппонский. Отшельники-августинцы гордились тем, что носят имя признанного князя западных богословов. Когда Лютер начал изучать в Эрфурте богословие, пронизанное духом гуманизма, он познакомился с трудами Платона и отцов Церкви, и Августин был его наставником еще долго после того, как Лютер утратил интерес к Платону, а также к не столь важным христианским авторам. И именно Августин указал Лютеру на еще более великий авторитет: Библию.

Так Лютер вступил на путь монаха, – путь совершенно иной, нежели у Эразма, которому выпали годы разочарования в Стейне. Лютер справлялся, в должное время принял священнический сан (1507), и вскоре его отметили как человека, достойного высших должностей среди августинцев. В 1510 году он вошел в делегацию, направленную в Рим по важному делу для консорциума монастырей августинцев в Саксонии, и хотя в последующие годы он вспоминал о порочности, свидетелем которой стал в папской столице, нет никаких доказательств того, будто в то время это повлияло на него сильнее, чем самый обычный культурный шок, испытываемый в Италии гостями с севера Европы. С 1511 года орден направил Лютера преподавать в новом университете в Виттенберге, маленьком саксонском городке, неразрывно связанном с судьбой его нового движения. Там правил Фридрих Мудрый, курфюрст Саксонии, правитель загадочный и очень культурный, бывший самым стойким и постоянным покровителем величайших живописцев Германии, Альбрехта Дюрера и Лукаса Кранаха Старшего, а также монаха-августинца, ставшего катализатором протестантской революции.

Виттенберг во многом стал для Лютера улыбкой судьбы, не в последнюю очередь потому, что располагался в так называемой «Эрнестинской» Саксонии. С 1485 года Саксонию разделили между двумя ветвями правящей династии Веттинов. Герцог Георг, в те дни повелевавший другой частью, «Альбертинской» Саксонией (или герцогством Саксония), оставался одним из самых непримиримых врагов Лютера до самой смерти, настигшей его в 1539 году. Альбертинская Саксония была обширнее наследных земель, доставшихся Фридриху, но тот обладал решающим преимуществом: титулом курфюрста, – и этот титул давал ему право на ключевую роль в политике Священной Римской империи. Курфюрстов в ней было семеро, и именно они, избирая каждого нового императора, не позволяли империи стать наследственной монархией. И пусть даже с начала XV века преемника выбирали только из рода Габсбургов, курфюрсты всегда были готовы показать, что такой исход – не единственный из возможных. А потому император поневоле опасался Фридриха, и это приобрело огромное значение в последующие годы, когда могущественный правитель Европы стремился уничтожить протеже курфюрста – Мартина Лютера.

И по причинам, о которых лучше всего знал только он сам, Фридрих упрямо оберегал Лютера от врагов. В религии курфюрст оставался приверженцем традиций, не видел никакого смысла в кризисе веры, постигшем Лютера, и почти не имел с последним личных отношений – но никогда не предавал того почтения, которое питал к непокорному лектору. Возможно, отчасти причина была в том, что Фридрих ревностно участвовал в основании университета: большую часть своих немалых сил он посвятил развитию Виттенберга, до тех пор – незначительного городка, и его отрадой (не считая большой коллекции реликвий, которую Фридрих собрал в семейной Замковой церкви) стал университет, который он обеспечил постоянным доходом в 1502 году. Это был первый в Германии университет, основанный без разрешения церковных властей, и вскоре рядом с ним, что вполне естественно, возник и печатный двор, открывшийся в Виттенберге в том же году – еще один значительный актив для Лютера в поздние годы. Преимущество нового университета заключалось в том, что он предлагал современное гуманистическое образование в отличие от схоластики, преобладавшей в университете-конкуренте – более древнем, устроенном в Альбертинской Саксонии, в Лейпциге. В рекламном справочнике Виттенберга от 1508 года столь же пренебрежительно упоминается столетний «псевдоуниверситет» в Кёльне [11].

Неудивительно, что связь с этим маленьким университетом, где были в почете оптимизм и легкая дерзость, и более того, быстрое возвышение на факультете теологии привели к тому, что в 1517 году, когда о проблемах Лютера стало известно широкой публике, его часто и неверно считали ученым-гуманистом. Но пусть Лютер и использовал приемы гуманистов и в преподавании, и в литературных трудах, нельзя сказать, будто его все более мрачный взгляд на потенциал человека и его все более сильное стремление настоять на первичности воли Божьей, открытой в Священном Писании, были во многом похожи на дух гуманистов. Лютер не просто держался вдалеке от гуманизма – он терпеть не мог этику Аристотеля, которую ему сразу же пришлось преподавать, и всю жизнь питал ненависть к философу, столь важному в образовании схоластов [12]. Весь дальнейший путь Лютера был восстанием против схоластической номиналистической теологии и философии, которые оставались частью стандартного образования на севере Европы и в которых преобладал не столь суровый взгляд на ту роль, какую играло в своем спасении само человечество; олицетворением этого взгляда стал «современный путь», via moderna. И более того, уже появились номиналисты, которые не доверяли богословию via moderna и настолько настаивали на важности Августина, что их называли «современным августинским движением» (schola Augustiniana moderna). Нельзя с уверенностью сказать, вступал ли Лютер в общение с такими авторами в свои самые важные годы, и, как мы увидим, нет особой причины, по которой он не мог бы самостоятельно сделать тех же выводов, к каким пришли они. С самого начала шести спокойных лет в Виттенберге, прежде чем разразилась буря, он постепенно приобретал свою определенную индивидуальность.

В 1513 и 1514 годах Лютер читал лекции по Псалтири. Это был совершенно естественный первый выбор монаха, для которого пение псалмов определяло ритм повседневной жизни, и он, желая помочь ученикам, напечатал для них серию Псалтирей с текстом, окруженным широкими полями, чтобы те могли делать пометки во время лекции. Он убирал из текста все средневековые комментарии – иными словами, готовые линзы, через которые, как ожидалось, студент должен был смотреть на Библию; так поступил бы и любой гуманист. Теперь им поневоле приходилось смотреть на текст по-новому и формировать свое мнение с чистого листа [13]. В 1515 году Лютер перешел к лекциям о Послании к Римлянам, главном тексте, на котором строилась весть Августина о спасении. Стоит отметить, что вся эта основополагающая работа для его интерпретации Библии была проведена еще до того, как Эразм опубликовал свое издание Нового Завета – и она ничем не обязана этому памятнику гуманистической учености.

Уже в заметках, сохранившихся от этих двух лекционных курсов (что интересно, мы можем проследить за ними по манускриптам, написанным рукой самого Лютера), появляются мотивы, которые позже соединились в провозглашение «оправдания верой». Лютер говорит о Псалтири как о размышлениях над вестью и значением Иисуса Христа; утверждает, что вся праведность исходит от Бога; указывает на то, что истина является в откровении, через слова Священного Писания – и откровение это затмевает любую из истин, которые способен предоставить человеческий разум. Когда Лютер переходит к Посланию к Римлянам и излагает весть о спасении души, главное место он отводит доктрине предопределения: «Кто ненавидит грех, тот уже вне греха и принадлежит к избранным». Как возможно достичь этого состояния без помощи извне? В его записях есть страшный образ, являющий тяжкое состояние, в котором оказались люди после грехопадения в Эдемском саду: они настолько захвачены грехом, что и тело, и дух обвиты тесными путами, и не могут спастись из своей агонии – incurvatus in se, «искривленные сами в себе».

В фокусе этих комментариев – лишь часть поздних взглядов Лютера: вера, то слово, которое прозвучит в его развитой теологии, еще не обрела решающую роль [14]. История о том, как Лютер открыл оправдание верой, по традиции раскрывается для нас на фоне мучительного смятения и освобождения, драматичного обращения, которому находилось много подражаний в духовном опыте евангельских христиан. И более того, впоследствии обращение стало своего рода необходимым элементом в евангельской религии, причем обращение Лютера выделяется чередой драматических неожиданных поворотов, с которыми мы впервые встречаемся в жизни Павла из Тарса, а затем – Августина, епископа Гиппонского. Переломный момент в жизни Лютера был связан с ярким повествованием о «переживании в башне» (Turmerlebnis); рассказ этот нашли в его сочинениях намного позже, в 1545 году, и его удивительно трудно вписать в определенный хронологический момент жизни [15]. Это переживание стало еще более драматичным из-за неверного прочтения латинского текста – согласно этому неверному прочтению, Лютер совершил решающий прорыв не только в духовном, но и в самом что ни на есть телесном смысле, сидя в монастырском туалете. К несчастью для поклонников «эриксоновского» Лютера и любопытной сценической интерпретации, которую почерпнул из этого образа Джон Осборн, медицинское рассмотрение пути реформатора показывает, что его знаменитые страдания от запора датируются не ранее чем 1521 годом, временем пребывания в замке Вартбург (вполне объяснимая болезнь в дни огромного стресса вкупе с малоподвижностью – см. ниже, с. 172); после этого они не были исключением. Так что облегчение от запора – не столь убедительная метафора для открытия оправдания верой, как это часто утверждают сейчас [16].

Когда бы ни случилось Turmerlebnis (а это, почти несомненно, произошло после 1517 года), Лютер вспоминал или переосмысливал это переживание как переломный момент, убедивший его в ключевой роли веры в спасение души, и он, что вполне предсказуемо, совершенно по-новому понял фрагмент Послания к Римлянам (Рим 1:17), который содержит цитату из Еврейской Библии, из книги пророка Аввакума (Авв 2:4): «…открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». В этой фразе слова «правда/праведный» можно передать и так, как они переданы в латинской Вульгате, justitia/justus. Отсюда и слово «оправдание», которое на латыни буквально означает «делание кого-либо праведным». В понимании Лютера это скорее означало провозглашение кого-либо праведным: Бог по благодати «вменяет» заслуги распятого и воскресшего Христа падшему человеку, который остается без присущих ему заслуг и без этого «вменения» останется неправедным. Поскольку слово justitia в Рим 1:17 так тесно связано с верой, мы видим, как Лютер создал идею оправдания верой из апостольского текста, в котором, словно плотная ткань, переплеталось множество смыслов. Он обрел в Библии истину в последней инстанции, явленную в откровении, и увидел Священное Писание новыми глазами: «И когда это произошло, я в тот же миг почувствовал себя заново рожденным и вошел в рай через открытые врата».

Предпринимались бесконечные попытки проанализировать связь в этом «треугольнике» – между сохранившимися текстами ранних лекций Лютера, опытом, пережитым в башне, и душевным состоянием будущего реформатора за шесть лет до 1517 года. К окончательному решению мы, вероятно, не придем никогда. Позже он говорил о годах, проведенных в монастыре августинцев в Виттенберге, как о мучительных и бесплодных; отчасти эта оценка была ретроспективной, с учетом всего, что произошло впоследствии, а отчасти это можно объяснить тем, что Лютер в последние годы непрестанно подбодрял часто гостившего у него Иеронима Веллера, – тот страдал от повторяющихся приступов клинической депрессии, и ему было необходимо слышать о ком-то, кто успешно справился с подобной бедой [17]. Лютер открыто признавал, что был достойным и добросовестным монахом, одним из лучших, какие могли выйти из самых здоровых недр монашеской системы – но именно в этом и таилась проблема. Сколь бы часто он ни бывал в исповедальне, моля о прощении за свои (ничтожные c мирской точки зрения) грехи, он все еще чувствовал ярость праведного Бога, направленную против его греха. Позже, вспоминая об этом, Лютер говорил, что со временем начал ненавидеть этого Бога, давшего в Ветхом Завете такие законы, которые невозможно было соблюдать.

Лютер нашел свой ответ. Бог на время отложил свой праведный гнев судьи для тех, кого избрал. Они получили дар веры, не имеющий ничего общего с их собственными греховными делами. И этот дар – провозглашение кого-либо праведным – всецело зависел от воли Божьей: это была божественная благодать. Лютер сам сделал это восхитительное открытие, но открыто признавал, что также нашел его у Августина, особенно в одном из его главных сочинений, направленных против пелагиан, «О духе и букве» (об этом труде Лютер часто упоминал в 1515–1516 годах, когда читал лекции на Послание к Римлянам) [18]. Когда Лютер ощутил свою абсолютную беспомощность, известную и милосердному Богу, и разгневанному Богу, его внутренний конфликт разрешился – и теперь это было главной сутью его переживаний и руководящим принципом протестантской Реформации. «Мои цепи опали, и я был свободен», – пел английский гимнограф Чарльз Уэсли, чьи георгианские стихи, как никакие другие, способны раскрыть суть послания Лютера и до сих пор вдохновляют евангельское христианство во всем мире. Лютер держался за это чувство облегчения боли и страданий на всем своем дальнейшем пути, когда силы Церкви и Содружества и, что еще хуже, богословские противоречия в его собственном разуме вступали в конфликт с освобождающей простотой оправдания верой.

Пока это богословие формировалось в разуме Лютера, дав ему мир и душевный покой, на юге Европы произошло совершенно не связанное событие – и вызвало резонанс, достигший Виттенберга и ускоривший кризис: капитальная перестройка церкви. Лютер не считал строительство церквей недостойным делом – в те дни их строила вся Европа, вторя каменщикам и плотникам, – а эта церковь была особенной: дело касалось проекта базилики Святого Петра в Риме, строительство которой начал еще семьдесят лет тому назад папа Николай V – но оно так и оставалось незавершенным (см. гл. 1, с. 70). Лев X был полон решимости пойти дальше ради большей славы и Бога, и его наместника на земле – и, осознавая, сколь огромные затраты это повлечет, обратился к обычному для позднего Средневековья методу сбора средств: выпустил индульгенцию, должным образом провозглашенную в 1515 году как торжественная папская булла Sacrosanctis. В то время каждое достойное учреждение искало денег посредством индульгенций – скажем, те же английские больницы просто не смогли бы без них работать – но на этот раз план был исключительно амбициозным и требовал сотрудничества всей Европы. В Германии папа обратился к Якобу Фуггеру из Аугсбурга, в те дни владевшему семейным банковским делом. Фуггер финансировал самых влиятельных людей в Европе и когда-то сделал все возможное, чтобы Льва не избрали папой. Но теперь он был готов заключить сделку, связав ее с потребностями другого своего клиента, Альбрехта Бранденбургского, недавно рукоположенного в сан архиепископа Майнцского.

Альбрехт, к тому времени – архиепископ Магдебургский и распорядитель соседнего епископства Хальберштадт, был истинным олицетворением европейских аристократов, считавших Церковь ценным имуществом, которым следовало пользоваться для блага семьи, в его случае – великой немецкой династии Гогенцоллернов. И он был полон решимости обратить свои весьма значительные таланты для того, чтобы Гогенцоллерны неуклонно продолжали обретать все больше власти. Они уже контролировали один из семи голосов имперских курфюрстов, поскольку Гогенцоллерн (брат Альбрехта) был курфюрстом как маркграф Бранденбургский, но теперь, в 1514 году, освободилось церковное курфюршество – Майнцское архиепископство, бывшее далеко на юго-западе. Альбрехт предпринимал решительные действия, стремясь гарантировать свое избрание на этот очень заманчивый престол, вместе с которым он получал и должность имперского канцлера, а также становился примасом Германии, но не был готов, забрав Майнц, отказаться от других своих епархий. Даже если учесть стяжательские стандарты европейской «духовной аристократии», это была необычная амбиция, и она требовала немалых трат для оплаты исключительного разрешения из Рима, не говоря уже об очень больших регулярных сборах, связанных с получением должности Майнцского архиепископа. Это и стало причиной для сделки, формально отраженной в булле Sacrosanctis (вслед за которой, в 1518 году, архиепископ получил еще и кардинальскую шапку). Альбрехту предстояло помочь с продвижением папских индульгенций – и оказать сотрудничество согласно финансовым договоренностям, которыми занимались Фуггеры. Верующие получали выгоду от купленных индульгенций. Альбрехт становился и курфюрстом, и архиепископом, а базилику Святого Петра могли наконец-то достроить. Выигрывали все!

Чтобы понять, почему все пошло не так, необходимо прежде всего прояснить суть системы индульгенций. Она зависит от объединения ряда предпосылок о грехе и загробной жизни, каждая из которых в отдельности наделена значительным смыслом. Первая очень эффективно проявляет себя в обычном обществе: согласно ей, любое нарушение требует возместить ущерб потерпевшей стороне. Итак, Бог требует от грешника на деле доказать, что тот раскаивается в грехе. Вторая идея: добродетели или заслуги Христа безграничны, поскольку Он – часть Божества, и поэтому их более чем достаточно для спасения смертного мира от греха Адама. К его заслугам, которых имеется в избытке, добавляются заслуги святых, во главе которых стоит Дева Мария, мать Христа. Очевидно, что это достойные заслуги в очах Божьих, ведь святые, как известно, пребывают на небесах. Эта объединенная «сокровищница заслуг» может помочь верному христианину свершить дела покаяния. Поскольку папа – наместник Христа на земле, с его стороны было бы преступной жадностью не поделиться такими сокровищами с встревоженными христианами в мире земном. А кроме того, сокровищницу заслуг можно даровать верующим, чтобы сократить время, требуемое для покаяния в Чистилище; эта награда и есть индульгенция.

Все эти идеи были сведены воедино в булле папы Климента VI, Unigenitus, в 1343 году, когда папа пытался рационализировать систему дарования индульгенций, и так уже прочно вошедшую в жизнь общества. Естественно, благочестивые христиане проявили благодарность за столь милосердное деяние Церкви. В конце концов их благодарственные приношения, по сути, стали платой за потворство слабостям, даже несмотря на то, что во всех индульгенциях (и в тех, что вышли на деньги Альбрехта) очень осторожно прописывались надлежащие условия использования, в частности – указания на то, что их приобретателям следует исповедаться, а обездоленным, в качестве особой формы социальной помощи, индульгенции предоставлялись бесплатно. В 1476 году потенциал системы значительно возрос, когда богослов Раймунд Перауди выступил с утверждением о том, что индульгенции могут помочь душам людей, уже умерших и предположительно находящихся в Чистилище, а также живым, получившим желанную индульгенцию; вслед за этим вышла и папская булла, призванная претворить эти предложения в жизнь. На этом система была завершена – и была готова оказать разрушительное воздействие на бурный нрав Мартина Лютера.

Тем не менее стоит признать, что индульгенции были малой частью доктрины о Чистилище, которая и без них бы прекрасно работала как система. Более того, сам Лютер признавал существование Чистилища примерно до 1530 года, когда наконец осознал, что его сотериологическая революция просто упразднила Чистилище (после такой смены взглядов пришлось повторно отредактировать часть его ранних работ) [19]. В том, что касалось индульгенций, Лютера разъярял иной аспект, а именно то, что каждая предпосылка, лежавшая в основе системы индульгенций, противоречила оправданию верой. Приравнивать заслуги Христа к заслугам святых – кощунство! Как сказал Августин, люди – бесполезная масса, обреченная на погибель, для своего спасения они не могут сделать ничего – и менее всего им поможет кусок пергамента, купленный у доверенных лиц архиепископа Альбрехта! По сути, Лютер не нашел в кампании Sacrosanctis ничего, против чего не возражал бы, говоря о других индульгенциях. Его первые протесты выразились в проповедях 1516 года и были сформулированы в общих чертах, и при этом Лютер (как склонны делать академики-идеалисты) игнорировал тот факт, что нападал на систему, финансовыми благодеяниями которой пользовался его собственный университет [20].

Лютер был не первым теологом, выразившим беспокойство по поводу того, что случилось с первоначально достойными целями системы индульгенций. В XV веке злоупотребления индульгенциями осудили и голландцы Иоанн Везельский и Вессель Гансфорт, предводители Devotio Moderna, и достойные уважения ученые в оплоте ортодоксии, парижской Сорбонне; и то же самое сделал в Базельском университете Томас Виттенбах, учитель будущего реформатора Ульриха Цвингли [21]. Более того, после 1515 года не только теологи, но и многие другие возражали против кампании по выдаче индульгенций, которой дала начало булла Sacrosanctis. Курфюрст Фридрих был в ярости и запретил кампанию на своих территориях – и не только потому, что никому из Веттинов не доставляла радости мысль о том, что Гогенцоллерны заполучили второе курфюршество, но и потому, что булла Sacrosanctis на время своего провозглашения приостановила действие всех прочих индульгенций, и это резко сократило прогнозы доходов для любимой коллекции реликвий курфюрста в Виттенберге. Ученые-гуманисты, да и все серьезные люди пришли в ужас от вульгарного эмоционального шантажа, с которым проводил свою кампанию Иоганн Тетцель, монах-доминиканец, превративший дар проповеди в талант к броским репликам, которые больше подошли бы базарной торговке: «Разве жаль раскошелиться на документ – он и стоит всего только пару монет! Он не деньги презренные вам принесет – вашу душу бессмертную, душу священную в Царствие Божье сохранной и целой введет!» [22]. Августинцы насмехались над своими давними соперниками-доминиканцами за то, что те оказались вовлечены в такое унижение истинной религии. И, таким образом, появилась публика, готовая слушать всех, кто желал высказаться против всего, что творилось вокруг.

Случайная революция: 1517–1521

Считается, что Лютер выступил с речью 31 октября 1517 года. Позднее в немецкоязычных странах эту дату отмечали как День Реформации. Мог ли он в тот день публично заявить, что намерен устроить академический диспут об индульгенциях, прибил ли он к дверям Замковой церкви в Виттенберге копию девяноста пяти тезисов для будущего спора – в хрониках тех бурных лет многое остается неясным, и даже сами двери не могут ни о чем свидетельствовать, поскольку их уничтожил пожар в 1760 году. Вероятно, Лютер не считал свой поступок особенно важным: он и раньше говорил об индульгенциях, а в то время его куда больше радовала успешная кампания против «кости в горле» – Аристотеля, преподавание которого на факультетах в самом скором времени должны были заменить (как Лютер довольно торжественно сказал приятелю в мае 1517 года) «другим богословием – нашим и святого Августина» [23]. Но он собрал воедино все выводы, к которым пришел за время своих лекций, а также все возражения против скандала с Тетцелем, и выразил их на ясной латыни, которую внимательные студенты факультета, должно быть, часто слышали раньше. «Когда наш Господь и Учитель, Иисус Христос, сказал: “Покайтесь”, он говорил о том, что вся жизнь верующих должна быть жизнью в покаянии». Эразм, наверное, одобрительно кивнул бы, услышав эти первые слова, взятые из его собственных комментариев. «Вот чему следует научить христиан: если бы папа знал о поборах, устроенных проповедниками индульгенций, он бы скорее сжег базилику Святого Петра дотла, чем предпочел бы возводить ее из кожи, плоти и костей своей паствы». Подобную реплику нельзя было назвать отвлеченной или беспристрастной, хотя кто-то, возможно, и возразил бы, что она призвана показать трогательную веру в папу Льва X. Два кульминационных утверждения из всех девяноста пяти подводили итог мучительных душевных переживаний Лютера, и все же их можно было бы принять как простые и обычные слова о борьбе, которую ведет каждый христианин в стремлении к Богу: «Христиан следует увещевать к тому, чтобы они ревностно стремились следовать за Христом, их Главой, через наказания, через смерть, через адские бездны. Так пусть же они будут еще более уверены в том, что взойдут на небеса, преодолев многие горести, а не через ложное заверение в спокойствии».

Да, возникает впечатление, будто Лютер не ведал, что творил – и это неудивительно: девяносто пять тезисов вряд ли можно счесть призывом к революции. Пусть даже они порой звучали резко, как подобало вопросам, призванным вызвать формальные схоластические споры, но они по-прежнему предполагали существование Чистилища, заслуг и ценности покаяния перед священником. Однако Лютер зашел настолько далеко, что вложил свои язвительные тезисы о системе индульгенции в письменный протест, составленный в самых изысканных выражениях, и 31 октября отправил его местному архиепископу – а именно Альбрехту Бранденбургскому. Поступив так, Лютер сделал свой вызов публичным. Альбрехт исполнил долг и переслал тезисы Его Святейшеству в Рим. Между тем их печатные копии распространялись в Германии как на латинском, так и на немецком, и среди немецких теологов началась памфлетная война. Доминиканцы, естественно, бросились защищать своего собрата Тетцеля. Это был далеко не первый случай, когда печать, новый способ передачи информации, порождала всеобщий спор, в котором принимали участие очень многие помимо тех, кто на самом деле мог прочесть те брошюры и книги, о которых шла речь: так, в предыдущем десятилетии европейские власти запустили амбициозную рекламную кампанию, стремясь начать новый крестовый поход Европы против турок. Однако Лютер произвел фурор – и это показало, что независимое общественное мнение на самом деле существует, а печатные станки, подпитывающие его, неподвластны ни иерархам Церкви, ни владыкам Содружества [24].

Папе Льву было трудно проявить особый интерес к очередной ссоре доминиканцев и августинцев – истории, на первый взгляд прекрасно знакомой. В 1517 году, когда в жестоких схватках он достиг успеха в кампании против своих врагов из числа кардиналов и захватил богатый городок Урбино в отвратительной династической войне, которую вел от имени своего племянника Лоренцино Медичи, ему и в итальянской политике хватало дел. И даже если в более принципиальных моментах он смотрел на вещи шире, как предводитель христианского мира, прежде всего он думал о страшном положении на Востоке: турки после падения Египта и Сирии грозили Кипру, а Венеция и Франция, похоже, больше интересовались тем, как свести счеты с императором и Испанией, и словно не слышали пронзительных призывов папы к новому крестовому походу. И потому папа поручил немецким августинцам самим решить свои досадные проблемы на собрании в Гейдельберге, которое проходило по истечении каждых трех лет и в этот раз выпало на апрель 1518 года, в то время как Рим занимался более неотложными делами.

В лице братьев Лютер обрел любезных и благодарных слушателей, а кроме того, в дни путешествий в Гейдельберг и обратно его признала широкая публика, что было неожиданно и отрадно. Здесь он мог меньше говорить о маловажных вопросах, связанных с индульгенциями, и больше – о своих общих положениях о благодати, а потому беседы проходили с достоинством, не переходя в бурные споры. Он трогательно говорил о страданиях Бога, в которых проявилась божественная любовь к падшему человечеству, и особо настаивал на том, что идея Габриэля Биля, согласно которой людям можно разрешить «делать то, что им присуще», и тем достичь спасения, недопустима; все, что мы делаем сами, равносильно совершению смертного греха. В одном из многих ярко выраженных идейных противоречий, или парадоксов, всегда характерных для его мысли, он назвал свои убеждения богословием Креста: любящий Бог становится слабым и глупым, чтобы спасти своих людей. Он противопоставил это богословию славы, которое восхваляло мудрость и человеческие достижения. В последующие годы он будет чаще говорить о Евангелии, которое спасает, вопреки закону, который осуждает – но парадокс оставался по-прежнему. «Богословие славы называет зло добром, а добро – злом. Богословие Креста называет все своими именами» [25]. Это было сказано для того, чтобы искусно и решительно отойти от Эразма и его слов в «Энхиридионе»: «Если око твое нездорово, и смотришь ты куда угодно, но не на Христа, все добрые дела твои, даже если ты их совершаешь, окажутся бесплодны, а может, и вредны» (см. гл. 2, с. 138). А Лютер говорил, что нет ни единого здравого ока и ни единого доброго дела – вот почему любовь Бога столь изумительна.

Благочестивые и образованные слушатели Лютера и участники споров узнавали в этом ряд самых торжественных и созерцательных мотивов богословия позднего Средневековья – должно быть, они или сами находили такие мотивы в трудах немецких мистиков, или чувствовали их в глубине души, когда в молчании преклонялись перед одним из многих распятий в церквях и кабинетах. Нам известно, что один из присутствовавших там доминиканцев-обсервантов, Мартин Буцер, в будущем сыгравший значительную роль как реформатор, был очарован тем, что услышал от Лютера, и сделал слова о любви Божьей своим девизом – в намного большей мере, чем даже сам Лютер (гл. 4, с. 226). В тот миг казалось, что из ярких парадоксов Лютера, словно из плодородной земли, родится христианское богословие для слабых и бессильных – и не будет ни нападений на существующую Церковь, ни дальнейшего стремления к власти и политиканству. Но этого не произошло: Тетцель и его разгневанные собратья-доминиканцы в Германии жаждали результата, а новое богословие им не требовалось, и в дни встречи в Гейдельберге Тетцель опубликовал свои тезисы, в которых призывал покориться папской власти. Лютер хотел говорить о благодати; его противники – об авторитете. Эти цели находились по обе стороны разверзшейся пропасти, и это объяснит, как спор о маловажной стороне средневековой сотериологии – индульгенциях – перерос в разделение Европы. Весь 1518 год соперники Лютера непрестанно призывали его вернуться под крыло Рима и клеймили концилиаризм в диатрибах. Сильвестро Маццолини да Приерио («Приерий»), закаленный в спорах папский богослов и противник концилиаризма, получил приказ: написать трактат против девяноста пяти тезисов. В Лютере он видел давно знакомого врага-концилиариста и столь много говорил о непогрешимости церковной власти, что Лютер поневоле начал все чаще спрашивать себя: а может быть, Церковь не безгрешна?

В конце октября 1518 года в Аугсбурге произошла решающая встреча Лютера с великим ученым-томистом, кардиналом Каэтаном. Здесь еще был возможен компромисс: Лютера позвали к кардиналу, хотя прежде, в мае, вызывали в Рим по обвинениям в том, что он проявил себя еретиком, усомнившись в авторитете папы. Об этой уступке договорился Фридрих Мудрый, игравший ключевую роль в приближавшихся выборах императора Священной Римской империи. Фридрих воспользовался шансом: Каэтан как раз оказался в Германии с миссией на имперском рейхстаге, где ему предстояло говорить о крестовом походе, задуманном Львом X. Более того, будь обстоятельства не столь сложны, маленький итальянский монах из нищенствующего ордена был бы идеальным собеседником в разговоре об индульгенциях: как только появились девяносто пять тезисов Лютера, Каэтан начал изучать вопрос индульгенций с пристальнейшим вниманием, и выводы, к которым пришел его острый ум (позже опубликованные в пространной форме), были типичны для его смелого и независимого мышления. Он защищал индульгенции, но смотрел на их историческое происхождение глазами реалиста и не превозносил ни богословие заслуг, ни предположение о том, будто Церковь властна повлиять на время, которое кающиеся души проводят в Чистилище [26].

Впрочем, кардинал был еще и доминиканцем, и представителем папы римского – и не собирался терпеть дерзость от малоизвестного немецкого лектора-августинца. А в ответе Лютера на приказ повиноваться Церкви кардинал услышал именно дерзость. Лютер поступил мудро, поспешно покинув Аугсбург после нескольких неудачных встреч с Каэтаном: испытав глубокое разочарование, теперь он был убежден, что томисты, подобные кардиналу, в союзе с язычником-Аристотелем плетут свой тайный заговор против истины. Скорее всего, в это время произошло и его Turmerlebnis – и, возможно, оно имело не совсем тот смысл, какой отразился в его рассказе (см. выше, с. 157). Скорее, то был не окончательный прорыв в осознании идеи оправдания верой, а момент, когда впервые нарушилось равновесие между требованиями покоряться авторитету и следовать вере, явленной в Священном Писании. Лютер был страстным сторонником Церкви и хотел ей подчиняться, предполагая, что она даст ему повеления Божьи. Теперь он видел, что некоторые из достойнейших иерархов не готовы спорить с ним о христианской истине. Что это говорило о церковной иерархии? Лютер ответил на этот вопрос, проявив верность Церкви – но в невероятно нелояльной форме: он обратился к Всецерковному Собору и попросил рассмотреть его дело. Именно такие обращения запретил папа Пий II в 1460 году, когда рухнули надежды концилиаристов. По всей Европе сторонники концилиаризма были поражены и взволнованы этим ревом столь долго молчавших фанфар – восстанием против папского деспотизма. Но те, кто видел в Лютере всего лишь нового поборника концилиаризма, вдруг осознали, что стремительное развитие событий привело к иному исходу, и это тревожило.

В июне 1519 года Лютер прибыл в Лейпцигский университет, соперничавший с Виттенбергским: там устраивали дебаты, на которых он надеялся оправдать или хотя бы прояснить свою позицию. Споры, оживленные присутствием толп студентов и преподавателей – приверженцев той или иной стороны – проходили в духе веселой юношеской злости, обычной для масштабных встреч университетов, взявших на себя обязательство взаимной ненависти. Приглашенным оратором и главным оппонентом Лютера был Иоганн Экк из баварского университета в Ингольштадте, ведущий богослов Центральной Европы. Когда-то он вел с Лютером учтивую переписку на отвлеченные темы, а потом стал одним из самых стойких его недоброжелателей, и безжалостно, не ведая угрызений совести, говорил лишь об одном: о том, что все должны повиноваться папской власти. Такую стратегию он выбрал и в Лейпциге, и с точки зрения дебатов она была блестящей. Он увел Лютера от непреклонных, но безвредных заявлений концилиаристов (скажем, таких, что глава Церкви – не папа, а Христос) на опасные тропы – к спору о правоте и ошибках гуситов. В порыве гнева Лютер сделал честный, но роковой комментарий, и сказал, что, в какой бы ереси ни обвиняли гуситов, «…я уверен, что многие из убеждений Гуса были совершенно евангельскими и христианскими» [27]. Так что же? Выходит, Констанцский Собор, звездный час концилиаризма, сжег человека, которого Лютер был готов восхвалить? Никакие попытки Лютера перевести разговор от гуситов к столь же антипапской, но гораздо более приемлемой теме – Греческой Церкви – не могли исправить нанесенный ущерб. Его сочли врагом всей Западной Церкви. Еще два года назад никто о таком и помыслить не мог.

В 1520 году Лютера осудили как еретика в папской булле Exsurge Domine. Кульминация настала в начале декабря, когда он сжег эту буллу у ворот Виттенберга вместе с трудами Экка и томами канонического права, – а ведь именно они были тем фундаментом, на основе которого распоряжалась в Церкви папская администрация. Эти действия были пророчеством, претворяемым в жизнь, и во многом походили на церемонию, совершаемую ветхозаветным пророком: так символически завершался год, в котором Лютер запечатлел свой разрыв с прошлым в трех главных сочинениях, достаточно кратких, чтобы не утомить читателей. В то время, когда Лютер разразился ливнем памфлетов, проповедей и споров, эти труды представляли собой поразительное творческое достижение, обуздание ярости, охватившей его теперь, когда были отвергнуты и благовестие, и неотложный совет, предложенные им Его Святейшеству. Все три книги показали, сколь далеко на пути новых размышлений завел Лютера резкий конфликт 1519–1520 годов с церковными властями. Он получил столько ударов от Церкви, которую считал матерью, что это, должно быть, даровало его воображению свободу и позволило по-новому взглянуть на Церковь, которую он узрел в Новом Завете.

Во-первых, появилось «Обращение к христианскому дворянству немецкой нации», написанное на немецком языке и адресованное тем, кто отвечал за принятие решений в Империи, и новоизбранному императору. Это была самая популярная из трех книг: в ней развивались знакомые мысли против папства, часто высказываемые в предыдущие столетия, и в том числе идея, которую озвучивали в моменты особо горячих конфликтов папы и императора. Эта идея гласила, что, что папа – вовсе не представитель Бога на земле, а самозванец, поставленный дьяволом – Антихрист. Лютер впервые высказал эту мысль в частном письме вскоре после встречи с Каэтаном, нанесшей ему очень болезненный удар [28]. Тогда еще он, может быть, шутил, но теперь, в «Обращении», было уже не до шуток. Папа угрожал достойному правительству Империи. Если папа был Антихристом, перед имперскими аристократами стояла не просто политическая задача наказать папскую юрисдикцию, пораженную пороком, но и богоданная обязанность изничтожить дьявольскую уловку. Но теперь Лютер нацелился не только на папство. Выйдя далеко за пределы средневековой антипапской риторики, он сказал, что все организованное духовенство – это предатели Церкви, превратившие ее в сборище корыстных чиновников. Духовенство отделило себя от остальных людей – в частности повелением о непременном безбрачии; а значит, все признаки разделения и особенно поддерживающие их обеты нужно устранить. «Если бы малую группу набожных христианских мирян пленили и увели в пустыню, и не нашлось бы среди них священника, рукоположенного епископом, и согласились бы они избрать одного из среды своей, в законном ли браке он рожден или вне брака… этот человек был бы столь же истинным священником, как если бы его рукоположили все епископы и все папы» [29]. «В законном ли браке он рожден или вне брака»! Лютер особо подчеркивал, что даже бастард может представлять народ Божий, – и намеренно вводил в Церковь, словно инъекцию, христианскую свободу, ведь эта идея глубоко противоречила каноническому праву, не говоря уже о возможности папы делать деньги, давая бастардам разрешение на священный сан.

Эту книгу называют «националистической», и ее часто толковали именно так, когда в XIX–XX веках было сотворено своего рода национальное государство, названное Германией. Но нужно проявить осторожность, иначе мы рискуем неверно понять то чувство, к которому апеллировал в своей книге Лютер: под «нацией» в названии подразумевался святой средневековый институт Священной Римской империи и ее привилегированной аристократии, а не общность всех европейцев, говорящих на немецком, и Лютер взывал к одному универсуму представителей Бога – к императору и его аристократам, – прося их наказать за преступления другой универсум, притязающий на то, что он олицетворяет Божью власть над миром: папу римского. Несомненно, говорящие на немецком языке в Северной Европе уже давно презирали «развратную» культуру и упадочные обычаи народов, живущих к югу от Альп, и возмущались тем, сколь огромные деньги ушли от Империи на юг, к папству, из-за того, что предыдущие правители северян заключали с Римом сделки. Те же чувства владели душами поляков, скандинавов, шотландцев, англичан: Альпы – вот где был главный культурный барьер в западном христианском мире. Многие услышали знакомый мотив в речах Лютера, и поэтому прочли книгу, но он смотрел шире, на всю Католическую Церковь, поскольку она проповедовала весть Божью по всему миру.

Лютер развил эту тему в труде «О вавилонском пленении Церкви», написанном на язвительной латыни для духовенства; в этой сравнительно короткой работе скрыты важнейшие мысли – и те, из которых была соткана ткань более поздней Реформации, и те, что разорвали эту ткань. Конечно, знатоки бы вспомнили, что эти слова уже звучали, когда папский престол перемещали в XIV веке в Авиньон, но смысл был гораздо более глубоким. Лютер писал о церковном мошенничестве. Он обратил внимание духовенства на таинства и предложил новое их определение, истинно библейское, в свете которого число основных таинств, признанных на средневековом Западе – а их было семь – резко сократилось. Истинное таинство состояло из божественного обещания, отмеченного божественным знаком; и то и другое можно было найти только в Священном Писании – и такую проверку прошли только крещение, Евхаристия и покаяние (в последнем Лютер сомневался уже тогда, а позже открыто признал, что действовал нелогично, поставив его на один уровень с остальными). Естественно, как и гуситы, он сказал, что миряне должны причащаться вином и хлебом. Сенсацией было то, что он обрушился с критикой на богословие Мессы – и его, словно пламя, питавшее душу, переполняла ненависть к Аристотелю, у которого Церковь взяла изначальный термин, на котором основала свое предпочтительное объяснение чуда Мессы: пресуществление. Таинство причащения Тела и Крови Христовых нельзя было рассматривать глазами Аристотеля, как объект рационального анализа – следовало принимать его на веру через простые слова Писания: «Сие есть Тело Мое… сие есть Кровь Моя» [30]. В этих простых фразах, в которых цитировались слова Христа, записанные в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки, скрывалась бомба замедленного действия, которая, как мы увидим, вскоре разнесла единство протестантизма, если таковое и имелось, на мелкие осколки.

Анализ Евхаристии, который провел Лютер, этим не исчерпывался. Лютер ненавидел не только Аристотеля, но и идею о том, что добрые дела или человеческие заслуги ценны в очах Божьих. Поэтому он настаивал на том, что Месса не может быть деянием, а значит, ее совершение не может стать жертвой и ее нельзя использовать в корыстных интересах ради каких-либо человеческих намерений. Это был путь, по которому шло общение от божественного с человеческим, канал, по которому стремилась Божья любовь: «…в таинстве этом слово божественного обетования устанавливает прощение грехов». Христос, распятый на кресте, был единственной жертвой. Жертва совершается священником, и значит, Христос был единственным священником, принесшим в жертву себя. Больше нет ни жертвоприношений, ни священников – и поэтому церковнослужителей, которые преподавали причастие, незачем было отделять от других как людей, которым принадлежность к жречеству даровала особый статус; просто Рим внушил всем эту идею как часть своего обмана. Священником был каждый верный христианин, хотя только тем, кого призывала община или вышестоящий иерарх, надлежало вершить священство (позже очень многое стало зависеть от этой случайной ремарки). Духовенство было просто слугами Церкви (от латинского minister – «служитель»): «Я совершенно не могу понять, почему тот, кого однажды сделали священником, не может снова стать мирянином; ибо единственная разница между ним и мирянином – это его служение» [31].

Третья великая работа в этом ряду, «О свободе христианина», приняла иной, не столь воинственный тон. В ней исследовался очевидный вопрос, всегда волновавший тех, кто принимал лишь веру в спасение по благодати: если человеческие добрые дела или заслуги бесполезны в очах Божьих и никак не влияют на попадание в рай или ад, в чем тогда смысл быть хорошим – или, что еще важнее, какой смысл не быть плохим? Кто-то мог сказать, что в морали и нравственности вообще нет никакого смысла – это была проблема «антиномизма», кость в горле протестантской Реформации. Но Лютер отказывался видеть в этом проблему. Его готовность принимать противоположности, делать из парадокса своего рода искусство, проявилась здесь с максимальной силой. Свобода христианина – в знании того, что никакие заповеди нельзя соблюсти должным образом, но Бог не осуждает нас за это; более того, Он пришел умереть в муках, чтобы спасти от мучений нас. Следовательно, «христианин – совершенно свободный властелин, неподвластный никому. Христианин – идеально послушный слуга, покорный всем» [32]. Спасенный христианин сам начинает вершить добрые дела – так выражается его любовь и благодарность за спасительную и любящую природу Бога, и это так же естественно, как быть добрым и любящим по отношению к человеку, которого мы страстно любим. Здесь Лютер проявил свойственный целибату идеализм; ему еще предстояло пережить сложный опыт брака. Но в его словах есть глубокая психологическая истина: в любви не играют по правилам. Он не сказал последнее слово в протестантской проблеме «свобода против вольности», но дал несколько мудрых ответов, с которыми предстояло разбираться другим, и благодаря ему слово «свобода» (libertas) зазвучало в Европе и совершенно по-разному отозвалось во всех, кто его слышал, приведя многих в растерянность.

Что сделали бы сильные мира сего, услышав такой призыв к свободе? Власти Церкви уже дали свой ответ. Теперь его должно было огласить гражданское Содружество в лице своего самого достойного и благородного представителя, императора Священной Римской империи. Карл V, избранный из всех соперников-кандидатов летом 1519 года – к великому облегчению семьи Габсбургов – в те дни был еще подростком, но уже правил, как король, Арагоном, Кастилией и их заморскими владениями; теперь же под его власть перешла крупнейшая империя, которую когда-либо видел христианский Запад. Он был настроен серьезно; он чувствовал, что ему предначертано быть предводителем христианского мира, и советники не умаляли это чувство; он не хотел ставить под угрозу единство вверенной ему власти – но, кроме того, он страстно желал поступать по воле Божьей. В конце концов, решив оставить без внимания протесты папы, он прислушался к Фридриху Мудрому и предоставил Лютеру право присутствовать на официальных слушаниях в Империи на ближайшем заседании имперского Рейхстага, которое проходило в Вормсе в апреле 1521 года. Лютер прибыл туда после триумфального путешествия по Германии. Встретившись с императором лицом к лицу, он признал множество книг, собранных в зале, своими. Ему велели ответить «да» или «нет» на вопрос «Отречешься ли ты от них?» – и Лютер попросил проявить милость и дать ему день на размышления. Это был переломный момент, от которого зависела его жизнь: вернется ли он к роли лучшего монаха Германии – или пойдет вперед в будущее, еще не имевшее облика, руководствуясь только тем, что нашел в Библии?

На следующий день Лютер ответил не одним словом, а старательно выверенной и достойной речью. Его книги были разными. Некоторые из них и правда были «полемикой против папства», отражая «все, что довелось пережить людям, все их сетования и скорби»: «Отрекшись сейчас от этих книг, я лишь прибавлю сил тирании и распахну для этой чудовищной нечестивости уже не окна, но двери, позволив ей распространиться еще шире и действовать еще свободнее, чем она когда-либо осмеливалась раньше». В присутствии императора он ясно и четко дал понять: если его не убедят «либо из строк Священного Писания, либо на основе здравого смысла (ибо нет во мне веры ни папе, ни соборам)», он ни от чего не отречется. Это был столь важный финал его речи, что вскоре после смерти Лютера первый редактор собрания его сочинений, Георг Рёрер, вдруг почувствовал, что должен составить две крошечных фразы на немецком, подводящих итог, и они запомнились лучше всего, хотя Лютер никогда их не произносил: «На сем стою. И не могу иначе» [33]. Таким мог стать девиз всех протестантов – и в конечном итоге, возможно, всей западной цивилизации.

Карл, равно так же взяв ночь на раздумья, повел себя благороднее, чем некогда поступили с Яном Гусом император Сигизмунд и Констанцский Собор: он проявил почтение к охранной грамоте Лютера – и в то же время своим указом осудил Лютера как еретика. Через несколько дней монах, объявленный преступником, уехал в Виттенберг. Фридрих позаботился о его безопасности: как только Лютер оказался в Саксонии, заклейменного «похитили» и скрыли ото всех. Найдя приют в замке Вартбург, цитадели Веттинов на лесистой горе над Эйзенахом, в местах, знакомых ему с детства, Лютер исчез из пораженного мира на долгие десять месяцев – а в марте 1522 года, появившись снова, отчаянно пытался сдержать революцию, которую пробудил.

Чья революция? 1521–1522

До середины XVII века, когда гражданские войны, полыхавшие в Британии, привели к казни короля, большинство из тех, кто говорил о «революции», понимали это слово так, как понял бы его современный инженер: поворот в должное положение; возврат к началу. Так что призыв гуманистов – ad fontes! – в этом смысле был революцией [34]. Лютер видел свою задачу в том же: вернуть Церковь туда, где ей надлежит быть. Но имел ли он право возглавить это возвращение? Его единственной квалификацией было звание доктора богословия, полученное в университете в 1512 году, в необычно юном возрасте – в двадцать восемь лет, и за всю свою Реформацию Лютер так и не получил иного официального статуса ни в Церкви, ни в Содружестве, ни как епископ, ни как князь. Вместо того чтобы стремиться основать Церковь или Царство Божье на земле, он просто заявил о праве судить о доктринах, словно воплощенная в одном человеке Сорбонна, богословский факультет Парижского университета, веками считавшая, что обладает в этом аспекте особой привилегией. Но, кроме того, Лютер чувствовал, что к этому его побуждает власть намного более высокая, чем устав Виттенбергского университета: он видел себя пророком Божьим в последние дни мира и возвещал благовестие Божье (по-гречески – εὐαγγέλιον, по-латыни – evangelium). Вот почему его движение сразу было названо «евангелическим», еще прежде, чем появилось слово «протестант» (см. выше, с. 18).

В замке Вартбург Лютера охватила писательская лихорадка. Самой сложной задачей была первая часть его перевода Библии на верхненемецкий язык. Это было поразительное достижение: в те дни Лютер страшно страдал и вел хаотичную полемику в письмах. Хотя время позволило ему закончить только Новый Завет, а работа над Ветхим завершилась позже, это был подвиг, придавший облик немецкому языку. Лютер прекрасно знал язык, как и его английский современник Томас Кранмер, чья речь с тех давних пор непрестанно звучала в официальном английском, но его дар был другим: проза Кранмера в «Книге общих молитв» создавалась именно с тем расчетом, чтобы явить миру публичный, церемониальный лик протестантской Реформации, сдержанный, достойный, даже степенный, – тогда как дар Лютера был в другом: он ловил чувства в капкан неожиданных, сильных, вдохновляющих фраз. Его гимны, впервые опубликованные в сборниках из Виттенберга и Страсбурга в 1524 году, раскрывают его гений, возможно, даже больше, чем переведенная им Библия, поскольку он сумел превзойти пресловутую и уже в те дни укорененную в немецком языке склонность формировать сложные понятия, нанизывая слоги друг на друга – или, лучше сказать, наваливая. Но те, кому доводилось петь песни на стихи Лютера, могли вздохнуть свободно: он любил выразительные слова, односложные или двусложные, и именно такими полон его знаменитый гимн «И наш Господь – нам цитадель»: Ein’ feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen.

Библию Лютер переводил на основе образования, полученного в гуманистическом духе, как того бы хотел Эразм, но ничто не могло быть дальше от утонченной и интеллектуальной духовности Эразма, чем цели, побуждавшие Лютера. Да, труды Августина проникли глубоко в его душу, и он, равно как и Августин, полагал, что Бог во всех мелочах контролирует всю историю и формирует ее для своих божественных целей – а значит, необходимо следить за текущими событиями в мире, и тогда можно будет прочесть послание Бога. Как и все жители Центральной Европы, Лютер приходил в отчаяние при мысли о нашествии турок, угрожавших самому существованию христианского мира, а теперь на горьком опыте он постиг, что и папа был проявлением Антихриста на земле. Все это безошибочно указывало, что евангельское послание прежде всего говорило о наступлении конца времен. Множество людей соглашались с Лютером и говорили или писали о нем как о пророке последних дней, которых с таким пылом и рвением ожидали в Европе начала XVI века. Лютера обычно отождествляли с Илией. По иронии судьбы, первым, насколько нам известно, это сделал Ульрих Цвингли, швейцарский реформатор, которому не суждено было сопричислиться к числу поклонников Лютера [35].

Но какую весть возвещать пророку? В духовной борьбе он познал несколько совершенно ясных главных истин. С его сильной тягой к парадоксам Лютер создал огромную пропасть между законом и Евангелием, между спасением по делам и спасением только верой. Иисус Христос пришел исполнить ветхозаветный закон, освободив человечество (или по крайней мере избранное человечество) от того, чего требовал Ветхий Завет. Все, что стоит на пути этой евангельской вести, должно быть отброшено – даже если это слова Священного Писания. Его перевод Библии в Вартбурге был выражением любви к слову Божьему, а значит, он мог обращаться с Библией как с самыми близкими из старых друзей – фамильярно и даже грубо. Поразительно, но он мог относиться к тексту как собственник. Скажем, стоило ему найти слово, эквивалентное «жизни» в греческом или иврите, он расширял его в своем немецком варианте до сочетания «вечная жизнь». «Милость» стала «благодатью», а «избавитель Израиля» – «спасителем». Когда он переводил важнейший текст доказательства в 3-й главе Послания к Римлянам, «Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона», он не особо церемонился – и написал «только верою».

Кроме того, Лютер без колебаний приписывал различным частям Библии разную ценность – в зависимости от того, провозглашали ли они ту весть, которую он открыл. Евангелие от Иоанна, Послания к Римлянам, Галатам, Ефесянам и Первое послание Петра играли главную роль; такое же место отводилось и Псалтири, поскольку псалмы провозвещали о Христе. Послание к Евреям говорило о вере в терминах, которые не устраивали Лютера; из послания, написанного на изысканном литературном греческом, Лютер верно понял, что этот текст не мог написать его возлюбленный Павел – пусть даже в большинстве церковных традиций полагали иначе, – но само произведение он считал очень путаным. Еще хуже было Послание Иакова: казалось, оно утверждало, что добрые дела, свершенные по закону, необходимы для спасения. «Соломенное послание», – презрительно огрызался Лютер. Ненавидел он и Книгу Эсфири за сходный подтекст, не говоря уже о Второй книге Маккавейской, давшей традиционной Церкви один из немногих текстов, на основании которых можно было прямо поддержать идею существования чистилища. К счастью для Лютера, Вторая книга Маккавейская входила в ряд книг, насчет которых комментаторы всегда сомневались, решая, вносить ли их в часть ядра Библии (ее канона). Лютер ответил категорически отрицательно – и протестанты, в большинстве своем, последовали за ним. В своем издании Библии 1534 года Лютер выделил эти книги особо и дал им название, вошедшее в обиход: «Апокрифы» [36].

Если когда-либо прежде столь умопомрачительной реорганизации воззрений и удавалось содействовать господствующей линии, которой придерживалась Церковь, то лишь потому, что их инициировали или одобряли церковные власти, соборы или папы. Теперь же папская машинерия даже не соизволила выслушать Лютера; более того, епископы и аббаты Германии, особенно Альбрехт, архиепископ Бранденбургский, под чьим началом и пребывал сам Лютер, также не прислушались к его пророческим словам – и он обратился от Церкви к Содружеству. Но его отверг – в Вормсе – и высший светский авторитет в мире, подвластном Богу, император Карл V. По сути, Карл и создал первых мучеников Реформации, когда его правительство в Нидерландах необычайно сурово пресекло реформаторскую проповедь августинцев, поддерживавших Лютера в Антверпене: в 1523 году их монастырские здания, возведенные лишь десять лет тому назад, были стерты с лица земли, а двух монахов, Хендрика Вуса и Иоганна ван ден Эшена, сожгли на костре [37]. Другие европейские правители, скажем, Генрих VIII, король Англии, власти Венеции и испанские правительства в Неаполе и Кастилии покорно сожгли книги Лютера, как пожелал папа весной 1521 года, еще до того, как император официально осудил их в Вормсе. Генрих VIII, под влиянием самого впечатляющего своего епископа, Джона Фишера из Рочестера, зашел еще дальше и поручил группе ведущих английских теологов помочь ему в написании трактата «В защиту семи таинств». Трактат, призванный в поддержку традиционного богословия и опубликованный в 1521 году, оказался необычайно эффективной критикой Лютера, благодаря чему король заслужил благодарность папы и титул «Защитник веры» [38].

Две возможные политические опоры для революции возникли вне Империи и немецкоязычных земель, но ни одна не выполнила своих первоначальных обещаний. Чешские гуситы, которым довелось присутствовать на Лейпцигском диспуте в 1519 году, удивились и обрадовались, услышав, что Лютер говорил о Гусе, и обеспечили ему плодотворные контакты с ведущим гуситским духовенством в Праге. Но Гуситская Церковь разделилась: одни считали Лютера внешним союзником, подобного которому не было целый век, а другие, сторонники консервативных сил, были встревожены его радикализмом и стремились к соглашению с Римом. В политической борьбе, проходившей среди Чешских гуситов, фракция сторонников Лютера потерпела полное поражение в 1525 году [39]. В 1520 году Кристиан II, зять императора Карла V, культурный, но жестокий и властолюбивый король Дании, Швеции и Норвегии, пригласил в Данию различных реформаторов, чтобы те выступили советниками в вопросе изменений в Церкви. В их числе был и Андреас Карлштадт, университетский коллега Лютера, который, испугавшись нестабильной политической ситуации, поспешил обратно в Виттенберг – и не без причины, поскольку в 1523 году датское дворянство утратило терпение и изгнало короля Кристиана. После распада его скандинавской империи религиозная ситуация в Норвегии и Швеции оставалась запутанной, а Фредерик I, новый король Дании, еще не был готов раскрыть карты и проявить симпатии к евангелической реформе. Тем временем экс-король Кристиан переехал в Виттенберг, где поселился у знаменитого художника Лукаса Кранаха и провозгласил свою евангелическую веру, но вряд ли изгнанный монарх, который постоянно пытался разжечь восстания в своих бывших землях, мог особо помочь делу Лютера [40].

Где еще мог бы Лютер искать поддержки? Возможно, у других избранников Бога, наделенных земной властью. В Империи богоданная власть имела много уровней, и князья обладали ей в той же мере, что и император. Кто знает, может, помогут они? А что насчет имперских вольных городов или независимых городов за пределами Империи? А что сказать о каждом крещеном христианине, «совершенно свободном властелине»? В конце концов Лютер открыто выступил против церковной иерархии в трактате «О вавилонском пленении Церкви», открыто заявив, что местные общины должны выбирать своих священников. Эти вопросы могли повергнуть общество в смятение, тем более что никто сразу не дал на них решительных ответов. Князья разочаровали Лютера, и он уже никогда не доверял их благим намерениям. Некоторые решительно выступили против него, а Георг, герцог Саксонский, совершил величайший грех, запретив сделанный Лютером перевод Нового Завета. Даже курфюрст Фридрих, который наряду с курфюрстом Пфальцским воздержался от подписания Вормсского эдикта, объявившего Лютера вне закона, столь же явно отказался оказывать Лютеру поддержку в проведении реформ в своих землях. Вместо этого отдельные города курфюршества Саксония, а в последующие три года и большинство его городов, по своему усмотрению проводили те или иные реформы. На юге богатый имперский вольный город Нюрнберг продолжал средневековые начинания и придавал облик собственной Церкви, разрешив евангелическую проповедь в 1521 году. Это был огромный куш, ведь именно в Нюрнберге находились главные правовые и административные учреждения Империи.

Отозвались на призыв Лютера и отдельные мелкие дворяне в Германии. Далеко на юго-западе, также в 1521 году, имперский рыцарь Франц Зиккинген превратил свое поместье в Рейнской области, Эбернбург, в убежище для сторонников лютеран и в центр изготовления печатной пропаганды. К востоку от Саксонии, в Силезии, послание Лютера еще в 1518 году восторженно принял Каспар Швенкфельд, рыцарь Тевтонского ордена. Он воспользовался своим значительным влиянием на герцога Фридриха II Легницкого, чтобы провести реформы в силезских владениях последнего; впрочем, не прошло и нескольких лет, как Швенкфельд проявил своеволие и не стал следовать ни одному образцу Церкви из тех, какие мог бы установить Лютер [41]. И точно так же в тех областях Богемии, где говорили на немецком, аристократические семьи поддерживали тесные связи с Саксонией, особенно потому, что обращались к саксонским мастерам для развития горного дела, и по крайней мере с 1521 года они призывали из-за границы проповедников и учителей, распространявших лютеранскую весть [42]. И именно пророк лютеранства впервые обратил внимание на смешение по меньшей мере трех разных моделей светской власти: на нее притязали небольшие городские сообщества с их сомнительным заявлением о том, что Бог даровал им власть принимать решения, один крупный свободный имперский город и мелкие аристократы. Ни один из них не представлял собой ту элитную публику, которую Лютер стремился убедить в «Обращении к христианскому дворянству». Все было сложнее еще и потому, что в немецких землях далеко на юге, в Швейцарии, начались волнения иного рода. В великом городе, почти независимом от императора, появился новый, независимый вождь революции, которого не связывали узы верности Лютеру. Им был Ульрих Цвингли, а городом – Цюрих.

Евангелические христиане бросают вызов: Цвингли и радикализм. 1521–1522

Цвингли происходил из той же страты, что и Лютер. И точно так же его родители, зажиточные фермеры из Восточной Швейцарии, отправили своего самого умного ребенка в Базель, Берн и Вену – получить лучшее образование из доступных. Но в отличие от Ганса Лютера, им удалось помешать своему мальчику уйти в монастырь – в данном случае в монастырь бернских доминиканцев. Вместо этого, получив обширные знания как в гуманитарных науках, так и в схоластике, он вернулся в Восточную Швейцарию и стал приходским священником в Гларусе, и когда швейцарцы, по обычаю, нанимались в войска великих держав того времени, он сопровождал местных солдат в походах как армейский капеллан. На своем пути, прервавшемся столь резко, Цвингли никогда не знал покоя от повседневных пастырских забот, доступного преподавателю Виттенбергского университета. Ему удалось выучить греческий и немного – иврит, но не в университете, а при исполнении пастырского долга, и христианство в его представлении тесно переплеталось с будничными делами; у Лютера все было иначе.

Это была не случайность: в Базеле Цвингли встретил Эразма и стал его искренним поклонником, в то время как Лютер все сильнее охладевал к великому ученому. Цвингли вырос в Швейцарии с независимыми кантонами и общинами, которым хватило сил, чтобы в 1499 году нанести сокрушительное поражение Габсбургам. Швейцарцы гордились своими достижениями, что вселяло оптимизм и сочеталось с восторженным отношением к гуманизму, повсеместным среди образованных и состоятельных. Неудивительно, что Цвингли, происходивший из таких самоуверенных, самодостаточных сообществ, разделял убеждение Эразма, согласно которому Бог задумал христианство как средство изменений и улучшений в человеческом обществе. Кроме того, Цвингли вторил и страстным диатрибам Эразма, направленным против войны – ведь он и сам познал ее ужас, сражаясь плечом к плечу с наемниками-швейцарцами. Ему нравился характерный акцент богословия Эразма на Духе Святом как на ключе, позволяющем понять, как Бог относится к человечеству. И прежде всего, он невероятно разволновался, когда в 1516 году смог прочитать Новый Завет Эразма и начал сравнивать Церковь своего времени с Церковью Павла и апостолов.

А чем, если сравнить, Цвингли был обязан Лютеру? Сам он решительно настаивал на том, что ничем, – и утверждал, что обратился к Христу и Священному Писанию в 1516 году, прежде чем в обществе проявился хоть какой-то намек на протест Лютера. Естественно, Цвингли читал труды Августина, и возможно, что он и без указаний Лютера усмотрел бы в них тот же радикальный пессимизм в отношении к способности человечества к спасению – как усматривали его и другие гуманисты, знакомые с произведениями святого Августина (тот же Лефевр). Но, должно быть, плохие отношения, которые со временем сложились между двумя реформаторами, исказили более поздние воспоминания Цвингли. И, как справедливо отмечает историк Юэн Кэмерон, «…если Цвингли на самом деле разработал характерно “реформаторскую” весть о спасении души посредством свободного прощения, постигаемого через веру, в то же время, когда это сделал Лютер, но совершенно независимо от последнего, это было бы самое поразительное совпадение из всех, что случились в XVI веке» [43]. Конечно, путь Цвингли к революции был на удивление окольным. Как и многие честолюбивые священнослужители Средневековья, он в 1516 году завладел несколькими бенефициями, сохранив приход в Гларусе и служа паломникам у знаменитого швейцарского алтаря Девы Марии в Айнзидельне. В 1518 году, через год после протеста Лютера против индульгенций, к папской пенсии, которую уже получал Цвингли, добавилась и почетная должность папского капеллана. Так Рим выразил благодарность за усилия священника, призванные прекратить службу швейцарских солдат у французского короля – врага папы.

В конце 1518 года в Цюрихе, в богатой коллегиальной церкви Гросмюнстер, освободилась вакансия. И когда каноники Гросмюнстера решили, что таланты Цвингли перевешивают его стыдливое и покаянное признание в том, что в Айнзидельне он нарушил обет безбрачия, вступив в связь с молодой женщиной, будущий реформатор переехал в самый могущественный из швейцарских городов, где ему предстояло провести остаток своей краткой жизни. Должность Цвингли снова была пастырской: формально он был простым помощником, народным священником, или Leutpriester, и подчинялся каноникам Гросмюнстера, но на самом деле его работа заключалась в очень важном общении с горожанами, которые со временем стали считать великую церковь своей. В 1519 году, сразу по прибытии, Цвингли объявил, что станет методично проповедовать Евангелие от Матфея и откровенно пренебрежет сложным литургическим циклом библейских чтений, установленным Церковью. Вслед за этим он стал говорить о Книге Деяний, перейдя от жизни Христа к основанию первых христианских общин, и, несомненно, благодаря своим проповедям еще сильней ощутил, сколько иной казалась Церковь в его эпоху.

На протяжении 1520 года тесные отношения Цвингли с его восторженной городской паствой постепенно объединялись с его убеждениями в необходимости церковной реформы и с известиями о расколе в Германии, хотя нет никаких свидетельств того, что он читал какие-либо из важных работ Лютера, опубликованных в то время. Под конец 1520 года он как-то незаметно перестал получать папскую пенсию; так же спокойно он обзавелся влиятельными друзьями в городском совете, и в 1521 году, несмотря на растущие опасения консервативных каноников в Церкви, его самого назначили каноником, что сделало его гражданином Цюриха. В то время папа разъярил почти всю Швейцарию, заключив союз с Габсбургами, ее извечным врагом. Битва при Бикокке в следующем году унесла жизни трех тысяч швейцарских наемников, и на фоне всего, что происходило на севере, в Германии, авторитет старой Церкви рухнул. Власти Швейцарии не собирались раболепствовать перед Габсбургами и публиковать Вормсский эдикт Карла V против Лютера – но не желали и выражать хоть какую-то поддержку смутьяну на далеком севере Германии [44]. Обстановка в Цюрихе накалялась, и переломный момент должен был наступить.

Швейцарскую Реформацию объединила колбаса. В начале 1522 года, в первое воскресенье покаянного периода Великого поста, цюрихский печатник Кристоф Фрошауэр, пригласив за стол где-то дюжину друзей – подозрительно по-библейски – разрезал две колбаски и раздал их гостям [45]. Цвингли, единственный из всех, от колбасы отказался, но когда скандал стал достоянием общественности (а это явно предполагалось), он сперва сказал в одной из воскресных проповедей, почему нет необходимости подчиняться традиционному повелению Церкви не есть мясо в Великий пост, а затем еще и опубликовал свою проповедь. Для Цвингли это был вопрос христианской свободы, но в нем было существенное отличие от богословия, представленного в книге Лютера «О свободе христианина». Лютер проводил резкий контраст между законом и Евангелием, неимоверно резкий: порой он даже был готов сказать, что Бог в древние времена разрушил Иерусалим, свершив божественный суд над еврейским законом [46]. В своей проповеди Цвингли сказал, что о посте в Евангелии не говорилось; заповедь о посте была человеческой, ее ввела Церковь, и ее можно было как соблюдать, так и не соблюдать, но если ее делали обязательной, она затмевала истинные законы Божьи, данные в Евангелии (см. илл. 5). Цвингли называл Библию «Божественным Законом»; Закон отражал волю Бога. И с самого первого заявления, в котором Цвингли открыто отождествил себя с развивающейся революцией, он говорил об отличии цюрихской Реформации от парадоксальной вести виттенбергского реформатора [47].

А теперь мы оставим цюрихскую Реформацию, уже готовую разразиться – и вновь присоединимся к Лютеру в момент кризиса в Вартбурге. Запутанный вопрос о том, какая власть имела право содействовать Реформации, на протяжении 1521 года так и не получил разрешения, и ситуация в Виттенберге поставила проблему еще более остро: в отсутствие Лютера его главные союзники в университете попытались управлять событиями без его руководства. Одним из этих союзников был блестящий, но очень молодой ученый Филипп Меланхтон, в 1518 году назначенный в университет профессором греческого языка. Ему шел всего двадцать второй год (и он, воспользовавшись шансом, передал на греческом свою фамилию, Шварцерд, «черная земля»). Он искренне восхищался своим старшим коллегой и с прирожденной аккуратностью, которой Лютер так никогда и не мог проявить, начал преображать хаос богословских прозрений, излившихся из-под пера виттенбергского реформатора с 1517 года, в некую форму, которую люди могли бы оценить в целом. В результате в 1521 году были опубликованы Loci Communes, или «Общие принципы теологии» (тематически составленный учебник), и этому труду, вернее, его расширенной и более полной форме, предстояло еще долго быть главным текстом лютеранства, – когда возникло само явление, названное лютеранством.

Андреас фон Боденштайн из Карлштадта (обычно его именовали по названию города – Карлштадт), превосходивший Меланхтона по годам и университетской должности, но не по зрелости, был мелким дворянином, нетерпеливым и склонным к экзальтации. Карлштадт считал, что именно он лучше всех понимает труды Лютера, – так мнили о себе и многие другие, – но все вышло иначе: вместо то, чтобы прояснить весть, он только усилил смятение. Осенью 1521 года, в проповедях, направленных против принудительного церковного безбрачия и ритуала Мессы, он пытался претворить в жизнь идеи, которые, несомненно, присутствовали в трудах Лютера. Он превратил священство всех верующих в экзальтированное восхваление христианской мудрости простых людей; в Рождество он совершал Евхаристию в обычной мантии, а не в облачении священника, и причащал всех хлебом и вином. На следующий день Карлштадт, уже немолодой университетский преподаватель, обручился с пятнадцатилетней девушкой.

За месяц этот логический (или по крайней мере предсказуемый) прогресс Реформации привлек в Виттенберг множество людей из других мест, и все они с восторгом тянули за самые разные нити революционной вести Лютера. Некоторые, как и сам Лютер, ощущали в себе пророческий дух, но, в отличие от него, не просто передавали весть, которую они, по их мнению, узрели в Библии, а утверждали, что получали новые откровения напрямую от Бога. Большая их часть явилась из большого саксонского города Цвиккау, который не особо отставал от Виттенберга в официальном принятии Реформации, и вскоре их прозвали пророками из Цвиккау. И пусть они едва владели грамотой, их харизма впечатлила задумчивого юного Меланхтона: «По разным причинам казалось, что ими, возможно, движет Дух Святой», – довольно сбивчиво писал он курфюрсту Фридриху через два дня после Рождества [48].

Кое-кто из вновь прибывших хотел поступить с Евхаристией еще радикальнее, чем Лютер: тот с насмешкой отозвался о чуде пресуществления, а они презирали любое чудо вообще и говорили, что хлеб и вино – просто символы, «узелки на память» об уникальной жертве Христа, и ни в каком смысле не могли стать Телом и Кровью Бога. Карлштадт был приятно поражен такой аргументацией. И столь же серьезно он слушал пророков, когда они настойчиво повторяли, сколь важную роль отводил вере Лютер, – а ведь в Новом Завете, говорили они, все сцены крещения подразумевают исповедание веры. Но маленькие дети не могут явить такую веру – и потому крестить их нельзя! Этот вопрос был очень трудным для Лютера – отчасти потому, что он был логичен, а отчасти из-за того, что реально мешал Лютеру сделать Священное Писание пробным камнем для важнейшей христианской вести. Лютер хотел решительно поддержать крещение младенцев – но в Новом Завете не было подобных сцен. И даже впоследствии, когда Лютер рассеял пророков из Цвиккау, просто эта проблема не решилась – и ничто не указывало на то, что у нее появится решение.

Последней каплей стало то, что Карлштадт сделал слишком далеко идущие выводы из одной рекомендации в «Обращении к христианскому дворянству». Лютера привел в ярость совершенно новый культ Девы Марии, возникший в 1519 году и ставший в Империи сенсацией столь же великой, как и проблемы, вызванные самим Лютером. Культ строился на чудесах «Прекрасной Девы Марии Регенсбургской», которая, как мы уже упоминали, исцелила демонтажника-антисемита (гл. 1, с. 45). Лютер призвал аристократию «сровнять с землей» все центры паломничества, а на вершине списка оказался алтарь Девы Марии Регенсбургской [49]. Карлштадту оставалось лишь перейти от призывов разрушать священные места, «ибо они есть дьявольский обман», к открытому провозглашению того, что все святые образа – это козни дьявола, подлежащие уничтожению. И примерно в конце января 1522 года жители Виттенберга начали крушить в церквях всевозможные образцы религиозного искусства. Курфюрст Фридрих пришел в бешенство, его любимый город и университет пребывали в смятении, а его кузен, герцог Георг, наслаждался своей правотой. Теперь Лютер должен был вернуться из Вартбурга и решать проблемы.

Он так и поступил, – что важно, снова надев монашескую мантию. В Великий пост он произнес ряд проповедей, довольно умеренных, но решительно призвавших к сдержанности и порядку, и быстро изгнал из города пророков из Цвиккау, презрительно назвав их Schwärmer («фанатики»). Карлштадта, который все сильнее противоречил своему бывшему герою, постепенно выжили из университета, и не прошло и пары лет, как он разорвал все связи с Виттенбергом, в романтическом жесте вышвырнул профессорскую мантию, сменил ее на крестьянское рубище и, провозгласив себя приверженцем народной религии, начал жизнь странника. Она закончилась в 1541 году, когда в Базеле вспыхнула чума и Карлштадт неделю провел в лихорадочном бреду, крича, что на проповедях своих видел демона, который крался мимо церковных скамей. Лютер, лелеявший обиды, выслушал эту драматичную историю с мрачным злорадством [50]. В отличие от Карлштадта, Лютер никогда больше не уезжал далеко от Виттенберга, – и в любом случае, его незаконный статус во всей Империи Карла затруднял такие путешествия. Возвращение в город в марте 1522 года стало почти таким же значительным моментом на жизненном пути Лютера, как и 31 октября 1517 года. Теперь он увидел, к чему приводит идея евангельской свободы без должного руководства – и должен был сосредоточиться на создании формы, которая, несмотря на его намерения и на то, что сперва он ожидал от папы римского готовности к проведению реформ, все больше и больше напоминала устроение Церкви.

Филипп Меланхтон. Альбрехт Дюрер. Гравюра. Ок. 1526. Версия Жан-Жака Буассара

В 1520 году, когда Лукас Кранах Старший создал этот знаменитый портрет, Лютер все еще вел монашеский образ жизни

Виттенбергские реформаторы в ранние годы

И прежде всего Лютеру предстояло решить, какие логические доводы он возьмет из своих ранних работ, а каких будет избегать – поскольку почти все, что произошло в его отсутствие, имело интересный прецедент в его собственных публикациях. Он почти ничего не мог поделать с введением церковного брака, который оказался очень популярным среди духовенства. Более того, летом 1525 года он сам женился на Катарине фон Бора, бывшей монахине-цистерцианке из аристократического рода (Меланхтон был обижен и разгневан тем, что его не пригласили на свадьбу и даже не сказали о ней) [51]. Поначалу Лютер питал не слишком романтичные намерения – дать приют какой-нибудь обездоленной бывшей монахине в обмен на должный уход. Но Катарина оказалась жизнерадостной, долготерпеливой и чрезвычайно талантливой спутницей, и принесла ему много счастья и любимейших детей (гл. 15, с. 721). Она и создала тот знаменитый дух застолий, которые, как правило, не обходились без восхищенных студентов, готовых записать каждую мимолетную мысль или шутку доктора Лютера и внести свой вклад в сборник, в конечном итоге опубликованный под названием «Застольные беседы» (гл. 9, с. 407). То, сколь бережно Кати вела хозяйство и сколь хорошо кормила мужа, видно в заметном контрасте между худощавым суровым монахом с его первых портретов – и женатым реформатором, чей облик вдохновил поговорку «толст как Мартин Лютер» (см. рис. 1, илл. 10) [52].

Однако в других вопросах Лютер выступил против перемен. В том, что касалось крещения младенцев, он был непреклонен. Этот выбор, имевший огромную важность, немедленно лег в основу всей будущей Реформации. Еще в IV веке основная ветвь христианской Церкви объединилась с римской имперской властью после неожиданной и беспрецедентной благосклонности императора Константина I, а в следующем столетии христианство обрело монополию среди религий Империи, установив союз религии, культуры и общества, который мы называем христианским миром. В основе этого союза лежал принцип, согласно которому все члены общества также входили в христианскую Церковь, а их принадлежность к обществу и Церкви скреплялась крещением. Пророки из Цвиккау угрожали самой идее христианского мира, отвергая крещение младенцев, и здесь Лютер поддерживал христианство столь же решительно, как и враг реформатора – папа римский. Младенцев требовалось крестить, независимо от того, находил ли этот обычай оправдание в Священном Писании или нет.

В этом, как мы увидим, за Лютером последовали все реформаторы основного течения. Одобрение крещения младенцев стало основной чертой движения, которое историки назвали «магистерской» Реформацией, – ее вели «мастера», такие как Лютер, Цвингли, Буцер, Кальвин или Кранмер, предпринимавшие попытки перестроить христианский мир в союзе со светскими магистратами Европы. Но в других вопросах Лютер проявил себя большим консерватором, чем любой другой значительный реформатор. Он всей душой был предан Евхаристии и ревностно защищал идею о том, что Тело и Кровь Христа могут реально, или телесно, присутствовать в хлебе и вине в евхаристической трапезе. В своем любимом сравнении он говорил об этом так: это присутствие подобно тому, как жар наполняет железо, когда его раскалит огонь, и нет ничего более реального, чем чувство, которое возникает, когда хватаешься за раскаленную кочергу. И прежде всего в вопросе о святых образах, который и заставил его вернуться в Виттенберг, Лютер открыто выступил против Карлштадта и без промедления опубликовал те разделы своих проповедей, произнесенных в Великий пост 1522 года, которые имели отношение к этой теме.

Лютер уже давно размышлял над проблемой священного искусства и в конце концов решил, что никакой проблемы нет. Стоило устранить явно абсурдные изображения, а в самом по себе церковном искусстве не было ничего плохого. Кроме того, стремление его уничтожить наводило на мысль, что оно наделено некоей силой – но никакой силы оно не имело и могло лишь свидетельствовать о красоте Божьего творения и напоминать о библейской истории. Что плохого в образах Матери Божьей или распятого Христа? Лютер привел библейские аргументы в защиту своей позиции: Моисей создал медного змея, которого уничтожил только царь Иудеи, Езекия, правивший много позже, когда змея стали неверно использовать в почитании Израиля. Апостол Павел побывал в Афинах, где узрел много образов, но не обрушился на их почитателей с яростью, а говорил вдумчиво и попытался убедить афинян не поклоняться им. В более поздних спорах с Карлштадтом Лютер создал устойчивую формулу, призванную выразить благую цель образов: zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedächtnis, zum Zeichen («в признание, в свидетельство, в воспоминание, в знак»). И с 1525 года он редко чувствовал необходимость хоть что-нибудь к этому прибавлять (см. илл. 6).

Цюрих и Виттенберг. 1522–1524

Со временем убеждения Лютера о Евхаристии и священном искусстве стали главными отличительными чертами церквей, которые последовали за его версией Реформации, поскольку Лютер сразу же понял, что с Реформацией, которая зарождалась в Цюрихе, он расходится и в понимании Евхаристии, и в отношении к святым образам. А в Цюрихе после «колбасного скандала» в Великий пост 1522 года все медленно, но верно продолжалось. Ульрих Цвингли женился – к слову, вскоре после того, как в Виттенберге то же самое сделал Карлштадт. И пусть он хранил все в секрете, не желая давать консерваторам повод для нападок, он был счастлив поставить свою подпись в письме, отправленном епархиальному епископу в Констанц; письмо гласило, что церковный брак гораздо лучше пресловутой склонности швейцарского духовенства жить с женщиной без одобрения Церкви. А дальше были публикации, где он заявлял о своих реформаторских взглядах, и наконец его сторонники в городском совете согласились присутствовать на публичном диспуте, назначенном на январь 1523 года; на нем Цвингли предстояло защищать ряд предложений, направленных на изменение Церкви.

Случай оказался примечательным. В Цюрихе не было университета, и Цвингли не был монахом, поэтому он не следовал традиционному формату диспутов, сыгравших столь заметную роль в продвижении Лютера к революции. Слушания проходили не на латыни, а на немецком, чтобы члены городского совета могли понять, что происходит. Внезапно городское сообщество, Содружество, решило, что само определит, какую религию исповедовать и во что верить – без какого-либо упоминания присутствующих церковных сановников, которые, в гневе осознав эту поразительную новизну, не соизволили даже придать событию респектабельный вид и выступить в защиту традиционной религии. Цвингли победил по умолчанию – благодаря своим взглядам и влиятельной светской поддержке, которой он теперь пользовался. При этом Библию провозгласили единственным источником доктрины, которую был готов принять городской совет.

А Цвингли и небольшая группа его соратников жаждали поведать Цюриху, что сказано в Библии. Именно друг Цвингли, Лео Иудэ, служивший в соборе Святого Петра – напротив церкви Гросмюнстер, за рекой, – первым задал тон, и в его действиях усматриваются параллели с радикальными мерами, предпринятыми в Виттенберге в 1521–1522 годах. В своей проповеди в сентябре 1523 года Иудэ совершенно справедливо указал, что Библия велит уничтожать образа, причем в одном из известнейших и важнейших текстов, в Десяти заповедях, где прямо говорилось: «Не делай себе кумира и никакого изображения… Не поклоняйся им и не служи им». Иудэ, прекрасно знавший иврит, отметил значительную странность, о которой к тому времени позабыла почти вся Западная Церковь: существовало два способа нумерации заповедей, и эти способы противоречили друг другу. В одной системе, используемой на Западе, в частности с отсылкой на авторитет Августина, епископа Гиппонского, заповеди нумеровались так, что запрет на сотворение кумиров оказывался просто второстепенной частью первой заповеди (их общее число не менялось, поскольку десятая составлялась из двух заповедей об алчности). Другая система, используемая в иудаизме (который в своей истории по большей части избегал создания религиозного искусства, основанного на образах), также все еще применялась в Восточной христианской Церкви; там заповедь об идолах была отдельной, второй (о различных схемах см. приложение, с. 786–787) [54]. Вторая система явно придавала осуждению идолов особую важность. Восточное православие скрупулезно соблюдает ее по сей день: все его многочисленные священные образы – иконы – представляют собой плоские окрашенные поверхности, и в нем совершенно запрещены резные статуи.

В основе решения Августина о нумерации Десяти заповедей лежали вполне оправданные принципы библейской критики, но реформаторам было легко увидеть в этом очередной пример лживости папской Церкви. Со временем Иудэ сообщил о своем открытии в печати, но несомненно, что он и прежде быстро распространил эту идею в Цюрихе. Примечательно, что Мартин Лютер, решительно настаивая на том, что образы не имеют значения, все же отказался вновь менять порядок следования Десяти заповедей, как это сделали жители Цюриха. Напротив, еще в 1520 году, готовя учебный материал, посвященный Заповедям, он проявил свой талант поступать со Священным Писанием совершенно бесцеремонно – и опустил все упоминания запрета на изображения [55]. В итоге, как это ни странно, церкви в Западной Европе по-прежнему нумеруют Десять заповедей двояко, и раскол идет не между католиками и протестантами: с одной его стороны – католики и лютеране, а с другой – все остальные, включая англиканское сообщество. На карту были поставлены великие принципы. Там, где Лютер противопоставил Закон (зло) и Евангелие (благо), Цюрих сделал то же самое с Законом (благо) и идолопоклонством (зло). Цвингли, талантливый и увлеченный музыкант, даже запретил музыку в Церкви, ведь она, способная обольщать, могла стать формой идолопоклонства и помешать почитанию Бога. Генрих Буллингер, преемник Цвингли, превратил это в принцип, и запрет длился до 1598 года, когда цюрихские общины подняли восстание против своих священников и потребовали петь на богослужениях гимны, как пели их во всех других реформатских церквях. Впрочем, печатники Цюриха со спокойной душой печатали сборники гимнов для этих «других церквей» все предыдущие полвека [56].

В начале 1520-х годов в Цюрихе зарождался великий раскол, которому предстояло превратиться в пропасть и заложить отличие реформатских ветвей европейского протестантизма от лютеранских. И дело касалось вовсе не отвлеченного спора. Проповедь Лео Иудэ привела к тому, что жители Цюриха начали сдирать образа в церквях и с придорожных алтарей. Это часто вело к волнениям, а волнений швейцарцы не любили. Совет должен был что-то предпринять. В октябре 1523 года он устроил второй диспут, в котором главными пунктами повестки дня были вопрос об образах и связанный с ним вопрос о Мессе: считать ли и ее идолопоклонством? По итогам в течение месяца появилось первое официальное изложение доктрины, возникшей в период Реформации, а затем приступили к действиям: сначала, в июне 1524 года, совет запретил образа, а затем, в апреле 1525 года – и Мессу (примерно так в наши дни городской совет может ввести ограничения на парковку на городских улицах). Нам не найти более яркого и выразительного подтверждения тому, как Реформация игнорировала структуры традиционной Церкви, призванные для принятия решений, и как ей содействовала светская власть. Тем не менее до того момента в апреле Цюрих, что удивительно, все еще находился в общении с папой римским, традиционным союзником, и папа, позволивший политике себя ослепить, так и не осудил того, по чьей воле направлялись цюрихские события.

Но какую форму теперь предстояло придать Евхаристии в Цюрихе? Какое богословие принять? Здесь Цвингли пошел по совершенно иному пути, нежели Лютер, а принципы, взятые им за основу, очень походили на те, какими руководствовались Карлштадт и пророки из Цвиккау. Как верный последователь Эразма, он противопоставил дух плоти, взяв одно из любимых библейских доказательств «князя гуманистов», Ин 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (см. гл. 2, с. 136). Он думал, что Лютер истолковал все грубо и буквально, когда воспринял слова Христа на Тайной Вечере: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя», – как истину в прямом смысле, означавшую, что хлеб и вино в каком-то смысле стали Телом и Кровью Христа. Ведь Лютер отказался от идеи жертвенной Мессы и чуда пресуществления! Так почему же упрямый реформатор из Виттенберга не мог понять, что в поддержании идеи реального присутствия в евхаристических хлебе и вине просто нет никакой логики? Как мог Иисус Христос пребывать на престоле, когда христианам ведомо, что он сидит одесную Бога (этот аргумент впервые выдвинул Карлштадт; сейчас он, возможно, покажется примитивным, но противники лютеран его очень полюбили). В любом случае, в чем состояло таинство? Цвингли, как и следовало достойному гуманисту, рассмотрел происхождение латинского слова sacramentum и обнаружил, что Латинская Церковь заимствовала его из повседневной жизни римской армии, где оно означало солдатскую присягу. Это тронуло души швейцарцев: в этой стране постоянные зароки и клятвы были основой общества, сила которого проистекала из взаимозависимости и непреодолимой преданности «своим».

Итак, таинство Евхаристии не было волшебным талисманом Тела Христова, творившим чудеса. Оно было эквивалентом символического и благоговейного воинского приветствия, ежедневно совершаемого перед флагом, и именно в ней верующий выражал свою веру (в конце концов, не о вере ли столь много говорил Лютер?). Евхаристия действительно могла быть жертвой – но жертвой веры и благодарности, которую христианин воздавал Богу, вспоминая, что Иисус сделал для человечества на Кресте и какие обетования последовали за этим в Священном Писании. И то, что было верно для Евхаристии, оказывалось таковым и для иного библейского таинства, Крещения. В нем детей приветствовали в семье Господа, в Церкви – и речь не шла ни о каком магическом смывании греха. Цвингли сместил смысл таинств с того, что Бог сделал для человечества, на то, что человечество сделало для Бога. Более того, он считал, что таинства неразрывно связаны с сообществом; сокровенная жизнь, объединявшая всех жителей гордого города, глубоко повлияла на его богословие. Евхаристия была встречей любящей общины, а крещение – приветствием, выражением благожелательности. А самой общиной был Цюрих – и город, и Церковь, без разделения. Так возникло представление о едином, благочестивом, управляемом обществе, живущем по законам Бога, изложенным в Библии, – благородная и гармоничная реформатская версия грезы Эразма о новом, измененном мире. И это представление полностью отличалось от грубых парадоксов, говоривших о состоянии человечества – от тех суровых, мучительных, часто противоречивых прозрений, что составляли евангельскую весть Мартина Лютера.

Однако в саду Цвингли были змеи – и ими оказались не разгневанные сторонники папы и не назойливые лютеране, а самые горячие поклонники швейцарского реформатора. Многие в городских общинах получили достойное образование в гуманистическом духе. Они восприняли послание Цвингли, прочли свои Библии, как он им велел, вспомнили об осознанной, рациональной, активной христианской жизни, о которой поведал Эразм, а затем сделали выводы – и раскритиковали принцип, столь важный для Цвингли: единое сообщество Цюриха. Цвингли вслед за Эразмом красноречиво защищал пацифизм; его бескомпромиссные или радикальные последователи указывали еще и на то, что Десять заповедей запрещают людям убивать – а значит, никто не должен вступать в армию. И более того, сам Иисус Христос велел не давать никаких клятв – выходит, не следовало и принимать присягу, столь милую сердцу швейцарцев.

И этим все не ограничивалось. Если Евхаристия – дело духовное, как уверял Цвингли, так зачем вообще нужны реальные хлеб и вино? Если крещение – это выражение веры сообщества и солдатской верности, то маленьких детей, неспособных так проявлять свою веру, крестить не следовало. Многие радикалы заметили акцент Эразма на повелении Христа, ставшем кульминацией Евангелия от Матфея, – на «Великом поручении», данном всем ученикам: крестить все народы, «уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф 28:18–20). В таком случае миссия была долгом, возложенным на каждого христианина; ее не следовало оставлять на волю властей, которые могли скомпрометировать послание и не учить всем повелениям Христа (например, повелению не давать клятв или воздерживаться от убийства) [57]. И если люди не соблюдали все, что им повелевал Христос, даже слыша его слова – тогда, возможно, необходимо выйти из более широкого общества и сформировать группы истинных христиан, чтобы явить чистоту, которой требовало Евангелие как закон!

С 1523 года не прошло и двух лет, а эти взгляды очень быстро распространились по всему кантону Цюрих. Успех радикальной версии той вести, которую доносил Цвингли, повлек для него очень серьезные последствия – из-за огромной пропасти, разверзшейся в вопросе о том, как определять христианство, Церковь и Содружество. В том, как радикалы смотрели на крещение, помимо прочего, таился фатальный риск раскола сообщества. В этом отношении Цвингли отреагировал точно так же, как и Лютер на радикалов в Виттенберге. Ему снова пришлось иметь дело с той же самой проблемой авторитета Священного Писания: почему в Библии нет никаких аргументов, свидетельствующих в пользу столь фундаментальной проблемы, как крещение младенцев? Как и Лютеру, Цвингли, к несчастью, грозила опасность – возможно, ему пришлось бы снова сказать, что в жизни Церкви есть некоторые вещи, правота которых доказана уже тем, что им долгое время следуют в христианстве, даже если о них явно не говорится в Священном Писании. Проблема заключалась в том, что сторонники традиций все чаще использовали этот аргумент для оправдания многих событий в жизни Церкви, которые теперь осуждали реформаторы; консерваторы заявили, что традиция, которую охраняет установленная Церковь и, в конечном итоге, папа римский – это столь же важный источник авторитета, как и текст Библии. Деятелям Реформации было бы безопаснее защищать крещение младенцев от радикалов, если бы удалось найти аргумент, действительно основанный на Священном Писании.

На самом деле Лютер уже нашел его – можно сказать, мимоходом, – когда еще в январе 1522 года пытался поддержать Филиппа Меланхтона в противостоянии с пророками из Цвиккау. Он написал своему молодому коллеге, что крещение похоже на древний израильский обычай обрезать младенцев мужского пола. Согласно Священному Писанию, обрезание, по закону, совершалось на восьмой день, как символ вхождения в ветхий Израиль – так и крещение совершалось по благодати для того, чтобы новорожденный мог стать частью нового Израиля. Обрезали маленьких мальчиков, так что на том же основании можно было и крестить младенцев (нелогичность с акцентом на мужчинах Лютера не беспокоила, хотя некоторые радикалы указывали на нее в более поздние годы) [58]. Сам Лютер не стал вдаваться в подробности аргумента, но Цвингли и его коллеги с восторгом за него ухватились. Для них он значил гораздо больше, чем для Лютера, потому что они гораздо больше интересовались ветхозаветным законом. Обрезание, как сказано в 17 главе книги Бытия, было символом согласия Бога с Его народом – это был их завет, их Bund. Это слово много значило для швейцарских кантонов и городов, которые завоевали свое место под солнцем и удерживали свои многочисленные части в установленных границах лишь благодаря своей способности заключать друг с другом соглашения. И потому роль закона, или завета, в теологии Цюрихской церкви, столь отличная от той, какую отводил закону Лютер, значительно возросла уже в самые первые годы – из-за настоятельной необходимости оправдать крещение младенцев; насколько плодотворно развивалась эта роль, мы еще увидим (гл. 4, с. 224 и гл. 8, с. 452–454).

В Цюрихе возросло политическое и социальное противостояние. Радикалы и не тревожились о том, чтобы его избежать: их все больше раздражал Цвингли, ставший в их глазах вероотступником. Снова возник прецедент, выраженный в символическом деянии, столь важном для самого Цвингли в 1522 году, на «колбасной вечеринке» у Фрошауэра. В январе 1525 года группа восторженных горожан крестила друг друга, некоторые – публично, а некоторые – в частном порядке, и часть мирян, входивших в их число, ясно продемонстрировала священство всех верующих, преломляя хлеб и распивая вино. Новый реформатский истеблишмент, уже забывший давние дни хвастливых жестов с колбасками, должен был принимать меры, и состоялся третий диспут, объявленный победой сил порядка. Раскольникам, доведшим идеи Цвингли до предела, дали враждебное прозвище, отразившее самое опасное из того, что они сделали: их назвали «анабаптистами», или «перекрещенцами». Последствия оказались трагическими: по закону, принятому в 1526 году, четверых анабаптистов торжественно утопили в реке Лиммат, и радикальный энтузиазм в кантоне Цюрих утих так же быстро, как и полыхнул. Несмотря на то что число мучеников, погибших в Цюрихе за всю историю, этой четверкой и ограничилось, городское сообщество, впитавшее идеи Эразма, Цвингли и деятелей Реформации, тем самым перешло к политике принуждения и наказания своих же соратников, если их преступление оказывалось слишком радикальным. И все же Цюрих был не первой общиной реформаторов, где случилось подобное; как мы увидим в главе 4, ужасные события 1525 года создали прецедент. Реформация по всей Европе уже готовилась превратиться из народного карнавала в нечто более структурированное, не столь опасное и более суровое.

Возможно, это было неизбежно, если учесть, сколь сильна была и у Лютера, и у Цвингли их общая приверженность Августину и богословию оправдания через благодать. Цвингли восторгался Эразмом и желал построить в Цюрихе совершенное сообщество, способное порадовать великого гуманиста – но он разделял и пессимистический взгляд Августина, считавшего, что люди способны развращать все свои благие намерения. Для Лютера борьба была гораздо менее сложной, чем для Цвингли: он изначально был низкого мнения о способностях людей и считал, что очень немногие когда-либо будут избраны Богом, чтобы спастись, как истинные христиане, от всеобщего рабства греху. Именно в вопросе о порочности рода человеческого против Лютера наконец-то решил высказаться Дезидерий Эразм. Церковники-традиционалисты настойчиво убеждали его обратить таланты против виттенбергского реформатора, и пусть Эразм воздерживался до последнего, в конце концов он выбрал тему, желая проникнуть в суть разногласий: вопрос о том, сохранило ли человечество свободную волю, позволяющую откликнуться на благодать, дарованную Богом. Атаку на Лютера Эразм повел в трактате «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли», изданном в сентябре 1524 года. В полной мере осознавая, что должен играть по правилам Августина, Эразм подчеркивал, что инициатива в благодати принадлежит Богу. Однако после этого он стремился избегать догматизма и утверждения о том, будто благодать ограничивается какой-либо единственной истиной; в этом он и видел главную ошибку Лютера. Он нападал и на тот способ, при помощи которого Лютер преподносил свою теологию, и на нее саму; его атака представляла собой то же самое недоверие к абсолютным притязаниям на откровение истины, которое вдохновило его на написание труда Antibarbari (см. выше, с. 150). Лютер поднимал противоречивые вопросы, вызывая волнения в обществе, когда в этом не было необходимости. А Эразм предпочитал сравнивать взгляды, искать консенсус, выдвигать мнение, которое казалось наиболее приемлемым – по сути, в этом и заключен формальный смысл слова «диатриба».

Эразм, гуманист, призывал людей быть разумными, а также прямо заявлял, что неразумных не следует привлекать к официальным богословским дискуссиям. Более того, он считал, что люди на самом деле могут быть благоразумны, ведь когда Адам и Ева совершили грехопадение в Эдемском саду, их разум не был совершенно испорчен, а только поврежден. Лютер, напротив, пророчил всему падшему человечеству весть о неизбежной участи. В своем ответе на диатрибу Эразма, бескомпромиссно озаглавленном «О рабстве воли» (De servo Arbitrio, декабрь 1525 г.), Лютер изложил всю эту безжалостную весть, сказав, что люди не могут ожидать ничего, кроме осуждения, и не могут предложить Богу ничего, что заслуживало бы спасения. «Если мы верим, что Христос искупил людей кровью своею, мы поневоле вынуждены признать, что утрачено было все в человеке; иначе мы делаем Христа либо совершенно ненужным, либо искупителем наименее ценной части человека, а это богохульство и святотатство» [59]. Это был последний удар, нанесенный его книгой, и именно здесь Реформация снова утвердила самую темную сторону Августина: она провозгласила, что гуманистический проект разумной реформы был излишним.

Эразм не мог принять этот всеобъемлющий взгляд на грехопадение. Лютер говорил, что после грехопадения человеческому разуму уже нет места в богословии, и это оскорбляло Эразма, уверенного в том, что разум, пережив грехопадение, был ранен, но не погиб; он с немалым подозрением относился к тому, сколь смело Лютер использовал в богословии парадокс – и тем самым, как полагал Эразм, намеренно атаковал аргументы, взывающие к здравому смыслу. Неудивительно, что Эразм продолжил борьбу, и в 1526–1527 годах вышли два объемных и суровых тома, из которых становилось ясно, как Лютер вновь заставил его возвратиться к давним взглядам и подтвердить свою лояльность несовершенным структурам старой Церкви. «Поэтому я буду мириться с этой Церковью, пока не увижу лучшую; а ей придется мириться со мной, пока я не стану лучше» [60]. Бросив эту реплику, за которой скрывалась усталость, он вступил в конфликт не только с Лютером, но и со своими сторонниками-гуманистами, такими как Цвингли или Меланхтон, бесповоротно решившими поставить учение Августина о благодати превыше учения Августина о Церкви.

Карнавальные годы. 1521–1524

Выступление Лютера против Рима вызвало огромное восхищение народа в Империи и в немецкоязычных землях. Восстания бунтарей-одиночек против прежней Церкви, разнообразие которых казалось бесконечным, сподвигли реформатора исторгнуть лавину слов, стремившихся с печатных станков и на немецком, и на латыни. В одном только 1523 году в Германии вышло 390 изданий различных произведений Лютера, и помимо того, что написал он сам, к 1525 году там же отпечатали примерно три миллиона копий памфлетов, связанных с его трудами (Flugschriften, листовок, по большей части иллюстрированных). Крошечная экономика Виттенберга цвела пышным цветом – всего лишь благодаря внезапному росту печатной индустрии. Печатный станок мог донести Реформацию до каждого, кто был готов слушать, как некто читает памфлет или объясняет смысл отпечатанной картинки. Даже женщины теперь печатали свои мысли, помогая делу: Аргула фон Грумбах, аристократка из Южной Германии, в 1524 году ненадолго прославилась, опубликовав открытые письма к разным представителям власти и страстно призывая их присоединиться к евангелической вере, – Иоганн Экк и его коллеги с теологического факультета университета Ингольштадта были среди тех, кто явился по зову ее пера. Немецкий историк Франц Лау описал это время словом Wildwuchs – так называлась бурная дикая поросль, подобная той, какая захватывает джунгли или заброшенный сад.

Почему же слова одного-единственного немецкого монаха оказали такое влияние? Не будем забывать, что к 1500 году Европа была охвачена сильнейшим волнением и необычайным страхом за будущее (см. гл. 2). Люди всех сословий, любых страт – и андалузские крестьянки, и кардиналы в их римских дворцах, и ученые в кабинетах – ждали чего-то драматического, чего-то радикального. Охваченные ужасом при мысли о турках, они верили, что Бог послал султана не просто так, а чтобы явить свой гнев и провозвестить последние времена. И они были готовы услышать христианского пророка, который провозгласит об этих последних временах; некоторые ожидали, что это будет папа римский. Уже минуло более полувека с тех пор, как Оуэн Чедвик начал свой блестящий очерк о Реформации такой фразой: «На пороге XVI столетия все, чье слово имело влияние в Западной Церкви, отчаянно кричали, призывая к реформам» [62]. Это утверждение совершенно справедливо, но его сразу же нужно слегка изменить, уточнив два момента: во-первых, этот крик услышали не только элиты, а во-вторых, очень немногие из тех, кто предвкушал перемены, имели – до появления Лютера – хоть какое-то представление о том, что папа римский был частью заговора, призванного остановить грядущее преображение. И все же для большей части Европы после 1517 года пророком последних времен оказался Лютер; он и сам воспринимал себя именно так. И многие решили прислушаться к его словам о том, что папа римский – это проблема, а не решение.

Как Лютер этого достиг? Не будем забывать: он был гением – и он обладал страстью. Он говорил на многих и разных уровнях: спорил с учеными, громогласно проповедовал с кафедры, писал яростные послания на немецком и пел свою весть в немецких гимнах и песнях. Возможно, неуверенных убедили именно гимны – в них было меньше всего полемики. Естественно, сильнее всего Лютер повлиял на тех, кто говорил с ним на одном языке, но тогда, в 1520-х годах, его воздействие оказалось намного шире. И оно не ограничивалось только печатным станком, пусть даже тот сыграл жизненно важную роль. Суть Реформации заключалась в слове, звучавшем в беседах и песнях (кто-то, возможно, скажет: в разглагольствованиях и напыщенных тирадах), в той же мере, в какой скрывалась в слове, доверенном бумаге и перу. Мы уже видели (см. гл. 1, с. 47, 59–60), что в религии, проявлением которой была средневековая Западная Церковь, господствовали проповеди, особая, впечатляющая форма драматичного общения со многими людьми, возникшая, как кажется, именно в раннем христианстве – борьба, в которую вовлекались сам проповедник, Бог, о котором он говорил, библейский текст и аудитория верующих. Теперь кафедры позволяли доносить свою весть до масс, и их захватили десятки профессионалов-ренегатов из духовенства – те, чью душу очаровали слова Лютера. Они были в ярости, чувствуя, что их обманули, что папский заговор призван извратить их собственное служение и что из-за своей слепоты они сами, в свою очередь, обманули паству. Им хотелось передать свой гнев простым людям, чтобы спасти тех от ада, и в своих проповедях они прежде всего разоблачали сложный механизм, скрытый в основе обмана – Мессы и всей индустрии ходатайства за мертвых. Неслучайно эти настроения были наиболее сильными (а их эффект – наиболее действенным) в Северной Европе, к северу от Альп, где индустрия, связанная с Чистилищем, была развита лучше всего.

Лютер стремился не просто развенчать хитрый фокус, выставив его в негативном свете. Он провозгласил свободу христианина – эти слова нашли особый отклик в сердцах – и теперь было легко соотнести эту идею с его атаками на сами основы Церкви. Разнообразие старой системы пожертвований – с ее нескончаемыми призывами отдавать деньги на священные объекты или благочестивые дела, с ее извечными требованиями исповедоваться в грехах перед священником, – могло превратиться в бремя и для души, и для кошелька. Мирянам льстили слова о том, что теперь они свободны от жульничества священников и могут жить своим умом; Цюрих показал, как это сделать, когда провел богословские диспуты, одобренные городским советом. Другие крупные немецкие города, тот же Гамбург, последовали примеру Цюриха и устроили диспуты у себя, когда начинали Реформацию. Но не только власти чувствовали себя вправе претворять в жизнь эту новую привилегию – принимать решения о спасении души [63]. Местные общины взяли из послания Лютера то, что хотели, и усиливали смятение, добавляя и свои протесты, и свой энтузиазм, что иногда оканчивалось официально спонсируемой сменой религии, и порой – с волнением народа. Очень многие решали, что смысл свободы заключался в возможности больше не платить поборы, скажем, ту же десятину, церковным учреждениям, в особенности аббатствам или церковным колледжам, от которых почти не было никакой прямой выгоды. Пылкие речи звучали и против духовенства, и впоследствии Лютеру будет довольно трудно от них отрекаться, поскольку именно он и питал их, словно исток, с 1520 года. Священников обвиняли в Totenfresserei, «кормлении на мертвых» – иными словами, в том, что они настроили часовен и требуют жертв на помин души, отбирая последнее у живых – вдов, детей и других бедняков [64].

Как и в прошлые века, голосом этого антиклерикального движения было по большей части мятежное духовенство – особенно монахи нищенствующих орденов. В идеологии францисканцев всегда таился социальный радикализм; можно вспомнить, сколь пламенную роль они играли, разжигая в людях ненависть, из-за которой Венгерский крестовый поход 1514 года обернулся бедствием, похожим на невообразимый гротеск, и как они с самых ранних лет своего существования, расшатывая общество, подпитывали волнения, связанные с аббатом Иоахимом Флорским (гл. 2, с. 86, 132; также гл. 13, с. 616). Многие нищенствующие монахи громче всех возглашали о наступлении Последних времен; они, словно околдованные, указывали на прозвучавшее в XV веке пророчество францисканца Иоганна Хильтена о том, что в 1516 году явится великий реформатор, и с восторгом повторяли вслед за Лютером, что папа – Антихрист [65]. И напротив, мы видели, что мирское духовенство по обыкновению завидовало монахам и не доверяло им, а поэтому нападения на тиранию исповеди могли на самом деле оказаться атакой на хвастунов-монахов, заявлявших, что они обладают особым опытом в искусстве исповедника. В то же время в бесчисленные монастыри, где уже давно коротали вечера за чтением изысканных саркастических комментариев Эразма о монашеской жизни, проникла идея свободы христианина – и начался исход монахов и монахинь в мир, к новой жизни; многим предстояло познавать свободу христианина в христианском браке. И не только монахи и монахини, освобожденные от целибата, заново раскрыли сексуальную сторону своего «Я» – но и миряне, застрявшие в несчастливых отношениях, будто в силках, увидели в благочестивой революции способ спастись от «нечестивого» партнера и шанс начать все с чистого листа (гл. 15, с. 718–730).

Все эти разнообразные и порой противоречивые течения соединились и создали мир, перевернутый вверх дном. Это было чудесно. Это волновало, восхищало, приводило в восторг. Обретение свободы в новом мире праздновали совершенно естественным способом: разбивали вдребезги символы старого гнета. Движение во имя разрушения распространилось с поразительной быстротой в 1524 году; и следующие три года дальний север Европы, весь балтийский берег, крушил образы столь же яростно, как Швейцария, показывая, что в будущем религии на Балтике и на севере Германии не было ничего непременно «лютеранского». Как и почти всегда, когда в набожности позднего Средневековья чему-то придавался символический смысл – мы говорили о таких событиях в главе 2, – крушили больше всего в городах. Крестьяне ломать любимые образа не хотели, предпочитая просто не платить десятину. Что также характерно, на этой стадии иконоборчество, как и вся ранняя Реформация, влекло молодых людей, по природе склонных к торжествам и широким жестам. Они могли действовать исходя из чувств – ведь они освободились от обмана! В марте 1525 года в Риге (Ливония, ныне Латвия) более юные члены братства уничтожили только алтарь и запрестольный образ, который прежде их же организация и пожертвовала, но все остальные образа в церкви на тот момент были оставлены в целости и сохранности. Даже людьми более старшего возраста, решившими присоединиться к разрушителям, овладевало то же чувство свободы. Интересно, что в странах столь далеких друг от друга, как Германия и Шотландия, излюбленной целью стали – и остались – образа святого Франциска: возможно, то был знак враждебности к нищенствующим монахам, но так могли поступать и бывшие францисканцы, торжествующие победу и придававшие особый смысл унижению символа прежнего рабства [66].

В том же году жители Риги стали очевидцами прежде невиданного, но ярчайшего примера мрачного веселья иконоборцев, глумившихся над святынями, прежде наделяемыми властью и силой. Глубоко почитаемую статую Девы Марии, стоящую в соборе, осудили как ведьму, сорвали с места и бросили в Двину. Деревянная статуя, конечно же, поплыла, кутившие евангелические христиане объявили ее виновной и сожгли в Кубсберге, где обычно карали ведьм. Похоже, сожжение часто оказывалось важным символом: старая Церковь сжигала людей, называя тех еретиками, а значит, еретики были совершенно правы, когда сжигали атрибуты старой Церкви. Сатира смешивалась с карнавальными торжествами и, вероятно, обильными возлияниями на празднествах; в Браунсберге (Браньево), возле Данцига, после ряда отвратительных пародий на Мессу мэр в 1525 году, на Рождество, завел в Церковь толпу, разряженную в медвежьи шкуры, и велел тем крушить образа. Что немаловажно, здесь, на европейском пограничье, реформаторы не щадили православных церквей. В 1525 году немецкоязычная толпа впервые уничтожила иконы в маленькой русской православной церкви в Дорпате (ныне Тарту в Эстонии). Нарисованные иконы по определению не были идолами, но Лео Иудэ, свято соблюдавший Декалог в цюрихской церкви Святого Петра, находился от Дорпата на другом краю вселенной, причем во многих смыслах. Православные не забывали подобного произвола: это была одна из многих несправедливостей, которые причиняли им западные христиане. На протяжении Реформации православные непрестанно считали своих соседей-лютеран иконоборцами – и придерживались такого мнения еще долго после того, как Лютер, совершенно изменив свое отношение, запретил разбивать образа в протестантской Северной Европе и сделал все, чтобы лютеранские церкви были полны благопристойного священного искусства [67].

Вполне предсказуемо то, что Лютер, несмотря на пламенный темперамент и способность отважно, подобно герою трагической драмы, противостоять властям, пришел в ужас при мысли о «дикой поросли», Wildwuchs, и о беспорядочных движениях народа, которым не управляли представители Божьи, избранные должным образом. Еще весной 1522 года он совершенно ясно дал понять, что не собирается признавать соперников, когда изгнал из Виттенберга «пророков из Цвиккау» и резко осадил Андреаса Карлштадта, восторженно говорившего о благочестивых решениях народа. И все же он пребывал в душевном смятении, и это снова стало ясно, когда его bete noire, герцог Георг Саксонский, в 1523 году выделил деньги на появление нового святого, епископа из Мейсена по имени Бенно, умершего более пяти столетий тому назад. Лютер отозвался на этот вызывающе традиционалистский ход заклятого врага злым памфлетом – и мог винить только себя, когда в 1524 году развеселая толпа, набрав лошадиных и коровьих костей, устроила в Буххольце (курфюршество Саксония) пародию на новый культ святого Бенно [68].

Праведное негодование, пронизавшее сочинения Лютера, переходило в прямые действия других людей – и как мог Лютер это остановить? Он должен был обратиться за помощью к законно учрежденным магистратам Содружества, которых считал избранниками Бога и единственной силой, способной защитить Церковь. Все большую роль для него играли строки из Послания к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим 13:1). И все же в течение всей Реформации и для Лютера, и для других громко звучал и другой призыв: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5:29). Чему предстояло случиться, если законные власти на смогут принять роль, которой он от них желал? Оказалась бы строка из Книги Деяний превыше фразы из Послания к Римлянам?

И кроме того, шел уже 1525 год, а до сих пор ни один князь не поддержал реформы. А что еще хуже, та поддержка, которую Лютер получил от имперских рыцарей и их главы, Франца фон Зиккингена, превратилась в пагубную обязанность к концу 1522 года, когда рыцари пытались превратить обновленческое движение в военное – они напали с оружием на духовенство, имевшее территориальные юрисдикции, и их сокрушил альянс встревоженных князей, убив при этом Зиккингена. Его самый блестящий помощник, Ульрих фон Гуттен, поэт-гуманист, позже ставший пропагандистом-реформатором, остался без гроша, пустился в бега и спустя несколько месяцев умер в Цюрихе от сифилиса, отчего разгорелся большой скандал, который совершенно никак не помог делу евангелических христиан. С тех пор представления Лютера о власти находились под влиянием двух противоречащих порывов, которые он так и не смог примирить. С одной стороны, он отчаянно хотел заручиться поддержкой князей, а с другой – тревожился, желая убедиться, что благочестивой Реформации не угрожают князья, к ней неблагосклонные. Это противоречие разворачивалось на фоне его неизбывной верности идее христианского мира, которому предстояло определить будущее магистерской Реформации.

В 1522 году, еще до того, как восстание рыцарей завершилось поражением, Лютер и Меланхтон разработали теорию «двух царств», с серьезными противопоставлениями, свойственными мысли Лютера. Эта теория была призвана сохранить свободу истинной Церкви в столкновении с заблуждающимися князьями вроде герцога Георга Саксонского. Лютер и Меланхтон сказали, что осуществлять управление мирскими делами – дело, не подобающее Церкви, но точно так же и земные князья не могут править в ней и думать, что они в силах хоть как-то повлиять на спасение душ. Затем, в 1523 году, Лютер опубликовал трактат «О светской власти: в какой мере ей следует повиноваться?» [69] Важной чертой этой новой работы стало то, что она, созданная вслед за трагедией, постигшей Зиккингена, решительно провозглашала авторитет князей. И все же он вступал в конфликт с доктриной двух царств: царству веры необходима свобода, а царству мирского порядка – принуждение и правила. Истинные христиане могут ясно знать, где проходят границы, но истинных христиан очень мало, так что им следует покориться земным властям [70].

Учение о двух царствах почти не отразится на будущем реальном облике лютеранских церковных структур (гл. 4, с. 208), но это была проблема будущего. А если говорить о прямых последствиях, то поразительнее всего оказалось вот что: в том же 1523 году, когда Лютер опубликовал свой труд «О светской власти», он готовил к публикации два разных трактата, подтверждающие право конгрегаций избирать собственных пасторов; в одном случае он обращался к образцовой местной общине в саксонском Лайсниге, а в другом – к своим друзьям в чешской Гуситской Церкви [71]. Эти труды говорили о том, что обычные христиане вольны принимать решения, влияющие на духовное царствие Божье на земле. Лютер еще не увидел всех последствий капитуляции перед князьями. И только страшные события 1524–1525 годов заставили его признать эти последствия.

4. Заигрывания с властью земной

Величайшее восстание Европы: 1524–1525

Для мудрецов Средневековья 1524 год начался со зловещих предзнаменований: планеты соединились в Рыбах, и земле грозил ужасный потоп. Европа ждала его не первый год – и в предвкушении создала сто шестьдесят новых трактатов и альманахов, один мрачней другого. Впрочем, пусть даже погода в 1524 году не радовала, а в июле над Германией разбушевалась ужасная гроза и выпал сильный град, на самом деле, скорее всего, все оказалось не столь страшным – по сравнению с паникой, повсеместно вызванной предсказаниями астрологов. В Европе, терзаемой бурями народной Реформации, последних времен и так ждали уже полвека [1], и астрологи только плеснули масла в огонь. Волнения в обществе, усиленные этим неустойчивым сочетанием, вышли из-под контроля и перешли в «Крестьянскую войну» – самое массовое и широкое народное восстание до дней Великой французской революции 1789 года.

Сложности начались летом 1524 года в юго-западной Германии, знакомой с такими восстаниями уже на протяжении двух столетий. Начинались они по причинам в общем-то всегда сходным – оттого, что лендлорды пытались наложить на фермеров-арендаторов, или Bauern, финансовое и юридическое бремя. Распри велись из-за неких давних соглашений: предводители фермерских восстаний, как правило, принадлежали к зажиточной сельской элите своих общин (при переводе слова Bauern как «крестьянин» создается ложное представление о чем-то намного более простом) – это были ответственные, самодостаточные семьи, из которых вышли Лютер, Цвингли и многие другие представители духовенства. Были и давние способы уладить дело, прежде чем все заходило слишком далеко – от посредничества князей и имперских городов до законодательства, представленного самыми разнообразными судами, вплоть до главного Имперского камерального суда (Reichskammergericht), учрежденного в 1495 году самим императором [2]. Но конструкция эта и так была довольно шаткой, а Реформация добавила к ней новый элемент, сделавший положение еще более ненадежным: всем стало намного труднее играть по правилам, особенно если учесть, какую злобу испытывал народ к властям к 1524 году. Споры о десятине с 1520-х годов становились все более ревностными – восставших теперь вел праведный гнев. В 1524–1525 годах, когда распри возобновились, среди лендлордов было много богатых монастырей, коллегиальных церквей или соборов; благодаря этому риторика Реформации стала для восставших полезным оружием, – вот только сельская знать владела ею гораздо хуже.

И ставки судьбоносно возросли. Лендлорды, уйдя в глухую оборону, не шли ни на какие уступки; а предводители сельских общин, не сумев ничего добиться переговорами, навлекли на себя позор – и на их место тут же устремились сторонники крайних мер [3]. Столкновения начались по всему северу Альп, а в начале 1525 года двинулись на север, прямо по Империи, широкой полосой от Эльзаса до границ Богемии. А дальше разразился новый пожар – в австрийских землях к востоку от Альп; вдохновителем его стал Михаэль Гайсмайр. Далеко к востоку, в Венгрии, восстали горняки, разъяренные фальшивомонетчеством в королевстве и вдохновленные (если верить папскому нунцию) проповедниками религиозных реформ. В сотнях миль к северу, во владениях тевтонских рыцарей, взбунтовались крестьяне [4]. Жертвами бунтов помимо прочих стали евреи: давно считалось, что те сговорились с князьями и Церковью и в обмен на покровительство последних мешают крестьянам жить. Даже там, где север Европы не был охвачен полномасштабным восстанием, злобные толпы, ликуя, крушили религиозные образа. В реформатских городах Швейцарии насилие удалось сдержать лучше, чем где бы то ни было, но и там власти с растущей тревогой наблюдали за все более радикальными проявлениями ярости жителей, боялись, что придут и более страшные беды, и наконец решили применить силу – например, в Цюрихе анабаптистов топили в реке Лиммат (см. гл. 3, с. 192).

В Империи силу применили позже – но намного беспощаднее, чем в Швейцарии. Самые сильные войска Габсбургов изначально сражались с французами в Итальянских войнах, и только после того, как император в феврале 1525 года наголову разбил противника при Павии, его солдаты смогли медленно возвратиться на север, перейдя Альпы, и начать контрнаступление. Ни одна крестьянская армия не сумела долго противиться закаленным ветеранам. Последовавшие репрессии были настолько ужасны, насколько хватило оскорбленным властям их извращенной фантазии: тысячам людей, пережившим массовую бойню на полях сражений, теперь предстояли пытки, а потом все равно ждала смерть. Отреагировали на катастрофу по-разному: многие из требований крестьян были благоразумно признаны, пока карающее возмездие шло своим чередом. В мае 1525 года, на смертном одре, курфюрст Фридрих Мудрый думал о том, не был ли воцарившийся хаос наказанием правящих сословий за то, что те много лет пренебрегали «простыми людьми» [5]. Другой курфюрст, кардинал Альберт Бранденбургский, не столь склонный к отвлеченным размышлениям, год спустя в полной мере проявил свою гениальность в совершении неподобающих жестов, когда увековечил поражение крестьян, поручив сделать в Майнце изящный рыночный фонтан со сводом. Этот фонтан все еще стоит на площади неподалеку от собора.

Откликнулся на потрясения и Мартин Лютер – причем без торжествующей фривольности, с которой архиепископ Майнцский возводил свой фонтан. Лютер мрачно и решительно поддержал возмездие, которое вершили судьи Божьи на земле. В апреле 1525 года он опубликовал «Увещевание к миру», в котором обращался и к крестьянам, и к властителям, но всего лишь месяц спустя, – все это время армии Габсбургов шли на север, а на их пути все так же рушились закон и порядок, – он издал свой трактат снова, с пронизанным яростью приложением «Против разбойников и убийц – бунтующих крестьян» (нем. Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren). Фрагмент Послания к Римлянам (13:1) стал погибельным ядом, и слова, чего и близко не было у апостола Павла, зазвучали убийственно: «Пусть каждый, кто может, поражает, убивает молотом, мечом, кинжалом, хоть тайно, хоть явно, и помнит, что нет ничего столь ядовитого, столь пагубного, столь дьявольского, как бунтовщик» [6]. Эти строки, словно призванные отравить душу, еще и появились именно в тот момент, когда князья Саксонии и Гессена изрубили армии восставших в Бад-Франкенхаузене. Даже в то время достойные люди, не выступавшие на стороне восставших, сочли слова Лютера отвратительными. Мэр Цвиккау, не раз бывший свидетелем народных волнений, написал одному из коллег в городе, что не может расценить этот памфлет как богословский, поскольку тот призывает «и тайно, и прилюдно убивать крестьян». «Дьяволу ли и тем, кто совершает подобное, быть нашим Господом Богом?» – спрашивал он с безнадежным сарказмом [7].

Лютер, защитник простых христиан, преобразился в апологета официальной дикости по двум причинам: он был глубоко разочарован, видя, какой дорогой идет необузданная евангелическая Реформация, – и, как бы ему ни было горько, он знал (хотя и не говорил о том открыто), что без его Реформации события 1524–1525 годов никогда бы не произошли. Его идеи разожгли этот пожар. В то время ему (и с тех пор – самым разным группам) было на руку изобразить Крестьянскую войну как плод действий радикальных фанатиков, совершенно чуждых истинному духу Реформаций, проводимых предводителями основного течения. Действительно, очень многие из тех, кто в последующие годы возглавил радикальные группы, вышли на первый план в 1524–1525 годах: Бальтазар Губмайер, Якоб Гуттер, Мельхиор Ринк, Ганс Гут, Ганс Денк… И все же вряд ли радикализм вождей придал облик действиям крестьян – скорее всего, предводители стали радикалами именно под влиянием поражения, которое потерпели в 1525 году.

А кого-то вихрь событий вознес на вершину совершенно незаслуженно. Таким был Томас Мюнцер, некогда протеже Лютера, чуткий музыкант и гимнограф, харизматичный проповедник и вдохновенный создатель новых литургий для реформатских сообществ. Получив назначение на должность викария церкви Святого Иоанна в саксонском Альштедте в головокружительном, пьянящем 1524 году, Мюнцер развил свои идеи о том, как объединить христианских правителей и народ в «Христианскую лигу», призванную бороться с нечестием. Тогда он с радостью признавал светскую власть, учитывая, что близились последние времена; примерно так же в те дни относился к мирской власти и Лютер. Однако Мюнцер, в отличие от последнего, призывал паству к иконоборчеству и отказу от уплаты десятины, – так он указывал им «дорогу в рай». После того как семья курфюрста Фридриха выдворила Мюнцера из Альштедта, тот начал служить в Мюльхаузене, близлежащем тюрингском городке, отказался от стремления привлечь на свою сторону власти и попытался обернуть растущие волнения на пользу своему апокалиптическому представлению о преображении мира.

Для Лютера великим благом оказалось то, что он сумел перевести внимание на Мюнцера и отстраниться от Крестьянской войны. В трактате, написанном в мае 1525 года, он настоятельно повторял: «…а особенно к этому причастен архидьявол, тот, что правит в Мюльхаузене и не делает ничего более, кроме как зовет грабить, убивать и проливать кровь» [8]. Точно так же и коммунистический режим Германской Демократической Республики, неверно истолковав события 1525 года в марксистском духе (истоки этой трактовки восходят еще к Фридриху Энгельсу), счел полезным возвысить Мюнцера до статуса ранней инкарнации Ленина. На самом деле Мюнцер, мистик и мечтатель (хотя его грезы часто оказывались порочны и кровожадны), был далек и от земных дел, и от марксизма avant la lettre, а в проповедях о новой Церкви, куда войдут лишь избранные Духом Святым, вторил аббату Иоахиму Флорскому – и не проявлял никакого интереса к улучшению материального положения бедных. Его вклад в события 1525 года был ничтожно мал, если не считать того, что он привел себя и горстку своих последователей к ужасной смерти [9].

Желания предводителей крестьянства – особенно в той форме, в какой они выразились в Двенадцати статьях, изданных в вольном имперском городе Меммингене в марте 1525 года и широко разошедшихся в печати, – имели очень мало общего с апокалиптическими восторгами Мюнцера. Напротив, они, наряду с разнообразным собранием требований швабских повстанцев, представали как амальгама юридических, социальных и экономических целей, к которым издавна, по традиции, стремились процветающие Bauern. Присутствовали там и идеи, восходящие к сочинениям Лютера, написанным в 1520-х годах. Что примечательно, первая статья повторяла его призыв к общинам избирать своих пасторов. Гораздо более амбициозной была программа реформ, которую создал на далеком юге, в Тироле, за пределами империи, Михаэль Гайсмайр; в 1525 году, после поражения, ее кодифицировали, представив как манифест для преобразования родного края – Tiroler Landesordnung. И все же Гайсмайр делал акцент не на восторженном стремлении радикалов к «тому свету», а на логичном представлении о реформатской политической единице в Тироле, освобожденном от власти Габсбургов. Это влекло горняков, крестьян и горожан, таивших злобу на аристократов, но все же это было не более радикально, чем призывающая к реформам риторика Ульриха Цвингли. На самом деле Цвингли даже вступал с Гайсмайром в общение и знал о политических стремлениях предводителя тирольцев, желавшего создать альянс против Габсбургов с общинами соседнего Граубюндена, с Венецией и даже с французским королем – главным противником Габсбургов среди великих династий Европы [10].

Церкви князей, или Разделение христиан. 1525–1530

Лютер не удивился бы, узнав о связи Цвингли и Гайсмайра. В конце концов, кем был для него Цвингли? Зачем о нем думать? Schwärmer! Фантазер! Не лучше Томаса Мюнцера или пророков из Цвиккау! А вот ему, Лютеру, не удалось бы избежать беды так просто: народ, восставший в 1524–1525 годах, считал его пророком, вдохновителем. Ему следовало отречься от любой подобной связи, и отречься любой ценой, поскольку, по иронии судьбы, именно тогда, весной 1525 года, владетельные князья впервые начали открыто поддерживать его движение. Лютер видел в этом новое развитие Божественного замысла – и, возможно, уже это объяснит, почему он был так резок в своем памфлете против крестьян. Князья видели воцарившийся хаос и понимали, что нужно действовать; как мы уже отмечали (гл. 1, с. 82), они давно считали себя «отцами отечества», Landesväter, и если платой за это был разрыв с церковной иерархией, – что же, многие вполне могли решиться заплатить.

И реформаторам сопутствовала удача: первый князь перешел к ним с очень неожиданной стороны – то был великий магистр Тевтонского ордена, Альбрехт Бранденбург-Ансбахский, потомок Гогенцоллернов и двоюродный брат кардинала Альбрехта Майнцского. Судьба все менее благоволила к Ордену в его долгой борьбе с Королевством Польским и Великим княжеством Литовским, и многие рыцари Альбрехта, удрученные жестокими поражениями в 1519–1521 годах, обратились в евангелическую веру и покинули Орден. Пытаясь спастись от полного краха, великий магистр Альбрехт умолил еще одного своего кузена, польского короля Сигизмунда I, преобразовать польские земли Ордена в Восточной (Королевской) Пруссии в светский лен Королевства Польского и даровать ему, Альбрехту, титул первого наследного герцога. Свою первую клятву верности он принес довольному Сигизмунду в апреле 1525 года, в Кракове. Естественно, столь радикальный шаг, как секуляризация земель религиозного ордена, требовал официального восстания против старой Церкви, и новый герцог, уже выяснивший позицию Лютера в конце 1523 года при личной встрече в Виттенберге, летом 1525 года придал своему решению законный статус, тем самым создав первую евангелическую Церковь в Европе [11].

Вслед за новоиспеченным герцогом Альбрехтом и герцог Иоганн, преемник курфюрста Фридриха, обретя власть в Курфюршестве Саксония, отказался от осторожного отношения своего предшественника к лютеровской Реформации и заложил основы евангелической церковной системы. Вскоре, в 1526 году, ландграф Филипп Гессенский, молодой князь, сыгравший заметную роль в подавлении крестьянских восстаний, тоже решил допустить Реформацию в свои владения. Лютер никогда ему не доверял, и тому были причины, если учесть, какой бедой обернулись для протестантов браки ландграфа (гл. 5, с. 280–281). И все же целых сорок лет именно Филипп по праву оказался самым способным, самым политически компетентным и самым решительным защитником евангелической веры в Германии. В 1527 году, конфисковав у монастыря деньги и здания, он основал у себя в Марбурге первый университет, неподвластный папе римскому – и по образу и подобию этого заведения предстояло пойти сотням протестантских университетов в будущей истории западного христианства. Теперь этому примеру могли последовать многие другие князья на континенте. В Скандинавии, после раннего фальстарта в 1520 году (см. гл. 3, с. 175), к Реформации начало двигаться герцогство Шлезвиг-Гольштейн; в мае 1525 года его рейхстаг провозгласил свободную проповедь Евангелия. Этот рейхстаг получил молчаливую поддержку герцога, короля Дании Фредерика I, который все думал над тем, что делать с недавно обретенным датским королевством, – а его сын Кристиан, которому отец в скором времени даровал титул герцога Шлезвиг-Гольштейнского, присутствовал на Вормсском рейхстаге и был впечатлен смелостью Лютера [12].

Трофеи могли быть еще ценнее, чем Скандинавия или княжества Империи. Фердинанд I, брат императора Карла V, родившийся и выросший в Испании, на дух не переносил евангелическую революцию – но ему противились и аристократы из представительных собраний (ассамблей), и города в разных европейских областях его владений. И эти влиятельные политические силы вполне могли заставить Габсбургскую монархию в конце концов принять Реформацию. В 1525 году сословные собрания в Верхней Австрии поддержали Фердинанда, подавившего восстания крестьян, но за их дальнейшее содействие в усмирении анабаптистов король должен был заплатить – и платой было смирение с появлением евангелических проповедников, подобных Лютеру. Примерно то же самое ему пришлось предпринять по воле сословных собраний в королевских землях Моравии, когда в 1526 году он взошел на богемский престол после трагической гибели короля Людовика в Венгрии, в Мохачской битве. Благодаря этому в Моравии весь век царило необычайное религиозное разнообразие [13].

Если учесть этот значительный поворот в судьбе евангелических христиан, неудивительно, что в том же году сторонники Лютера на Первом Шпайерском рейхстаге начали формулировать позицию, которая стала одним из главных мотивов основного течения европейской Реформации и превратила Европу в географический калейдоскоп противостоящих теологий: cuius regio, eius religio. «Чья страна, того и вера» – родина определит твою религию, другой на родине терпеть не станут [14]. У этой политики было естественное следствие: большинством областей в Европе правил монарх, так что ему (или даже ей) следовало решать, какую принимать религию. За тридцать лет в Европе осталось очень мало мест, где не провозгласили бы упомянутый принцип. И еще меньше было таких, как Граубюнден в отдаленной части Швейцарских Альп, где две религии могли уже в 1526 году блаженствовать в роскоши официально одобренного сосуществования, поскольку там наслаждались столь же великой роскошью – свободой от власти князей. По соглашениям, заключенным в Иланце, главном городе кантона, каждой деревне позволялось выбрать, какую церковь поддерживать – Католическую или Реформатскую – и при этом не требовалось ссылаться на источник внешней власти. Несмотря на множество споров, это соглашение соблюдалось на протяжении столетия, в то время как в иных частях Европы самые одаренные мыслители только начинали рассматривать эту идею и находить в ней смысл [15].

Распространение принципа cuius regio, eius religio означало, что монархи неизбежно будут играть в управлении Церковью намного более значимую роль, чем предполагал принцип «двух царств», предложенный Лютером, – но теперь уже и сам Лютер признал и принял эту неизбежность. После 1525 года он перестал говорить о конгрегациях, избирающих собственных пасторов, и согласился с тем, что вопросы, прежде бывшие в ведении Церкви – распоряжение ее земными богатствами и обеспечение выплат духовенству, – теперь в силу необходимости должны стать делом светских князей. Из-за этой смены курса политическое мышление Лютера превратилось в запутанный клубок, сотканный из сложных оговорок и противовесов, и этот клубок уже с тех давних пор приводил в замешательство всех, кто был его свидетелем. Настороженные противники, скажем, тот же католик Иоанн Кохлей, злой и очень талантливый богослов на службе у герцога Георга, быстро заметили перемены в послании Лютера и тут же подняли его на смех – но логика событий уже влекла виттенбергского реформатора дальше [16]. Все стало еще хуже, когда в Лютере после 1525 года разочаровались народные массы. Его Реформация распадалась, и без поддержки властей она могла бы прекратиться.

К 1527 году Церковь в Курфюршестве Саксония погружалась в хаос. Да и сам Лютер, теряя силы в схватке с тяжелой, жестокой болезнью, все сильнее впадал в уныние, видя, как род человеческий упорствует в грехах. И, видимо, он ясно понимал, что покончить с этим беспорядком может только один человек – курфюрст Иоганн. Последний, соответственно, выслал комиссии на все приходы в своих владениях и после консультаций с Лютером и его коллегами в Виттенберге издал указы о реформировании Церкви. Лютер и сам входил в число инспекторов, и когда он осознал, как восприняли в народе его евангелическую революцию, он пришел в еще более великий ужас: «Боже милосердный, какие несчастья мне довелось узреть! Простым людям, особенно в деревнях, совершенно неведомо христианское учение!» Он все еще убежденно верил в то, что Евангелие свершит свое дело, но теперь полагал, что Церкви придется распространять евангельскую весть более методично – и думать в первую очередь о наставлении. Он подготовил простую основу для наставлений в форме катехизисов, которые составил в 1529 году в форме вопросов и ответов: краткий катехизис предназначался для простых людей, а более полный – для учителей и пасторов, пытавшихся преуспеть в наставничестве. Катехизисы расширяли и объясняли тексты, которые каждый, как предполагалось, должен был знать наизусть (вы найдете их в Приложении): Символы веры, Десять заповедей и Молитву Господню («Отче наш») [17]. Краткому катехизису было суждено не только стать краеугольным камнем евангелической доктрины – по сути, это был единственный документ из написанных рукой Лютера, повсеместно принятый официально, – но и католики, и протестанты создали огромную массу подражаний, обратив его простые наставления на те связанные с доктриной пути, которые они считали основополагающими для христианской веры (гл. 14, с. 652–654).

Лютер по-прежнему считал вмешательство курфюрста Иоганна – в теории – неправильным деянием. Позже он говорил о князе, проявившем себя в этом качестве, как о «епископе на крайний случай», Notbischof, который исполнял свой долг не как правитель, но как обычный христианин – в отсутствие полноправных церковных властей [18]. Но на самом деле действия курфюрста стали прецедентом для монархических протестантских Церквей всей Европы. Лютер так никогда с этим и не смирился, все еще пытаясь уравновесить Рим 13:1 и Деян 5:29, но Филипп Меланхтон – вслед за восторженными гуманистическими рассуждениями Эразма о роли князя, – намного охотнее, чем его коллега, счел совершенно естественным обязательством помазанника Божьего в Содружестве проявлять «попечение о религии» (cura religionis), подобно аббату или школьному учителю [19]. Так после 1525 года стремительно укрепился альянс власти – и реформатора власти. Не было ни одной особой причины, по которой более радикальные реформаторы отказались бы последовать за Лютером и заключить свои договоренности со светской властью – на основе какой-либо версии его принципа «двух царств», – даже когда они в то же время пытались собрать свои общины благочестивых из необращенного народа. Лютер, как и они, пессимистично полагал, что мало кто был способен на истинное обращение. Мы уже говорили о том, как рано проявилось влияние Каспара Швенкфельда в силезском герцогстве Лигниц. Каспар был убежден, что власть должна находиться в руках духовной элиты – но при этом счел возможным вести дела вместе с мирским правителем.

Так мог поступить и Бальтазар Губмайер, ученый и проповедник, ставший предводителем анабаптистов. В июле 1526 года он прибыл в моравский город Никольсбург (ныне Микулов) во владениях Лихтенштейнов, покинув Цюрих после неприятной ссоры с Цвингли и городскими властями. Он уже давно раскаялся в том, что участвовал в еврейских погромах в Регенсбурге, где освятил церковь «Прекрасной Марии» (гл. 1, с. 45; гл. 3, с. 182), и теперь с нетерпением желал содействовать гуманистической евангелической Реформации – в большей мере, чем это мог позволить Цюрих. Еще в 1523 году, вернувшись в свой прежний приход, – в немецкий Вальдсхут, городок на Рейне, далеко на западе, – он вдохновил городской совет претворить в жизнь первую всестороннюю гражданскую реформу религии, намного превзошедшую все, что сделали на том этапе Виттенберг, Нюрнберг или Цюрих. Губмайер покинул Вальдсхут только из страха, что из-за его присутствия могли вмешаться солдаты Габсбургов. В Никольсбурге он быстро обрел необычайное влияние на графа Леонарда фон Лихтенштейна и устроил приходы по всему городку, название которого с любовью переводил как «Никополь» – он же Эммаус, где воскресший Христос явил себя ученикам. Прежняя нетерпимость многому его научила: он сошел с небес на землю, стал не столь горяч, и еще в те дни, когда был пастором в Вальдсхуте, говорил, что будет крестить младенцев, если родители «слабы и до сих пор уверены в том, что крещение необходимо… Ныне я слаб ради слабых, пока положение не улучшится» [20].

В итоге Никольсбург встал на путь создания официальной Церкви, которая принимала принцип крещения верующих. Потом появился другой предводитель анабаптистов, Ганс Гут, переплетчик и разносчик книг из Аугсбурга. Он был более склонен к эсхатологии и осудил Губмайера, назвав того грешником и нечестивцем за соглашательство с мирскими властями. Гут говорил, что эти власти теперь бессмысленны для целей Божьих, поскольку ему было открыто, что мир погибнет в 1528 году. На публичном диспуте в мае 1527 года Губмайер, перед лицом восхищенного графа, ревностно защищал свою церковную политику с превосходным искусством профессионального теолога: осуждая войну и насилие, он аккуратно излагал аргументы против тотального пацифизма Гута – Эразму такая манера была бы знакома. Он сохранял хладнокровие и после, когда пришлось столкнуться с народными волнениями и выступать на втором диспуте, защищая право властей на применение силы. В тот миг приоткрывался восхитительный путь для будущей истории радикального христианства – возможность, которая так и не воплотилась в жизнь: анабаптистская государственная Церковь. На самом деле Губмайер относился к власти князей намного благосклоннее, чем Лютер, поскольку он, как и Цвингли, и Меланхтон, видел во власти земной предопределение Божье. Явление Христа во плоти не устраняло богоданную легитимность светской власти, о которой совершенно откровенно говорил Ветхий Завет. Еще прежде, чем Губмайер оказался в Никольсбурге в привилегированном политическом положении – в те дни, когда он все еще был пастором в Вальдсхуте, – он защищал право гражданских властей на смертную казнь [21].

Но не прошло и нескольких месяцев с первого диспута в Никольсбурге, а в моравский Эммаус Губмайера вторглась – с намерением его уничтожить – светская власть намного более сильная, чем граф Лихтенштейн: Габсбурги. Король Фердинанд поигрывал в новообретенных богемских землях политическими мускулами и принудил графа Леонарда выдать пастора, обвиненного в ереси. После долгого допроса и пыток Губмайер был сожжен на костре в Вене. «Посолите меня, хорошо посолите!» – храбро, с толикой черного юмора, пытался он шутить он с палачами, втиравшими порох в его бороду и волосы. И, наконец, он прокричал: «О Иисус, Иисус!» – как кричали многие, сгорая в пламени [22]. Жена отказалась его покинуть, и через три дня после смерти мужа ее с камнем на шее бросили в Дунай. Так в землях Габсбургов начались жесточайшие гонения, простиравшиеся от дунайских равнин до Северного моря, а в наследных австрийских владениях династии аристократы-лютеране, ревностно помогая монарху-католику, искореняли любые проявления религиозного радикализма. Клаус-Петер Класен, историк анабаптизма, установил, что 80 % анабаптистов, казненных в Центральной Европе с 1525 по 1618 год (в общем их число составляло примерно тысячу человек), умерли с 1527 по 1533 год [23].

Будущее анабаптизма всецело зависело от разрозненной горстки тех, кому удалось выжить в те годы – и теперь они облекали в форму кодекса свое глубочайшее разочарование всеми мирскими властями, от вероломных отступников вроде Цвингли или австрийских аристократов-лютеран до посредников папы-антихриста, таких как Фердинанд фон Габсбург. Те, кто говорил от имени радикалов, постепенно становились все более радикальными в своих чаяниях грядущего. Один аспект этого радикализма ужаснул даже некоторых предводителей радикального движения: женщины стали перекраивать христианство по воле своей. Мысли, прежде ведомые лишь монахиням и мистикам, теперь были слышны на улицах. Религиозные женщины Средневековья обратили свои фантазии к интимным встречам с Богом – и над этими встречами не были властны оковы церковных структур, сотворенных мужчинами; порой женщины даже игнорировали таинства, которые, как говорила Церковь, доверил своим ученикам-мужчинам сам Иисус Христос. На этой новой, неизведанной земле, где не было никаких правил, поиск порой выводил на странные пути, пагубные для тех, кто находился в самом центре протестантской революции. Радикальные проявления экстатической религии в северо-восточной Швейцарии в 1524 году встревожили мужчин-реформаторов почти столь же сильно – и оказались для них почти так же непонятны, – как и неистовство Крестьянской войны, вспыхнувшей в Европе спустя несколько месяцев.

Женщины верховодили в таких случаях далеко не всегда, но все равно были очень заметны – и это повергало в смятение просто потому, что они, как правило, никогда прежде никем не руководили. В Санкт-Галлене женщины решили остричься наголо, сказав, что длинные волосы рождают в мужчинах похоть и влекут ко греху, и сколько бы ни упрашивал их Иоганн Кесслер, главный местный сторонник умеренных реформ, ничто не могло убедить их в том, что они неверно поняли Послание к Коринфянам и реплику святого Павла о женщинах и их волосах. Магдалена Мюллер применила слова Христа «путь, и истина, и жизнь», приведенные в Евангелии от Иоанна, к себе самой, а одна из ее спутниц, Френа Буменин, служанка из Аппенцелля, настолько отождествила себя с Богом, что провозгласила себя Новым Мессией и собрала апостолов. Восторженность Френы привела к самоубийственной иллюзии: она уверилась в том, что родит на свет антихриста. Власти вздохнули свободно, когда после апогея этой истерии некоторые женщины раскаялись в своем аскетизме и вновь вернули в моду «скверные» драгоценности. Но пришел новый ужас: женщины стали у всех на виду предлагать себя мужчинам в их благочестивом кругу. «Почему вы осуждаете нас? – отвечали они на упреки потрясенных горожан. – Мы прошли через смерть. То, что мы делаем сейчас – против нашей воли в духе» [24].

Это был новый поворот рассуждений Лютера о «рабстве воли»: можно увидеть, как они незаметно вошли в риторику радикальных богословов наподобие Андреаса Карлштадта, когда речь заходила о том, как именно христианам следует послушно покориться воле Божьей – и здесь слышалось эхо историй о встрече с божественным, которыми делились в Средние века некоторые мистики-женщины в тишине своих келий и отшельнических хижин. И все же неудивительно, что даже предводители анабаптистов поспешили проявить осторожность и ограничить это движение. Официальное изложение, или «Исповедание» полностью отделенной группы анабаптистов появилось как итог соглашения, заключенного в 1527 году в Шляйтхайме, на границах Швейцарии и Священной Римской империи. «Швейцарские братья», составившие это исповедание, помнили и Санкт-Галлен, и Аппенцелль, и понимали, что ограждали себя с двух сторон. Шляйтхаймское исповедание начиналось с горестных сетований: «…столь великую обиду навлекли на нас некие лжебратья из среды нашей, что некоторые отвратились от веры своей, проявив свое отречение в том, как они намерены претворять в жизнь и твердо хранить свободу в Духе и во Христе» [25]. И теперь радикалам было важно совершить еще один, столь же важный шаг: перегруппировать силы после многих страданий, причиненных светской властью, и четко отделиться от магистерских реформаторов, которые, по мнению Шляйтхаймской группы, совершили роковую ошибку и спутали Церковь и мир.

Соответственно, Шляйтхаймское исповедание настаивало на «отделении от Мерзости». Истинные христиане не должны были вовлекаться в тяжбы в мирских судах, служить в армиях или приносить присяги, на которых держались нити повседневной жизни общества во внешнем мире, особенно в Швейцарии. Так, разорвав все связи с тем, как жили их соотечественники-европейцы, «Швейцарские братья» проявили свою верность идее, которая проявлялась в Швейцарии с тех самых пор, как начали разгораться волнения 1524 года: Церковь не может считаться Церковью в истинном смысле, если она не страдает – и вряд ли будет страдать та Церковь, что отождествила себя с интересами светских владык. «Истинно верующие христиане – овцы среди волков, овцы, отданные на убой. Они должны быть крещены в мучении и горестях, в гонениях, в страдании, в смерти, испытаны огнем, и достичь отчизны вечного отдохновения, убивая не телесное, а духовное», – так в 1524 году, еще до того, как пришли несчастья, написал Томасу Мюнцеру Конрад Гребель, молодой цюрихский аристократ [26]. Это было отрицание самой идеи «христианского мира», альянса с земной властью, который поддерживал средневековую Церковь и теперь начинал поддерживать Реформации, проводимые в союзе с властями.

Те из паствы Губмайера, кому удалось выжить, поневоле покинули Никольсбург после ареста пастора в 1528 году – и добавили в мозаику анабаптистских убеждений последний фрагмент: жизнь в религиозной общине и общность владения имуществом. Они стремились прочь от хватки Габсбургов, вместе с еще более суровыми радикалами, которым недавно уступили на диспуте в Никольсбурге (те просто перекричали соперников) – и дорога привела их в поместье сочувствующего мелкого дворянина, бывшее чуть к северу от Аустерлица (теперь там моравский город Славков-у-Брна). Обедневшие, несмотря на всю прощальную щедрость смущенного графа Леонарда фон Лихтенштейна, они делились тем малым, что имели – только бы избежать полной нищеты. Но в 1529 году, как только они устроились на новой родине как организованная община и объединились с другими беженцами – пусть даже это и начиналось как необходимость, – они согласились превратить такую модель поведения в общий принцип. Вероятно, они помнили восторженное воззвание Ганса Гута, призывавшего продавать все имущество до конца света (намеченного на предыдущий год), но, возможно, они также прочли Библию и увидели модель христианской общины в первых главах Книги Деяний, где говорилось, что у первых христиан все было общее. Возможно, такого устроения никогда не существовало, и, несомненно, вскоре христиане заменили его на привычные семейные структуры, ставшие частью более широкого римского общества. Одну из попыток вновь воссоздать это устроение представляли собой мужские монастыри и ордена нищенствующих монахов; теперь же, когда ни монастырей, ни орденов не было, свершился радикальный эксперимент – и модель из Книги Деяний была применена к целому обществу из мужчин, женщин и детей.

Новая отделившаяся Церковь изначально пребывала под руководством устроителя-гения, Якоба Гуттера, который привел свою обнищавшую группу радикалов из Тироля в Аустерлиц к концу 1529 года. Самого Гуттера сожгли на костре Габсбурги в 1536 году, но к тому времени мудро выбранный им курс позволил преодолеть худшую из распрей, возникшую в достойной попытке, призванной преобразить жизнь христиан. Его именем назвали характерное движение, построенное на принципе общинной организации общества, – движение, которое, отделившись от «Мерзости» мирской Европы, устроило общины вопреки воле венских властей. Земли Моравии дали им возможность – благодаря конституционной независимости, которой местные правители уже добились на переговорах с Габсбургами (выше, с. 163). Моравские аристократы и городские сановники, возможно, и не поощряли экспериментов по созданию новых обществ, но они прекрасно сознавали, что Габсбургам эта идея нравилась еще меньше, и это была очень достойная причина для терпимости. В Моравии гуттеритам тоже в какой-то мере сочувствовали многочисленные общины радикалов-гуситов, Unitas Fratrum, или «Чешские братья» (см. гл. 1, с. 66), которые точно так же обратил себе на пользу «благословенный» беспорядок в Моравии. Петр Хельчицкий, великий проповедник XV столетия, предвидел, какими будут некоторые из страстных идей гуттеритов, скажем, пацифизм и возвышенное желание отстраниться от светской политики и светского правосудия; «Братья» уже проявляли интерес к убеждениям швейцарских анабаптистов, создавших Шляйтхаймские статьи.

У гуттеритов, в большей степени, нежели у других групп той эпохи, общественная жизнь со временем начала строиться вокруг группы старейшин, над которыми стоял начальник (они называли его епископом). Эти старейшины несли ответственность за воспитание, образование, охрану здоровья, улучшение санитарных условий – и установление единых стандартов для всех. Под их чутким иерархическим управлением община (Bruderhof) совместно занималась ремеслами и возделывала землю, словно прообраз движения кибуцев в современном Израиле. Гуттериты уделяли первоочередное внимание совместному образованию и воспитанию всех детей. То было первое общество в христианской Европе, где ожидалось, что все в нем будут уметь читать и писать. Дети, как правило, жили не с семьями – они с двух лет помещались в общежитие, а потом шли в школу, сперва в «малую», а потом и в «большую», где их регулярно навещали родители. Так продолжалось до отрочества – учиться дальше не было смысла, поскольку университетское образование лишь утянуло бы их за пределы общины, в порочный мир одиночек-личностей. Супружеские пары тоже чаще всего жили в общежитиях, а не в отдельных домах. Итак, это были дисциплинированные, занятые, самодостаточные люди, полностью опровергавшие любые параноидальные ярлыки (вроде «безумных фанатиков-анархистов»), и они любили называть свои сообщества «пчелиными ульями». Время шло, и гуттеритам начинали доверять другие, а сами они решили вести дела с внешним миром, продавая произведенное, – и начали получать немалую выгоду от того, что создавали и растили. Вырученные деньги возвращались обратно в общину и вкладывались в новые поселения, призванные вместить новорожденных – а детей рождалось много. Гуттериты процветали даже вне границ Моравии, и к концу XVI века в их сообщества входили десятки тысяч людей.

Рождение протестантских течений. 1529–1533

Мы уже говорили (Вступление, с. 18), что само название «протестант» возникло в ходе политических маневров на Шпайерском рейхстаге 1529 года: ландграф Филипп Гессенский сумел объединить вольные города, сочувствующие евангелическим христианам, и князей Империи в «Протестацию», направленную против декретов, принятых большинством – сторонниками традиций. Нельзя было и придумать более яркого символа глубокой вовлеченности сил, входящих в Содружество, в последующие течения Реформации. Но если бы это «протестантское» движение оказалось просто политическим альянсом, оно бы вскоре попало на свалку истории вместе с Беотийским союзом, Системой Европейского концерта или Союзом трех императоров. А из него родились долговечные христианские идентичности в мире веры, основанные на согласии миллионов простых людей. С конца 1520-х и на протяжении всех 1530-х годов широкие массы, разочаровавшись в Лютере после Крестьянской войны, становились реальными приверженцами главного направления евангелической веры. Немало времени ушло, пока в глубинке – и силой, и уговорами, – вновь удалось воспламенить восторженное отношение к протестантской вести о покаянии и свободном оправдании грехов, – но в городах очень многие из думающей публики добровольно сочли, что религия книги предлагает им больше, чем религия папы римского. Особенно быстро откликнулись немцы, которые могли петь гимны Лютера и читать, пусть и не без труда, текст его Библии, написанной на верхненемецком. По всей Империи городские советы, которым благодаря привилегиям хватало автономии, по давней традиции сами решали вопросы, связанные с религией, и в подавляющем большинстве случаев это привело к тому, что они присоединились к реформаторам, отвергнув тревожный радикализм Гуттера и ему подобных, – и были рады услышать, что точно так же поступили и предводители духовенства.

Но была одна весть, которая еще в начале 1520-х годов взволновала многих обычных людей в Северной Европе и до сих пор пленяла умы почтенных бюргеров и граждан Империи. Лютер заимствовал ее у Августина и невероятно мощно и ярко выразил в своих трех великих трактатах, написанных в 1520 году, а также в неисчислимом множестве других памфлетов. Она гласила, что миряне стали жертвой обмана. Граждане, верившие в то, что Бог обязал их тратить деньги мудро, восприняли эту идею со всей серьезностью, – ведь прежде всего она, по всей видимости, повлияла на тех, кто тратил большую часть своих денег, почитая Бога так, как предписывала традиция. Ярые католики, самые верные блюстители традиций, становились столь же ярыми евангелическими христианами: равнодушных Реформация не вербовала. Разгневанный и набожный народ услышал евангелическую проповедь, а потом начал крушить часовни и с негодованием срывать драгоценности, шелк и кружева со статуй Девы Марии. И еще люди поняли, что стоит им счесть Мессу кощунственной, а часовни для мертвых – пустой тратой, как можно перенаправить огромную долю церковных богатств на достойные гражданские цели: школы, госпитали, перестройку городских стен и врат… Конечно же, многие цинично и алчно воровали церковные сокровища – и это было неизбежно. Не все могли прийти к Реформации путем идеализма, но проявим уважение и скажем, что многие, скорее всего, сделали именно так.

И все же вдруг оказалось, что протестанты не могут поддержать единую идентичность – и причиной тому было наследие Августина, его богословие таинств и благодати. Оно красной нитью пронизывало проповедь реформаторов по всей Европе, заставляя их кипеть от злости и страстно защищать свое видение истины, причем спорили они не только с антихристианской старой Церковью, но и друг с другом, и каждый пытался объяснить другому, в чем тот неправ. К 1530 году, с появлением точных формулировок, начался раскол. Этот период отмечен тремя судьбоносными неудачами: ими стали бесплодные споры о доктрине (Марбург, 1529); безуспешная попытка объединить всю Церковь (Аугсбург, 1530) и катастрофическое поражение швейцарской Реформации (1531). И в этот период также появились идеи столь радикальные, что присваивать им новое название протестантизма просто неверно.

Первой в череде неудач была попытка Филиппа Гессенского выступить посредником в соглашении между Лютером и Цвингли. По плану это соглашение должно было уврачевать губительный раскол между предводителями реформаторов и заложить основы новой протестантской инициативы на Шпайерском рейхстаге в 1529 году. Соответственно, Филипп пригласил ведущих богословов на дискуссию (или «коллоквиум») в свой фамильный замок, стоявший на вершине Марбургского холма. Цвингли и Иоганн Эколампадий из Базеля приехали из самой Швейцарии, чтобы встретиться с Лютером и Меланхтоном. Единственной настоящей проблемой, о которой предстояло говорить, была природа Евхаристии, а именно – содержались ли в хлебе и вине, преподанных должным образом, Кровь и Тело Христовы. Лютер и швейцарцы хранили молчание по поводу иных отличий, касавшихся образов, и сосредоточились только на этом вопросе. Мартин Буцер, предводитель реформаторов из Страсбурга и прекрасный знаток богословия, уже изложил формулу евхаристического присутствия для союзников-протестантов в Шпайере. Но теперь ландграфа ждало разочарование: он надеялся на многое – и обманулся. Уже в 1527 году, в печатных публикациях, Лютер прямо назвал Буцера, Эколампадия и Цвингли «фанатиками» (Schwärmer, как пророков из Цвиккау) из-за того, как те представляли Евхаристию; теперь же он собственной рукой написал мелом на столе: «Сие есть тело Мое!» – и накрыл надпись бархатом. Он не был готов идти даже на малейшие уступки, когда швейцарцы, взывая к логике, осторожно предлагали гуманистические аргументы, и едва не довел Цвингли до слез, разъярившись в грубой непримиримости. «Молись, чтобы Бог открыл тебе глаза!» – таким был один из его неотразимых ударов [27].

Это была великая возможность – и ее упустили. Еще до Марбурга Цвингли в 1527 году кратко выразил свои чувства, упрекнув виттенбергского реформатора за упрямство: «Ты был Гераклом, ты справлялся с любой бедой, где бы та ни возникла… Ты бы очистил Авгиевы конюшни, если бы настоял на устранении образов… если бы только ты не учил тому, что Тело Христово поглощается в хлебе» [28]. И все же Лютер, довольный тем, что отстоял в Марбурге свои воззрения на Евхаристию, был готов проявить рассудительность, достойную восхищения, при составлении четырнадцати статей доктрины, по поводу которых согласились все реформаторы – а также последней, пятнадцатой статьи, в которой евхаристический вопрос просто оставался нерешенным. Эти четырнадцать статей, как и следовало ожидать, провозглашали доктрину оправдания верой, которую считали главной в своем понимании христианства все реформаторы, независимо от того, как они в дальнейшем ее применяли.

Имперский рейхстаг в Аугсбурге предоставил еще более широкую перспективу, чем формирование общего протестантского фронта: появилась возможность завершить двенадцать лет раскола в западном христианстве. Когда пала Венгрия и над Империей нависла угроза самого страшного из турецких нашествий, Карл V отчаянно пытался положить конец горькому раздору в христианском мире. На дискуссиях в Аугсбурге Меланхтон обратился к четырнадцати статьям и на их основе создал тщательно выверенное изложение взглядов, надеясь, что они будут приемлемы для умеренных католиков и станут фундаментом дальнейших переговоров (Лютер поневоле отсутствовал: в Империи он все еще был вне закона – после очной ставки в Вормсе в 1521 году). Новую редакцию, подготовленную Меланхтоном, представили императору 25 августа 1530 года.

Разногласия вполне можно было уладить. В Империи нашлось бы немало католиков, не разделявших уверенности в том, что папа был прав в споре с Лютером, да и то, что в число высших советников императора по большей части входили испанцы, вовсе не было столь великим препятствием, каким могло показаться на первый взгляд. Среди самых влиятельных был Альфонсо де Вальдес, брат-близнец мистика-теолога Хуана (которому в те годы пришлось покинуть Испанию из-за притеснений инквизиции; см. гл. 5, с. 264). Братья Вальдесы, ученые гуманисты из семьи мелких дворян с толикой крови евреев-конверсо, симпатизировали алюмбрадам (см. гл. 2, с. 96), прекрасно сознавали недостатки старой Церкви, а Альфонсо, который сам писал диалоги в духе Эразма, посвященные реформе Церкви, обнаружил, что у них с Филиппом Меланхтоном много общего [29]. И более того, из-за политических ссор с папой Климентом VII из рода Медичи император в 1527 году позволил своим солдатам разграбить сам Рим – то был месяц кошмара, месяц ужасных злодейств, и никто не мог поручиться, что требования внешней политики, разнообразные и сложные, не вызовут у императора желание еще сильнее унизить папство.

Миг настал – и прошел. Стремление императора вновь объединить христианский мир и чувство его божественной судьбы как защитника христианства поймало Карла V в ловушку. Еще не померкла память о том, как папа короновал его в феврале в Болонье. Карл никак не мог знать, что папа римский возлагает корону на голову императора Священной Римской империи в последний раз, и символизм его примирения с Климентом VII был очень убедителен. По этой причине Карл проявил нерешительность и прислушался не к Альфонсо Вальдесу, а к представителю папы, кардиналу Лоренцо Кампеджо (которого Вальдес терпеть не мог). Именно Кампеджо создал атмосферу злобной и жестокой неприязни к протестантам, и вместо того, чтобы стать компромиссным документом и снова объединить христианский мир, черновики Меланхтона превратились в «Аугсбургское исповедание» – богословский краеугольный камень для новой ветви христианства, которой вскоре предстояло принять имя, уже прозвучавшее из уст врагов как оскорбительное прозвище: «лютеранство». Более того, за следующие четыре десятилетия Аугсбургское исповедание не раз становилось основой для редакций других протестантских исповеданий веры, не подпадавших под строгие лютеранские рамки. В конце 1530 года князья и города Империи, принявшие евангелическую веру, решили, что теперь, когда император отверг попытку примирения со стороны протестантов, они должны создать оборонительный союз для защиты от вероятных нападений католиков. Свой альянс они заключили в Шмалькальдене, городе в ландграфстве Гессен. До самого своего уничтожения в 1540-х годах (см. гл. 6, с. 328) Шмалькальденская лига была самой могущественной протестантской силой в Европе – и во всех ее политических и военных действиях особенно важным было то, что вдохновлялись они религиозным рвением. Лига была не просто дипломатическим объединением, созданным ради выгоды – она существовала лишь для того, чтобы вершить дело Божье. И мирному будущему Европы это не предвещало ничего хорошего.

Таким образом, итоги Марбургского спора и Аугсбургского рейхстага были двойными: они создали характерную форму протестантизма, к которой подошло бы определение «лютеранский», и установили ее отличие от другой формы, в которой Лютер считался не решением, а частью проблемы. К тому моменту характерной чертой этой второй группы был недостаток почтения к Лютеру и общее равнение на Цюрих и на Цвингли, но, возможно, читателям будет легче воспринять название, возникшее по мере того, как все ярче проявлялись границы этого течения и убеждения, ставшие его основой: «Реформатский протестантизм». Слово «реформатский» в данном случае – не прилагательное с туманным смыслом, а формальное описание. В те неимоверно важные годы реформаты тоже пытались создать политический и военный альянс. В 1531 году их замысел обернулся крахом, хотя начало было довольно интересным и имело далеко идущие последствия. В конце 1520-х годов непрестанно ширился разрыв между теми швейцарскими кантонами и сообществами, которые принимали евангелическое послание, и теми, кто хранил верность старой Церкви. В общих чертах это расхождение вторило уже существующим общественным и политическим расколам. Евангелические христиане, следуя модели Реформации в Цюрихе, обращались к широкому спектру влиятельных общественных групп – скажем, к таким, как городские гильдии, – и при наличии силы часто наряду с провозглашением Реформации рушили власть узких аристократических и традиционалистских олигархий, изгоняя их предводителей [30].

Цвингли побуждал новые сообщества евангелических христиан сплотиться в политический альянс – Христианский союз городов, сформированный в 1529 году. В этот союз даже входил сильный и мощный Страсбург, лежавший далеко на Рейне, вне границ Швейцарской Конфедерации, так что Союз был влиятельной силой и обладал потенциалом, чтобы распространить более «гражданскую», основанную на общинах Реформацию, которой, возможно, захотели бы содействовать немецкие князья, позже создавшие Шмалькальденскую лигу. Союз создавался по образу грезы Цвингли о любимом Цюрихе – как единое сообщество верующих христиан, стремящихся вести благочестивую жизнь; кроме того, он был явно агрессивен в намерениях. Среди исследователей нет однозначного мнения о том, сколь далеко простирались амбиции Цвингли насчет Союза, но нет сомнения в том, что прежде всего он стремился перетянуть в евангелическую веру так называемые «Мандатные территории», рассеянные по всей Швейцарии и переданные под совместное управление всех швейцарских кантонов; причем теперь, когда кантоны разделились и одни поддерживали реформы, а другие оставались верны традиции, их можно было подвести и к религиозной реформе [31]. Соответственно, Цюрих отверг тревоги своих евангелических союзников и летом 1529 года вовлекся в краткую войну с общинами католиков. Перемирие, заключенное в Каппеле-на-Альбисе, было своего рода компромиссом, но Цвингли достиг своей цели в том, что касалось «Мандатных территорий». После прецедента в Граубюндене, где отдельные общины уже решили сделать выбор, связанный с их религиозным будущим (выше, с. 208), Цвингли закрепил за каждым приходом или деревней право выбирать религию большинством голосов (участвовали только мужчины). Он лично провел решительную и харизматическую кампанию, в которой он задействовал обученных цюрихских проповедников – и она привела к тому, что в большей части общин выбрали евангелическую веру.

Голосование путем простого большинства было в общинах новой идеей – прежде там принимали решения, достигая единодушия; и это был очевидно полезный прием, позволяющий одолеть препоны, чинимые меньшинством – приверженцами традиций. Цвингли расширил этот принцип, организовав территориальные собрания, куда входили делегаты и от духовенства, и от мирян. Им предстояло принимать общие решения, связанные с вероисповеданием и богослужением, на приходах каждой земли. Так он создал первые церковные синоды евангелических христиан, которые во многих более поздних, уже развитых системах реформатов формировали часть уровневой структуры подобных руководящих организаций, и некоторые из них назывались еще и по-другому – пресвитерии. Это был прецедент, значивший невероятно много не только для Реформатских Церквей во всем мире, но и для самого образа политической жизни на Западе. Англичане часто самодовольно говорят о своей парламентской системе как о «матери парламентов» и источнике западных демократических идей. И забывают, что по современным стандартам в их системе на протяжении большей части ее истории не было ничего демократического, в то время как синодальная, представительская форма церковного правительства, возникшая в реформатском христианстве, проявляла к общественной иерархии намного меньше почтения, чем английские парламентарии. Синодальная модель была особенно важна, когда после 1776 года лидеры новорожденных Соединенных Штатов Америки на основе своего знакомства с Реформатскими Церквями формировали облик нового правительства. Синодальные системы возобладали во всех христианских церквях Запада за последний век – и даже римское католичество начало подпадать под их влияние [32].

А потом Цвингли и власти Цюриха совершили роковую ошибку, переоценив свои силы. Разочарованные тем, чего им удалось добиться при подписании первого перемирия в Каппеле, и считая это предательством святой войны за Евангелие, которую вела их община, они наложили экономическую блокаду на католические внутренние кантоны Швейцарии, а потом поразились, когда армия католиков в ярости двинулась на земли Цюриха, готовая идти до конца. Ее пытались остановить, но получалось из рук вон плохо: решающее сражение на горном склоне над бывшим цистерцианским аббатством в Каппеле обернулось полным разгромом и бегством солдат Цвингли. Сам он, бившийся в полном доспехе, был сражен и зарублен, пока его бойцы пытались укрепиться и оказать сопротивление. Лютер, услышав об этом, был беспощаден, и столь же беспощадно его реплику повторяли другие. Но он не был несправедлив, сказав о нелепой смерти пацифиста, последователя Эразма, на поле боя: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» [33]. Несчастный, уже тяжело больной Иоганн Эколампадий узнал обо всем в Базеле. Это стало страшным ударом для его сердца, и он вскоре умер. Так распался Христианский союз городов, так завершился плодотворный политический альянс с немецкими евангелическими городами на севере, и так кончились крахом любые попытки силой насадить Реформацию в Швейцарии.

Впрочем, дело Цвингли в Цюрихе продолжилось, хотя его заслуг в том было немного. Городскую Реформацию вновь вернул в нормальное русло Генрих Буллингер, мудрый и терпеливый человек и великий проповедник. Он происходил из многочисленного племени, существование которого никогда не признавалось официально: был сыном швейцарского приходского священника. Было время, когда он хотел оставить мир и стать монахом-картезианцем, но теперь, всего по прошествии месяца после катастрофы в Каппеле, он был назначен антистесом (религиозным вождем) в Цюрихе, одном из величайших городов Центральной Европы, и должен был разобраться с беспорядками. На тот момент ему исполнилось всего двадцать семь лет. Буллингер, что примечательно, хранил верность памяти Цвингли все то долгое время, что находился на посту антистеса – он был им до 1575 года, до самой своей смерти, – но он тактично, не привлекая внимания, придавал иной облик некоторым аспектам наследия Цвингли, которые могли оказаться проблемными. Вскоре он решил, что не станет открыто вовлекаться в политику ни в Цюрихе, ни в Швейцарской Конфедерации, хотя и настоял на том, чтобы его новые начальники в городском совете были готовы принять «Заявления» – частные официальные заметки, которые пастыри писали тогда, когда полагали, что важно представить правительству свои обдуманные, но решительные мнения [34]. Впрочем, Буллингер мечтал о Церкви, которая бы охватывала весь континент. Он всю жизнь строил мосты через пропасть, которую создал раскол в Марбурге в 1529 году, и всеми силами стремился вновь объединить разделившийся мир протестантов; по масштабу корреспонденции он мог сравниться с Эразмом, чьи послания читала вся Европа, и письма помогали ему заводить знакомства, игравшие немалую роль и в примирении, и в понимании. И пусть он редко покидал Цюрих лично, до наших дней дошли двенадцать тысяч его писем – свидетели того, сколь широко раскинулась на континенте его социальная сеть.

Буллингер чувствовал, что сам ход полемики заставил Цвингли высказываться о Евхаристии слишком категорично, без учета нюансов; и более того, незадолго до своей преждевременной смерти Цвингли стал исследовать вопрос о том, что могут сказать об этой тайне все слова, связанные с присутствием. А Буллингер, соответственно, начал искать способы, которые бы позволили говорить о Евхаристии так, чтобы не отвратить восхищенных сторонников Лютера. Он ни за что не отказался бы от идеи, согласно которой Евхаристия прежде всего была ценна как символ – о чем настоятельно напоминал Цвингли, – но он хотел сказать больше. И если мы намерены отдать должное его мысли об этом первостепенном вопросе, мы не должны уклоняться от дискуссии, которая, возможно, устрашит своей формальностью, – но в награду мы сможем взглянуть на ряд отличий, входивших в число наиболее важных для тех, кто жил в Европе пятьсот лет тому назад. Так что я не стану приносить извинений за то, что приведу здесь анализ протестантских воззрений на Евхаристию; его провел современный американский историк теологии Брайан Герриш.

Сперва Герриш стремится объяснить, в чем именно отличались Цвингли и Буллингер, когда говорили о евхаристическом хлебе и вине как о символах. Самого Цвингли он называет «символическим мемуаристом». Для Цвингли важность символических хлеба и вина заключалась вот в чем: они напоминали людям о том, что Христос свершил на Тайной Вечере и на Кресте – и они вели людей через драму Евхаристии к благодати Божьей. Словно памятник, возведенный в честь героя, или aide-memoire наподобие всем известного узелка на память, они пробуждали духовную истину в памяти верующего. Буллингер, в представлении Герриша – напротив, «символический параллелист»: да, он действительно видел в принятии хлеба и вина памятную драму, но утверждал, что наряду с этими физическими действиями, проводимыми с физическими объектами, Бог обращается к своим людям, вновь встречаясь с ними духовно. Позже мы увидим, что Жан Кальвин в Женеве зашел еще дальше (Герриш называет его «символическим инструменталистом»), но Буллингер оказался достаточно великодушен, чтобы решить разногласия и прийти к достойному соглашению с коллегой-реформатором (см. гл. 6, с. 305) [35].

Кроме того, в реформатском протестантизме еще долго звучал, словно эхо, другой аспект богословия Цвингли, развитый Буллингером: его рассуждения об идее Завета – соглашения, заключенного между Богом и родом человеческим. Здесь, как и с Евхаристией, мы должны быть готовы пробираться сквозь дебри Ветхого Завета, не уступая в ловкости ума любому из тех, кто изучал лейтмотивы Завета в эпоху Реформации. Мы уже отмечали, что Закон Божий, выраженный в Священном Писании, был очень важен для Цвингли, и не в последнюю очередь потому, что давал основания оправдать крещение младенцев в споре с анабаптистами по аналогии с обрезанием израильтян – печатью Завета (гл. 3, с. 192). В Ветхом Завете очень часто говорится о Завете между Богом и Израилем как о согласии соблюдать Его закон, но, кроме того, в Библии эта простая идея развивается несколькими путями, а о Заветах говорится в различных контекстах и с разными последствиями.

Некоторые формы Завета между Богом и Израилем возникают наряду с установлением божественных условий: Бог говорит Адаму, чтобы тот не ел плодов одного, особого дерева в Саду Эдемском (Быт 2:15–17), дает Моисею Десять заповедей, которые должен соблюдать Израиль (Исх 34:27), или велит Аврааму установить обрезание (Быт 17). Другие формы, как кажется, даруются Богом свободно, без каких-либо дополнительных условий: Авраам (по непонятной причине) получает один такой дар в Быт 15:18; Ной слышит, что Бог никогда больше не наведет потоп на мир (Быт 9:8–17), а царь Давид (2 Цар 23:5) провозглашает, что Бог дал ему Завет. Итак, Заветы Бога могут быть условными или безусловными.

Итак, плодотворный образ, исполненный надежды, внушающий новую уверенность, используется столь разнообразно, что идея может увести нас по разным дорогам. Там, где Цвингли обращался к теме Завета лишь в связи с крещением младенцев, Буллингер выстроил вокруг нее все свои рассуждения о христианстве, – впрочем, все еще принимая как главную точку отсчета условный Завет с Авраамом в Быт 17. Народ Божий должен по-прежнему хранить Его закон. Бог, творя историю по своему замыслу, исполнил Завет, заключенный с Авраамом, в пришествии Христа. И Буллингер, крайне далекий от мысли, что Бог давал обетование только евреям, поскольку в Библии оно ассоциировалось с обрезанием, расценил провозглашение как предназначенное для «множества народов»; как свидетельствовал тот же отрывок из Книги Бытия – для всех людей. Высшая слава Реформации в дни Буллингера заключалась в том, что она была обновлением Завета, свершившимся по прошествии долгих веков, на протяжении которых народ Божий отошел от веры в Него. Таинства Крещения или Евхаристии были знаками, или «печатями» Завета – это слово, «печать», потом еще долго звучало в рассуждениях реформатов о Евхаристии.

И тем не менее Завет по-прежнему оставался божественным обещанием, данным единому «народу», а поэтому охватывал общественную, экономическую и политическую и религиозную жизнь людей (а швейцарцам еще и напоминал об их политических Соглашениях, оберегаемых как зеница ока). И даже если сам Буллингер избегал политики, его богословие было исполнено политических и социальных последствий, и таким же в дальнейшем стало богословие реформатов. Идея Завета ширилась, становилась все более разнообразной, отчасти потому, что помогала реформатам ответить на очень важный вопрос, возникший после того, как Лютер провозгласил оправдание верой: как убедить людей быть нравственными, если Бог спас их без малейших усилий с их стороны? Лютер дал свой величественно парадоксальный ответ в трактате «О свободе христианина» (гл. 3, с. 170); решение это подошло не всем, и идея, согласно которой Бог предъявлял требования к своему избранному народу в Завете, оставалась заманчивой. Позже «богословы Завета» из среды реформатов, особенно в Англии и в Рейнланде, основывали свои мнения на том, как использовал идею Завета Буллингер, и добавляли свои представления о том, как можно ее применить, и даже в нашем мире все еще разносится эхо последствий (гл. 8, с. 452–454; гл. 12, с. 600).

Страсбург: Новый Рим или Новый Иерусалим?

Конечно же, всему этому еще только предстояло случиться – а пока что Буллингер принялся за трудное дело и начал возвращать Цюриху былую славу. И если бы проницательного знатока, прекрасно знакомого с таким новым явлением, как протестантизм, и следившего в те дни за его развитием, в 1531–1532 годах попросили предсказать, где будет находиться грядущий центр нового движения, он указал бы не на разгромленных швейцарских протестантов и даже не на университетских профессоров в далеком Виттенберге, но на один из величайших городов Европы – Страсбург, столицу имперского Эльзаса. Город располагался на Рейне, одной из главных водных артерий Европы. Здесь, на перекрестке главных путей, ведущих на Запад и Восток, бурлила торговля и развивалась промышленность, и здесь же пролегала культурная граница, разделившая носителей немецкого и французского языка. В Страсбурге жило примерно 20 тысяч человек, и это был имперский вольный город, гордившийся давней независимостью, так что он идеально подходил на роль столицы протестантского мира. Началось все примерно как в Цюрихе: в 1523 году самый популярный в Страсбурге проповедник, Маттиас Целл, использовал свое влияние, провозгласил с кафедры собора евангелическую весть, воспламенив восторги, и стал привлекать к себе ведущих представителей духовенства. Избранная аристократическая элита, ведавшая всеми городскими делами, осторожно и постепенно вела Страсбург в евангелический лагерь во время волнений 1520-х годов, и шла все дальше – по мере того как большинство аристократов слушало проповеди в городских церквях и становилось убежденными евангелическими христианами. В конце концов в 1529 году Страсбург присоединился к недолговечному Христианскому союзу городов, и здесь запретили праздновать Мессу. Город вступил и в Шмалькальденскую лигу, когда та сформировалась, но местные аристократы на протяжении нескольких десятилетий не спешили отождествлять себя с виттенбергской Реформацией. В те годы Страсбург действительно мог собрать воедино различные направления реформы и стать новым Римом западного христианства – или по крайней мере принять ту роль, какую позже для большей части протестантизма сыграла Женева.

Городской совет Страсбурга оставил свой теологический выбор открытым. Этому содействовал Мартин Буцер, бывший доминиканец из близлежащей Селесты в Эльзасе – самый выдающийся церковнослужитель из среды талантливых протестантов, которых нанял совет, чтобы реформы в городе проходили с соблюдением дисциплины. Буцеру в истории Реформации досталась роль страдальца: он не оставил мировой «Буцеровской» Церкви, и даже Страсбург выбрал иной богословский курс и со временем, пусть и условно, уклонился в лютеранство после того, как Буцер покинул город в 1549 году. Более того, Буцер был тонким и сложным мыслителем, не любившим лаконичность – может быть, он просто не мог излагать свои взгляды кратко, – и мало кто мог понять его богословие. Мартин Лютер (которого раздражала независимость мышления Буцера) недобро, но точно назвал того Klappermaul – болтун – и современный историк столь же едко заметил о произведениях Буцера: «…крестная-фея… не подарила ему приятный и приемлемый стиль» [37]. Тем не менее даже враги и очернители Буцера признавали его важность: как и Буллингер, он посвятил себя единству христианства, но, в отличие от последнего, не был обязан защищать никакое богословское наследие. Кроме того, он раскинул свои сети еще шире, забросив невод даже к верным сторонникам папы, поэтому европейские владыки не раз звали Буцера как посредника или помощника в продвижении тех или иных Реформаций.

И во время переговоров, и, как правило, в своих богословских сочинениях Буцер говорил о любви Божьей намного больше, чем многие из его коллег-реформаторов. И более того, он мог видеть доброе в людях, с которыми его разделяли серьезные противоречия. Он сохранил благие воспоминания о том, как впечатлил его Лютер в вихре событий 1518 года, но его столь же глубоко поразило (по крайней мере в 1520-х годах) то, что Карлштадт и Цвингли говорили о Евхаристии, и он снова, подобно гуманистам, начал восторгаться мудростью святых отцов христианской Церкви – быстрее, чем большинство ранних протестантов. К концу 1520-х годов он был уверен в том, что смотрит на Евхаристию так же, как Лютер и Цвингли, а сами они, следовательно, согласны в главном, – за это открытие он не снискал благодарности ни от того, ни от другого, особенно когда пытался развить свою неправдоподобную догадку и сформулировать на ее основе соглашение. Буцер видел хорошее даже в тех воззрениях радикальных христиан, которые внушали гнев и страх большинству богословов, близких к гражданской власти, и пытался организовать Церковь в Страсбурге так, чтобы принять ряд их возражений и совместить их с основным направлением Реформации.

В частности, Буцер привлекал внимание к тому, насколько важна в Церкви надлежащая дисциплина – а это очень много значило для радикалов, формировавших отдельные общины, чтобы сохранить святость своей жизни. Ему нравилось Послание к Ефесянам, где апостол Павел (или один из его последователей) подробно рассказывал о том, как должна быть устроена жизнь церковной общины, и Буцер – уникальный случай для огромного объема его произведений – создал на Послание к Ефесянам не одно толкование, а два, в начале и в конце его творческого пути. Протестанты начинали говорить о том, как можно отличить истинную Церковь от фальшивых притязаний Рима. Лютер выражал по этому поводу различные мнения, но, в общем, полагал, что у такой Церкви две характерные черты: верное отправление таинств и верная проповедь Евангелия. Лютер твердо верил в то, что близки последние времена, и его не особо интересовали вопросы церковного устроения, но Буцер настаивал на том, что третьей характерной чертой истинной Церкви была именно дисциплина. Он с интересом отмечал, что говорил Иоганн Эколампадий еще в 1520-х годах, когда продвигал Реформацию в Базеле: те, кто составляет Церковь, должны подчиняться дисциплине любви, независимой от светской дисциплины, которую властям Содружества следует налагать на своих граждан или подданных. Эколампадий настаивал на том, что новая Церковь, подобно старой, еще дореформенной, должна иметь право отлучать грешников от причастия, и это был священный долг, не касавшийся светских властей. Он лично удостоверился в том, что это убеждение отразилось в официальном устроении Базельской Церкви после ее реорганизации в 1529 году.

Взгляды Эколампадия вошли в противоречие с решительно унитарной моделью Церкви и Содружества, которую поддерживали в Цюрихе Цвингли и Буцер, и в остальной Швейцарии к нему мало кто прислушивался. Но его рассуждения об отлучении и церковном управлении обрели будущее – благодаря Буцеру и сторонникам из числа реформатов – в городах Южной Германии. Пытаясь претворить в жизнь подобные идеи, связанные с дисциплиной, и установить независимые структуры, необходимые для жизни Церкви, Буцер не всегда играл на руку гражданским властям Страсбурга, склонным к подозрениям, но впечатлил многих последующих протестантских мыслителей (в особенности, как мы еще увидим, Жана Кальвина). Так что акцент на дисциплине, который уже становился отличительной чертой радикальных общин, занял главное место и в традиции реформатов. Радикалы оценили серьезность Буцера в этом вопросе. После того как ландграф Филипп пригласил реформатора к себе и устроил с анабаптистами дебаты, проходившие в духе благожелательности и здравомыслия, сотни «перекрещенцев» в Гессене в 1538 году вновь присоединились к официальной Протестантской Церкви. Это обращение было уникальным в XVI веке, когда власти обычно не убеждали анабаптистов, а изгоняли, преследовали или казнили их – и редко добивались успеха в том, чтобы отговорить последних от радикализма [39].

Подобно Буцеру, открытым умом и миролюбием отличались и его главные коллеги в городском духовенстве: Вольфганг Капитон и Маттиас Целл – не говоря уже о жене Целла, Катарине Шютц, разносторонней, чуткой и талантливой создательнице гимнов; она по-доброму относилась к радикалам, открыто презирала мужскую нетерпимость, радушно встречала в доме Целла самых разных гостей, не пытаясь проникнуть к ним в душу, и говорила: «…наш долг – проявлять ко всем любовь, служение и милосердие; этому нас научил наш учитель, Христос». К концу жизни Катарины церковнослужители Страсбурга (к тому времени непоколебимые лютеране) отказались совершать службу на похоронах двух сестер из аристократической страсбургской семьи, поскольку те увлеклись спиритуалистическим учением радикала Каспара Швенкфельда, некогда гостившего в доме Целлов. Возмущенная проявленным фанатизмом, Катарина сама произнесла проповедь и совершила службу на похоронах этих достойных женщин. Она уже была стара и слаба; в обоих случаях ее пришлось нести в месту погребения, подняв с постели [40]. Такой подход содействовал тому, что на людных улицах Страсбурга появилось много личных версий Реформации, причем самых разных.

В городском совете явно не терпели риторики, легко приводящей в волнение – это напоминало о темных днях социальных потрясений в 1525 году. В 1527 году власти даже зашли настолько далеко, что казнили Томаса Зальцмана, отрицавшего, что Иисус Христос был Богом, а в 1533 году утопили Клауса Фрея, скорняка-радикала, чей радикализм принял необычную форму: он оставил жену и жил со вдовой-аристократкой, провозгласив ее второй Евой и Девой Марией. Впрочем, страсбургские власти, как правило, терпимо относились к религиозному разнообразию, если оно не мешало спокойствию и миру. Терпимость хорошо отражалась на торговле, а к тому же подчеркивала, что Страсбург не намерен уступать внешним силам, требовавшим религиозного единообразия. Анабаптистов просили покинуть город, если их голос звучал слишком громко – но выжить они могли [41].

Ведущие реформаторы Страсбурга: два портрета из «Изображений» Жана Буассара (1597)

Мартин Буцер

Маттиас Целл

В итоге к концу 1520-х годов в Страсбурге появилось необычайно много заметных радикалов, и они, пусть и недолго, смогли обсуждать и развивать свои идеи и привлекать учеников. Естественно, в строго управляемом городском обществе не было места для социальных экспериментов, скажем, для устроения коммун, как у моравских гуттеритов, но находчивые люди по-новому ответили на древние вопросы, волновавшие христиан, и также размышляли о будущем христианской Церкви в истории, творимой Богом по замыслу Его. Мартин Лютер и влиятельные реформаторы и сами были радикалами – в строго ограниченном смысле. Они бросили радикальный вызов той власти, на которую притязала иерархия западной Церкви, но лишь для того, чтобы самим выдвинуть притязания на первые пять веков христианства. И более того, суть их послания состояла в том, что официальная Церковь, не имея на то права, добавила свою доктрину к «оригинальной упаковке», доставшейся с таким трудом. Старая Церковь утверждала, что ее средневековые дополнения к доктрине были просто развитием истин, открытых ранней Церковью (вершиной которых стали труды Августина, епископа Гиппонского). К этому и восходит проницательная догадка Бенджамина Уорфилда о том, что Реформация XVI века была борьбой в разуме Августина (гл. 3, с. 149). Впрочем, теперь этих вызовов было много, очень много, и они выходили за пределы оспариваемой власти, затрагивая проблемы, в которых Лютер, Цвингли и папа соглашались. Радикалы говорили, что итог истории ранней Церкви был неверным – и что Бог такого исхода не желал.

Мы уже видели, что в 1520-х годах анабаптисты в Швейцарии и Центральной Европе поставили под сомнение одну из основных логических посылок Церкви Августина – ту, согласно которой христианство должно охватить все общество, крестить всех, кто в это общество входит, и принять многие из его институциональных структур, скажем, войну и частную собственность. Они не чувствовали благодарности к императору Константину I за альянс с Церковью, восходящий к IV веку, и настаивали на том, что христиане должны вернуться к жизни в общине, – и снова стать меньшинством, избранным Богом, чтобы прославить Его страданиями в падшем и злом мире. А теперь некоторые радикалы, для которых Страсбург начала 1530-х годов стал ненадежной гаванью, задавали еще более серьезные вопросы о Церкви после Константина: они говорили, что Церковь совершенно неверно поняла природу Бога. Но в чем выражалось это непонимание? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется вернуться на зыбкую почву, непрестанно скрытую за историей Реформации – к ранней истории Церкви.

Проблема таилась в самом сердце христианства. Ее сутью был парадокс, в связи с которым Церковь в ранние дни отождествила распятого Иисуса – человека – не только с Мессией, или Христом, которого ждали евреи, но с самим Богом, пусть даже рожденным в человеческой плоти (воплощенным) от женщины, Марии. И более того, в христианстве утверждалось, что это воплощение осуществилось посредством силы Божьей, Святого Духа, который активно действовал в мире, и этот Дух тоже мог быть назван Богом. Так религия, наследием которой стала твердая убежденность в том, что Бог един, также говорила о Нем в трех аспектах: Отец, Сын, Дух Святой. Церковь провела первые четыре века в спорах о том, как это возможно. Ей требовалось согласовать утверждения о триедином Боге, ставшем человеком, монотеизм, пришедший от иудеев, и греческое наследие Платона, который говорил, что окончательная реальность совершенного Бога никак не могла иметь отношения к хаотичному, беспорядочному несовершенству человеческого мира. Эти богословские аргументы, жестокие, сложные и все сильнее связанные с политикой держав, наконец привели к решениям, принятым на церковных Соборах, от Никейского (325) до Халкидонского (451).

Эти решения предстали в таких формулировках. Бог един, но содержит в себе три лица: Отца, Сына и Духа Святого, равных и разделяющих одну и ту же природу. Сын был совершенным Богом и совершенным человеком, Иисусом Христом. Утверждения об этом были сведены в два различных, но легко запоминаемых символа веры, созданные практически в то же время, в конце IV века: Апостольский и «Никейский» (см. приложение). Они постоянно декламируются на христианской литургии. На Халкидонском Соборе их дополнила тщательно выверенная формула, призванная отразить божественную и человеческую природу Иисуса Христа – Халкидонское определение. Это завершило официальную христологию Церкви (иными словами, ее доктрину о природах Христа). Мы уже видели эту историю – в драме, изображенной на картине Страшного Суда в английском Суффолке, в деревенской церквушке в Уэнхастоне (гл. 1, с. 30) – и именно она легла в основу проповедей и на Востоке – в православии, и на Западе – в папизме и протестантизме. И пусть даже протестантам казалось, что последующие церковные Соборы впали в ересь, ценность первых четырех, названных Вселенскими (Никея, Константинополь [381], Эфес [431] и Халкидон), они признавали.

Радикалы, считавшие, что Церковь, вступив в альянс с Константином, пошла неверной дорогой, отмечали, что эти первые Соборы прошли спустя век после заключения союза. Неудивительно, что те из них, кто был лучше подкован в истории, считали богословие, возникшее в ту эпоху, порочным. И они предпочитали не Августина, который жил уже после эры Константина в Эфесе и Халкидоне – а Оригена, гениального теолога, творившего еще до эпохи Соборов. На путь к Оригену им, пусть и осторожно, указал Эразм (гл. 3, с. 151), и они начали переосмысливать проблему Святой Троицы и, в частности, место в ней Иисуса Христа. От этой исходной точки их радикализм мог пойти по двум совершенно разным направлениям, но оба варианта резко порывали с Халкидонским определением, призванным установить равновесие, и возвращались к альтернативным христологиям, которые в своих различных аспектах были не тринитарными, а унитарными. Некоторые такие радикалы утверждали, что Христос обладал совершенной божественной сутью и предполагать, будто в нем был хоть один истинный элемент человеческой природы – это кощунство. И если все выглядело так, словно он пришел во плоти или претерпел страдания на Кресте, то это был всего лишь бесплотный мираж, призрак – такая доктрина была известна как докетизм, от греческого dokein, «казаться». С другой стороны, другие унитарии, столь же радикального склада, говорили, что идея Троицы была никейской (и, следовательно, порочной) доктриной – и к Библии не имела никакого отношения. Единство Бога требовало, чтобы Иисуса Христа, Сына Божьего, не считали совершенным Богом в том же самом смысле, что и Бога Отца. Обе христологических идеи присутствовали в Страсбурге в 1530-х годах, но именно первая провозглашалась громче всего и распространилась в Европе к востоку от Рейна.

Мысль шла по нескольким направлениям, и они, как недавние, так и древние, сошлись воедино, отрицая человеческую природу Христа и делая акцент на его божественности. И многие радикалы, и богословы-гуманисты, такие как Цвингли, прежде всего нападали на ненавистное им средоточие средневековой набожности – на Мессу. Как мы уже отмечали, Дезидерий Эразм привычно противопоставлял духовное и материальное; одним из его любимых текстов был фрагмент Евангелия от Иоанна – Ин 6:63. Эти слова Иоанна – дух животворит, плоть же не пользует нимало, – очень любил и Цвингли, и именно на них он основал свою евхаристическую доктрину воспоминания, отрицая физическое или телесное присутствие Христа в Евхаристии (гл. 3, с. 188, и гл. 4, с. 223). И когда достойнейшие авторитеты отдалились от идеи материальности, неудивительно, что по тому же пути пошли и авантюристы. Если Тело Христово, преподанное в таинстве Причастия, было по сути не плотским, а духовным, это не могло не отразиться на его воплощении. И совершенно логичной казалась мысль о том, что в земной жизни Христа плоть его была создана не от Девы Марии, но на небесах, – и эта плоть сама по себе была небесной. Это был достойный аргумент, и он был призван осудить еще один столп набожности в религии конца Средневековья, – столп, приводивший в ярость евангелических христиан: им казалось, что земной матери Иисуса оказывают чрезмерное почтение. Более того, многие радикалы воспринимали Церковь, Тело Христово, как духовную общину, пораженную порчей – и истоком этой порчи было приближение Церкви к материальному миру. Чтобы очиститься, Тело Христово должно было изгнать подобную скверну.

Помимо этих идей, укорененных в гуманистической учености, были и другие, более древние богословские системы, в которых природа Христа тоже считалась только божественной. В одном направлении, возникшем в границах общепринятого средневекового благочестия, утверждалось, что плоть Христа была небесной, и это становилось основой медитативных размышлений. Иное наследие Средневековья пришло от радикалов, подобных английским лоллардам или богемским таборитам. Их приводил в ярость культ Девы Марии, и часто они давали своему гневу рационалистическое объяснение, исходя из древних домыслов мужчин о размножении – домыслов, авторитетных благодаря аристотелевской биологии, где женщина считалась просто сосудом для принятия мужского семени. Если Христос воплотился без мужского семени, говорили они, значит, в нем не было и толики человеческой плоти. Император Константин V, который правил Византией в VIII веке и поддерживал иконоборцев в их стремлении к более духовному христианству, свободному от образов, выразил теорию «сосуда» по отношению к Марии в ярком сравнении: «Нося Христа в утробе своей, она была словно кошель, наполненный золотом. Но родив, она стала простым кошелем» [42]. У императорского афоризма была долгая история, хотя многие поколения, повторявшие его на протяжении восьми столетий, вряд ли ясно представляли его исток. Версия этого мотива, распространенная среди английских радикалов в XVI веке, гласила, что Мария была подобна пустой суме из-под шафрана, в которой остался запах драгоценного содержимого, бывшего в ней прежде. В Нидерландах, бывших под властью Карла V, Питер Флоризон, портной из Гауды, говорил, что Дева Мария была «точно мешочек, где некогда хранили корицу, а теперь остался только аромат»; в гораздо менее благоухающей версии Вильгельм ди Купер сказал, что она была как мешок, из которого вытряхнули муку [43].

Первая известная христология времен Реформации, говорившая о небесной плоти, пришла из Страсбурга. В 1524 году проповедник-мирянин Климент Циглер развил теорию о том, что небесное тело Христа существовало еще до того, как он принял зримую человеческую плоть при Воплощении [44]. На основании этой теории двое проповедников-радикалов из Северной Европы, нашедшие в Страсбурге убежище в 1529 году, создали более подробные, но и иные по содержанию доктрины о небесной плоти. Этими проповедниками были благородный Каспар Швенкфельд, бывший тевтонский рыцарь, по доброй воле принявший изгнание из официальной Церкви, которую помогал выстроить в Силезии (гл. 3, с. 176), и Мельхиор Гофман, торговец кожей из балтийских краев, подавшийся в странствия. Гофман не стал сравнивать Марию с сумой – зато, неосознанно вторя Валентину, мыслителю-гностику II века, сказал, что Христос прошел через Марию, «как вода сквозь трубу»; возможно, он заимствовал это сравнение из широко известной проповеди Бернарда Клервоского, цистерцианца, одного из титанов ортодоксии XII века [45].

Но почти сразу же после того, как обрели облик эти идеи, призванные решить проблему Воплощения через идею о небесной плоти, им противостала иная форма унитарного радикализма, принявшая те же аргументы, какие выдвигал Арий в Церкви IV века, и доведшая их до крайности: Иисус был не Богом, а просто человеком, пророком Божьим; вся доктрина о Троице – чепуха; ей нет подтверждения в Библии; и придумана она в годы церковного упадка. Шокированные евангелические христиане, приверженцы основного течения, впервые услышали об этом в 1527 году, когда шел суд над радикалами в Аугсбурге – и, как ни парадоксально, убеждение это распространилось среди радикалов еще шире, когда в официальном издании судебных протоколов эту доктрину, сознательно или неумышленно, приписали почтенному Бальтазару Губмайеру, предводителю радикалов, не имея на то совершенно никаких оснований [46]. Ее развил Мигель Сервет, неугомонный и необычайно талантливый ученый из Наварры. Возможно, его взгляды отчасти сформировались под влиянием культурных войн в родной Испании: он знал, сколь оскорбительна была доктрина о Троице для евреев и мусульман, и хотел представить христианство в более благожелательном свете, чтобы показать, что это поистине вселенская религия. В Страсбурге в 1530 году он вел учтивые беседы с Буцером и Капитоном, и они лично гарантировали ему безопасность, но в следующем году он очень огорчил своих разнообразных знакомых-протестантов, когда впервые публично раскритиковал традиционное представление о Троице в Хагенау (в шестнадцати километрах к северу). Это было только начало пути Сервета – яркого, своеобразного интеллектуала, алчного до всего, чего мог коснуться его острый ум, – и большую часть этого пути он провел в бегах, которые, о чем мы еще скажем, окончились в Женеве, где мыслителя-радикала ждала мученическая смерть, ставшая в XVI столетии одной из самых знаменитых (гл. 5, с. 298).

Мельхиор Гофман не только развил новую христологию небесной плоти, но и еще сильнее разжег волнение в предвкушении последних времен, столь распространенное в 1520-х и 1530-х годах – и вновь на основе литературы, вдохновленной Иоахимом Флорским, который желал найти тройственный образ Бога в истории мира. Страсбург так впечатлил Гофмана, что тот решил, будто Бог уготовал городу стать Новым Иерусалимом, сценой, на которую вернется Христос, пришедший вершить суд. Гофман предсказал, что это случится в 1533 году, а затем начнется тысячелетнее правление святых, о котором возвещала Библия. С 1530 по 1533 год он проповедовал эту «милленаристскую» весть не только в Страсбурге, но и на севере, по всем Нидерландам вплоть до Восточной Фризии, и наряду с проповедью претворял в жизнь свой план по крещению взрослых. Нечто подобное уже происходило в Центральной Европе в 1520-х годах. В отличие от радикалов-рационалистов, таких как Сервет, Гофман был крайне обеспокоен тем, удастся ли ему обратить массы в евангелическую веру: ему требовалось собрать святых в Страсбурге. Но городские власти не проявили благодарности за столь лестную хвалу. Их страх возрос, когда город захлестнули нищие радикалы-мельхиориты, желавшие спастись кто от гонений, кто просто от бедности, и в Страсбурге, где к ним отнеслись щедро и милостиво, они и правда увидели грядущий Новый Иерусалим, решив, что Гофман прав. В 1533 году, когда пророк вернулся в город ждать Второго пришествия Христа, он попал под арест.

Впрочем, совет не стал отдавать его под суд – их смутило красноречие Гофмана, и к тому же они не хотели вслед за остальной Европой судить по обвинению в ереси достойных людей, дерзнувших иметь иные взгляды. Власти ограничились тем, что заточили Гофмана в отвратительную темницу, надеясь, что там он одумается. Но, к сожалению и для них, и для самого пророка, он остался верен себе и все так же ожидал конца мира. Он умер столь незаметно, что нам даже неизвестно, как долго он оставался в живых. Вероятно, он провел в своей жалкой клети лет десять или больше, тем самым пережив кошмарные последствия своей пророческой вести, явленные в Мюнстере в 1535 году (см. ниже, с. 254–258) Как ни парадоксально, но эта шокирующая сцена укрепила альянс магистерских протестантов с традиционной властью европейского Содружества, и светские владыки начали понимать, что господствующему христианству грозит нечто страшнее протестантских реформаторов.

Короли и реформаторы. 1530–1540

Стоит отметить: в 1531 году казалось, что будущее Реформации – в руках городского совета. К тому времени сторонниками реформ себя уже открыто провозгласили различные князья Империи, пусть даже до сих пор так не поступил ни один правящий монарх. Более того, случайности наследования привели к тому, что предводителям евангелических христиан, стремящимся обратить королей Европы, пришлось иметь дело с выдающимся поколением талантливых монархов, правивших много лет и к 1530 году прочно державших бразды правления, – по большей части им было суждено властвовать до середины века, на протяжении двух десятилетий, пока бури, сотрясавшие религию, постепенно успокаивались. И лишь очень сильные аргументы могли бы убедить тех, кто стоял во главе самых влиятельных европейских династий, в том, что поддержать Лютера, Буллингера или Буцера безопаснее, чем Каспара Швенкфельда или Мельхиора Гофмана. Первыми среди монархов были Карл V, властелин мира Габсбургов, сперва король Испании, а затем император Священной Римской империи (1516–1555), и его брат, а впоследствии и преемник Фердинанд I, эрцгерцог Австрии, а с 1526 по 1564 год – король Богемии и Венгрии (в последней его положение было намного более шатким). Наравне с Габсбургами высшей военной, династической и политической властью обладали король Сигизмунд I Старый из рода Ягеллонов, великий князь литовский и король польский (1506–1548), и король Франции Франциск I Валуа (1515–1547).

В число не столь важных королей входили двоюродные братья Генрих Тюдор (VIII), король Англии и Ирландии (1509–1547), и Яков Стюарт (V), король Шотландии (1515–1542). Проницательные и до обидчивости гордые, заинтересованные лишь в материальном благополучии, они прекрасно знали, как легко умеет король Франциск произвести эффект – и как он покровительствует людям искусства. А поскольку их скудные ресурсы не позволяли утолить их политические и культурные амбиции, владыки часто бросали алчные взоры на богатства старой Церкви, что и дало евангелическим христианам шанс. На далеком Севере две недавно образованные скандинавские монархии, Дания и Швеция, в 1530-х годах оставались слабыми: междоусобная вражда раздирала их с тех самых пор, как в 1523 году рухнула Кальмарская уния. Лишь под конец десятилетия и шведский, и датский король совершенно ясно порвали с Римом юридически, но до того, как в Скандинавии прошли евангелические преобразования в духе классического немецкого лютеранства, предстояло сделать еще очень многое (гл. 7, с. 394–395, гл. 8, с. 426–427). Во второразрядных королевствах продвижение протестантизма в лучшем случае шло с трудом и вызывало подозрения, а если говорить о «большой тройке», то Ягеллоны и Валуа отнеслись к нему столь же враждебно, как и Габсбурги.

Император Карл отвернул свой лик от религиозной революции в Вормсе в 1521 году и в Аугсбурге в 1530-м, а с начала 1520-х годов устроил жестокие гонения на евангелических христиан в своих нидерландских владениях. И все же протестанты видели, что он, как и прежде, намеревался вновь объединить Западную Церковь. Фердинанд столь же беспощадно преследовал анабаптистов везде, где только мог, – но владения его были раздроблены, управлять ими из единого центра не получалось, и ему повсюду противились аристократы, часто благосклонные к лютеранам или даже к еще более ярым радикалам именно потому, что это раздражало Габсбургов и чинило им неудобства. В богемских владениях Фердинанда сдерживали и давние соглашения с чашниками-гуситами, перешедшие к нему по наследству (гл. 1, с. 66). В любом случае защита традиционных авторитетов Церкви редко значила для братьев-Габсбургов больше, чем насущная необходимость оборонять Европу от наступающих османов. Реформаторы прекрасно знали об этих подводных течениях – и по-прежнему неизменно желали вести с Габсбургами дела.

Королевство Польское и Великое княжество Литовское, управляемое Ягеллонами как совместная монархия, составляло самую большую по площади территорию в Европе XVI века. Даже в начале XVII столетия, утратив часть земель, Речь Посполитая вдвое превосходила Францию, а в своем зените, в XV веке, простиралась от Черного моря до Балтики, от Карпатских гор на юге до Данцига на севере, от Украины на востоке до Силезии на западе – то был поразительно многоязычный и поликультурный регион. В 1500 году Ягеллоны также правили в Богемии и Венгрии. Лишь их трагическое поражение в Мохачской битве в 1526 году (гл. 2, с. 87) позволило Габсбургам превзойти Ягеллонов по размеру владений и сместило центр власти в Европе на запад – таким был еще один случайный сопутствующий итог вторжения турок-османов. Королевство Польское и Великое княжество Литовское выделялись среди европейских государств еще и тем, что только здесь размылась граница между западным латинским и восточным православным христианством. Помимо двадцати одной епархии, подчиненной латинянам (все они, за исключением двух, находились в Польше), подавляющее большинство жителей Рутении в Великом княжестве Литовском игнорировало почти незаметную Латинскую Церковь и уповало на православную митрополию (архиепископство) в Киеве.

У Польши под властью Ягеллонов был еще один уникальный аспект, отличавший ее от всей Европы XVI века: привилегированное положение евреев. С 1549 года они стали официально признанным пятым сословием в стране – наряду с духовенством, аристократией, бюргерами и крестьянством. Тот, кто встречал еврея в городе, удивлялся не больше, чем при встрече с представителем немецкоязычного правящего класса. Более того, евреи говорили на своем диалекте немецкого с густой примесью славянских, еврейских и романских элементов; этот язык теперь известен как идиш (с немецкого это слово так и переводится – «еврейский»). Сам король Сигизмунд упрочил их и без того прочнейшее положение в королевстве: он впускал евреев в страну, откуда бы те ни приезжали, и позволил им самим решать вопросы с налогами, уплачиваемыми в королевскую казну. Как и все привилегированные группы, они вызывали зависть у других, не столь удачливых, и в средневековых антисемитских клише, особенно в «кровавом навете», последние усматривали повод для насилия и массовых погромов. Впрочем, в XVI столетии для польско-литовских евреев настал золотой век: они жили в мире, занимались науками и начали расселяться из крупных и малых городов в деревни. Там аристократы могли их защищать – точно так же, как защищали протестантов, – а землевладельцам евреи пригодились как прекрасные торговцы, управленцы и часто – банковские дельцы. Впрочем, ни одно из этих занятий не позволило евреям сблизиться с крестьянами восточных равнин: давний антагонизм то усиливался, то затихал и достиг чудовищной кульминации в XX веке [48].

Итак, еще до Реформации монархи-Ягеллоны не могли пренебречь тем, что их подданные исповедовали две разные религии, а христиане принадлежали к двум разным конфессиям. С 1520-х годов, когда раскололась Западная Церковь, все стало еще сложнее. Учение Лютера оказало огромное влияние на культурно немецкие крупные и малые города Балтийского побережья, которые господствовали в торговле на внутренних реках и играли жизненно важную роль в экономической жизни Содружества. Но сперва это учение не особенно увлекло тех, кто говорил на литовском, и не побудило их отойти от старой Церкви. Им не позволяли идти в духовенство во владениях Тевтонского ордена, и даже в Великом княжестве Литовском их, за редким исключением, не допускали к важному или доходному служению в Церкви, отдавая предпочтение тем представителям полонизированной литовской знати, кто говорил на польском. Так у литовцев появлялся стимул благосклонно отнестись к Реформации – если они, конечно, не выбирали иной культурный вариант и не решали отождествиться с польской элитой [49]. Первой книгой, напечатанной на литовском, был «Краткий катехизис» Лютера, изданный в герцогстве Пруссия в Кёнигсберге в 1547 году; в 1586 году, в Кёнигсберге, «Катехизис» вышел на летском, родственном литовскому, став вторым произведением на этом языке.

В целом монархия столкнулась со смешением религий, которое грозило обернуться великим пожаром, не в последнюю очередь из-за очень самоуверенной аристократии Содружества. Самоназвание местной знати, шляхта, восходит к группе старонемецких слов, связанных и с семьей, и с народом, и с представлением об «ударе» или «атаке». Шляхтичи считали себя военной кастой, основанной на принципе исключительности и даже готовой претендовать на уникальный расовый или биологический статус. В этой благородной касте не так заметно проявлялись представления об отдельной элите или богатой аристократии, способные отличить шляхту от нижестоящих мелкопоместных дворян. А кроме того, в шляхте господствовало ярко выраженное чувство равенства. К середине XVI века она составляла примерно десятую часть населения и владела, вероятно, 60 % земель Содружества. Законные и финансовые привилегии шляхтичей возросли даже во время их экономического упадка, и они не медлили, когда требовалось либо защитить эти привилегии, либо оправдать любую несправедливость, которую им чинили в Содружестве, на основе правового института конституционных вооруженных сил, известных как «конфедерация». Польская монархия не могла пренебречь этим официальным правом знати на сопротивление. Со временем шляхта начала избирать польских королей и могла во многом влиять на Польский сейм, устраивая обструкции. Если аристократ из Содружества решал защитить определенную религиозную группу, никакая внешняя сила не могла ничего с этим поделать – и так было на протяжении всей Реформации [50].

Благодаря этому в Польше и Литве и в дальнейшем происходили одни из самых разнообразных и интересных событий в плане развития местных религий в Европе тех времен. За целый век Ягеллоны так и не склонились ни к одному из многих течений протестантизма в их владениях, но и не поддержали – разве что пассивно – старую Церковь в ее деликатных попытках соблюсти свои интересы в Содружестве. Сигизмунд I и его грозная жена, миланская принцесса Бона Сфорца, лично противились новым доктринам. Но находились и восторженные покровители гуманистической образованности и литературы, часто выступавшие на стороне реформаторов и их учения. Однажды Сигизмунд саркастично заметил, обращаясь к Иоганну Экку: «Прошу вас, милостивый господин, позвольте мне быть королем и агнцев, и козлищ». Сигизмунд II Август, сын Сигизмунда I, человек проницательный и склонный к размышлениям, был избран королем еще в правление отца и с 1529 года властвовал как великий князь литовский. К протестантам в своих владениях он относился благосклоннее, чем его отец, видя, что они опираются на горожан и литовцев – и создают полезный противовес к притязаниям некоторых баронов и католических епископов Вильно (Вильнюса); он провозгласил, что будет «королем над людьми, а не над их совестью» [51]. За время его долгого правления (Сигизмунд II унаследовал отцовский престол в 1548 году, а умер в 1573-м) протестанты неизменно надеялись, что он открыто выразит поддержку их делу.

Во Франции евангелическим христианам было намного важнее завоевать симпатии монарха, поскольку французские короли, сменявшие друг друга, сделали многое, чтобы восстановить власть Валуа и эффективность центральной администрации – после разорительного вторжения англичан и гражданских войн XV века, – и продолжили укреплять эту мощь. Впрочем, король Франциск, следуя свои планам в отношении религии, ограничил право папы вмешиваться в дела королевства, подписав в 1516 году Болонский конкордат (гл. 1, с. 75). Во многом именно это побудило его не разрывать приемлемое и действенное соглашение с Римом. А кроме того, Франциска настраивала против реформаторов его мать, Луиза Савойская, проявившая себя сильным политиком в 1525 году, в дни своего недолгого регентства, когда Франциск, потерпев поражение в битве при Павии, попал в плен к императору Карлу V. Тем временем консервативные богословы и юристы в Париже наложили полный запрет на публикацию во Франции Библий на родном языке – таким был трагический финал благочестивого торгового дела, успевшего стать достойной отраслью книгопечатания, поставленного на службу официальной Церкви. Так, по иронии судьбы, печать французских Библий на следующие четыре десятилетия оказалась в руках евангелических христиан – нелегалов или изгнанников [52].

Впрочем, сам Франциск не особенно благоволил к консервативным французским богословам: часто они оказывались концилиаристами, выступавшими против усиления королевской власти, и, в частности, проявляли враждебность к конкордату, заключенному с папой римским в 1516 году. Более того, благодаря глубокой любви к сестре, Маргарите Наваррской, король был очень близок к французским гуманистическим кругам. Герцогиня Маргарита, создательница проникновенных литературных произведений, посвященных как религии, так и романтической любви, покровительствовала группе, в которую входили Гийом Брисонне и Жак Лефевр д’Этапль (гл. 2, с. 128). С 1517 года многие из них очень заинтересовались Мартином Лютером, поскольку сперва ошибочно сочли его доктрину реформаторской вестью их героя Эразма. В 1526 году Маргарита приняла участие в освобождении брата из испанского плена, и это упрочило ее влияние, но его благосклонность к гуманистам подорвали растущие в народе волнения. К концу 1520-х годов евангелическая вера распространилась уже за пределы осажденной группы утонченных «эразмианских» литераторов и представителей высшего духовенства, которых Маргарита по-прежнему защищала как только могла. В народе Нормандию начинали называть «маленькой Германией» из-за того, сколь активно себя проявляли местные купцы и ремесленники [53].

Произвол и беззаконие, творимые евангелическими христианами, привели к тому, что Франциск счел справедливыми предупреждения консервативного духовенства. Все началось с того, что на одном из важных перекрестков Парижа в 1528 году разбили образ Девы Марии. Без промедления, при поддержке королевских властей, народ начал публично приносить покаяние за то, что во Франции, оскверняя державу, присутствуют евангелические христиане, и этот мотив стал характерным для межконфессиональных столкновений в королевстве, случившихся в том веке и принесших немало горя. Разбитая статуя стала средоточием для традиционного культа, целью которого стали уже сами иконоборцы, и этот культ только усилился, когда евангелические христиане направили на него свои атаки [54]. Еще сильнее короля разъярило «Дело о листовках» в октябре 1534 года, которое напрямую затрагивало королевскую честь и службу безопасности. Напечатанные плакаты, хулившие Мессу, были прибиты по всему королевству и даже, как говорили, в любимом замке Франциска, в Амбуазе на Луаре, прямо на двери королевской опочивальни [55].

Король должен был принять решение, после которого уже не было пути назад. Последовали двадцать с лишним казней, и многие ученые и литераторы, до тех пор жившие в надежде на лучшие времена, поспешно сбежали из страны. Как обычно, Франциск вскоре успокоился и попытался заключить союз со Шмалькальденской лигой против Карла V. Он даже хотел позвать в Париж Филиппа Меланхтона, а в 1536 году простил соотечественников, выступавших против Мессы («сакраменталистов»). Но было уже невозможно сохранить вежливую атмосферу публичного нейтралитета среди протеже Маргариты Наваррской: тех гуманистов, что симпатизировали реформам, насильно заставляли выбирать, и интеллектуалы, причислившие себя к евангелическим христианам, в 1534–1535 годах по большей части отправились в изгнание – и не вернулись.

Сильнее всего на будущее, причем на будущее не только Франции, но и всего западного протестантизма, повлияло бегство юного гуманиста, юриста и академика Жана Кальвина. Его путь к становлению евангелическим христианином, начавшийся с 1530-х годов, был столь же медленным и нерешительным, как и у большинства французских гуманистов его поколения. Но к 1533 году он уже достаточно откровенно отождествил себя с реформизмом и поспешно покинул Париж, когда его коллега, ректор Парижского университета Николя Коп, вызвал ярость традиционалистов, выступив с публичной речью, в которую ради провокации были добавлены евангелические мотивы и фразы. «Дело о листовках» и возросшее внимание официальных властей убедили Кальвина в том, что он должен оставить Францию. В 1535–1536 годах он оказался в Базеле, безопасном и благоприятном для академических изысканий, и посвящал свое время написанию латинского руководства, посвященного вере евангелических христиан и получившего такое же название: «Наставления в христианской вере» (Christianae Religionis Institutio). То была первая версия труда, который со временем стал известен всей Европе просто как «Наставления». Кальвин, обладавший поразительными способностями к организации и изложению материала, писал быстро и эффективно, опубликовав произведение (анонимно) в марте 1536 года, даже несмотря на то, что работу над предисловием он начал лишь в предыдущем августе.

Первый вариант «Наставлений» был, по общему признанию, сравнительно кратким. Сведение материала в шесть разделов напрямую восходило к «Краткому катехизису» Мартина Лютера, но примечательно, что Кальвин, бывший приверженцем теологии евангелических христиан лишь три или четыре последних года, уже выразил главные темы, которым предстояло и дальше характеризовать его богословие. В значительно расширенных поздних изданиях и в полностью перестроенной публикации, созданной им в 1559 году, незадолго до смерти, присутствует почти весь изначальный текст. Вступительная фраза никогда не меняла положения, хотя Кальвин и расширил ее от указания на просто «священную [т. е. христианскую] доктрину» до всего человеческого знания; так, в версии 1559 года она гласит: «Почти вся мудрость, которой мы обладаем, иными словами, мудрость подлинная и совершенная, заключает в себе две части: наше знание о Боге и о себе самих» [56]. От этого исходного допущения Кальвин немедленно переходит к другой предпосылке книги, ставшего основополагающим с 1536 года: стоит честно взглянуть на себя после размышлений о Боге, и это непременно породит в нашей душе жгучий стыд. Никакие таланты или способности не могут вызволить нас из этой бездны падшего состояния – только свободная благодать Божья. Это вновь звучал Августин; вновь звучала книга Лютера «О рабстве воли». Для Кальвина мотив «двойного знания» (duplex cognitio) составлял суть католического христианства, и делом его жизни стало стремление вернуть любимую Францию к истинной версии Католической Церкви.

Придав этим планам символический ореол, Кальвин сохранял первое предисловие, написанное в августе 1535 года, во всех последующих изданиях «Наставлений». Это была страстная мольба, обращенная к королю Франциску, это был призыв отличить его верных подданных, исповедующих евангелическую веру – истинных католиков – от радикалов-вандалов, проявивших себя в 1528 и 1534 годах; король отождествил последних с анабаптистами, которые в те годы, когда Кальвин писал свою книгу, попали в окружение в Мюнстере. Развивая свое богословие, Кальвин прежде всего пытался показать, как он отличался от анабаптистов. Что немаловажно, его «Наставления» были первым изложением протестантских убеждений, содержавшим пространное рассуждение о гражданском правительстве (хотя в поздних изданиях именно в этом рассуждении он весьма заметно сместил акценты – от первоначально восторженной поддержки монархии в совершенно иную сторону). И тем не менее предисловие Кальвина было не более чем самообманом. Те круги евангелических христиан, к которым принадлежал он сам, были тесно связаны с агрессивными демонстрациями во Франции. Его утверждения о том, что дисциплина и страдание были чертами истинной Церкви, восходили к анабаптистам. В Женеве, где Кальвин произносил проповедь на этот важнейший текст (Деян 5:29), согласно которому Богу должно повиноваться больше, нежели людям, он, к несчастью, попытался уравновесить противоположности, сказав, что строки требовали сопротивляться лживой Римской Церкви, но анабаптисты и «другие фантазеры» превратно их истолковали, поскольку «всего лишь желали поступать по воле своего глупого разума, выдавая это за стремление повиноваться Богу» [57]. И более того, многие последователи Кальвина показали, что могут крушить все вокруг и устраивать политические революции точно так же, как и любой анабаптист.

Даже без этого прозрения, ставшего ясным только в ретроспективе, король остался глух к мольбам Кальвина, и юрист из Пикардии был обречен до конца своих дней тосковать по Франции, оставшись в Женеве, которая так и не стала ему родной. Он прибыл туда в 1536 году, совершенно случайно: когда он покинул Базель, чтобы поселиться в Страсбурге – Мекке для всех евангелических христиан, – война заставила его свернуть с пути и на время остановиться в этом городе-государстве на краю Швейцарской Конфедерации. И странник, как и задолго до этого – Августин в Гиппоне, тут же оказался под «огнем» настойчивых требований остаться во имя дела Божьего, а именно – хрупкой Реформации, которая все пыталась обрести облик в Женеве, где только в 1520-х годах сбросили власть герцога Савойского. Просил Кальвина об этом другой французский изгнанник, Гийом Фарель, бывший протеже епископа Брисонне, человек вспыльчивый и своевольный, достойный предводитель, способный внушить толпе ликование и восторг, но не организатор. Фарель знал, что нашел того, кто сможет восполнить его недостатки [58].

Вероятно, Кальвин понимал, сколь важной могла стать Женева для евангелической революции. Она даже больше, чем Страсбург, подходила на роль места встречи для европейцев, поскольку располагалась между французской, немецкой и итальянской культурными зонами, на одном из перепутий между севером и югом Европы – и была идеальна для того, чтобы проникнуть во Францию. Вероятно, Кальвин, чуткий к ветрам политики, быстро оценил значение политического устройства Женевы после ее недавней борьбы за независимость: городские аристократы одержали победу, но их было мало, и в отсутствие сильного противника в лице системы гильдий никто не мог предоставить эксклюзивные привилегии местным ремесленникам и торговцам, способным помешать чужакам. Здесь могли процветать иммигранты, в том числе и многочисленные беженцы из Франции и Италии, тяготевшие к евангелической вере. Город наводняли приезжие, пока он не разросся настолько, что превзошел своих соперников на швейцарской границе – Берн и Цюрих [59]. И поэтому Кальвин внял призыву Фареля, но никогда не забывал, что Бог по неведомым причинам послал его в город, где им на протяжении четверти века в лучшем случае восхищались, но никогда не любили, а в худшем – считали его бедствием, которое требовалось устранить. Неудивительно, что по мере того, как Кальвин писал и проповедовал, в его мыслях время от времени появлялся образ Ионы, пророка, которого Бог, несмотря на все вопли и жалобы последнего, направил спасать отвратительную Ниневию от ее грехов. И более того, неудивительно, что предопределение и осознание вездесущего и всепроникающего провидения Божьего со временем стало играть главную роль в системе, которую богословы, ставшие последователями Кальвина, создали на основе его сочинений и проповедей [60].

Начинания Кальвина в Женеве успехом не увенчались. Он и Фарель вступили в жестокое противостояние с городскими властями в вопросе о том, кто будет управлять Церковью, и в 1538 году обоим решительно сказали – уезжайте прочь, в Страсбург! Но это унижение оказалось прекрасной возможностью для обретения новых знаний. Кальвин, назначенный на новом месте пастором французских изгнанников, мог своими глазами увидеть, как другой реформатор, великий Мартин Буцер, преуспел в устроении Церкви в городе-государстве (там же, в Страсбурге, Кальвин женился на вдове анабаптиста). А кроме того, Кальвин начал переписывать и расширять «Наставления» – и, помимо прочего, перевел их на родной язык, проявив себя непревзойденным мастером французского стиля, спокойного и ясного. В новом издании «Наставлений», вышедшем в 1539 году, он уделял гораздо больше внимания богословию, способному подорвать зримую, действующую Церковь. И он не забыл уроков Страсбурга, когда женевские власти, смирившись, в 1541 году – к величайшему удовлетворению Кальвина – позвали его обратно. Религиозные волнения в Женеве усилились, и спасти положение, по мнению совета, можно было лишь одним способом: снова принять их сурового бывшего гостя. В дальнейшем обстоятельства возвращения Кальвина стали его наиглавнейшим активом. Как только возникало впечатление, что противостояние, с которым он по-прежнему сталкивался в Женеве, окажется для него пагубным, он пускал в ход абсолютное оружие и грозил уехать снова – а второе его отбытие стало бы нестерпимо постыдным для городских властей. Так, с 1541 года Кальвин и Фарель могли забыть о странствиях – и не только создавать в Женеве версию истинной Католической Церкви, но и сделать этот город базой для своей крайне важной миссии во Франции, где правил Франциск I.

Теперь Кальвин предстал как предводитель изгнанников, которые из своих убежищ, рассеянных по всей французской границе, помогали группкам евангелических христиан, возникавшим в самых разных городах королевства. Одна из стратегий, примененных Кальвином в стремлении сделать Женеву центром международной религиозной революции, заключалась в том, чтобы развить в городе печатную промышленность – с особым прицелом на французский рынок. В этом ему помогали многие печатники, изгнанные из Парижа, и вскоре печатное дело в Женеве стало процветающей отраслью, создало рабочие места, внесло немалый вклад в городскую экономику и, помимо прочего, способствовало притоку иммигрантов. Женевские издатели ввезли во Францию целую армаду книг, популярных у евангелических христиан. Книги эти были малозаметны и спрятать их было легко, а флагманом этой армады был объемистый французский перевод «Наставлений», завершенный в 1542 году. Что до официальной кампании по сожжению книг Кальвина и прочих авторов, начавшейся в 1544 году, то она мало чем повлияла на их распространение [61].

Евангелической вести во Франции содействовало и движение, сторонники которого выступали за автономию коллежей (городских школ) от церковного контроля, и то, что могло начаться как претензия на муниципальную независимость от властолюбивого духовенства, неизбежно соединилось с идеями, которые вряд ли пришлись бы этому духовенству по нраву. Примечателен был случай Коллеж-де-Гиень – эта латинская школа располагалась в Бордо, портовом городе у Атлантического океана, и в ней проявился интересный космополитизм. Преподавали в ней выдающиеся португальские криптоиудеи, ученые с опасно оригинальными воззрениями, но французская монархия тем не менее оказывала им содействие, поскольку те обеспечивали полезные связи с Португалией. В дальнейшем экзотичность преподавательского состава проявилась в 1540-х годах в лице блестящего шотландского гуманиста, ученого и поэта Джорджа Бьюкенена (позже он стал воспитателем Якова VI, чем снискал лютую ненависть). За тридцать лет, считая с 1530 года, было учреждено примерно тридцать таких муниципальных коллежей – в этом, помимо прочего, нашла свое отражение ситуация, совершенно иная, чем в немецких городах и княжествах. Без какой-либо центральной организации или открыто оказываемой официальной поддержки во французских городах развивалась неформальная сеть евангелических христиан [62]. И поскольку некоторые из виднейших аристократов королевства тоже переходили от скрытых симпатий к гуманистам и евангелическим христианам – в духе Маргариты Наваррской – к более откровенной поддержке доктрин евангелических Церквей, конфронтация с французской монархией стала лишь вопросом времени. В конце своего правления, с 1544 по 1547 год, король Франциск выступил против евангелических христиан и поддержал городских авторитетов по вопросам права в решении жестоко и беспощадно казнить за ересь – и казней было столько, что никому из последующих правителей не удалось превысить их число [63].

На Атлантических островах, где правили две королевских династии – Тюдоры и Стюарты – труды Мартина Лютера тут же нашли своего читателя: английский король Генрих VIII, отвергнув их совершенно, решительно примкнул к кампании Церкви против Лютера (гл. 3, с. 175). Дальнейший путь Реформации на Альбионе, запутанный и сложный, вращался вокруг этого первого и в полном смысле слова публичного конфликта. Лютер и Генрих никогда не отрекались от взаимной ненависти, и ею ни в коем случае нельзя пренебрегать, если мы решим рассмотреть, как монарх относился к евангелическим христианам, активно проявлявшим себя в народе или в ученых кругах Англии и Шотландии, не говоря уже о его крайне неудачных отношениях с гордым царствующим кузеном, Яковом V. Эта ненависть влияла и на то, как Генрих воспринимал в высшей степени традиционные религиозные обычаи в своих вторых владениях, в Ирландском маноре. Если король и был в разногласиях с давней религией, то проявлялись они весьма неопределенно, а вот с папой римским он ссорился вполне откровенно. Как печально известно, у верного сына папства верность захромала в 1520-х годах, когда король заявил, что его брак с Екатериной Арагонской, вдовой почившего брата, гневит Бога и должен быть расторгнут – а папа римский Климент VII с ним не согласился.

У Генриха не было наследника престола, и король твердо считал этот факт доказательством того, что прежний папа римский не должен был, да и не имел права давать ему разрешение на упомянутый брак, а значит, теперь брачный союз следует аннулировать. Эта убежденность, несомненно искренняя, зародилась и окрепла в то же самое время, как в жизни короля появилась новая потенциальная невеста, обворожительная, умная, жизнерадостная Анна Болейн. Римские бюрократы, и так уже взбешенные тем, что англичане не особенно стремились помогать в защите Европы от турок после разгрома при Мохаче, не позволили аннулировать брак с Екатериной, и с той самой минуты, как об этом стало известно – а именно летом 1529 года, когда дело Генриха слушалось в Лондоне, в монастыре Блэкфрайерс, – король стал искать иные пути к исполнению своего желания и воли Божьей и вдруг вспомнил о «древней истине», гласившей, что только монарх и никто иной является Верховным главой Церкви в своих владениях.

А потом король решил созвать ученых богословов. Прежде те написали для монарха трактат «В защиту семи таинств», направленный против Лютера, а также привели доводы за расторжение брака; теперь они должны были показать, что Англия, говоря политическим языком того времени, была империей и никто на земле не имел над ней власти. Богословы покорно отыскали все, чего требовал властелин. Обращались они, помимо прочего, и к легендам о короле Артуре, в те дни считавшимся историческими [64]. Эта программа превратилась в серию законодательных актов, которые провел в английском парламенте с 1533 по 1536 год новый государственный секретарь Томас Кромвель, человек многих талантов и с неясным происхождением, мирянин, возвысившийся на службе у кардинала Томаса Уолси, некогда простого паренька, а после – всемогущего канцлера. Вероятно, Генрих не до конца понимал, что Кромвель был тайным, но очень целеустремленным евангелическим христианином. Основой нового законодательства стал «Акт о супрематии» 1534 года, в котором без оговорок провозглашалось Верховное владычество короля над Церковью Англии. Генрих, первым из европейских королей, полностью порвал с папой – и теперь ему предстояло решать, как этот разрыв отразится на различных Реформациях, проходивших в регионе Северного моря.

В число богословов, избранных Генрихом для исследований, был Томас Кранмер, немногословный дипломат и преподаватель из Кембриджа. Такое чувство, что открытие королевской супрематии нанесло ему душевную травму: прежде благочестивый, верный традициям и не любивший Мартина Лютера, Кранмер начал испытывать неодолимую ненависть к папству и проявил интерес к лютеровскому посланию. Эти чувства оформились во время одной из его дипломатических миссий за границей: в 1532 году, в Нюрнберге, он выразил свои новые убеждения, женившись на племяннице Андреаса Озиандера, главного лютеранского богослова в городе. Брак Кранмера (см. ниже, гл. 16, с. 722) был лишь одним из многих проявлений космополитизма, которому было суждено тесно связать английскую Реформацию со многими другими, проходящими на европейском материке. Но незамедлительно последовал тревожащий сюрприз: оказалось, что Генрих VIII, ценивший умелого и достойного доверия слугу, решил сделать Кранмера архиепископом Кентерберийским – преемником почившего Уильяма Уорхэма. Кранмер решил умолчать о жене, вернулся в Англию и прошел все необходимые формальные процедуры, чтобы получить содействие папы римского в рукоположении, намеченном на 1533 год – и в то же время тайно отрекался от покорности папе. Он полагал, что этот сомнительный шаг оправдан его искренним почтением к Генриху – а также его новой страстью, призывающей реформировать Церковь [65].

Как архиепископ, Кранмер быстро объявил расторгнутым брак Генриха и Екатерины Арагонской. Теперь можно было открыто признать новый союз короля с Анной Болейн. Анна уже была покровительницей Кранмера – и при этом решительно, осознанно покровительствовала евангелическому делу. Она помогала распространять в стране евангелическую печатную литературу и ввозить ее в страну, особенно из Франции, и познакомила мужа с важными произведениями этой литературы. Кроме того, ей выпала прекрасная возможность содействовать другим активным представителям евангелической веры – после того, как умерло необычайно много почтенных пожилых епископов, способных помешать евангелическим христианам. С 1532 по 1536 год погибло девять человек (восемь – скорее всего, по естественным причинам, так просто совпало; один, Джон Фишер, окончил дни на плахе палача), двое отказались от должности сами, и многих преемников предложила Анна, избрав их из числа своих «подопечных» [66]. Кранмеру помогала не только она – теперь он тесно сотрудничал с Кромвелем, старым знакомым. А тот не просто содействовал церковной реформе, занимаясь прочими делами королевства, но и сам стал ее проводить, и король, пользуясь правом супрематии, даровал государственному секретарю новый титул наместника по делам Церкви (Vice-Gerent, а сейчас его часто небрежно и неверно пишут иначе, Vice-Regent, и превращают в вице-регента!).

Генрих, в сущности, сделал вот что: передал Кромвелю свою новую королевскую верховную власть над английской религией – и, таким образом, наделил его полномочиями в Церкви, равными тем, какими обладал прежде бывший «работодатель» Кромвеля, кардинал Уолси, наместник папы (легат). Казалось, теперь Кромвеля не остановить. Даже когда он поссорился с королевой Анной и помог устроить ее падение и казнь в 1536 году по абсурдным обвинениям в инцесте и измене, он мог по-прежнему незаметно проводить во владениях короля церковные реформы в евангелическом духе (и привлек к себе не столь непоколебимого архиепископа Кранмера, лишив его прежних покровителей, род Болейн, какого-либо влияния в политике). Их планы были почти расстроены из-за жестоких восстаний, случившихся в 1536 и 1537 годах: первое произошло в Линкольншире, а потом на севере Англии случилось второе, намного более яростное, впоследствии получившее грозное имя «Благодатное паломничество во имя Содружества». Восстания отражали то, с какой злобой народ относился к владыкам, разделявшим евангелическую веру, и к их политике. Аристократы Севера по большей части позволили вовлечь себя в бунт, став номинальными главами мятежников. Все северное «Содружество» ясно показывало свою ненависть к переменам в религии. Генриха это оскорбление его королевского величества привело в ярость. Он обманул восставших ложными посулами в час их мнимого триумфа и подстроил их поражение. А Кромвель после жестоких репрессий обрел еще больше власти [67].

Кромвель управлял роспуском всех монастырей, подвластных монархии Тюдоров – и распустил их необычайно быстро и эффективно, с 1532 по 1540 год, уничтожив монашество в Англии, Уэльсе и примерно в половине Ирландии. «Благодатное паломничество» во многом стало криком отчаяния, порожденного этими мерами, а разгром восстания лишь все ускорил, и, возможно, именно из-за него король и министр решили разрушить все до основания. Несомненно, король видел в устранении монастырей прежде всего обильный источник денежных вливаний, но был и побочный эффект: традиционная религия получила смертельный удар. Были распущены и обители нищенствующих орденов – в 1538 году, в рамках одной-единственной кампании, с мощной негативной пропагандой со стороны государства, призванной утихомирить взволнованный народ, – поскольку среди монахов были искуснейшие проповедники традиционной веры, грозившие планам Кромвеля. Наместник сокрушал и алтари, и вместе с Кранмером, своим восторженным сторонником, создал целое движение против церковной утвари и образов, на почитании которых держалось прежнее богослужение. Впрочем, все это время положение Кромвеля было шатким и зависело от благосклонности короля, и ему противостояли враги-аристократы, ненавидевшие его либо за реформаторскую политику, либо за низкое происхождение, а порой – и за то, и за другое. И один его ужасный политический просчет оказался роковым: он опрометчиво способствовал четвертому браку Генриха с немецкой принцессой Анной Клевской, которая подходила для религиозной дипломатии Кромвеля, – но совершенно не привлекла короля как женщина.

Придя в смятение, разочарованный Генрих стал прислушиваться к врагам Кромвеля, которые указывали, во-первых, на несомненные симпатии последнего к евангелическим христианам (и преувеличивали эти симпатии), а во-вторых – на милую юную леди Екатерину Говард, уже удостоенную самого пристального внимания короля. В июле 1540 года наместник был казнен по обвинениям в измене и ереси, а два дня спустя Генрих жестоко проявил приверженность религиозному «срединному пути», изобретенному им лично: казнил трех верных папистов и сжег на костре троих евангелических христиан. Среди последних был Роберт Барнс, видный английский ученый-лютеранин. Он стал одним из немногих предводителей магистерской Реформации, сожженных на костре – и его предал на смерть король Англии, великий враг папы! Англичанин Ричард Хиллес, изгнанный за евангелическую веру, позже, в беседе с Генрихом Буллингером, саркастически заметил, что у Генриха вошло в привычку праздновать новую свадьбу, сжигая кого-нибудь на костре [68]. Вскоре король пожалел о том, что так опрометчиво решил избавиться от Кромвеля. Что же до Кранмера, то он лишился сильного союзника, способного представлять евангелическую веру в высокой политике, и не мог рассчитывать ни на что иное, кроме личного доверия и благосклонности короля. В 1543 году архиепископ едва сумел избегнуть участи Кромвеля, и лишь в последние семь лет правления старого короля – семь очень непредсказуемых лет – сложные религиозные воззрения Генриха начали медленно, постепенно, окольными путями сдвигаться в сторону евангелической веры [69].

Марионеточный парламент Ирландии покорно принимал те же законы, каких требовала английская Реформация, но принуждать к их исполнению Англия могла лишь в тех областях, где правила не на словах, а на деле – в восточной Ирландии (Английский Пейл с центром в Дублине). И точно так же евангелическая религиозная политика, проводимая в Ирландии на фоне разрыва с Римом, почти ничего не дала. Джордж Браун, англичанин, бывший монах, назначенный архиепископом Дублина ради религиозных реформ, задуманных Кромвелем, вдруг выяснил, что его духовенство непреклонно отказывается участвовать в проповеднической кампании, которую он приказал провести. В дублинской королевской администрации его почти не поддержали, и с 1540 года он, испуганный угрозами, играл совершенно пассивную роль. Королевское правительство в Ирландии прекрасно осознавало, сколь хрупким было его положение, и если бы не постоянные побуждения со стороны Кромвеля, оно бы и не посмело выступить против консерваторов. Жестоким ударом для дублинских властей стало крупное восстание, которое в 1534 году устроил королевский наместник Ирландии, Томас Фицджеральд, сын девятого графа Килдэр и наследник богатейшего рода на острове. Фицджеральд потребовал, чтобы все поклялись в верности папе, Карлу V и ему самому, и даже в Пейле немалая часть сообщества была готова добровольно разорвать все связи с Тюдорами.

Ни в одном из частых восстаний, сотрясавших средневековую Ирландию, никогда прежде не было подобного идеологического компонента, и возможно, то был первый в Европе случай, открыто показавший, как сторонники Реформации – или те, кто ее ненавидел – способны свергнуть с престола династию. Фицджеральда разбили, но не без труда, и с тех пор власти, покорные Генриху, вели себя очень осторожно, если дело касалось перемен в ирландской религии. До самой смерти короля на острове совершались католические богослужения, никак не связанные с папой римским – и в Ирландии не было новшеств, которые постоянно вводились в Англии и Уэльсе [70]. Генрих поступил типично: сделал акцент на исключительной природе своих королевских отношений с Богом и изменил политический статус Ирландии. Прежде это был манор, но в 1541 году дублинский парламент, послушно исполнив желание Генриха, объявил Ирландию королевством, отдельным от английской короны. И этот шаг, очень далекий от дарования независимости, позволил Генриху аккуратно сращивать главные силы в Ирландии с формами английского правительства. Кроме того, этот маневр имел и второй важный аспект. Повсеместно считалось, что еще давно, в XII веке, папа Адриан IV, уроженец Англии, своей буллой даровал Генриху II Ирландский манор. Тезка последнего, Генрих Тюдор, не мог даже допустить подобной мысли – и провозгласил собственный суверенитет просто для того, чтобы показать, что папа не властен передавать земли светским правителям.

Еще до того, как Томас Кромвель увлек Генриха VIII в Реформацию, евангелические идеи вызвали отклик в некоторых областях Англии и Шотландии. В обоих королевствах академики и торговцы, ведущие дела с европейским континентом, играли важную роль в проникновении идей – но оно было малозаметным до тех пор, пока не вспыхнул восторг, вызванный тем, что на островах появились первые печатные издания Нового Завета. Этот перевод, творение Уильяма Тиндейла, оксфордского ученого в изгнании, был впервые опубликован за границей в 1525–1526 годах. Тиндейл родился далеко на западе Англии, в Форест-оф-Дин, на границе с Уэльсом, и у нас есть все основания предположить, что его увлеченность переводами восходила к дням детства, когда он в ярмарочные дни слышал вокруг смешанный англо-уэльский говор [71]. В том, что касалось языка, Тиндейл вел себя как настоящий гурман. Он приходил в восторг при мысли о том, что может применить два прекрасных английских слова, gospel (Евангелие, евангельская весть) и worship (богопочитание, богослужение), в то время как тем, кто переводил Библию на другие языки, поневоле приходилось ограничиваться только вариантами греческого euaggelion и латинского cultus. А кроме того, он с радостью узнал – когда перешел к переводу Ветхого Завета – что иврит и английский сочетались намного лучше, чем иврит и греческий.

Библия Тиндейла, наряду с дополнениями, сделанными его помощниками, стала основой для всех последующих английских Библий вплоть до XX столетия и оказала огромное влияние на будущее всего англоязычного мира. И в 1520-х, и в 1530-х годах ее читали тайком, о ней говорили шепотом, она поражала воображение тех, кто не мог услышать публичную проповедь из-за репрессий, устроенных властями, или просто не имел для этого средств. Возможно, немалую роль сыграло то, что в 1520-х годах посвящений в духовный сан во всей Англии стало заметно меньше; возможно, традиционная Церковь теряла хватку и не столь привлекала тех, кто задумывался о пути священника. Тиндейл был первым из библейских переводчиков эпохи Реформации, кому пришлось заплатить жизнью за свой труд: в Нидерландах, где он пребывал в изгнании, его арестовали и задушили посланцы императора Священной Римской империи – с молчаливого одобрения епископа Лондонского и Генриха VIII. Но еще до мученической смерти Тиндейла, постигшей его в 1536 году, в Англию – страну, где жило не более двух с половиной миллионов человек и книжный рынок был развит крайне слабо, – проникло, возможно, 16 000 копий его перевода [72].

Кромвель и Кранмер, в дополнение к этим библейским чтениям, постепенно вербовали проповедников и поддерживали их деньгами. В 1537 году Кромвель еще и убедил Генриха VIII издать указ о том, что во всех приходских церквях должны быть английские Библии, а в 1539 году сам содействовал работе над официальным английским переводом. Даже после падения Кромвеля Генрих лично побуждал приходы можно быстрее обзавестись Библиями – и грозил штрафами, если те будут медлить. Та восторженность, с которой народ воспринимал Библию, не прошла незаметной для короля и немало его встревожила. В 1543 году Генрих вынудил парламент принять закон, согласно которому читать Священное Писание позволялось только высшим классам общества – которые, как считалось, были не столь подвластны чувствам. Что интересно, в том же году шотландский парламент, который после смерти Якова V подчинялся регентскому режиму, заигрывавшему с церковной реформой, принял Акт, впервые в истории позволявший ленникам, иными словами, землевладельцам, владеть Библией. Так шотландцы вновь обрели доступ к священной Книге, а англичане вновь его утратили. То был краткий миг, когда власти пошли на уступку, – по большей части шотландские правительства, сменявшие друг друга в 1530-х и 1540-х годах, относились к Реформации враждебно и изо всех сил пытались сдержать ее расширение.

С 1520-х по 1550-е годы и в Англии, и в Шотландии восторженные общины евангелических христиан возникали в портовых городах по всему восточному побережью, несмотря на всю враждебность, проявленную по отношению к ним еще со времен Генриха VIII и Якова V. В юго-восточной Англии евангелические активисты проникали в глубь страны, смешиваясь с уже существующими группами лоллардов. Вероятно, на простых людей это влияло сильнее, чем на духовенство и на землевладельческую аристократию – последние сильнее вовлекались в прежнюю систему и в эмоциональном, и в финансовом планах. Для шотландских евангелических христиан традиционная торговля с Балтикой и севером Германии изначально была столь же важна, как и связи с Англией, поэтому они оказались напрямую связаны с лютеранскими церквями, стремительно обретавшими законный статус, и англичанам было нелегко с этим смириться – ведь все знали, что король Генрих враждует с Мартином Лютером. Впрочем, в отличие от Томаса Кромвеля и Томаса Кранмера, добившихся успеха в Англии 1530-х годов, шотландские реформаторы не сумели обрести в правительстве Якова V даже шаткой опоры, и Шотландия не смогла последовать примеру сходных с ней северных королевств, Дании и Швеции, которые тогда же, в 1530-х годах, ступили на заманчивый путь, ведущий к полному принятию лютеранской Реформации. Шотландия склонилась к модели, избранной французским правительством, и король Яков просто подражал королю Франциску: защищал традиционную Церковь и использовал ее ради финансового и политического блага династии.

Новый царь Давид? Мюнстер и его последствия

Последний монарх 1530-х годов, которому мы должны уделить внимание, был фигурой совершенно иного плана. Чтобы проследить весь его путь, столь ужасно закончившийся в Мюнстере в 1536 году, нам придется сперва вернуться на три года в прошлое, в 1533-й, к Мельхиору Гофману, которого мы оставили в зловонной страсбургской клети (см. выше, с. 235). По мере того как 1533 год – крайний срок, установленный Гофманом для Второго пришествия Христа – шел своим чередом, среди раздраженных и все более взволнованных последователей проповедника в Северных Нидерландах возвысился харизматичный голландец, пекарь из Гарлема по имени Ян Маттис. Он убедил конгрегацию мельхиоритов в Амстердаме признать его одним из двух свидетелей, о которых говорила одиннадцатая глава Книги Откровения, – свидетелей, чей долг состоял в том, чтобы пророчествовать и покарать грешные города мира; наделенный такими полномочиями, он решил сделать свою весть лучше, чем у Гофмана. По мнению Маттиса, Гофман ошибся, когда уделил внимание существующим мировым державам. И более того, Гофман не просто глупо доверился городскому совету Страсбурга – этим вероломным предателям! Он еще и пришел в ужас от страданий, когда прислужники Карла V начали казнить тех, кто крестился во взрослом возрасте, и приказал прекратить такое крещение до Второго пришествия Христа!

Маттис провозгласил другое: полное пренебрежение гражданской властью и возобновление крещения. А Новый Иерусалим он усмотрел в другом месте: вместо Страсбурга им стал Мюнстер, город на севере Германии [73]. Мюнстер не только лучше подходил для Северных Нидерландов в географическом плане. Реформация в городе проходила мучительно – и, что интересно, главный проповедник, Берндт Ротманн, все сильнее уводил ее от лютеранских корней. Перемены начались в 1531 году и сперва шли в том же духе, что и в других городах Германии. Большая часть городского совета, при содействии торговых гильдий – или под влиянием их угроз – решила выступить на стороне Ротманна и реформаторов против Франца фон Вальдека, недавно получившего титул князя-епископа Мюнстера. Ротманн, молодой человек скромного происхождения, стал ученым богословом и был знаком с Буцером, Капитоном и Меланхтоном. Некоторые аспекты мысли увели его далеко за пределы обычных магистерских лекал евангелической веры; туда же, вероятно, мог уйти и Цвингли, не обладай он такой выдержкой. Ротманн явно поддерживал идею насильственного продвижения Реформации (как, безусловно, и Цвингли в свои последние месяцы) и настаивал на роли деятельной веры в таинствах, что побудило его отвергнуть крещение младенцев.

И поскольку Маттис восхитился его трудами, число сторонников Ротманна невероятно возросло, отчего он пришел в необычайный восторг. Что примечательно, движение голландских энтузиастов, сходившихся в Мюнстер, шло – совершенно не так, как в большинстве Реформаций – в отрыве от самого Ротманна, и его главной силой выступали миряне, а не духовенство, отчасти потому, что Габсбурги еще прежде уничтожили предводителей голландских евангелических христиан, вышедших из церковной среды. Ян Маттис во всеуслышание провозгласил в Мюнстере наступление последних времен. Совсем недавно простые люди по всему северу Европы взволнованно откликнулись на призыв Лютера к свободе – и горько разочаровались в 1525 году, когда стало ясно, что этот призыв не подразумевал никакого радикального преображения общества и оправдывал несправедливость, а потом Габсбурги устроили в Нидерландах гонения и нанесли народу еще более жестокий удар. Что могло быть естественнее, чем обратиться к Библии, отныне столь доступной благодаря евангелическим реформаторам, и прочесть все, что сказано в ней о скорбях и страданиях, которые ждут верных, прежде чем те одержат триумфальную победу и настанет тысячелетнее правление святых на земле? Так новая версия милленаристской вести Гофмана, проповедуемая посланниками по всем равнинам Северной Германии и Нидерландам, заставила тысячи людей креститься во взрослом возрасте, чтобы обрести место в тысячелетнем царствии, и устремиться в Мюнстер.

В феврале 1534 года толпы анабаптистов при помощи Ротманна и его сторонников в совете захватили город. Узрев в этом знак того, что конец света действительно близок, анабаптистские общины на северо-западе Европы начали вырастать как грибы после дождя. Епископ фон Вальдек осадил Мюнстер. Вскоре его поддержали лютеранские князья и города, тем самым решительно подтвердив, что положение было слишком серьезным и не позволяло католикам и магистерским протестантам тратить время на ссоры. Ян Маттис погиб во время вылазки – он был уверен, что Бог его защитит, но он ошибся, – и предводителем осажденных стал другой голландец, Ян Бейкелс, харизматичный бывший портной. Мир узнал его под иным именем: «Иоанн Лейденский». Иоанн создал свой режим, преследуя две цели: исполнить роль привратника при наступлении последних времен (они всё близились – ведь очередного Второго пришествия, предсказанного на апрель 1534 года, так и не произошло), а также поддержать срочные нужды заполоненного города во время военного кризиса. Собственность насильственно перераспределяли – теперь она принадлежала всем, и хотя оставшихся городских аристократов не грабили, ожидалось, что они направят свои богатства на общее благо. Ян созвал апокалиптический совет Двенадцати старейшин и учредил многоженство – опять же, это было и по-библейски (чтобы Израиль, избранный Богом, «плодился и размножался»), и практично: так женщинам, а их среди добровольцев-анабаптистов было значительное большинство, предоставлялась безопасность. Летом, когда епископ и его союзники решили закрыть все выходы и взять Мюнстер измором, Бейкелс в ответ провозгласил себя мессианским королем мира – со всеми царскими атрибутами нового Давида в Израиле. Он чеканил символическую золотую и серебряную монету и распространял ее по Северной Европе.

Но осада не прекращалась – и королевство Иоанна все больше напоминало отчаянный неостановимый карнавал посреди голода и нищеты, воцарившихся в городе. Наконец в июне 1535 года войска епископа, запоздало усиленные имперскими солдатами, преодолели оборону – их провели двое перебежчиков, – и невероятный социальный эксперимент, длившийся почти семнадцать месяцев, наконец завершился. Яна и двух его главных выживших приспешников казнили прилюдно, перед главной приходской церковью Мюнстера – и казнь, что неудивительно, была неимоверно жестокой, став настоящим образцом садизма. До наших дней сохранились огромные щипцы, которыми, раскалив их докрасна, терзали пленных. Три железных клетки, в которых некогда показывали трупы, пережили и войну, и перестройку здания и все еще висят на колокольне церкви святого Ламберта. Зоркий гость современного Мюнстера найдет и другие памятные знаки: городские церкви хранят память о том, как богат был Мюнстер в Средневековье, но почти никакого убранства, изготовленного до 1534 года, мы не увидим – ни витражей, ни гробниц. Очевидно, анабаптистам, запертым в осажденном городе, хватило времени уничтожить все, что было им так ненавистно. В 1890-х годах исследователи совершили волнительное открытие, обнаружив обломки прекрасной купели XIV века в обломках одной из городских крепостных башен; истоки этой купели можно проследить до бенедиктинского аббатства, известного как Überwasserkirche («Церковь по ту сторону воды»). Защитники города явно разбили купель, а потом не раз презрительно ее передвигали, символически унижая крещение младенцев. И точно так же в мюнстерских церквях очень много произведений искусства, созданных в середине XVI века, – в те дни церкви вновь обставляли с величайшей поспешностью: после того как войска, взявшие город в осаду, восторжествовали, они прежде всего стремились исправить недавнее прошлое и помнить лишь необходимое.

Анабаптистов, вербовавших себе сторонников в самом сердце Нидерландов – где в 1535 году, пока осаждали Мюнстер, тоже произошло немало восстаний и не раз провозглашался Новый Иерусалим, – падение Мюнстера повергло в отчаяние. Иные сопротивлялись; даже в 1537 году, после того, как был арестован их предводитель, сын нидерландского аристократа Ян ван Батенбург, налеты террористов на церкви и монастыри прекратились далеко не сразу. Впрочем, радикалы уже устали от постоянного насилия, а ужас Мюнстера глубоко их разочаровал. Некоторые обратились к разным мистическим учениям, предназначенным для узкого круга посвященных (и даже к тайным). Давид Йорис, нидерландский витражист и поэт, потратил немало времени и сил на то, чтобы отыскать тех, кто входил в Мюнстерскую коммуну, и убедить их в том, что именно он, а не безжалостно убитый «Мюнстерский царь», был Третьим Давидом. Йорис уже прекрасно знал, чем грозит восторженная откровенность в провозглашении вести: еще в 1528 году он, ярый неофит, увлеченный идеями Реформации, возглавил в Делфте нападение на процессию, устроенную в честь Девы Марии. Его избили плетьми и просверлили ему язык; что же до его последователей, их власти потом жестоко гнали. Теперь же, ради себя самого и сторонников, Йорис благовествовал скрытно. Дни свои он закончил в почете и процветании, живя в Базеле под вымышленным именем, обрел там уважение среди академиков-гуманистов, и его еще долго почитали даже после смерти, пусть и неявно [74].

Подобные традиции сдержанного и глубокого инакомыслия привлекали образованных людей, обладавших такой роскошью, как правом выбирать религию. Они сохраняли силу в процветающих городах Нидерландов – но не в остальной Европе, где народ просто молча слушал то, что ему говорили проповедники, подобные Йорису. Это была крайняя форма тенденции, возникшей в религии позднего Средневековья – уход в размышления над мудростью других, воплощенной в напечатанном слове, или над собственными мыслями (гл. 2, с. 107). Всех, кто в это верил, со временем начали именовать «спиритуалами», поскольку их объединяло убеждение в том, что религия или соприкосновение с божественным были чем-то, исходившим из глубин личного: дух Божий напрямую общался с духом человека. Как и многие из первых аристократов-радикалов в Цюрихе в начале 1520-х годов, спиритуалы часто восторгались произведениями Эразма и заняли его сторону в спорах с Мартином Лютером. Тот радикальный пессимизм, с которым Лютер говорил о состоянии человечества, казался им нестерпимым, но равно так же они не могли, в отличие от Эразма, оставаться в союзе с традиционной Церковью, которую считали авторитарной и порочной. Поэтому этих гуманистов-интеллектуалов привлекло сосредоточение на внутреннем духе – еще одна адаптация любимых строк Эразма: «Дух животворит, плоть же не пользует нимало» (гл. 2, с. 136). Если это было так, то, вероятно, даже Священное Писание можно было счесть плотской неуместностью, «бумажным папой римским». Что же до таинств, то еще в 1526 году, в Лигнице, Каспар Швенкфельд и его коллеги, склонные к спиритуализму (гл. 3, с. 176), торжественно приняли решение никогда больше не приступать к причастию до тех пор, пока все не согласятся в том, что же оно, собственно, означает [75]. И если любая помощь, полученная от Священного Писания, от таинств или с кафедры, играла в лучшем случае второстепенную роль – тогда, возможно, столь же маловажным было и громкое провозглашение своего инакомыслия во взглядах на Священное Писание, кафедру или таинства.

Самой необычной сектой такого рода из всех, что возникли в Западной Европе, был «Дом любви». Эту секту основал процветающий купец Хендрик Никлес. Происхождение его туманно, и лишь благодаря диалекту, на котором написаны его произведения, можно определить, что он родился где-то в огромном треугольнике немецких и нидерландских земель, вершинами которого стали Утрехт, Эмден и Кёльн. В 1532–1533 годах власти Амстердама преследовали его за ересь, но, в отличие от других, решивших завербоваться с этих земель в мюнстерскую авантюру, он не примкнул к толпам, искавшим Новый Иерусалим – его увлекло более спокойное послание мыслителей-спиритуалов. В начале 1540-х годов он был в Эмдене, маленьком северном городке, перевалочном пункте для всех религиозных инакомыслящих, и благовествовал о внутреннем просветлении, подписывая свои сочинения инициалами H. N., что по счастливому, а может, и божественно вдохновленному совпадению также обозначало homo novus, «Новый человек». Никлес рассмотрел радикальную версию давней мистической христианской идеи, восходящей к посланиям апостола Павла – идеи, согласно которой Бог соединяется со спасенным человечеством, – и сказал своим последователям, что они столь полны Духом Святым, что сами являются частью божественной природы. Сам он тайно совершал миссионерские поездки в Англию в дни Эдуарда VI и, вероятно, даже при Марии, когда время сулило еще меньше надежд [76].

Весть Никлеса, словно бодрящее вино, ударяла в голову творческим, образованным людям, знавшим силу своих умов. «Дом любви» обрел характерную черту: в его сторонниках сочеталось упорное желание благовествовать – и стойкое нежелание рисковать своими полубожественными жизнями и провозглашать себя сектантами. Спокойные, убежденные в своем элитном статусе в миропорядке, они были только счастливы уйти на второй план в любой признанной Церкви, какую только могли найти. Фамилисты часто были художниками, музыкантами или учеными; к ним принадлежал и великий пейзажист Питер Брейгель Младший. Также их влекло к могущественным и властным. В Антверпене, главном торговом городе Испанских Нидерландов, в число фамилистов входил типограф Филиппа II, короля Испании, Христофор Плантен; днем он печатал королевские католические требники, которые требовались для Контрреформации в Нидерландах, а ночью – литературу фамилистов. Один из советников испанского короля, Бенито Ариас Монтано, тесно работавший с Плантеном над созданием изумительной, официально спонсируемой «Антверпенской Полиглотты», многотомного издания Библии, также сочувствовал фамилистам (как потомок евреев-конверсо, он прекрасно знал, что значит жить, скрывая тайну) [77]. Оба умерли в своей постели, окруженные почетом и славой. А в 1580-х годах двор Елизаветы I, великой соперницы и заклятого врага Филиппа, пришел в смятение, когда оказалось, что среди йоменов-гвардейцев, личных телохранителей королевы, есть фамилисты. Пуритане пришли в ярость: Елизавета, величественнейшая из монархов, не сделала с этим ничего – и тем самым дала повод усомниться в ее собственной вере. Фамилисты были и среди придворных сановников Якова I, преемника Елизаветы, – в их число входил и смотритель львов в лондонском Тауэре [78].

Столь же приятные предположения о фамилистах мы можем выстроить, если совершим путешествие в Болшем, маленькую английскую деревню в Кембриджшире. Местный приходской священник, доктор Эндрю Перн, высокопоставленный преподаватель, глава Питерхауса – одного из колледжей Кембриджского университета – успел прослыть одним из самых бесстыдных «перебежчиков» английской Реформации. Когда он преподнес в дар колледжу флюгер со своими инициалами, говорили, что он и сам вращается по воле ветра – то папист, то пуританин, то протестант. Занимая пост вице-канцлера в Кембриджском университете в дни королевы Марии, он председательствовал на эксгумации и торжественном сожжении костей недавно почившего Мартина Буцера, а как вице-канцлер при королеве Елизавете – на столь же торжественной университетской церемонии, проводимой в той же церкви, и суть этой церемонии сводилась к извинению за пропавший прах Буцера. Так или иначе, он много знал о том, как скрывать тайны: оскорбленные пуритане шептались, что некогда он был любовником Джона Уитгифта, впоследствии архиепископа Кентерберийского, с которым в старости жил в Ламбетском дворце [79].

В Болшеме этот таинственный интеллектуал спокойно позволил фамилистам создать одну из самых явно заметных групп во всей Европе. Фамилисты служили в Болшеме церковными старостами. К ярости местных, не входивших в клику, один из виднейших фамилистов в 1609 году удостоился особенно почетных похорон, причем для его могилы повторно использовали надгробную плиту, прежде стоявшую на могиле средневекового священника. Другой фамилист в том бурном и знаменательном году помог оплатить покупку трех новых колоколов на Болшемской колокольне, и они находятся там до сих пор; на одном из них – необычная надпись на латинском: «Я звучу не для душ мертвых, но для слуха живых». Должно быть, в «Доме любви» улыбались, слыша, как звонят колокола в церкви Болшема. В XVII веке движение со временем угасло; некоторые предполагали, что английские фамилисты вошли в новую группу, тоже верившую во Внутренний Свет – то было «Общество друзей», или квакеры (гл. 12, с. 590).

Проследив историю «Дома любви» от руин Мюнстера, мы увидим, сколь странной она была и сколь неожиданными путями развивалась. Другие радикалы в северо-западной Европе, как правило, не обладавшие столь высоким социальным статусом и столь достойным образованием, упорно организовывали отдельные общины, презиравшие любую сокрытость и в то же время особенно отвергавшие все формы физического насилия. Главным вдохновителем этих спокойнейших отделившихся общин и выразителем их мнения стал бывший сельский священник из Западной Фрисландии Менно Симонс, которого ужаснула судьба людей, толпами стекавшихся в Мюнстер. Он твердо решил служить тем пострадавшим, кто сумел остаться в живых, и стойко встретил яростные гонения Габсбургов, воспитывая и обучая общины, которые непрестанно (по крайней мере до конца XVI века, пока не пришло разочарование) ожидали неизбежного Второго пришествия. Кроме того, они приняли взгляды Мельхиора Гофмана на небесную плоть Христа, в чем совпали со швейцарскими радикалами, в 1527 году создавшими Шляйтхаймское исповедание (см. выше, с. 212), хотя память о Мюнстере и не позволила голландским меннонитам вслед за гуттеритами установить общность имущества. Так постепенно они развивались и процветали в независимых Северных Нидерландах. Возникшая в итоге традиция меннонитов (интересно, что мельхиоритами они не называли себя никогда) сохранилась и до наших дней в различных церковных организациях по обе стороны Атлантики.

Радикалы не снискали особого доверия тем, что, как правило, отказывались от насилия. Образ Иоанна Лейденского по-прежнему давал правителям основания для того, чтобы преследовать радикалов и вытеснять их на периферию, а также усиливал владевшее ими чувство того, что порядок в обществе – явление очень хрупкое и что его нужно поддерживать постоянной готовностью к репрессиям. Большинство магистерских протестантских реформаторов отказались от любых запретов на гонения еретиков, даже несмотря на то что католические правители в то же время преследовали за ересь магистерских протестантов. Лютер разделил священное и светское в «теории двух царств» – и, возможно, это даже могло сойти за аргумент, позволяющий смириться с откровенным религиозным инакомыслием, но упорство и разнообразие радикализма после Крестьянской войны к 1530 году уже и так привело Лютера к тому, что он одобрил смертную казнь за богохульство и идолопоклонство (слово «ересь» по-прежнему таило немало проблем для евангелических христиан). В 1531 году Лютер пытался удержаться за идею разделения «двух царств», поддержав Меланхтона, полагавшего, что анабаптистов следовало предавать мечу лишь за то, что они были политическими бунтарями. К 1536 году он уже был готов вместе с Меланхтоном и их коллегами из Виттенберга, Иоганном Бугенхагеном и Каспаром Круцигером, подписать документ, утверждающий, что подавление богохульства – религиозный долг гражданских властей. Это безнадежно размывало границы между церковной и гражданской властью, но, видимо, того требовали времена [80].

И все же некоторые с тревогой вспоминали, что все начиналось с общего восстания против римского Антихриста. Одна анабаптистка из Аугсбурга, арестованная и отведенная на допрос городскими властями, пристыдила Урбана Регия, учтивого реформатора-лютеранина; сын Регия записал ее язвительный упрек: «…изящно ты споришь, брат Урбан, восседая рядом с советниками в своем мягком плаще, пока я брошена на землю и закована в цепи – и уже этим лишена отваги! А ты вещаешь, будто дельфийский оракул!» [81]. В 1545 году пылкий английский реформатор Джон Бейл вспоминал, как за семь лет до того король Генрих VIII сжег многих анабаптистов, в том числе и немца Питера Франке в Колчестере. Бейл писал, что храбрая смерть Франке побудила нескольких граждан Колчестера перейти из папизма в евангелическую веру, и заметил: «…осмелюсь сказать, его жизнь была достойной». Памфлет Бейла с этим откровенным признанием печатали тайно, вдали от гнева короля Генриха, в Антверпене, где католические власти все так же сжигали еретиков – и евангелических христиан, и радикалов, не делая между ними никакой разницы [82].

Несмотря на такие колебания, потрясение, вызванное событиями в Мюнстере, еще больше усилило стремление магистерских протестантских реформаторов свести их учение и практики в кодекс – и тем самым принять тот факт, что они создали отдельные церковные организации. И теперь, чтобы их богословие не распалось на мелкие кусочки – а это могло произойти, как показал Берндт Ротманн в Мюнстере, – эти организации должны были перенять все атрибуты старой Церкви и стать новой Церковью. Важно, что Лютер (которого вопросы церковного устроения никогда особо не волновали) только в 1535 году, в том самом, когда началась осада Мюнстера, обеспокоился тем, чтобы составить литургический обряд для рукоположенного духовенства [83]. И еще важно то, что требования вести в приходах записи о крещениях, похоронах и свадьбах распространились в Европе в середине XVI века. Например, в Англии это делали в 1538 году по приказу наместника Томаса Кромвеля – не в последнюю очередь для того, чтобы держать под присмотром тех, кто не приводил детей к купели, поскольку не верил в крещение младенцев. Вероятно, Мюнстер взволновал многих, заставив их вновь обратиться к традиционной религии и тем самым проторив путь к возрождению Римско-Католической Церкви в Контрреформации. Итак, в 1540-х годах католики и протестанты по-прежнему бились за сердца и умы правителей, а также в эти годы предпринималось немало попыток перестроить Католическую Церковь латинского Запада после двадцати лет хаоса. Какой путь вел к воссоединению лучше иных? Переговоры? Конфронтация? Духовное обновление? Религиозная война? К началу 1550-х годов ясные ответы – хотя и не сказать, что лучшие – уже начинали появляться.

5. Отложенное воссоединение: католики и протестанты

1530–1560

Возрождение Юга

Обновление религии коснулось не только севера, где в 1530-х годах прошли евангелические революции. Не застывала жизнь и на юге Европы, где власти тоже претворяли в жизнь свои инициативы, где тоже вносились новшества в религиозную жизнь регулярных клириков и где все большее влияние обретал личный духовный поиск – и это был прекрасный задел на будущее, сулившее очень много возможностей. Какие-то душевные порывы вполне могли привести к воссоединению Западной Церкви – но его не произошло. Исход был иным: Католическая Церковь укрепила позиции. Теперь она совершенно не желала ни в чем уступать протестантам, в чьих рядах все заметнее проявлялся раскол, и определилась с тем, какие духовные силы она будет растить, придав им законный статус. Определились и протестанты, еще яснее разделившись на реформатов и лютеран, и появились новые предводители, самым знаменитым из которых стал французский изгнанник Жан Кальвин.

В главе 2 (с. 88–96) мы говорили о том, какие духовные бури бушевали в Испании, боровшейся с местным исламом и иудаизмом, и о том кризисе, к которому в 1490-х годах привели Италию десятилетия военных бедствий и смут. Те, кто после долгих несчастий надеялся на новый золотой век, пришли в ужас, когда солдаты Карла V в 1527 году разграбили Рим. О чем свидетельствовало такое унижение папы? Может, сам Бог провозглашал, что Церковь должна преобразиться? Ведь эта весть уже звучала среди хаоса, который охватил Северную Европу! Итальянцев повлекло к идеям Лютера или других евангелических христиан с севера, чьи произведения тайно переводились или публиковались в ином оформлении. Но хотя многие даже и не заподозрили бы, откуда идут эти сочинения – их издавали под вымышленными именами во избежание официальной цензуры, – всегда был предел тому, насколько люди, живущие к югу от Альп, верили творениям северных варваров [1]. Более «родные» голоса могли бы рассчитывать на широкую публику. Среди тех, кто всколыхнул тревоги Италии и пробудил в ней духовную жажду, был и Хуан де Вальдес – ученый и богослов, сбежавший из Испании.

Вальдес, брат-близнец императорского советника Альфонсо (гл. 4, с. 218), приехал в Италию в 1530 году, скрываясь от бдительного ока испанской инквизиции, и через пять лет обосновался в Неаполе, где правили испанцы, – здесь он чувствовал себя достаточно спокойно. Со временем вокруг него сложился круг друзей и восторженных поклонников, одаренных богатством или талантом – а иногда и тем и другим. Они разделяли и его страсть к гуманизму, и его стремление к искренней и деятельной христианской вере. В этот круг входили два влиятельных проповедника, предводители своих религиозных орденов, Бернардино Окино из капуцинов – недавно основанной ветви францисканцев, – и Пьетро Мартире Вермильи (позже, в Северной Европе, его назовут «Петр Мартир»), августинец, ставший настоятелем неаполитанской церкви Сан-Пьетро-ад-Арам. Размышляя над посланием покровителя своего ордена, Августина, епископа Гиппонского, Вермильи создал теологию спасения, основанную на предопределении и столь же радикальную, как богословие протестантского севера [2].

Среди поклонников Вальдеса были и талантливые представители лучших аристократических семей Италии. Упомянем лишь двух поэтесс, покровительниц искусства и мирянок-богословов: это Виттория Колонна, близкая подруга Микеланджело, и Джулия Гонзага, родственница Виттории по браку, знаменитая красавица, ставшая насельницей неаполитанского монастыря после смерти мужа. При такой влиятельной поддержке (из рода Колонна вышли двое пап, а сама семья притязала на то, что с ней связаны и другие папы) Вальдес был желанным гостем при дворах и во дворцах Северной Италии, а его идеи в свою очередь становились частью оживленных дискуссий, которые устраивали гуманисты в итальянских городах, благосклонных к разным взглядам на недостатки официальной религии. Вскоре Вальдес познакомился с Гаспаро Контарини, венецианским дворянином, после долгих исканий пришедшим к идее оправдания одной благодатью (гл. 3, с. 149), и благодаря этому знакомству привлек интерес Реджинальда Поула, культурного эмигранта, кузена короля Генриха VIII. Поул, по рождению имевший гораздо больше прав на трон, чем Генрих, впоследствии (хотя и не сразу, поскольку его одолевали сомнения, свойственные ему на протяжении всей жизни) укусил королевскую руку, платившую за его прекрасное итальянское образование, выступил на стороне несправедливо обиженной супруги короля, Екатерины Арагонской, и из-за этого в начале 1530-х годов был навсегда сослан в Италию. Его невольный досуг, возвышенное рождение и достаточный доход, стойкое чувство долга и благочестие, ориентированное на созерцание и внутренний мир, позволили ему сыграть важную роль в бурном развитии итальянского богословия. Как и Контарини, он говорил о том, что для христиан важнее всего благодать, обретенная через веру, – и он знал, что Мартин Лютер провозгласил ту же самую весть.

Естественно, эта группа творцов и мыслителей рождала самые разные идеи. Но главное – они вновь придали особое значение благодати, посылаемой Богом через веру, и непрестанно стремились раскрыть и явить силу, передающую эту благодать, Святого Духа, отчего сторонники движения вскоре получили свое имя – Spirituali. К ним причисляли многих, и мнения о том, как Святой Дух проявлял свою силу, у них различались – хотя точнее будет сказать, что мнение было одним, а различались акценты. Вальдес тратил немало усилий на комментарии к Библии и на ее перевод, и есть свидетельства того, что он с любопытством читал труды Лютера. Впрочем, с евангелическими христианами европейского севера он разошелся, полагая, что Дух даровал христианам свой свет постепенно. Помимо этого, Вальдес считал, что из детей Божьих лишь немногим избранникам предстоит пройти к еще большему единению с Христом и что Священное Писание, возможно – вовсе не главный сияющий факел на этом пути. Он был примечательно немногословен, когда речь заходила о Троице – вероятно, потому, что считал ее одной из глубочайших тайн веры для посвященных. Но здесь могли играть свою роль и более опасные причины, из-за которых некоторые унитарии позже считали Вальдеса одним из своих предтеч. Кроме того, он мало говорил о таинствах институциональной Церкви – возможно, то было равнодушие в духе Эразма, но не стоит забывать и о том, что Вальдес был потомком конверсо – его мать была еврейкой, – а его дядю сожгла на костре испанская инквизиция. Если же говорить о круге общения Вальдеса, то на Витторию Колонну, пусть и неявно, влиял Реджинальд Поул, склоняя ее к мысли о том, что зримые структуры Церкви были крайне важны для христиан.

Та настойчивость, с которой Поул повторял, что не следует игнорировать институциональную Церковь, казалась все более убедительной, поскольку в середине 1530-х годов папская управленческая машинерия наконец-то начала замечать тех, кем располагала. Несчастный папа Климент VII, сокрушенный многими бедами, умер в 1534 году. Кардинал Алессандро Фарнезе, ставший его преемником почти без помех и принявший имя Павла III, тоже происходил из аристократов с севера Италии, и большую часть тех пятнадцати лет, что он провел на папском престоле, он возмутительно и позорно содействовал интересам своей семьи и своих детей, до неприличия алчных, и поступал при этом точно так же, как его печально известный предшественник и бывший покровитель Александр VI. Впрочем, Павел, проницательный и здравомыслящий магнат эпохи Возрождения, желал извлечь выгоду из всех своих активов. В 1535 году он возвел в кардинальский сан двух своих внуков-подростков, и более того, даровал кардинальские шапки тем, кого считали символами реформ в Церкви: то были Реджинальд Поул, Гаспаро Контарини, Якопо Садолето, Джанпьетро Карафа (о котором мы еще услышим еще не раз) и епископ Джон Фишер, английский узник. Неизвестно, был ли Фишер благодарен за почести, ведь из-за них взбешенный Генрих VIII тут же велел отправить его из клети в Тауэре на плаху. Папа даже назначил Контарини, Поула, Карафу и подобных людей в комиссию, призванную рассмотреть возможность церковных преобразований. И путь даже эта комиссия, De emendanda ecclesia, в докладе от 1537 года всего лишь рекомендовала провести административную реорганизацию системы, та картина зла и порока, о которой откровенно сообщал отчет, оказалась для протестантских полемистов подарком судьбы. Кроме того, Павел строил планы созвать Вселенский Собор, чем немало встревожил правителей европейского севера, отказавшихся от покорности папе. А кроме того, император Карл V также отнесся к инициативе с невероятным подозрением, и именно из-за этого проведение Собора задержалось примерно на десять лет.

И ревностное стремление папы Павла к реформам, и его забавно стереотипная поглощенность земными делами – все это было типично для реакции многих итальянских церковных иерархов на Реформацию. Еще один достойный пример – кардинал Эрколе Гонзага. Кузен Джулии Гонзага, искренне благочестивой Spirituale, он двадцать лет де-факто правил фамильным Мантуанским герцогством и намного дольше был его епископом. Он произвел на свет пятерых детей и совершенно не волновался о том, что официально принял духовный сан лишь в 1556 году, а в епископы был посвящен в 1561-м, за два года до смерти. Тем не менее он был близким другом Поула и Контарини и во многом восхищался реформами, которые провел епископ близлежащей Вероны, Джанматтео Джиберти, – к слову, та энергичность, с которой последний посещал епархии, содействовал образованию мирян и хранил личное благочестие, стала образцом для преобразований, проводимых епископами в дни Контрреформации. То же самое Гонзага делал в собственной епархии, а также его все сильнее увлекали сложные дела, связанные с отсутствующими источниками церковного дохода. Видимо, его вело чувство фамильной чести: Бог даровал роду Гонзага богатство и силу, и теперь их долг состоял в том, чтобы не позволить этим дарам оскудеть. Но было еще и дело чести – сделать его епархию столь набожной, грамотной и достойно управляемой, чтобы сам Бог – или сам Гонзага – не мог бы и пожелать лучшего [3].

Итак, пока что мы отметили в Италии два разных душевных влечения: вольное благочестие Spirituali, окутанное флером мистицизма, и реформизм, свойственный – в силу принципа noblesse oblige – некоторым аристократам из числа иерархов Церкви и их родных. Эти порывы пронизывал истинно гуманистический дух радостного стремления к познанию. Евангелические христиане, выступавшие за реформы в Северной Европе, могли бы усмотреть за этой увлеченностью знакомые планы, но даже несмотря на то, что среди итальянских аристократов, торговцев и ремесленников многие были сторонниками преобразований, это не привело к явной итальянской Реформации. Их не поддерживали воинствующие массы – и их не возглавлял харизматичный предводитель, готовый порвать со старыми порядками. Мы уже говорили о том, что риторика, направленная против Церкви и духовенства и ставшая той искрой, которая вызвала в Северной Европе интерес к реформам, как кажется, почти не затронула Италию позднего Средневековья и ее особые гильдии, из которых в дальнейшем развились оратории (гл. 1, с. 43, 128). В 1540-х годах, к тому времени как несогласные начали открыто вести свою деятельность, обрели предводителей и признали, что многим обязаны евангелической вере севера, такая воинственная позиция уже не казалась политически разумной и не привлекла итальянских князей, как прежде привлекала правителей в Германии, Скандинавии и Англии. Более того, в итальянском религиозном возрождении присутствовали и другие элементы, из-за которых оно пошло в совершенно ином направлении.

В ораториях воспитывали искреннее, деятельное благочестие, сокровенной сутью которого была Евхаристия. Оно оказалось близко Spirituale и легко сочеталось с их интересами; так, Контарини был связан с римским Ораторием божественной любви (возникшим в 1517 году) и входил в круг основателей подобной группы в Венеции. Впрочем, другие заметные служители Церкви, нашедшие вдохновение в ораториях, пошли по иному пути, – особенно это справедливо, когда речь заходит о неаполитанском аристократе Джанпьетро Карафе. Карафа служил папе римскому, но с отвращением отверг должность владельца бенефициев, которая обеспечивала ему спокойную и сытую жизнь, и в 1524 году, вместе с Каэтаном Тиенским – священником из аристократического рода, уроженцем Виченцы и участником Римского оратория, – основал духовную общину регулярных клириков, жившую по обетам и призванную своей аскезой пристыдить не столь сознательных священников, явив им, что значит призвание свыше. Карафа в то время был епископом Кьяти («Теате»), и новый орден получил название «театинцы». В Северной Европе такая приверженность среди духовенства, наделенного умением ясно выражать свои мысли, стремительно распространялась среди протестантских священников, чье служение принимало новые формы. У инициативы, которую предпринял в Средиземноморье бывший папский дипломат, было крайне важное отличие: священники сохраняли абсолютную верность Риму.

Впоследствии Карафа, основавший римскую инквизицию (см. ниже, с. 283) и в 1555 году взошедший на папский престол, немало беспокоился о том, чтобы духовенство подчинялось привычной дисциплине Церкви. И более того, тревога эта стала маниакальной, притом что Карафа был совершенно неспособен совладать с собственным яростным нравом. Его представление о церковных реформах исказилось еще сильнее, поскольку Карафа ненавидел испанцев, владычество которых в его родном Неаполе приводило иерарха в бешенство (и, видимо, после долгих лет в должности папского нунция все стало только хуже). С 1537 года Карафа был кардиналом-архиепископом Неаполя и в статусе Его Преосвященства мог бы причинить немало бед Хуану де Вальдесу, если бы всем его усилиям по управлению епархией не препятствовал император Карл V. Карафа охотно сотрудничал с Поулом и Контарини в комиссии De emendanda ecclesia, но дружба с ними становилась все более напряженной: он подозревал в них иноверцев, а также был уверен, что любая уступка протестантам – это богохульство и предательство Церкви. Высших клириков, сторонников сурового ригоризма и авторитарности Карафы, часто считали представителями партии, чьи идеи и дух были совершенно противоположны идеям и духу Spirituali; эту партию называли Zelanti («ревностные»). В смутные 1540-е годы отношения никогда не сводились к грубому противостоянию двух лагерей, но эти названия имеют свою ценность, поскольку позволяют определить полярности в споре духовенства и теологов о лучшем пути спасения для Церкви. Мы увидим, к каким ответам им удалось прийти, и тайные течения проявятся яснее, особенно когда речь пойдет о развитии одной из величайших сил, возродивших Римско-Католическую Церковь – ордена иезуитов, или Общества Иисуса.

Игнатий Лойола и ранние иезуиты

В основании ордена иезуитов прослеживаются два неразрывно связанных мотива: постоянное обновление Западной Церкви и преображение форм религиозной жизни по обетам, а также созидательные (пусть и часто удручающие) отношения испанской и итальянской культур, – отношения, которые привели в Италию Хуана де Вальдеса. Мы уже говорили о том, что на протяжении десятилетий с 1517 года непрестанно, точно так же, как и несколько столетий тому назад, появлялись религиозные ордена и подобные им группы. Многие, вплоть до капуцинов, воссоздавали в новых формах уклад августинцев и францисканцев; в бенедиктинских конгрегациях проводились реформы на местном уровне; еще, конечно же, нельзя не вспомнить про общины Devotio Moderna, а также не упомянуть оратории и театинцев. В 1530-х годах возникали и новые движения. В них был заметен акцент на массовом наставлении в основах христианских доктрин, и главным образом такие наставления преподносились не посредством проповеди, а в форме катехизиса. Их преподавали методично, посредством терпеливого повторения уроков, в XVI веке часто предстающих в виде вопросов и ответов. В средневековой Испании так поступали давно – это было проявлением воинствующей христианской культуры, привыкшей иметь дело с иудеями и мусульманами, которые неохотно обращались в новую веру. А теперь оказалось, что Церковь ведет гражданскую войну против евангелической диверсии. И поскольку евангелические христиане еще со дней Лютера признавали необходимость катехизических наставлений (гл. 3, с. 208–209), традиционная религия должна была завладеть умами паствы, пока не стало слишком поздно.

Наставничеством занимались и миряне, и духовенство, и не случайно три важных инициативы были предприняты в Северной Италии (в Брешии и Милане), за которую долго сражались армии, состоявшие из наемников с европейского севера, и которая располагалась ближе всего к «очагу евангелической заразы». Анджела Меричи, компаньонка вдовы-аристократки в Брешии, официально почти нигде не училась, но пережитый опыт – она входила в «третий орден» францисканцев и в местный Ораторий божественной любви, – помог ей основать общество незамужних женщин и вдов. Им предстояло вести благотворительную деятельность и наставлять бедных, а жили они в собственных домах; чем-то это походило на общины бегинок, устроенные в Северной Европе тремя веками ранее. Официально община Анджелы, названная урсулинками в честь популярного в те дни культа святой Урсулы, мученицы, погибшей в IV веке, возникла в 1535 году, а после смерти основательницы папа Павел III дал урсулинкам одобренный Устав, официально приблизив их к институциональным формам первых женских религиозных орденов; впрочем, сам устав предусматривал организацию с достаточной степенью свободы – по образу средневековых августинцев. Не все в Церкви одобряли эту возможность женского самоутверждения, и мы еще прочтем о тех мерах, какими рассчитывали повлиять на будущее общества архиепископ Милана Карло Борромео и иезуиты (гл. 9, с. 473–474; гл. 16, с. 713–718). И не прошло и века, а плодотворный диалог с этими внешними силами позволил урсулинкам стать одним из самых крупных и самых разнообразных женских орденов.

В том же 1535 году, вскоре после того, как испанские армии осадили Милан, местный священник Аббате Кастелино да Кастелло, человек преклонного возраста, начал преподавать в городе катехизис. Мальчиков он приманивал в церковь сладким яблоком – и обещал еще, если придут снова. Девочек (им подкуп требовался реже) учили в отдельных классах. Кастелло повторил все это в близлежащей Павии, его инициатива распространилась, а четверть века спустя получила официальный статус в Риме как Содружество христианской доктрины. Это первый пример «воскресной школы», особого учреждения для обучения детей, которое за три следующих столетия стало главной опорой западного христианства – как католического, так и протестантского. Слово «содружество» здесь важно: оно показывает, что перед нами – очередное усовершенствование, восходящее к средневековой итальянской культуре гильдий, и что миряне играли важную роль в преподавании. Неудивительно, что Джанпьетро Карафу увлекло движение, призванное наставлять мирян в основах веры. Он благосклонно отнесся к организации духовенства по образу и подобию театинцев – и первым городом, где этот замысел претворили в жизнь, тоже стал Милан. В начале 1530-х годов молодой священник Антонио Дзаккария получил разрешение основать орден священников, призванный вершить особую миссию: воспитывать в мирянах восторженные чувства к богопочитанию. Дзаккария рано умер, и его «варнавиты», названные в честь святого, во имя которого освятили их главную церковь в Неаполе, никогда не были многочисленны, но их благочестивые шествия и проповеднические миссии оказали мощное влияние на будущую Контрреформацию, став образцом для наставления народа (гл. 8, с. 477–479).

Возможно, среди этих проявлений творческой искры в традиционной религии Южной Европы Общество Иисуса сперва казалось далеко не самой яркой звездой. Его основал Иньиго Лопес де Лойола, аристократ из Страны Басков, лежащей далеко на северо-восток от Кастилии. В историю христианства ему предстояло войти под именем Игнатия – из-за ошибки переписчика, допущенной, когда Лойолу зачисляли в Парижский университет [4]. Часто его называют солдатом, но прежде всего он стремился добиться высокого положения при кастильском дворе, и уверенность в себе, свойственная аристократам, а также знание того, как вести себя в присутствии сильных мира сего, очень помогли ему в последующие годы, проведенные в Церкви. Впрочем, военная служба и идеи средневекового рыцарства были необходимы для любых испанских придворных, искавших почестей, и в 1521 году Иньиго, героически защищая цитадель в Памплоне от захватчиков-французов, получил там тяжелые раны и вернулся домой. Он перенес мучительные операции на ногах, и пока возвращались силы, обратился к чтению, пытаясь отвлечься от боли. Но вместо куртуазных романов, которые пришлись бы ему по душе, в его распоряжении была лишь старомодная религиозная классика, привычная для скучного сельского дома: популярный сборник размышлений XIV века «Жизнь Христа» и книга, написанная доминиканцами в XIII веке и презираемая утонченными гуманистами – «Золотая легенда» (гл. 2, с. 115) [5].

За долгие месяцы Иньиго извлек из этих знакомых книг каждую крупицу смысла и преобразил жизнь своей души. Он все лучше распознавал, как реагирует на книги, как меняются его восторги, какие мотивы стоят за этой переменой. Он развил необычайный талант к анализу движения разума и эмоций – талант, названный им «различением духов»; такой термин привычно бы прозвучал в устах исповедника или духовного наставника. Он вдруг осознал, что хочет преобразить свою жажду рыцарской славы в стремление служить кому-то более великому, чем его монарх из рода Габсбургов – он хотел стать слугой Пресвятой Девы и Ее Сына. Теперь ему предстояло отвергнуть жизнь двора, которой он насладился в полной мере – рыцарский поиск вел его в Иерусалим. Святой Город влек к себе не только средневековых паломников, но и того, кто некогда желал стать испанским грандом и был неизбежно одержим испанским наследием – крестовым походом против ислама.

Символом этого преображения стала ночь, которую Лойола провел в бодрствовании у статуи Черной Мадонны в монастыре Монсеррат на празднике Благовещения (25 марта 1522 года). Ожидалось, что после нее он отбудет в Иерусалим (на самом деле он отбыл намного позже), и он, принося клятву верности, точно рыцарь накануне посвящения, отрекался от роскоши кастильского двора. Одинокая борьба, которую вел Лютер, пытаясь постичь Бога, привела виттенбергского реформатора к мысли о том, что спасение было безусловным даром Божьим и освободило его от всех обычных уз. Эта свобода позволила ему отвергнуть то, в чем ему виделись земные силы, сковавшие средневековую Западную Церковь. А Иньиго ярче всего выразил свою встречу с Богом в терминах, которые он заимствовал у иберийского общества, создавшего самую торжественную форму Церкви, – в проникновенных словах о долге и служении, призванных явить рыцарские идеалы. Так впечатления от пережитого обращения, совершенно разные, привели к восстанию – и к послушанию; так обрел свое символическое воплощение будущий раскол на протестантскую Реформацию и католическую Контрреформацию.

Вскоре, после многих неудач, разочарований и странствий, в мучительном поиске, в полной нищете, в попытках понять свое новое призвание к служению Богу Лойола начал записывать свои изменчивые духовные переживания. Так появились первые наброски сведенного в систему руководства, посвященного молитве, самоанализу и подчинению себя божественной воле. Вскоре по этой системе уже занимались и другие, и наконец она, одобренная папой, вышла в печать в 1548 году под названием «Духовные упражнения». Эта книга стала одной из самых влиятельных в истории Западной Церкви, пусть даже Игнатий и не предназначал ее для чтения, – не в большей мере, чем предназначают для него, скажем, инструкцию к техническому прибору. В Церкви с ее помощью наставляют других – так, как наставлял себя Игнатий, – и адаптируют ее к любому уровню, который подходит к ситуации тех, кто желает благодаря ей обрести пользу посредством практик, которые со временем были названы «выполнением Упражнений».

Конечно же, столь независимая инициатива в духовных вопросах не могла не встревожить испанскую инквизицию. В те годы инквизиторы, пристально следившие за Хуаном де Вальдесом, усмотрели в действиях Лойолы тот же отвратительный мистицизм алюмбрадов, после чего Игнатий счел разумным покинуть Испанию, как некогда – Вальдес. К тому времени Лойола уже не первый год учился в испанских университетах, а в 1528 году пришел в Парижский университет – Мекку традиционного западного богословия. Здесь вокруг него образовался круг друзей и единомышленников, куда входил и Франциск Ксаверий, общительный, но упрямый аристократ, которому в будущем предстояло стать одним из самых прославленных деятелей католического Возрождения. Вначале друзья не раз вовлекались в ожесточенные споры, но им удалось примириться после особенно усердного выполнения Упражнений, и в 1534 году все решили повторить первый подвиг, который Игнатий совершил после обращения, и вновь отправиться в Иерусалим. Впрочем, в 1537 году, когда возросший отряд энтузиастов после многих испытаний наконец собрался в Венеции, их ждало великое разочарование. Панъевропейская дипломатия праздновала редкий триумф: император, папа и Венецианская республика вступили в союз против турок-османов, и все рейсы торговых кораблей в Святую Землю были отменены.

Разочарованные путники, уставшие от тяжелой дороги, мужественно встретили удар судьбы и решили, что если не найдут корабль (а они его не нашли), то обратят свои таланты на службу папе римскому и назовут себя Компанией Иисуса. Итальянское слово со значением «общество», compagnia, было синонимом братства или гильдии, а его латинским эквивалентом оказалось слово societas. Так появилось Общество Иисуса, позже неофициально названное орденом иезуитов – разящий меч в папской деснице, доставшийся Святому Престолу в дар. В Риме к ним отнеслись неоднозначно, и им никак не удавалось найти, к чему приложить силы: сперва Игнатий призывал к покаянию городских проституток, но ему пришлось поспешно прекратить свои усилия, когда в его мотивах усомнились [6]. У него были могущественные враги – не только чиновники из испанской инквизиции и испанские иерархи, все еще не уверенные в том, что Игнатий исповедует правую веру, но и Джанпьетро Карафа, который, как ни странно, отверг Игнатия, поскольку тот был испанцем (хотя, возможно, причиной были и личные ссоры). Враждебность Карафы была еще более горькой, поскольку сторонники из круга Spirituali приняли новый орден благожелательно, ведь их, как и иезуитов, тоже влекла тайная жизнь души, прекрасно им знакомая. В 1539 году, в Ферраре, когда иезуиты переживали не лучшие времена, их приняла у себя Виттория Колонна; в том же году кардинал Контарини выполнял Упражнения под руководством Лойолы, а в 1540 году Контарини в числе прочих убедил папу Павла III издать буллу, в которой тот лично одобрял основание нового Общества [7].

В ненависти Карафы есть и иная ирония: если говорить об устроении, то ближе всего к иезуитам была его собственная немонашеская ассоциация «регулярных клириков», театинцев – два ордена оказались столь похожими, что в ранние годы иезуитов называли не иначе как театинцами, к немалому неудовольствию первых. В 1545 году иезуиты даже отвергли предложение театинцев о слиянии. «Мы – не монахи! – настоятельно повторял Херонимо Надаль, уроженец Майорки, ставший одним из главных творцов Общества, когда оно в 1550-х годах начало неудержимо разрастаться. – Мир – наша обитель!» [8]. Два века спустя эта же фраза, лишь слегка измененная, прозвучала из уст протестанта. «Мир – мой приход!» – провозгласил методист Джон Уэсли, и его странствующие проповедники, духовные искатели, разделившие с обычными людьми их беды и радости, были очень похожи на Общество, которое основал Игнатий. Предтечей иезуитов были не только театинцы, но и более древние монашеские ордена – доминиканцы и францисканцы. Иезуиты точно так же проповедовали и принимали исповеди, и нет ничего странного в том, что Общество вскоре вызвало негодование нищенствующих монахов.

Двое ранних защитников католического Возрождения

Игнатий Лойола держит уложение Общества. Рядом с ним – ведущие ученые иезуиты нового поколения, в том числе Луис де Молина. Они одеты просто, как университетские преподаватели: регулярное облачение в Обществе не введено

Гаспаро Контарини

Кроме того, иезуиты внесли в свое дело крайне важные и спорные новшества, что, конечно же, не понравилось монахам (к которым иезуиты, надо сказать, порой относились столь покровительственно, что это приводило последних в ярость). Они устранили две обычных черты уклада религиозной общины: регулярные собрания в капитуле для принятия решений и ежедневное общее богослужение «на хорах» в общинной церкви – и более того, отказались создать характерное однообразное облачение для тех, кто входил в орден. Впрочем, у Общества были и структура, и руководство: верховный генерал разрабатывал политику и доводил ее до глав провинций, чье влияние, как правило, распространялось на крупные политические или региональные единицы – например такие, как Испания и Италия. В 1540-х годах Игнатий тактично обходил принцип послушания Общества папе, чтобы все ясно понимали, что политику миссии определяет не Его Святейшество, а верховный генерал. Соблюдая такую дисциплину и делая все более тщательным и методичным свое обучение, основой которого становились психологические прозрения, обретенные в ходе Упражнений, иезуиты могли совершать величайшие подвиги и вовлекаться в самые рискованные авантюры.

Игнатию потребовалось все его политическое искусство (и таланты его ревностных поклонниц), чтобы защитить столь своеобразный орден, но вскоре это оправдалось: Общество возросло и достигло успеха – спустя лишь четверть века, если считать с 1540 года, в нем было 3000 человек, трудившихся на трех континентах [10]. Более того, весь образ жизни иезуитов был направлен против чрезмерного клерикализма, к борьбе с которым, помимо прочего, призывала протестантская революция; так иезуиты нанесли протестантам эффективный ответный удар. Они не собирались становиться закрытым монашеским орденом – напротив, Игнатий страстно желал утвердить ценность мира и сказать, что в миру возможна совершенная духовная жизнь. В конце концов, он некогда служил при дворе, был прекрасно воспитан и в своих странствиях от Страны Басков до Лондона и Иерусалима повидал больше, чем довелось большинству европейцев. В средневековой Западной Церкви устоялось мнение, что монахи и священники более духовны, чем миряне, и имеют больше возможностей попасть в рай, – и пусть даже такой взгляд не был повсеместен, выражался он достаточно ясно. Подобный клерикализм приводил в негодование многих, и отчасти именно поэтому люди с таким удовольствием читали произведения евангелических христиан, направленные против Церкви и восходящие к Лютеру и его трактату «К христианскому дворянству немецкой нации».

В совершенно ортодоксальном традиционном благочестии Средневековья уже наметилась сильная реакция против клерикализма, и заметнее всего она, конечно же, была в движении Devotio Moderna, сторонники которого решительно утверждали, что у духовенства нет никаких особых привилегий в очах Божьих (гл. 1, с 49). И не случайно на духовность Иньиго Лопеса да Лойолы, начавшую развиваться после его «рыцарского» бдения перед Черной Девой Монсерратской, сильнее всего повлияло классическое произведение Devotio Moderna – «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Игнатий оставался клириком, но очень не любил клерикализм, – и неудивительно, что испанская инквизиция и Джанпьетро Карафа, задавая вопросы о характере его набожности, вспоминали об алюмбрадах. Игнатий воспринимал своих иезуитов не как священников, а как «апостолов»; призыв становиться частью Общества не был призывом к священству, и в любом случае иезуитское духовенство ограничило свое духовное служение двумя из семи таинств Церкви: таинством Причастия и таинством Исповеди. Что примечательно, Лойола вел мучительную борьбу с иезуитскими церквями, в которых совершались торжественные Мессы со сложным пением. Впрочем, когда в Обществе осознали, что праздничная музыка и роскошный ритуал во многом помогают евангелическим христианам, иезуиты отказались от прежнего пуританства [11].

За первое десятилетие существования Общества в нем отсутствовали две черты, впоследствии ставшие важной частью его миссии: изначально иезуиты не вступали в агрессивное противостояние с североевропейскими протестантами и не вовлекались в систему образования. Час Контрреформации еще не наступил. И когда Пьер Фавр из Женевы, один из ближайших сторонников Игнатия со студенческих времен, наставлял собратьев-иезуитов в том, как те должны относиться к лютеранам, он подчеркивал, что беседу следует вести, как подобает христианам, «привычно говоря с ними на общие темы, и избегая всех острых споров, в которых одна сторона может возобладать над другой» [12]. Столкновения начались только в 1550-х годах (гл. 6, с. 368; гл. 7, с. 381–382). В сфере образования, сыгравшей столь важную роль на протяжении двух следующих веков, Общество действовало методом проб и ошибок, и хотя иезуиты быстро устраивали «коллегии» в тех городах, где имелся университет, там просто поселяли студентов. Впрочем, потенциальные благодетели-миряне были недовольны тем, что иезуиты устраивали такие проекты «для себя», и появлялся повод расширить роль коллегий.

Важный новаторский шаг сделали в Испании в 1546 году: на пожертвования, которые предоставил валенсийский аристократ Франсиско де Борха, герцог де Гандия (впоследствии генерал Общества), в Гандии была учреждена маленькая коллегия, которая, впервые в истории, не стала частью университета – но в самом скором времени сама получила статус университета от папы. Спустя два года, в сицилийской Мессине, инициатива герцога де Гандии получила развитие, чему содействовали испанский наместник и его жена Леонора Осорио, одна из самых деятельных аристократок, входивших в круг почитательниц Игнатия. В местную школу, обеспеченную постоянным доходом, назначили преподавательский коллектив – космополитичную выборку из иезуитов, игравших ведущие роли в Обществе. Возможно, Игнатий видел в этом прежде всего возможность дать иезуитам образование, но не прошло и пяти лет, как влиятельные люди в европейских городах уже сражались за право отдать детей в столь роскошное учебное заведение. И пусть даже образование гордо провозглашалось бесплатным (и Общество усердно собирало пожертвования, чтобы уверить всех, что так оно и есть), преподавателей у иезуитов было немного, и они сосредоточились на среднем образовании, так что дети бедняков не могли даже войти в эту систему – ведь кто-то должен был обучить их хотя бы основам грамоты. Так образовательная миссия иезуитов свелась к тому, чтобы завладеть умами будущего поколения торговцев, мелких дворян и аристократов, иными словами, тех, от кого зависел возврат Европы к вере. Миссия эта шла без малейшей связи с политикой и началась только в конце 1540-х годов.

Надежды на соглашение: кризис 1541–1542 годов

Итак, в начале 1540-х годов многие в Римско-Католической Церкви приходили в восторг, видя, как возрождается религия, – и их энтузиазм не подразумевал непримиримого отношения к северным протестантам. Иезуитов многое связывало с кругом Контарини и Поула, а последние, в свою очередь, были друзьями и покровителями таких богословов, как Вальдес, Окино и Вермильи, которые спокойно выясняли, чем могут помочь в объединении католической религии северные евангелические христиане. Благодаря тому, что в Италии действовали такие силы, Церковь могла бы пойти иным путем, по-иному взглянуть на свои недостатки и перестроить богословие, к чему стремился Эразм до того, как разразился лютеровский кризис, – иными словами, она могла бы принять «иренический» подход, направленный на поиски мира. И если бы ей удалось это сделать, ее бы ждала сердечная благодарность Карла V. Слава императора-полководца достигла апогея после недавних побед над османами и над мусульманами в Северной Африке, но Карл прекрасно понимал, что религиозные распри вносят раздробленность и во владения Священной Римской империи в Центральной Европе, и в королевства, бывшие под властью его брата Фердинанда. Возможно, он знал и о том, что его сестра Мария (вдова несчастного короля Людовика Венгерского, а ныне регент Карла в богатых и беспокойных Нидерландах) тайно покровительствовала евангелическому духовенству при своем дворе в Брюсселе [14].

Память о том, что случилось в Мюнстере, побуждала властителей Священной Римской империи во многом содействовать поиску некоего соглашения, призванного восстановить мир и порядок. Некоторые влиятельные князья еще не приняли окончательного решения по поводу Реформации. Например, зять Иоахима II, курфюрста Бранденбурга, был лютеранином, а тесть, король Польский – католиком (тот брак Иоахима, как известно, был несчастным). И поскольку кардинал Альбрехт Майнцский к тому же приходился Иоахиму дядей, неудивительно, что курфюрст не слишком почитал иерархию старой Церкви – и решил, как истинный Landesvater, установить в Бранденбурге свое религиозное устроение, провозгласив, что оно будет действовать временно, до тех пор, пока во всей Империи не вступит в силу общее соглашение. Он не стал порывать с Римом, но конфисковал большую часть церковных земель и распустил монастыри, точно так же, как Генрих VIII в Англии – и, подобно английскому монарху, почти не проявил интереса к реинвестиции обретенных средств [15].

Филипп Меланхтон в 1538 году презрительно называл таких людей Mittelhauf («пребывающие в толпе») – но всего через год он охотно помогал Иоахиму в проведении дальнейших церковных реформ. К тому времени он уже давно показал, что способен на замечательные поступки ради преодоления раскола. В 1531 году он предложил вывести Генриха VIII из тупика в браке с Екатериной Арагонской и добиться от папы разрешения на двоеженство, предоставляемого в исключительных случаях [16]. В 1532 году Меланхтон посвятил толкование на Послание к Римлянам самому кардиналу Альбрехту, умоляя того использовать свой статус примаса Германии и выступить в роли посредника, а в 1535 году точно так же посвятил свой труд «Общие принципы теологии» Генриху, королю Англии – иными словами, довольно оптимистично отпустил хлеб свой по водам. И не кажется странной язвительная ремарка Мартина Лютера, сказавшего, что его соработник адресовал свои лучшие посвятительные предисловия «самым непослушным мальчикам» [17]. Более того, пусть Меланхтон в конце 1530-х годов и клеймил приспособленцев, сам он весьма интересовался новыми событиями в архиепархии Кёльна.

Архиепископом Кёльнским в те годы был влиятельный аристократ Герман фон Вид. Большой учености он не приобрел, а на архиепископский престол взошел в 1515 году, в сане субдиакона, и не было даже намека на то, что он станет вносить разрушительные перемены в привычную аристократическую немецкую Церковь в большей мере, чем его коллега кардинал Альбрехт, курфюрст Майнцский. Но, как оказалось, фон Вид приступил к активным реформам в своем богатом и могущественном княжестве-епископстве в Рейнланде (одном из семи курфюршеств Империи). Он призвал Йоханнеса Гроппера, почтенного богослова, написать «Энхиридион» – книгу-ответ на «Общие принципы» Меланхтона, способную рассказать в благотворном и созидательном духе о том, во что верит Церковь. Гроппер внес в свой труд сложное рассуждение об оправдании, которое привлекло внимание итальянцев, входивших в круг Контарини и Поула. В 1536 году архиепископ созвал в Кёльне местный церковный Собор, и принятые на нем постановления о реформах были опубликованы в 1538 году наряду с «Энхиридионом» Гроппера; они, в духе традиции гуманизма, стремились исправить недостатки существующих структур, призывали духовенство к строжайшим нравственным стандартам и выражали уверенность в том, что духовные лица продолжат верно и непрестанно наставлять мирян в основах христианского учения. Копии расходились по всей Европе, и везде, даже в далекой Шотландии, их считали лучшим из доступных проектов для местных церковных реформ.

В Западной Церкви был и архиепископ, откровенно сожалевший о том, что неоднократные усилия по реформированию Церкви закончились неудачей, и в то же время провозглашавший свою верность Святому Престолу – англичанин Томас Кранмер. Его Церковь, уже отдельная, но все еще очень разнородная в плане богословия, ждала и наблюдала. В 1539 году, что еще более примечательно, фон Вид пригласил к себе Меланхтона и Мартина Буцера и попросил помощи в подготовке более радикальных и бескомпромиссных реформ в его архиепархии. Меланхтон в конце концов решил себя не компрометировать, а Буцер согласился, и в том же году – вместе с Георгом Витцелем, женатым священником, который прежде восторгался Лютером, но уже успел к нему охладеть и вернулся к послушанию Риму, – разработал проект устроения Церкви для герцогства Саксония после смерти непримиримого врага Лютера, герцога Георга. Позволял ли этот путь прийти к примирению и преодолеть раскол 1520-х годов?

Протестанты, особенно неутомимый Буцер, все еще надеялись исцелить раны, нанесенные Марбургским диспутом о Евхаристии. Филипп Меланхтон уже был опытным и уверенным дипломатом, и пусть в юности он боготворил Лютера и не допускал даже малейшей критики в его адрес, подобное отношение уже давно изменилось. И хотя публично, как официальный представитель Виттенберга, он оставался столь верен Лютеру, как только мог, в начале 1530-х годов сам он решил, что Лютер заблуждался во многих своих заявлениях о Евхаристии – и этот вывод, к великой радости Филиппа Гессенского, привел к плодотворным дискуссиям с Буцером. Меланхтон, как правило, осмотрительно молчал о том, что расходится с Лютером во взглядах на этот вопрос. Он написал о Евхаристии лишь несколько страниц, но был вполне готов внести изменения в Аугсбургское исповедание веры 1530 года (в конце концов, он сам был его автором). В 1540 году он создал иную версию (Variata), где прежде всего по-иному звучали формулировки о евхаристическом присутствии, направленные на то, чтобы примириться с евангелическими христианами, помимо лютеран, и обратиться к их главным тревогам: Тело и Кровь теперь не описывались как «истинно и субстанциально присущие», и говорили, что они «предъявляются» (exhibeantur), а не «раздаются» (distribuantur) причастникам. Лютер пришел в ярость и не принимал эти перемены как представление его воззрений, но Аугсбургское исповедание в редакции Variata повлияло на будущие формулировки евхаристической доктрины реформатов.

В 1540–1541 годах, пока все пытались договориться и внести поправки, Карлу V представилась прекрасная возможность для действий, и он решительно намеревался ей воспользоваться. Удача в те дни была на его стороне: репутация его самого воинственного врага в Священной Римской империи, Филиппа Гессенского, была подорвана, что повредило и предводителям немецкой Реформации. Открылось, что Филипп недавно стал двоеженцем, заключив письменное соглашение с Лютером, Буцером и Меланхтоном, пусть даже те и пошли на это без особого желания. Это был финальный аккорд в заигрываниях протестантов с земной властью. Логика сторон (если не говорить о негласном признании того, сколь многим они обязаны Филиппу) состояла в том, что двоеженство лучше прелюбодеяний, столь характерных для хаоса, что царил в личной жизни Филиппа в минувшие десять лет. К слову, Меланхтон и Буцер следовали по проторенному пути – не столь давно они дали такой же совет касательно двоеженства Генриху VIII (выше, с. 278). Впрочем, уверенность евангелических богословов в том, что и их действия, и двоебрачие можно удержать в секрете, оказалась колоссально наивным политическим просчетом, и враги-католики, ликуя в душе, предсказуемо вознегодовали от столь вопиющего нарушения морали. Император Карл милостиво простил князя, который, в теории, мог поплатиться за двоеженство жизнью: такую кару предписывал принятый в 1532 году свод законов (Lex Carolina). Меланхтон, навлекший на других несчастье, сам переживал так сильно, что тяжело заболел.

Но не только это подрывало силу духа евангелических христиан, заставляя их искать соглашения. Было и другое: всех вновь повергли в ужас османы, в 1541 году захватившие Буду, бывшую королевскую столицу Венгрии. И поскольку опасность теперь грозила всем сторонам, – чего все, в общем-то, довольно долго ждали, – стороны осторожно продолжали готовиться к переговорам. От исхода этих событий зависело многое. Великий немецкий историк XIX века Леопольд фон Ранке видел в них «период, жизненно важный для Германии и даже для мира»: возможно, то был судьбоносный момент, и именно тогда Священная Римская империя не смогла пойти по пути Франции или Англии и стать единым государством, а старая Римско-Католическая Церковь не сумела войти в число тех, кто принял компромисс [19].

В январе 1541 года, после нескольких неудач, пришло время плодотворных дебатов. Иоганн Экк и Меланхтон совершили подвиг – за четыре дня пришли к согласию по вопросу первородного греха. Буцер и Гроппер продолжили дискуссии, начатые еще в Кёльне. Труд Гроппера позволил примириться на богословском минном поле – в вопросе оправдания. Гроппер, прекрасно знавший произведения ранних отцов Церкви, вновь прочел труды Августина Гиппонского и увидел (подобно Лефевру, Лютеру и Контарини), с каким глубоким пессимизмом Августин отзывался о состоянии рода человеческого. Это казалось странным – ведь прежде богословы позднего Средневековья говорили, что люди могли достичь той праведности, которой требовал Бог, «делая то, что им присуще», как выразился Габриэль Биль (гл. 3, с. 148). Гроппер утверждал, что на Страшном Суде, при встрече с Богом, даже благодати вкупе с преподанными церковными таинствами и той доли достоинств, которая осталась в людях, не хватит, чтобы выдержать божественное испытание. Он сказал, что этим сочетанием нельзя пренебрегать, но его непременно должна дополнить праведность Христа. Бог по милосердию своему позволял вменить эту «иную праведность» недостойному грешнику через благодать. Можно сказать, что Гроппер решил задачу о квадратуре круга, совместив средневековое богословие заслуг и лютеровское богословие заслуг, вмененных благодатью через веру (гл. 3, с. 148). Буцер был поражен тем, как ясно Гроппер выразил идею «двойного оправдания» (возможно, это даже тройное оправдание: таинства, заслуги человека, благодать Христа). Он почти не менял черновики Гроппера. Их соглашение по вопросу об оправдании и ряду других проблем стало известно как «Регенсбургская книга» [20].

Так проходили предварительные подготовления к императорскому рейхстагу в Регенсбурге (Ратисбоне), прошедшему в марте 1541 года наряду со встречей (коллоквиумом) богословов. Даже раскольники-англичане стремились извлечь выгоду из духа примирения: по воле короля Генриха известнейший иерарх-консерватор, Стивен Гардинер, епископ Винчестерский, отправился выступить перед императором от имени католиков. Рим показал свое намерение вести в Регенсбурге серьезные дела, послав кардинала Контарини, опытнейшего дипломата Венецианской республики. Когда его представили Буцеру, Контарини заметил: «Сколь велик будет плод, рожденный единством, и сколь изобильной – благодарность рода человеческого!» Буцер ответил так же любезно: «Обе стороны потерпели неудачу. Одни из нас придали слишком много значения мелочам, другие не исправили явных ошибок. Если будет на то воля Божья, мы в конечном итоге найдем истину» [21]. Но вскоре оптимизм померк. Влиятельные силы по-прежнему крайне подозрительно относились к любому соглашению, которого могли достичь в Регенсбурге. Даже некоторые князья, покорные императору, не хотели, чтобы проблемы Габсбургов разрешились – а что говорить о короле Франции, без чьего одобрения никакой окончательный договор не имел силы? Но в любом случае богословы за следующие два месяца сделали все, чтобы сорвать соглашение еще до того, как политикам хотя бы представилась возможность его заключить. Контарини не мог пойти на уступки в евхаристической доктрине пресуществления; протестанты не соглашались с необходимостью исповедоваться священнику. И их частичное примирение в вопросе оправдания в «Регенсбургской книге» не имело значения. А потом послания из Рима – и из Виттенберга, от Лютера – совершенно ясно дали понять, что даже в этом они не согласятся.

Провал Регенсбургского коллоквиума стал не просто катастрофой для Священной Римской империи, но и привел к кризису в Италии, имевшему серьезные последствия для будущего западного христианства. Готовность Контарини пойти на компромисс вызвала в Риме серьезные опасения, и он, совершенно сломленный, умер под домашним арестом в августе 1542 года. К тому времени Spirituali, более склонные к конфронтации, понимали, что они под угрозой. Вальдес умер в 1541 году и избежал суда, но Бернардино Окино, чьи проповеди стали еще откровеннее, был вызван в Рим. Он поступил разумно: проигнорировал приказ и, успев попрощаться с умирающим Контарини, оседлал коня и умчался в Швейцарию – в Женеву, к Кальвину. За ним вскоре последовал Петр Мартир Вермильи, после долгих странствий обретший приют у Буцера в Страсбурге. Бегство проповедников, которых знала вся Италия, стало огромной сенсацией, и они оказались первыми ласточками – вскоре в мир реформатов, отрекшись от прежней веры, устремились через Альпы многие итальянские ученые и богословы.

И настал час Джанпьетро Карафы. Сторонники примирения не просто не смогли ничего добиться на Регенсбургском коллоквиуме (а он ведь осуждал эту затею с самого начала!) – более того, многие из их ярчайших звезд бесстыдно предали Церковь, запятнав всех своих оставшихся друзей и соратников, особенно тех, с кем они общались, убегая на север. Как выяснилось, Петр Мартир в 1541–1542 годах, остановившись в тосканской Лукке, поощрял народное движение, близкое к классическим ранним этапам бурной городской Реформации в Северной Европе – в нем проповедовали Евангелие, осуждали папство и даже устраивали Евхаристию в швейцарском стиле. Теперь у Карафы были железные доводы, чтобы убедить папу Павла III создать римскую инквизицию по образцу испанской – и сделать кардинала-архиепископа Неаполя одним из великих инквизиторов. Папская булла была провозглашена 21 июля 1542 года. «Даже если бы еретиком был мой отец, я собрал бы дрова для его костра!» – так звучала клятва Карафы [22].

Теперь у оставшихся итальянских Spirituali, евангелических христиан-гуманистов или у смиренных читателей Библии было гораздо меньше причин хранить верность традиционной Церкви. Кардинал Поул, всегда старавшийся не сжигать мосты и не проводить резких границ, всеми силами стремился защитить своих подчиненных, в том числе некоторых из бывших почитателей Вальдеса, и сохранить их в лоне Церкви. Друг Поула, кардинал Джованни Мороне, сдерживал инквизицию в Модене – епархии, прекрасно знакомой с волнениями на религиозной почве, – и проводил широкую кампанию, в ходе которой почтенные граждане приносили присягу в том, что обязуются соблюдать Свод правил веры: его создал Контарини, чтобы убедить агрессивных евангелических христиан вернуться в прежней жизни. И все же, поскольку светские и религиозные предводители Италии после 1542 года так быстро встали в единый строй, у людей авантюрных были все основания тайно следовать своим собственным духовным путем – и над ними не довлело принуждение к дисциплине, столь характерное для воззрений евангелических христиан в институциональных церквях Северной Европы. В частности, состоятельные граждане Лукки по-прежнему поддерживали пламя религиозного радикализма в течение двух десятилетий после бегства Петра Мартира.

В Венеции, в относительной безопасности, сложилась община радикалов, которым порой удавалось встречаться с анабаптистами из альпийских областей и установить общие основы своей христианской веры. В 1550 году, после сорока дней споров, молитв и Евхаристии они пришли к согласию и решили, что Библия не дает оснований верить в божественность Иисуса. Постоянные страхи и сомнения, вызванные волной новых репрессий, в конце концов «сломали» одного из наиболее авторитетных членов общины, бывшего священника и почитателя Окино, Пьетро Манелфи. В следующем году он сдался инквизиции, которая с радостью уничтожила почти всех итальянских радикалов. Те, кто мог, бежали на север вслед за Петром Мартиром и Окино; остальные (мы никогда не узнаем, сколько их было), оставшись в Италии, тихо растворились в господствующей Церкви. Разнообразные воззрения, для которых был в высшей степени характерен дух независимости, вплоть до унитаризма и протестантизма, созданного по швейцарским образцам, по-прежнему были неразрывно связаны с папским дворцом Поула в Витербо, с салонами Виттории Колонны или с мастерской Микеланджело [23].

Самое влиятельное произведение, рожденное итальянской духовностью в те годы, Beneficio di Cristo («О благе Христа», книга опубликована в 1543 году и, по-видимому, количество проданных экземпляров исчислялось десятками тысяч, прежде чем ее перевели на другие европейские языки), станет прекрасным примером этой непрестанной аморфности – оно и само по себе в какой-то мере лишено формы. Автором книги был Дон Бенедетто да Мантуя, монах-бенедиктинец – он и придал духу великих отцов греческой Церкви IV–V веков, таких как Иоанн Златоуст, характерно кассинский колорит (гл. 2, с. 125). Потом ее отредактировал друг Бенедетто, Маркантонио Фламинио, протеже Вальдеса и Поула. Он сделал еще более яркий акцент на духовных и мистических мотивах вальдесианского богословия, представленных в книге, а также без лишнего шума добавил в нее пространные цитаты из «Наставлений» Кальвина от 1539 года! Текст говорил об оправдании только верой и прославлял благо страдания за веру, однако кардинал Мороне любил книгу за то, сколь красноречиво в ней говорилось о благотворном влиянии Евхаристии. О том, как к этой книге относилась инквизиция, можно судить по тому факту, что многие тысячи экземпляров, напечатанные на итальянском языке, бесследно исчезли в XVI веке – и совершенно случайно только один из них был найден в университетской библиотеке в английском Кембридже в 1843 году. Это исчезновение – мрачное доказательство того, сколь решительно действовала инквизиция, когда того требовала необходимость, – предстает перед нами как яркий символ полного устранения Spirituali из будущего Католической Церкви [24].

Двое итальянцев, ставшие беглецами после краха Spirituali

Бернардино Окино

Петр Мартир Вермильи

Тридентский Собор: первая сессия. 1545–1549

Резкий сдвиг в равновесии сил в Католической Церкви, произошедший после кризиса 1541–1542 годов, имел огромное значение. Именно в те дни наконец-то был созван Вселенский Собор Западной Церкви, с которым так долго медлили, – и в тот момент не было шансов даже на умеренное представительство евангелических христиан из Северной Европы, а голоса Spirituali и концилиаристов в высших церковных кругах никак не могли зазвучать в унисон. Неудачи начались еще с тех пор, как папа в 1537 году безуспешно призывал европейских епископов в Мантую. Впрочем, впоследствии папа и император по крайней мере определились с местом, которое устраивало обоих: княжество-епископство Трент в Тироле находилось и в имперских владениях, и к югу от Альп. Собор торжественно открылся 13 декабря 1545 года, в присутствии примерно тридцати официальных представителей, не считая советников-богословов. Хотя в дальнейшем их стало примерно вдвое больше, стоит сказать, что верность традиционной Церкви в то время все еще хранили около шестисот европейских епископов. Кроме того, на Соборе неизменно отсутствовали многие важные деятели, особенно если говорить о представителях Франции, Атлантических островов (ни один иерарх из Англии, Шотландии или Ирландии не посещал Тридентский Собор по воле короля) и оставшихся католических областей Северной Европы. Например, князь-епископ Вюрцбурга и герцог Франконии находил более интересные дела в Германии и постоянно игнорировал все просьбы папы лично присутствовать на Соборе; на третьей сессии, в 1560-х годах, так же поступал и преемник герцога [25].

Как и следовало ожидать, большинство епископов, приехавших в Трент, были итальянцами. Это не обязательно делало их бездумными винтиками в папской политике (в любом случае переменчивой), и они выслушивали не только таких непримиримых сторонников «жесткой линии», как Карафа. Епископ Трентский, Кристофоро Мадруццо, представитель принимающей стороны и председатель Собора, симпатизировал Spirituali, оказывал покровительство одному из ведущих итальянских ученых-концилиаристов (у которого некогда учился), а также был давним другом Реджинальда Поула [26]. Сам Поул входил в число трех легатов, посланных папой, и подготовил на открытие Собора проповедь – она была суровой, привлекала внимание к недостаткам иерархов и призывала их покаяться и подражать Христу [27]. Среди французских епископов, приехавших в Трент издалека – их было оскорбительно мало – присутствовал достойнейший человек, тайный евангелический христианин Жерар Руссель, епископ Олерона в Наварре. Он входил в круг Лефевра-Брисонне, сумел выжить, когда этот круг был уничтожен, и по-прежнему оставался духовником Маргариты Ангулемской, стойкой защитницы французских реформистов. Однако вскоре Тридентский Собор поверг Русселя в отчаяние. Доктрины, прежде трактуемые вольно, теперь, изложенные в постановлениях, попали в плен жестких формулировок, и уже было почти невозможно поддержать тот сложный, полный нюансов спектр убеждений, благодаря которому многие реформаторы сумели остаться в Церкви и пережить те бури, которые бушевали в ней на протяжении трех предыдущих десятилетий [28].

Первый важный декрет был издан 8 апреля 1546 года и касался главной проблемы – вопроса об авторитетности, с которого и началось противостояние Мартина Лютера и церковных иерархов в 1518–1520 годах. О том, что источником авторитета является «только Писание», не могло быть и речи. Собор провозгласил, что истина божественного откровения должна быть представлена человечеству посредством двух источников, и оба находились под надзором Церкви: «…эта истина и этот порядок заключены в написанных книгах и в незаписанных традициях, принятых Апостолами из уст Самого Христа или через… Апостолов, по велению Духа Святого, и были переданы далее и дошли до нас… сохраненными в непрерывной преемственности в Католической Церкви». В конце концов, присвоение общинной традиции статуса «неписаных истин», столь же авторитетных, как и священные тексты, было вполне разумным шагом в те дни, когда приходилось сталкиваться с радикальным переосмыслением веры – и, кстати, евангелические христиане, хоть это их и не порадовало, быстро поняли, что без этой меры довольно трудно отстаивать крещение младенцев, не говоря уже об иных, не столь серьезных аспектах, – скажем, спорить о том, стоит ли проводить особое богослужение по воскресеньям, выделяя именно этот день, или настаивать на том, что Дева Мария всегда оставалась девственницей (см. гл. 15, с. 681–682). Однако протестанты могли заметить (и заметили), что в силу самого принципа «неписаных истин» их перечень мог стать почти бесконечным – и столь же всеохватными становились доктрины в представлении радикалов.

Был и еще один камень преткновения – декрет о природе оправдания, вошедший в прямое противостояние с главными проблемами 1520-х годов. Спорили долго и мучительно – дискуссии больше походили на бой на Сомме. В итоге богословы решительно отказались от возможностей, предлагаемых «двойным оправданием», о котором говорил Гроппер, и попытались по-прежнему удержать в постоянном напряжении теологические полярности, столь нестабильные в средневековой Западной Церкви. Тридентский Собор постановил, что первый шаг в спасении по благодати непременно делает Бог, «через искупление, которое во Христе Иисусе», как настаивал на том Августин – но человечество сохраняет свободную волю после грехопадения в Эдеме. Собор отверг утверждение Лютера о том, что грешное человечество не может выполнять Закон Божий: «Бог не повелевает невозможного». Божья благодать доступна через добрые дела, которые могут совершать люди, включая участие в церковных таинствах Крещения и Покаяния (в марте 1547 года все семь таинств средневековой Западной Церкви были вновь подтверждены как «установленные Иисусом Христом»). За несколько месяцев до того, как пространный текст Декрета об оправдании, со всеми сложными нюансами, призванными сгладить противоречия, был окончательно принят (это произошло в январе 1547 года), кардинал Поул покинул Собор – и уже не вернулся. Один проницательный комментатор наших дней, исследующий вопросы, связанные с Тридентским Собором, полагает, что кардинал пытался настоять на своем в вопросе об оправдании – и напряжение довело его до нервного срыва. Чтобы сохранить верность Церкви, он мог сделать только одно: сослаться на болезнь и уйти, – только так он мог найти в себе силы подчиниться решениям Собора, которых не желал признавать [29].

И не только Поул расценивал Декрет об оправдании как переломный момент. Именно в те дни, как и во время кризиса 1542 года, многие итальянцы, принявшие евангелическую веру, перестали считать себя частью той Церкви, в которую входил епископ Рима. Теперь они встречались на тайных религиозных собраниях. Карл V был все сильнее недоволен Собором, видя, как постепенно исчезает любая возможность достичь соглашения с лютеранами. Одержав в апреле 1547 года, в Мюльберге, сокрушительную победу над Шмалькальденской лигой (гл. 6, с. 327), император вновь мог привлечь смирившихся немцев, прежде перешедших в протестантизм. Но именно в этот момент Павел III решил перенести Собор из Трента на юг, в Болонью, второй город Папской области, официально – чтобы избежать пришедшей в Трент чумы. Это привело Карла в бешенство, а некоторые епископы, желавшие отстоять свои права в борьбе с папским престолом, отнеслись к мотивам папы с крайним подозрением. Собор, созванный в Болонье, был тенью себя прежнего. Впрочем, сессии продолжались еще несколько месяцев, до 1548 года, прежде чем папа, уступив императору, приостановил Собор [30]. Больше при Павле III уже не могло произойти никаких событий: папа вошел в преклонный возраст, а кроме того, брали свое жуткие последствия политических авантюр, в которые он вовлекался ради своей алчной семьи, устраивавшей скандал за скандалом. Папа умер 10 ноября 1549 года – и это был последний шанс преодолеть авторитаризм в Римской Церкви, поскольку одним из фаворитов, способных прийти на смену Павлу, был сам Реджинальд Поул.

То, что Поул мог считаться вероятным претендентом на папский престол – это дань тому непрестанному уважению, с которым к нему относились, несмотря на все, что случилось прежде, и на все неудобства, связанные с тем, что он по-прежнему пребывал в чине диакона. На него возлагали надежды – но этих надежд было слишком много и они были слишком разнообразны, чтобы это пошло ему во благо. Его рекомендовал даже умирающий Павел III. К нему с одобрением относился император, поскольку Поул (пусть и позже, чем следовало) выступил против Генриха VIII, защищая Екатерину Арагонскую, тетю Карла, а также потому, что Поул принадлежал к особам королевской крови и не был итальянцем. Благодаря воспитанию Поул был связан и с благородными мыслителями из духовенства, и с королевскими особами, почитавшими их, – иными словами, с теми, кто сделал Англию эпохи ранних Тюдоров одной из самых преуспевающих стран христианского мира: то были декан Колет, епископ Фишер, леди Маргарет Бофорт, королева Екатерина. Образование, свободное от национальных предрассудков, сделало его гуманистом и позволило создать круг, куда входили достойнейшие люди из самых разных стран – круг, которого не постыдился бы и сам Эразм. Покровительство и дружба Поула влекли к нему лучших творцов и гениев Южной Европы, от Вальдеса до Контарини и Колонны, и, несмотря на его патологическую неспособность написать религиозное произведение, хоть сколь-нибудь доступное для прочтения, его признавали одним из умнейших священнослужителей эпохи. Возможно, реформаторов, желавших остаться верными старой Церкви, привлекала с подобной силой разве что Маргарита Ангулемская, и можно еще поспорить, отчего она не стала папой римским – оттого ли, что была женщиной, или просто потому, что оказалась француженкой.

И все же Поул потерпел неудачу. При первом голосовании в конклаве кардиналов ему не хватило лишь четырех голосов до большинства. На втором драматично вмешался Карафа, размахивая папкой с бумагами, которые, по его словам, доказывали, что англичанин – еретик; впрочем, число сторонников Поула только возросло, и теперь до большинства ему оставался только один голос. Но процесс затянулся (то был один из самых долгих конклавов в истории папства), и у Поула не хватило сил продолжать борьбу среди жестокости и злобы. Его звездный час был так близок – но он вновь отступил. Новый папа Юлий III, итальянец и папский чиновник, не был особенно близок с Карафой, но и к грандиозным реформам не стремился, и после голосования кардиналов, избравших Юлия 8 февраля 1550 года, был упущен последний шанс на Реформацию, которой так жаждал Эразм.

Кальвин в Женеве: ответ реформатов на Мюнстер

В те годы, когда Тридентский Собор впервые начал придавать облик законодательных актов тем убеждениям и ритуалам, которым предстояло стать сутью Контрреформации, Жан Кальвин тоже создавал модель Католической Церкви, только иной – Реформатской. Мы снова напомним о том, что с 1541 года, после почти трех лет ссылки в Страсбурге, он вернулся в Женеву – и теперь не просто хотел расширить упорядоченное представление о богословии реформатов, взятое из «Наставлений» 1536 года, но и, в отличие от Лютера, проявил немалый интерес к структуре будущей Церкви. Теперь, в Женеве, ему представился шанс проверить идеи, которые уже пытались претворить в жизнь анабаптисты – в Мюнстере, в 1534 году. Интерес Кальвина совпал с тревогой женевцев: городская элита желала сохранить такую структуру под контролем. Ни одна из сторон не достигла своей цели в полной мере, но творческая искра, воплощенная в «Церковных ордонансах», которые Кальвин составил в 1541 году по приказу властей, воспламенила всю Европу. В основу своей модели Кальвин положил страсбургскую модель Буцера, дополнив ее тем, что почерпнул из собственных наблюдений, пока был в изгнании. Буцер тоже конфликтовал с гражданской властью и был ею жестоко разочарован. Но Кальвин смог зайти намного дальше во всем, что касалось создания директивных и дисциплинарных организаций Женевской Церкви, и она сформировала свою авторитетную иерархию, действовавшую наравне с городскими властями. Так последовательно применялась теория Церкви о «двух царствах», которую Лютер и Меланхтон истолковали совершенно иначе и увели в ином направлении (гл. 3, с. 199–200 и 4, с. 207).

Выстраивая структуру Женевской Церкви в «Церковных ордонансах», Кальвин, вслед за Буцером, повторил, что в Новом Завете сказано о четырех родах служения: пастыри, законоведы, старейшины и диаконы. Кальвин не тревожился о том, какие формы могла принять эта четырехчастная система, если выполнялись все ее функции; его преемники относились к формам более доктринерски и старались в точности копировать женевские образцы. Пасторы опекали мирян (в Средневековье это делали приходские священники и епископы); законоведы (англ. doctor – теологи, или доктора) занимались обучением на всех уровнях, вплоть до подробного научного исследования Библии (Кальвин, так и не посвященный в сан ни в одной из Церквей, предпочитал называть себя доктором). Пасторы, а также вышестоящие доктора, чье служение было близким по духу, особенно сам Кальвин, создали Общество пасторов. Старейшины следили за дисциплиной; эту роль Буцер считал настолько важной, что провозгласил ее третьим признаком истинной Церкви (гл. 4, с. 291). За установление именно такого собрания старейшин он выступал в своей книге «Об истинной заботе о душах» (Von der wahren Seelsorge, 1538).

Так Кальвину удалось сделать то, чего не смог совершить Буцер из-за противодействия Страсбургского совета. Он учредил собрание старейшин, обладающее властью во всем городе, и комитет, в котором пасторы и старейшины могли собираться для применения дисциплинарных мер. В «Церковных ордонансах» Кальвин без особого умысла назвал этот комитет «Консисторией». Сам комитет должен был обладать властью иного рода, нежели светские суды с их сухой и формальной законностью – он давал советы и наставления, если страдали добрососедство или брак. Христианскую любовь проявляла не только Консистория, призванная следить за соблюдением дисциплины, – так поступали и диаконы, четвертый чин, упомянутый в библейских текстах, связанных со служением; они приняли свою роль, предначертанную в Книге Деяний, и занимались сбором и распределением благотворительных пожертвований. Этот труд был жизненно важен в дни Реформации, когда средневековая система благотворительности, которой управляли религиозные ордены или братства, совершенно разрушилась. Кальвин прекрасно понимал, как важны диаконы, являющие деятельную любовь, поэтому их дела, часто очень практичные и приземленные, были тесно связаны с христианским богослужением. По смерти Кальвина эта связь выразилась в литургии Женевской Церкви – в установлении торжественного акта раздачи милостыни.

Равновесие сил, созданное в «Церковных ордонансах», оказалось на удивление хитроумным. В нем отразилось то, что Женеву наводнили религиозные энтузиасты-иммигранты, отчего она поразительно напоминала Мюнстер во времена господства анабаптистов. Даже если закрыть глаза на то, что в город прибыли сотни обычных мирян, все женевские священники были иммигрантами, в основном французами. И более того, поразителен тот факт, что с 1540-х годов до 1594 года в женевском духовенстве не было ни одного коренного женевца. Но все же евангельское послание Кальвина было связано с существующими политическими структурами гораздо сильнее, чем у Берндта Ротманна и Яна Маттиса. Аристократы, правящие в Женеве, в отличие от знати Мюнстера, вовсе не собирались позволять приезжим бросить им вызов в борьбе за власть, и уже в дни основания городских гражданских институтов – после борьбы за независимость от Савойского герцогства, – женевцы внесли в конституционную практику свои новшества. Они создали иерархию советов, принимавших решения, и при этом реальная власть оставалась за самым малочисленным и самым привилегированным Советом 24-х. Они впервые постановили, что гражданство Женевы предоставляется только ее уроженцам и что только граждане могут войти как в Совет 24-х, так и в связанные с ним главные ведомства. Тем не менее, чтобы снизить недовольство и предоставить достойным чужеземцам место в женевском обществе, советники создали класс «бюргеров», которые наравне с гражданами получали право войти в более крупные и менее влиятельные городские советы – «Совет шестидесяти» и «Совет двухсот», и избираться в них. Примечательно, что Кальвин удостоился статуса «бюргера» только в 1559 году, когда ему поручили возглавить Академию – высшее учебное заведение, новую гордость города, – а прежде он входил лишь в третью категорию чужаков и был, как и очень многие, просто переселенцем, «жителем», не имевшим политических прав. Впрочем, это не помешало ему заручиться уникальной политической поддержкой.

С 1541 года пирамида советов в гражданском правительстве существовала наряду с системой, которую Кальвин создал для Церкви: Общество пасторов; Консистория пасторов и старейшин; диаконат. В «Церковных ордонансах» было предусмотрительно прописано, что все гражданские советы обладают правом высказываться при выборе старейшин Церкви, но они, напротив – и это важнее всего – предоставляли главную инициативу самим пасторам, хотя и допускали возможность проверки со стороны верховных советников и даже общин. Впоследствии женевские пасторы сформировали самодостаточную организацию, и те, кто входил в нее, проникались чувством того, что избраны по воле Божьей. В конце концов, ведь Кальвин и Буцер уже показали, что Бог сам предначертал для управления Церковью форму служения, выраженную в четырех чинах! Сам Бог одобрил это – какая еще требовалась причина, чтобы уверенно стремиться к независимости от гражданского Содружества? Совсем иначе в то время развивалось церковное служение в лютеровской Германии – там оно по сути было крылом бюрократии, подчиняясь либо князьям, либо городским советам, и последние выбирали служителей Церкви точно так же, как и прочих должностных лиц. В Женеве служение больше походило на высокий клерикализм старой Западной Церкви.

Должно быть, очевидно, почему теория «двух царств» нашла столь яркое выражение в Женеве 1540-х годов. Во главе гражданского правительства в те дни стояла малочисленная элита, состоявшая из патрициата, коренных женевцев, а во главе тех, кто правил в Церкви – малочисленная элита изгнанников, в которую входили некоторые из лучших мыслителей Франции. Последних поддерживали благочестивые люди, которые во имя религии стали беженцами и приехали в Женеву; таких среди иммигрантов было довольно много. Тем не менее церковную структуру, возникшую в Женеве благодаря своеобразию политической ситуации, копировали по всей Европе, везде, где восхищались независимой формой Церкви Кальвина, – даже когда первоначальная причина для появления такой структуры отсутствовала. Та Церковь, которая, занимая равное положение с гражданской властью, чувствовала богоданное право при необходимости критиковать эту власть и в то же время стремилась служить всем тем людям, которыми эта власть управляла, была несомненным воплощением воинствующего католического христианства. Оно могло бы стать особенно воинственным, если бы формировалось независимо от гражданской власти, – но такие последствия пока что были скрыты в будущем.

Но даже несмотря на то, что «Церковные ордонансы» представляли из себя соглашение Кальвина с Советом 24-х, а в последний момент реформатор, по настоянию того же Совета, желавшего улучшить свое положение в противостоянии с церковными властями, даже внес в книгу изменения, напряженность сохранялась. Один существенный вопрос, впервые поднятый за два десятилетия до этого Иоганном Эколампадием в Базеле (гл. 4, с. 291), был в Реформатских Церквях своего рода лакмусовой бумажкой, призванной проявить, кто правит бал, и звучал он так: кому принадлежит право отлучать от Церкви – дисциплинарным церковным авторитетам, таким как Консистория, или гражданским учреждениям? Кальвин упрямо отказывался признать, что «Церковные ордонансы» предоставили это право гражданской власти, и это (впрочем, как и многое другое в его служении) все больше раздражало некоторых горожан, прежде так стремившихся вернуть его в Женеву. Они гордились наследием своего города – и пришли в ярость, когда Кальвин, ненавидевший идолопоклонство, запретил называть младенцев, которых крестили в городе, именем покровителя Женевы, святого Клода. У купелей не раз происходили неподобающие сцены, когда служители отказывались нарекать детей «суеверными» именами [32].

В Женеве Кальвину противостояли не столько католики, давно утратившие власть, сколько евангелические христиане, которым казалось, что Реформация пошла в неверном направлении, ведь элита устроила революцию, чтобы избавить Женеву от тирана-епископа и чужака-сюзерена, а теперь оказалось, что над городом властвуют иноземцы-церковники, которые порой, устраивая истинные спектакли, прилюдно налагали на аристократов унизительные церковные взыскания. Кальвин, с его талантом придумывать оскорбительные прозвища, назвал эту аморфную оппозицию «либертинами». Разразился скандал, и это сыграло реформатору на руку; впрочем, придуманное имя отражало один несомненный факт: противники Кальвина стремились к свободе, в которой он сам не видел необходимости. И, в конце концов, можно с уверенностью добавить, что многие шли против Кальвина, поскольку ненавидели его. Это в компании Мартина Лютера можно было прекрасно повеселиться – но кто мог рассчитывать на такое рядом со скрытным и замкнутым французским изгнанником, желавшим запретить в Женеве танцы? Кальвин с юных лет отличался слабым здоровьем и не был склонен к праздности. Единственной фривольностью, которую он себе позволял – не считая случайной партии в набрасывание колец на колышки, – была игра, известная школьникам в Англии XX века как shove ha’penny, настольный шаффлборд [33]. Впрочем, он был счастлив и тем, что шел по своему пути, отождествив его с исполнением воли Божьей.

Помимо все более сильной политической оппозиции со стороны ряда влиятельнейших коренных женевцев, Кальвину приходилось иметь дело и с оппонентами из приезжих, а среди них, естественно, были многие с независимым мышлением и стойкими убеждениями. Одним из первых оказался савояр Себастьян Шатейон (теперь его чаще называют Себастьян Кастеллио), почтенный знаток Библии. В 1541 году Кальвин сам пригласил его из Страсбурга на должность ректора муниципального Женевского коллежа (школы, подобной тем, что возникали во французских городах: см. гл. 4, с. 245–246). Кастеллио имел свои взгляды на ряд библейских и богословских проблем, и – самое неприятное для Кальвина – отказывался признать, что Песнь песней, ветхозаветная эротическая поэма, должна быть «канонической» частью Библии. А Кальвин хотел во что бы то ни стало отстоять каноничность Песни песней. В саму основу его богословия был положен принцип, согласно которому Слово Божье, данное в откровении, несомненно заключено в Библии – и Кальвин, в отличие от Лютера, не желал проявлять привередливость и решать, где именно Слово выражено лучше всего. Облик Библии определял сам Бог, сколь бы странным ни было впечатление, производимое чувственной лирикой Песни песней.

Но возникал неудобный вопрос: как устанавливались канонические границы Библии в ранней Церкви? Кальвин, ученый-гуманист, умевший мыслить в исторической перспективе, понял это очень быстро. Некогда, в далеком прошлом, Церковь в какой-то момент решила, чему быть в Библии, а чему – нет. Осуждая взгляды Кастеллио и добиваясь того же от других, Кальвин поневоле вновь заговорил о церковной традиции: «…мы упрашивали и молили его лишь об одном: не отвергать столь опрометчиво многовековое толкование, данное полнотой Церкви», – и эти строки были написаны всего за пару лет до того, как на Тридентском Соборе упомянутое многовековое толкование провозгласили источником божественного откровения, равноценным с текстом Библии [34]. И все же, несмотря на все слова о просьбах и мольбах, Кальвин заставил Кастеллио покинуть Женеву, как только убедил в своей правоте гражданскую власть. Разъяренный савояр в конце концов поселился в Базеле, где и городские, и церковные власти быстро принимали принцип: тот, кто ненавидит Кальвина, не может быть плохим человеком.

Вызов на ином фронте исходил от французского теолога-беженца Жерома Больсека, бывшего монаха-кармелита. В лекции, смело прочитанной в Обществе пасторов в 1551 году, Больсек заявил, что формула, которую представил Кальвин, – формула о двойном предопределении к спасению и осуждению на вечные муки (проклятию), – по сути, делает Бога тираном и виновником греха. Здесь Кальвин вступал на зыбкую почву. Еще из слов Лютера, впервые провозгласившего оправдание верой по благодати Божьей, ясно следовало, что логическим завершением доктрины было божественное предопределение человечества к спасению или проклятию, но многие протестанты не были готовы следовать этой логике до конца. Если говорить о лютеранах, то Филипп Меланхтон, начиная свой путь реформатора, восторженно повторял фразы Лютера о предопределении и о рабстве воли, но и здесь, как и в случае с Евхаристией, у него были свои соображения. С конца 1520-х годов он тревожился все сильнее: безусловно принятая доктрина предопределения не только предполагала, что Бог был виновником зла, но и слишком сближала христианство с языческими философиями, в основе которых лежали детерминизм и беспомощность рода человеческого, – скажем, со стоицизмом или с манихейством.

И в разных произведениях, написанных около 1527 года, а особенно в последовательных редакциях «Общих принципов», влиятельнейшего учебника богословия, издаваемого с 1535 года, Меланхтон сперва отошел от понятия предопределения, а затем откровенно его видоизменил. Он предпочитал говорить, что Бог «призвал» тех, кто был спасен и отправился на небеса, и что божественная милость позволяла человеку по собственной воле двинуться к благодати, но не считал это движение ни поводом для оправдания, ни достойным заслуг. Еще в 1530 году, составляя Аугсбургское исповедание, он исключил почти все упоминания о предопределении [35]. И протестантские богословы Цюриха и Берна были точно так же недовольны все более суровым тоном Кальвина, проявленным в 1540-х годах в его опубликованном труде, посвященном именно предопределению. Поэтому Кальвин не мог выступить против Больсека так жестко, как он того хотел – но он позаботился о том, чтобы городские власти изгнали противника из Женевы. Больсек не простил и не забыл – и с этого момента всю жизнь критиковал и предопределение, и самого Кальвина. В преклонном возрасте он снова вернулся в лоно Римско-Католической Церкви и отомстил, написав злобную антибиографию Кальвина и его преемника Теодора Безы; там, помимо прочих пикантностей, он обвинил обоих в содомии.

Вызов бросил не только Больсек. Взгляды Кальвина на предопределение осудили и многие другие, и это побудило реформатора изложить свои убеждения (критический отзыв о подходе Кальвина опубликовал и Кастеллио). В первой версии «Наставлений» от 1536 года о предопределении почти не говорилось, но Кальвин, сторонник августинского богословия, в котором главный акцент делался на величии Бога, исследовал эту идею в расширенных изданиях начиная с 1539 года – и снова подпал под сильное влияние Буцера, который в своих комментариях к Библии очень подробно рассуждал о том, что предопределено спасенным и проклятым. Не следует считать, что идея предопределения занимала главное место в богословии Кальвина, пусть даже возникает впечатление, что у некоторых его преемников-реформатов все было именно так. Скорее, эта идея представляла собой часть иного убеждения, все более стойкого: женевский реформатор полагал, что должен провозглашать о всеобъемлющем провидении Божьем, охватывающем все сферы жизни и опыта людей, и по мере того, как перестраивались «Наставления», все сильнее утверждая идею двойного предопределения, Кальвин все чаще говорил и о провидении – благосклонно, желая ободрить и утешить. Впрочем, идея предопределения была связана не только с этим, но и с богословскими рассуждениями Кальвина о Церкви, и с той тревогой, какую рождали в его душе анабаптисты, и с тем смятением, которое он испытал, когда Реформация, ведомая провидением Божьим, даже по прошествии двух десятилетий не увлекла всех за собой. В окончательной версии «Наставлений» Кальвин, когда дело касается предопределения, говорит именно о том, что приводит его в замешательство: «На самом деле завет жизни не проповедан среди всех людей, а среди тех, кому он проповедан, его не признают ни в одинаково равной мере, ни одинаково непрестанно» [36].

Бог, несомненно, предопределил такой итог, на первый взгляд разочаровывающий. На самом деле Бог даже явил образ того, как Он избрал свой народ – в Ветхом Завете, в Его отношениях с народом Израильским. Тема Израиля стала очень важной для Кальвина, поскольку помогла ему развить представление о Церкви и ответить радикалам, особенно анабаптистам, на обвинения в том, что Церковь, которая, подобно Женевской, получает деньги от государства и впускает к себе всех без разбора, просто не может быть истинной. Анабаптист мог бы сказать (как сказал сам Кальвин), что в малом числе тех, кто прислушался к вести Божьей, нет ничего странного, поскольку Бог именно так и задумал. Однако именно поэтому анабаптисты сочли, что истинная Церковь должна состоять из меньшинства – иными словами, из тех, кто прислушался к слову. Кальвин прочел об Израиле в Ветхом Завете и счел иначе. Израиль, в его представлении, становился ветхозаветным эквивалентом истинной Церкви; некогда это был народ, связанный заветом, избранный народ. В Израиле были избраны все – он мог радоваться «всеобщей избранности». Но не все израильтяне соблюдали заповеди Божьи, и поэтому «теперь мы должны добавить вторую, более ограниченную степень избранности… когда из того же народа Авраамова Бог отверг одних, но показал, что сохранил других своих сынов, заботливо взрастив их в Церкви» [37]. И поскольку Израиль был смешанной Церковью, такой же оказалась и новозаветная Церковь Христа. А анабаптисты ошибались.

Кальвин прекрасно осознавал, что детерминизм божественного предопределения «поистине ужасен» для человечества. Более того, он, как и большая часть тех, кто верил в предопределение (включая Лютера и Августина), полагал, что спасется лишь меньшинство – ведь не Кальвин, а Августин в одном из своих беспощадных поздних сочинений, направленных против Пелагия, писал, что Бог устроил все именно так, чтобы дать избранным еще больше причин быть благодарными за статус [38]. Кальвин не был готов назвать долю спасенных и ради драматизма озвучивал разные цифры, обычно – в пределах от одного из ста до одного из двадцати, а иногда проявлял великодушие, и к спасенным причислялся даже каждый пятый. И еще Кальвин с немалой опаской высказывался о том, что кто-то может быть уверен в собственной избранности, – не говоря уже о том, чтобы определять избранных среди других [39]. Он безжалостно критиковал предводителей магистерской Реформации, которые расходились с ним во взглядах на предопределение. Как правило, он не называл имен в печати, но многие бы распознали, что в «Наставлениях» он нападал на несговорчивых богословов Цюриха или на Меланхтона. Кальвину, должно быть, особенно нравилось ядовито отзываться об альтернативном детерминизме астрологии, ведь было известно, что Меланхтон ею восторгался и полагал ее небесной витриной, являющей в природе замысел Божий. Кстати, гуманист из Виттенберга очень дорожил гороскопом, предостерегавшим его от путешествий по Балтийскому морю [40].

Самый драматичный вызов Кальвину бросил мыслитель-одиночка из Наварры, Мигель Сервет (гл. 4, с. 235). Впервые он написал Кальвину в 1546 году, с юга Франции, отправив ему ранние рукописные версии своего главного богословского труда, «Восстановление христианства» (название, Christianismi Restitutio, было дерзким переиначиванием Christianae Religionis Institutio Кальвина). Сервета, как и многих радикалов в XVI веке, довольно долго оберегала медицинская компетентность: как личный врач архиепископа Венского, он снискал благосклонность иерарха Церкви, благодаря чему в 1553 году смог тайно напечатать Restitutio в расположенном неподалеку Лионе – и с этого началась удивительнейшая сага о вселенской злобе. Там же, в Лионе, Сервета арестовала инквизиция. Главное доказательство его вины было недоступно: оно находилось в Женеве, в архиве Кальвина. Но вскоре, неведомо как (Кальвин всегда отрицал свою прямую причастность), документы легли на стол лионского инквизитора, и Сервет был осужден. Он вырвался из рук инквизиции, не позволив ей аккуратно подвести итог и завершить дело сожжением, сбежал, перешел французскую границу, оказался в Женеве… и совершил необычайную глупость, появившись в церкви, где проповедовал Кальвин. Возможно, он считал, что городская оппозиция, все более воинственная, сплотится вокруг него и выступит против женевского реформатора, но оказалось иначе – и воздушные замки Сервета рухнули, а дни его жизни были сочтены.

Кальвин, подобно инквизиторам Римско-Католической Церкви в Лионе и папе-антихристу в Риме, ясно говорил: Сервет должен умереть. Городские власти Женевы уготовили тому обычную участь еретика – сожжение. И хотя Кальвин предпочел бы иную казнь, более милосердную и быструю, он не возражал, и Сервета сожгли на костре 27 октября 1553 года. Это решение Кальвина диктовалось уже не страхом за христианский мир, а политическими соображениями: проявленное милосердие стало бы знаком слабости и воодушевило бы врагов реформатора в Женеве, а они именно в тот момент надеялись отпраздновать триумф. Кальвин принял меры и для того, чтобы протестанты в других странах узнали все подробности приговора; в конце концов, в Женеве сожгли человека, просто проезжавшего через город, и законность такого деяния была далеко не очевидной.

В целом Кальвина единогласно поддержали. Буллингер в Цюрихе и такие лютеране, как Меланхтон и Иоганн Бренц, религиозный лидер Вюртемберга, вошли в число самых известных его сторонников. Диссонансом звучали голоса из Базеля: там в одном анонимном памфлете с сарказмом говорилось о Женевской Церкви, «благовествующей пламенем» [41]. Себастьян Кастеллио был возмущен свершившимся зверством и с молчаливого одобрения базельских властей написал решительный и резкий трактат о терпимости. Впоследствии именно на этот труд, точно на флагман, ориентировались базельцы, когда им требовались аргументы против самой идеи гонений на еретиков. Кальвин по-прежнему считал Кастеллио одним из своих опаснейших врагов в Европе. Идеи Себастьяна могли уничтожить все, что было сделано ради превращения Женевы в маяк для реформатов. И Женева упорно пыталась заглушить его голос и разрушить его репутацию, пусть даже эти попытки и не приносили успеха [42].

Впрочем, даже Базель не осудил Кальвина официально. Сожжение Сервета укрепило позиции Кальвина не только в самой Женеве, но и во всей Европе. Только теперь в нем увидели не простого реформатора – он стал выразителем сути того протестантизма, что лежал в основе Реформации. Кальвин многое свершил и как защитник католического христианства. Символом его победы стало, помимо прочего, изничтожение Restitutio Сервета, – изничтожение почти столь же абсолютное, как то, какому римская инквизиция подвергла Beneficio di Cristo: сегодня в мире остались только три известных копии оригинального печатного издания, одна из которых прежде принадлежала одному из пасторов, близких к Кальвину [43]. Если же говорить о том, что происходило в самой Женеве, то к 1553 году Кальвин оказался в центре кризиса, который за два следующих года достиг апогея: реформатор обрел столь мощную поддержку гражданской элиты, что заставил разъяренную оппозицию перейти к открытому противостоянию – и обратил это себе во благо, усмотрев в таких действиях попытку переворота. Четверо его главных противников, решившие остаться в городе и не бежать, были обезглавлены, и их поражение, ставшее триумфом Кальвина, было представлено как торжество Бога. Над отрубленной головой одной из жертв чья-то рука хладнокровно начертала:

Злополучный Клод из Женевы

Любил человека больше, чем Бога,

И за то его голову

Пригвоздили сюда [44].

Кальвин сумел превзойти многочисленную, стойкую и принципиальную оппозицию. Конечно же, свою роль в этой победе сыграли и его умение оценить политическую обстановку, и его главное оружие устрашения – угроза покинуть город вторично (гл. 4, с. 300) – но прежде всего он победил благодаря выдающимся талантам проповедника. Легко уделить внимание лишь политическим кризисам, с которыми боролся Кальвин. Но сам он, должно быть, воспринимал все иначе. В конце концов, он не был пастором – он был доктором, учителем Церкви, и когда он возглашал свою проповедь с кафедры, возвышаясь над паствой, точно башня, он беспощадно изобличал недостатки своего города и бесстрашно защищал свою веру – в той версии, в какой он сам ее понимал. С 1549 года и до смерти Кальвина двое скорописцев, сменявших друг друга, записали около двух тысяч его проповедей (он произносил примерно по две в неделю). Это уже само по себе было огромным достижением, а затем эти проповеди при помощи стенографии внесли в собрание, составившее сорок томов. Как ни странно, в 1805 году женевские власти распродали все тома, кроме одного, и на сегодняшний день не удалось восстановить даже половины проповедей. Но именно они воплощают саму суть всего, что делал Кальвин. Некоторые из них создавались на основе важной серии библейских комментариев, издаваемой Кальвином с 1551 года, а другие, напротив, сами становились основой для этих комментариев. Что же до «Наставлений», то для Кальвина они были зеркальным отражением тех истин, которые он обретал, изучая библейский текст, и провозглашал с кафедры – разве что в книге материал распределялся по темам (см. илл. 14а) [45].

Проповеди Кальвина представляли собой столь глубокое исследование Слова Божьего, что мало кто из толкователей мог сравниться с ним в умении извлекать малейшие крупицы смысла из каждого слога, из каждой фигуры речи. Он произнес 189 проповедей на Деяния с 1549 по 1554 год, 174 – на Книгу Иезекииля (1552–1554), 200 – на Второзаконие (1555–1556) [46]. И проповеди эти дарили слушателям духовную свободу именно потому, что столь многого требовали: и Кальвин, и его преемники относились к пастве серьезно, как ко взрослым в вере. Ожидалось, что реформаты сумеют разобраться в сложных и отвлеченных вещах, и им внушали идею о ценности и важности образования. Конечно же, знание своих Библий считалось непременным условием, и не случайно именно типограф-реформат изобрел систему отсылок к тексту по отдельным фрагментам, определенным как стихи, в дополнение к традиционной нумерации по главам. Теперь было намного легче находить библейские цитаты, а набожные люди полюбили обмениваться текстами в споре или в стремлении проявить религиозное рвение. Упомянутым печатником был Роберт Этьенн (Стефанус), бывший официальный типограф короля Франции и библеист. В 1551 году, бежав из королевства, он последовал за Кальвином в Женеву, где первым делом решил опубликовать новаторское издание греческого Нового Завета, разделенное на стихи. За десять лет восторженные поклонники Кальвина создали в Англии похожую «Женевскую» Библию. Она оказалась бестселлером в англоязычном мире, и вскоре даже католики привыкли читать библейский текст по-новому (см. рис. 20).

Кальвин выиграл в Женеве именно в том, в чем проиграл в Мюнстере Иоанн Лейденский. После переворота 1555 года он укрепил свои позиции, а через несколько лет наконец получил признание как патриарх женевских «докторов»: в 1559 году совет назначил его главой Академии, гражданского высшего учебного заведения, созданного по проекту, предначертанному в «Церковных ордонансах» (1541). Теперь он владел школой, благодаря которой священники могли стать столь же ревностными проповедниками, каким был сам Кальвин. Впрочем, Академия не была коллежем, и Церковь, к неудовольствию Кальвина, ее не контролировала. И кроме того, она не могла претендовать на статус университета, поскольку в ней не преподавали всех требуемых для этого предметов (прежде всего не читался курс медицины). Но Кальвин мог принимать решения, связанные с преподавательским составом, и определять учебную программу, так что вскоре Академия уже набирала студентов со всей Европы, и вскоре в Женеву, желая знаний, устремились молодые люди из Шотландии, Англии, Нидерландов, Венгрии, Франции и Польши; довольно любопытен был их символический контраст с экзальтированными толпами, которые в 1533–1534 годах, словно реки, стекались в Мюнстер.

Кальвин и Евхаристия: окончательное разделение протестантов

Итак, в 1550-х годах Кальвин наконец-то укрепил свои позиции в Женеве. В то же время его отношения с протестантами – как с лютеранами, так и с приверженцами иных направлений, – приняли новый поворот в связи со спорным вопросом о природе Евхаристии. Все перешло в ожесточенную ссору, и Кальвин выступил в защиту нелютеранского реформатского блока. Мы уже видели, какую рознь посеял вопрос о Евхаристии в 1520–1530-х годах, когда Мартин Лютер и Ульрих Цвингли радикально разошлись во взглядах на то, могут ли хлеб и вино объективно и реально стать телом и кровью Христа на евхаристическом богослужении. Расхождение, ясно проявленное в Марбурге в 1529 году и опечалившее многих, очень тревожило тех протестантов, которые не были слепыми сторонниками предводителей-соперников, и многие, в том числе и Генрих Буллингер, преемник Цвингли, и Мартин Буцер, и Филипп Меланхтон, спутник Лютера, пытались хоть как-то устранить разрыв (см. выше, с. 280, и гл. 4, с. 185).

Кальвин, словно одержимый, стремился определить границы реформатского католичества и неизбежно должен был потратить много сил, пытаясь понять, как говорить о Евхаристии с подобающим почтением, но при этом не сказать ни слишком мало, ни слишком много. Сперва он хотел осудить идеи Цвингли; в середине 1550-х годов, в ходе горячих споров с лютеранами, он признал, что четверть века тому назад был впечатлен словами Лютера о том, что Цвингли и Эколампадий «сорвали с таинств все покровы, оставив лишь голый скелет», и поэтому долго отказывался читать труды последних. Он по-прежнему полагал, что Цвингли, говоря о Евхаристии, не понял воплощенной в ней тайны, «непостижимой для ума и невыразимой на словах» [47]. В 1541 году, когда экуменический проект потерпел неудачу, Кальвин, желая занять умеренную позицию, издал краткий трактат, где говорил, что и Цвингли, и Эколампадий в Базеле «больше старались уничтожить зло, чем возрастить благо» [48].

Но пусть Кальвин и счел рассуждения Цвингли о Евхаристии неполноценными, в своем трактате от 1541 года он резко критиковал Лютера, осуждая последнего за неизменное стремление настоять на том, что в евхаристических Святых Дарах реально присутствуют тело и кровь Христа. Но почему Кальвин так поступал? Чтобы узнать ответ, мы должны понять и другие его сокровенные убеждения, ведь он отверг евхаристическое богословие Лютера по многим причинам. Во-первых, Кальвина тревожило идолопоклонство. Излишнее внимание к вещественным, видимым объектам мешало поклоняться Богу «в духе и истине» – в «Наставлениях» часто упоминается это выражение из четвертой главы Евангелия от Иоанна. Цвингли, конечно, одним из первых начал войну евангелических христиан против идолов, но в Цюрихе очищение ограничилось церковным убранством, а Кальвин не доверял самим изобразительным искусствам как таковым. Он, в согласии с основной традицией иудаизма, полагал, что образность, связанную с божественным, лучше всего ограничить словами – ведь он мог щедро расточать слова и даже поражать ими; например, в одной проповеди на Второзаконие, произнесенной в 1555–1556 годах, он радикально изменил некоторые фразы Иисуса и сравнил пришествие Бога во плоти в рождении Иисуса Христа с курицей, устремившейся с насеста к земле [49].

В решительном стремлении избежать всего, что отвлекало от поклонения Богу, Кальвин с подозрением относился к любым попыткам почтить Марию, Матерь Божью. Это очень много значило для вопроса о Евхаристии. Дева Мария была символом и средством воплощения Христа – чуда его пришествия во плоти и крови в земную жизнь, проведенную в Палестине. И Цвингли, и Лютер посвящали ей волнительные строки своих произведений, испытывали к ней истинную любовь и почтение и видели в ней залог Боговоплощения. Кальвин не проявлял ни капли подобного благоговения. Во всем тексте «Наставлений», пронизанном библейскими цитатами, есть только одно отрывочное упоминание о Магнификате, библейском славословии, которое вознесла Мария, узнав от архангела Гавриила, что родит младенца Христа. В 1523 году Лютер с радостью отметил, что приветствие Гавриила – «Радуйся, Благодатная!» – не опасно для тех, чья вера тверда и истинна, и в церквях Цюриха это библейское славословие произносили на литургии до 1563 года, – но Кальвин уже в 1542 году резко осудил любое повторение этих слов, назвав их «отвратительным богохульством», и точно так же он отнесся к традиционным почетным титулам Девы Марии, которыми Лютер, напротив, именовал ее с радостью [50]. Кальвин не мог пренебречь ролью Марии в истории Боговоплощения, поскольку Христос был «рожден от Девы Марии» и «воплотился от Духа Святого и Марии Девы». Но и Кальвин, и его последователи считали, что христиане, произнося эти фразы при чтении Символа веры, не должны слишком много размышлять об их смысле – во избежание грозящего идолопоклонства. И неудивительно, что Кальвину не пришлись по душе слова Лютера, непрестанно повторявшего, что пришествие Христа во плоти через Деву можно пережить на каждом евхаристическом богослужении.

И хотя Кальвин, само собой, хотел провозгласить католическую доктрину Боговоплощения, Мария, скорее, оказалась для него не надежным союзником, а проблемой. И он, как гуманист, увлеченный историей, обратился к иным событиям – к Вселенским Соборам ранней Церкви. Последним Собором, на котором принимались постановления, был Халкидонский (451), и именно там было создано «Халкидонское определение», согласно которому Христос являлся одной личностью в двух неразрывно связанных природах: он был Богом Сыном, совершенной частью Божественной Троицы, и в то же время он был Иисусом, человеком, рожденным в Палестине. Халкидонский Собор имел для протестантов особое значение. Они считали, что именно он стал последним Вселенским Собором Церкви, на котором принимались доктринальные решения, достойные доверия и соответствующие главным догматам, провозглашенным в Священном Писании. Магистерские протестанты проявляли к первым Соборам еще больше уважения, поскольку наследие этих Соборов отвергали радикалы (гл. 4, с. 231). Тонкое равновесие, созданное в формулировках Халкидонского определения, и его акцент на неделимом единстве двух сущностей Христа дали Кальвину модель для создания общего принципа, ставшего для него очень важным: различение, но не разделение (distinctio sed non separatio). Эта модель идеально подходила Кальвину-богослову, ведь он намеренно стремился сохранить баланс, принятый в католичестве. Мы увидим ее в рассуждениях Кальвина о зримой и незримой Церкви или об избранности, как всеобщей, так и частной – и, в первую очередь, во всем, что он говорит о Евхаристии. Помня о принципе «различения, но не разделения», Кальвин провел четкое различие между «реальностью» и «знаком», которое тем не менее не разделяло их. Старая Церковь предала этот принцип, спутав реальность и знак, и приписала знакам – хлебу и вину – то поклонение, которое подобало только реальности, скрытой за ними. Кальвин полагал, что Лютер, помимо прочего, ошибочно приписал этим знакам то, что было истинным только в отношении реальности – в частности, когда утверждал, что материальное тело и кровь Христа обладали способностью присутствовать повсюду (ubique), где бы в мире ни совершалась Евхаристия; так гласила лютеранская доктрина о вездесущности, высмеиванию которой Кальвин посвятил пространный раздел в окончательной версии «Наставлений». С другой стороны, он считал, что Цвингли, разграничивая знак и реальность, зашел слишком далеко. Кальвин, решительно вопреки швейцарскому реформатору, уверенно заявил, что «в таинствах реальность дается нам вместе со знаком» [51]. Он вновь обратился к Августину, чего и следовало ожидать, – и, как и многие реформаторы, был благодарен за четкие августинские определения таинств как «видимого знака священной вещи» или «видимой формы невидимой благодати» [52].

Итак, для Кальвина знаки хлеба и вина становятся орудием благодати Божьей в соединении верующего с Христом. Именно поэтому Брайан Герриш определяет взгляды Кальвина на символизм хлеба и вина как «символический инструментализм», в отличие от «символического мемориализма» Цвингли или тактичного отхода Генриха Буллингера к «символическому параллелизму» (гл. 4, с. 223). Кальвин, вопреки Лютеру, подчеркивал, что Божья благодать, объединяющая евхаристический знак и реальность и делающая этот знак средством присутствия Христа, предлагается не всей пастве, пришедшей на Евхаристию, а только тем, кто избран Богом. Тело Христово при совершении Евхаристии не вездесущно на земле, что бы ни говорил Лютер, а находится на небесах по правую руку Отца. И Божья благодать, принесенная Святым Духом, возносит избранных верующих к присутствию Христа на небесах [53]. Древние слова Мессы «Вознесем сердца» (Sursum corda) прекрасно выражают эту идею: еще в 1520-х годах Иоганн Эколампадий счел их поэтическим и вдохновенным высказыванием, призванным прояснить, что Святые Дары – хлеб и вино – не столь близки с телом и кровью Христа.

Здесь перед нами – сознательное выстраивание евхаристического богословия в духе Халкидонского определения и творений Августина. Мы видим, с какой опаской это богословие избегает акцента на роли Марии в своих подходах к трактовке Боговоплощения и сколь решительно в нем отвергнут взгляд Лютера на хлеб и вино как на реальные тело и кровь Христа. За время своей долгой и нередко язвительной переписки, имевшей место в 1540-х годах, Генрих Буллингер и Жан Кальвин постепенно осознали, что во взглядах на Евхаристию они скорее едины, а не разделены. Военный триумф Карла V в Центральной Европе в 1547–1548 годах побудил их еще усерднее искать согласия, особенно когда императорская армия осенью 1548 года опасно приблизилась к Цюриху, резко и навсегда покончив с Реформацией в Констанце. К союзу побудило и другое событие, непредвиденное и несчастное. Кальвин пережил личную трагедию – в апреле 1549 года умерла его горячо любимая жена Иделетта. Видимо, пастырская чуткость, которую проявил Буллингер, увидев горе Кальвина, сыграла немалую роль в том, что двое, встретившись в мае, удивительно быстро пришли к соглашению. К осени они смогли провести совет с другими швейцарскими городами, в первую очередь с Берном, и подготовить совместное заявление о таинствах Евхаристии и Крещения (о последнем спорили гораздо меньше). С XIX века этот договор упрощенно называли «Цюрихским соглашением»; порой оставляли и латинское название – Consensus Tigurinus.

Consensus поражает тем, сколь великая государственная мудрость заключена в этом богословском документе, и мы, читая его строки, непременно воздаем должное и здравомыслию Кальвина и Буллингера, и их способности проявлять великодушие, когда этого требовали обстоятельства. Очень редко в XVI веке богословы, признавшие, что во многом расходятся, делали совместное заявление, полагая его приемлемым для обеих сторон. Кальвин хотел ясно выразить свою настойчивую мысль о том, что таинства представляли собой средства, установленные Богом для дарования благодати; впрочем, слово «средство» – столь важное для Кальвина – из текста устранили, а вместо него утверждалось, что Христос «делает нас причастниками Самого Себя в Евхаристии». Буллингер хотел подчеркнуть (как это выражено в «Цюрихском соглашении»), что «только Бог …действует посредством своего Духа, и хотя Он использует совершение таинств, при этом Он не привносит в них своей собственной силы и ничем не умаляет действенности своего Духа» [54]. Так что сторонники обоих воззрений могли найти в тексте свои любимые выражения или идеи, изложенные рядом – и, конечно же, великим прецедентом, показавшим, что подобного равновесия можно достичь, было само Халкидонское определение. Решение привлечь другие протестантские города, такие как Берн (отношения которого с Женевой уже давно желали лучшего), и оказать им поддержку можно назвать вдохновением свыше. Соработники Кальвина в Женеве, в том числе Теодор Беза, надолго переживший наставника, были не очень довольны тем, что в его богословии делался акцент на принятии сущности тела Христа в таинстве Евхаристии, и им было удобно держаться осторожных формулировок «Цюрихского соглашения». К счастью, по отношению к таинствам удалось достичь широкого согласия, и благодаря этому нелютеранские протестантские церкви Европы могли считать себя единой семьей. Договор лег в основу четырех главных «исповеданий» реформатской веры, сформулированных довольно быстро, с 1559 по 1563 год, и это в значительной мере повлияло на тот путь, по которому пошла Реформация от Атлантических островов до Карпатских гор.

Лютер умер в 1546 году и уже не мог воспылать праведным гневом, узнав о бунте, которым стало соглашение о Евхаристии, заключенное в Цюрихе. Но многие священники и богословы Германии решительно отстаивали его взгляды, и первым среди них был Иоахим Вестфаль, главный пастор Гамбурга. Первый его памфлет против «Цюрихского соглашения», изданный в 1552 году, был полон личных оскорблений в духе в самых грубых и агрессивных творений Лютера; Кальвин стал «коровой» (das Kalbe), а Буллингер, неизбежно – «быком» (der Bulle). Потом разгорелся «спор о Вече́ре», и пока разъяренный Кальвин слал Вестфалю все более важные и существенные ответы, между соперниками, как это ни печально, все сильнее разверзалась пропасть. Из деятелей старшего поколения, способных преодолеть разрыв, уже почти никто не мог выступить в роли миротворцев: Буцер умер в далеком Кембридже в 1551 году; Меланхтону предложили стать его преемником и подданным Эдуарда VI, короля Англии (см. ниже, с. 313), но в 1553 году король внезапно умер, и Меланхтон, к несчастью, остался в Виттенберге, словно в ловушке. Еще много лет, до самой смерти Меланхтона в 1560 году, самозваные хранители наследия Лютера непрестанно подозревали его в предательстве и осуждали его учение, презрительно нареченное «филиппизмом» (гл. 8, с. 407–411).

Итак, раскол, предвестием которого еще давно стал Марбург, теперь усилился. Лютеране в Германии и Скандинавии в 1550-х годах без особой радости встречали протестантов, спасавшихся от гонений, устроенных католиками (например, тех, кто бежал из Англии, где правила Мария Тюдор, в лютеранскую Данию) – ведь лютеране полагали, что беглецы поддерживают «Цюрихское соглашение» [55]. Особенно прискорбно, что в 1555 году, когда в Аугсбурге был достигнут мир и в Центральной Европе прекратились войны, лютеране даже не побеспокоились о том, чтобы привлечь к принятому соглашению протестантов-реформатов. Надежды на воссоединение, характерные для начала 1540-х годов, не оправдались – и не только потому, что католики и протестанты решили не объединять дом, разделившийся сам в себе. Уже и сами протестанты привыкали к мысли, что их раскол непреодолим, а в 1560-х годах все стало только хуже.

Реформатский протестантизм: альтернативы Кальвину. 1540–1560

За столетия, прошедшие после смерти Жана Кальвина, его слава настолько возросла, что легко приравнять к его имени и богословие, и порядки протестантов-реформатов, а затем довольно грубо присвоить этим явлениям ярлык, изначально звучавший, причем со злобой, только из уст католиков или лютеран: «кальвинизм». Сам Кальвин этого бы не одобрил: несмотря на железную волю, проявленную в политике, человеком он был скрытным и сдержанным [56]. В любом случае, он был реформатором второго поколения, и пусть даже со временем все больше людей узнавали о том, какое славное дело он совершает в Женеве, в реформатском протестантизме возникало множество направлений, сторонники которых не спешили признавать его предводителем. «Цюрихское соглашение», заключенное в 1549 году, не стало (впрочем, и не должно было стать) победой Женевы над Цюрихом и Берном, где Реформация уже давно шла под знаменем Цвингли, и по мере того, как реформатский протестантизм в 1540-х годах распространялся все шире, упомянутые города оказывали на него свое влияние; точно так же о моделях, примененных в Страсбурге и Кёльне, помнили даже после несчастий, постигших оба города в конце десятилетия (гл. 6, с. 327–330). Отчасти именно потому, что реформатская традиция исходила из разных источников, реформатский протестантизм оказался гораздо более космополитичным, чем лютеранство, обладавшее лишь одной идеологической базой в самом сердце Германии.

Если говорить о значительных областях, в скором времени вошедших в семью протестантов-реформатов, то одна из таких находилась в Восточной Фрисландии – довольно далеко от Швейцарии, на крайнем северо-западе Германии, у Северного моря. Эта имперская территория, сравнительно небольшая, располагалась там, где великая Северогерманская равнина переходит в болота и водотоки, которые постепенно становятся Нидерландами. В 1540 году правитель этих мест, граф Энно II, умер, оставив свою вдову Анну Ольденбургскую с тремя маленькими сыновьями. Графиня Анна, женщина мудрая, получившая прекрасное образование, вопреки всем возражениям стала регентом и правила от имени детей. Она хотела создать в Восточной Фрисландии достойное наследное имение – краеугольный камень для грядущих великих дел во имя династии. В политике светской она стремилась к союзу с правителями, которые, подобно ей, хотели держаться подальше от любых проблем, связанных с религией или дипломатией, а в политике религиозной, если говорить на языке современных реалий, следовала «третьему пути» и не объединялась ни с лютеранами, ни с католиками [57].

И именно поэтому на роль главного пастора Эмдена, своей маленькой портовой столицы, графиня Анна выбрала фигуру довольно экзотическую – им стал Ян Лаский, польский дворянин-космополит (в своих путешествиях по разным странам он был известен как Йоханнес а Ласко – так его называли те, кто пытался «подстроить» латынь под польское произношение). Его дядя, носивший то же имя, был примасом Польши и играл очень важную роль в политике державы. Еще в Базеле, в студенческие годы, Ян-младший, щедрый и живший на широкую ногу, стал любимцем Дезидерия Эразма. Великий ученый был очарован юностью Яна и его талантом к науке, но прежде всего ценил великодушие молодого человека: тот купил библиотеку Эразма с условием, что последний будет владеть ей до самой смерти – иными словами, предоставил мудрецу пенсионный фонд. Плавное восхождение Яна к вершинам польской духовной иерархии – он стал титулярным епископом, а с 1538 года был архидиаконом Варшавы, – резко оборвалось в 1540 году, когда он женился. Только два года спустя его таланты вновь пришлись ко двору – в Эмдене, где он возглавил Церковь. Но он всегда гордился своим родом и непрестанно, вопреки любым уговорам, обривал голову, оставляя лишь чуб, и отпускал длинную бороду, как сарматский дворянин. Весь его облик говорил о том, что он рожден повелевать, и это (не считая всем известной дружбы с Эразмом) сыграло важную роль в его странствиях, уводивших Лаского далеко от Польши, – прежде чем он в последние годы жизни вернулся домой [58]. Его примечательный путь к вершинам успеха – символ того, как легко и свободно нелютеранская Реформация преодолевала культурные и языковые границы. И можно с уверенностью сказать, что к 1560 году, на закате дней, Лаский влиял на распространение реформатского протестантизма сильнее, чем Жан Кальвин.

Связь Яна Лаского с Реформациями в Кёльне и Страсбурге, имевшими свой особый характер, позволила ему стать идеальным выразителем «третьего пути» графини Анны. Он плодотворно сотрудничал с Мартином Буцером, был близким другом Альберта Харденберга, помощника фон Вида, и восхищался тем, что архиепископу удалось совершить в Кёльне. И даже несмотря на то, что Лаский был противником анабаптистов, он, как и Буцер, сочувствовал им и даже, можно сказать, относился к ним благожелательно, что помогло вовлечь многих радикалов во владениях графини в ее новую официальную Церковь. А как глава всех протестантских церквей в Восточной Фрисландии – по сути, ее епископ, – Лаский впечатлил анабаптистов, поскольку, опять же, как и Буцер, настоятельно поддерживал в Церкви строгую дисциплину и создавал структуры, способные обеспечить ее соблюдение. На его планы, связанные с Церковью и церковными богослужениями, в значительной степени повлияло соглашение, которое заключили в Кёльне Буцер и Альберт Харденберг – Pia Consultatio (гл. 6, с. 326–327). И все же в богословии, имевшем отношение к Евхаристии, Лаский зашел дальше Буцера – и пришел к представлениям о символизме, свойственным Швейцарии (в конце концов, Базель 1520-х годов, город Иоганна Эколампадия, был ему прекрасно знаком). Решив последовать за Буцером и швейцарцами, Лаский объявил войну образам в церквях, но его ждала та же участь, какая постигла фон Вида и Буцера: победа Карла V и предстоящий интерим прервали его церковные реформы, и графиня Анна, уступив давлению, в 1549 году, пусть и скрепя сердце, попросила гостя применить свои таланты где-нибудь на иной земле. Рассмотрев варианты, Лаский в конце концов выбрал Англию, в которой уже бывал в 1539 и 1548 годах.

Как мы еще увидим, это ни в коем случае не означало, что Эмден утратил значимость в истории европейских Реформаций. Хотя династические планы графини Анны позже рухнули из-за распрей, устроенных ее сыновьями, а Восточная Фрисландия так и не стала абсолютистским государством в духе Бранденбурга или Баварии, ее портовая столица сыграла очень важную, можно сказать, даже ключевую роль во втором расцвете голландского протестантизма (гл. 6, с. 369–372 и гл. 7, с. 394–396). Впрочем, в 1549 году Лаский принял серьезное решение. Он понимал, что Англия, где правил мальчик-король Эдуард VI, превращается в новый центр, в котором Реформация вполне может выйти на первый план. За несколько лет до этого, в дни Генриха VIII, казалось, что Англия вряд ли способна вытеснить Цюрих или Женеву, – даже после того, как Генрих в 1533 году разорвал отношения с Римом. Но несмотря на то, что английский король искусно, пускай порой и хаотично, шел по «срединному пути», сохраняя равновесие между евангелическими христианами и приверженцами религиозных традиций (гл. 4, с. 250), в свои последние годы он, разбитый болезнями, назначил единственному и любимому сыну, принцу Эдуарду, наставников, склонных к евангелическим воззрениям – и он, как правило, позволял политикам, разделявшим евангелическую веру, обрести преимущество над их противниками-консерваторами [59]. С восшествием на престол Эдуарда VI (1547) установился режим, основанный на тесном сотрудничестве политиков, во главе которых стоял Эдуард Сеймур, герцог Сомерсет – дядя молодого короля, ставший лорд-протектором. Важную роль в этом союзе играл архиепископ Кранмер, давний евангелический христианин. Перемены в религии тут же пошли намного быстрее. Конечно, их сдерживали и подозрения Карла V, и враждебность многих английских епископов и дворян, но уже в первый год царствования Эдуарда королевская ревизия привела к тому, что образа снова начали уничтожать и евангелическое богословие появилось в официальном сборнике гомилий (проповедей), а кроме того, были отменены старые законы о ереси и вступил в силу закон об окончательном разрушении часовен, построенных на помин души.

А тем временем богословские взгляды предводителей английских евангелических христиан незаметно менялись. При Генрихе VIII они симпатизировали лютеранам и, скажем, по большей части соглашались с идеей реального присутствия в Евхаристии (стоит сказать, что благодаря этому их отношения с королем были намного менее опасными, чем могли бы стать, окажись все иначе). Но порой, особенно в последние годы, Генрих проявлял непримиримость – можно вспомнить, как он пытался ограничить аудиторию Библии лишь достойными людьми (гл. 4, с. 253) или как в 1546 году сжигал на кострах евангелических христиан, провозгласивших неверие в реальное присутствие. И люди стали больше доверять радикалам, призывавшим противиться эксцентричным замыслам Генриха (само собой, их голоса, как правило, звучали из далеких, безопасных стран, куда те были изгнаны) [60]. Примерно в те же годы, когда умер старый король, архиепископ Кранмер пришел к убеждению, что Лютер ошибался, утверждая реальное присутствие в Евхаристии. Можно цинично заметить, что он очень вовремя перековался, но не следует недооценивать психологический эффект внезапного освобождения от гипнотической силы Генриха – король все же был личностью необыкновенной. Решение это в первую очередь привело к тому, что в январе 1547 года, когда король умер, в последние минуты держа за руку своего верного архиепископа, Англия вдруг изъявила желание предоставить приют влиятельным европейским протестантам, попавшим в капкан после Шмалькальденских войн и навязанного Карлом V Аугсбургского интерима (гл. 6, с. 327–330).

C конца 1547 года Кранмер приветствовал в Англии многих выдающихся реформаторов, покинувших Центральную Европу, где одержали победу католики. Архиепископ видел Церковь интернациональной, и никакой иной, и среди тех беглецов, в которых он встретил родственную душу, оказались нелютеране – Петр Мартир Вермильи, Ян Лаский и Мартин Буцер (с которым Кранмер вел тайную переписку в течение предыдущих шестнадцати лет). Вермильи и Буцер получили кафедры ведущих профессоров в Оксфорде и Кембридже. Именно в Оксфорде, благодаря спорам с консервативными богословами и курсам лекций на самые разные темы, Вермильи впервые прославился за пределами Англии как важный выразитель идей евангелического христианства. За ними пришли сотни других беженцев, и в том числе – множество печатников, также восторженных протестантов. В 1546 году Карл V внезапно усилил гонения в Нидерландах, и больше всего, к выгоде англичан, пострадала процветающая типография Антверпена. Приток иностранных мастеров на прежде неразвитый английский издательский рынок привел к повышению стандартов и породил лавину недорогой евангелической литературы. Многих в Англии то время восхищало, и казались возможными любые перемены – даже союз со старым врагом, Шотландией. Когда лорд-протектор Сомерсет в 1547 году вступил в династическую войну, пытаясь добиться заключения брака юной Марии, королевы Шотландии, с королем Эдуардом, продвижение его войск на север сопровождалось неуместной пропагандой, обращенной к шотландцам. В ней радостно провозглашались перемены в религии, а кроме того, предлагалось создать новое единое королевство, «Великобританию» – прежде это слово никогда не звучало в подобном ключе. Примечательно, что некоторые шотландские евангелические христиане прониклись идеей и приняли ее с ликованием; опять же, это покажет нам, как протестантизм мог содействовать преодолению древних политических и культурных границ [61].

За несколько лет Кранмер создал две версии «Книги общих молитв» на английском. В первой, изданной в 1549 году, он многое заимствовал из тех литургических реформ, что прошли в лютеранской Германии, и тех, которые предложил в Кёльне архиепископ фон Вид. В церквях теперь ограничивали сложный хорал и органную музыку, принятые на традиционных богослужениях, а где-то их даже устраняли совершенно. Кранмер, как правило, с переменами не спешил, что раздражало многих евангелических английских священников, не столь вовлеченных в политику. Осторожность оправдалась, когда летом 1549 года в Западной Англии произошло крупное восстание против религиозных нововведений и, в частности, против первой «Книги общих молитв». Впрочем, тогда же вспыхнули бунты на юге и востоке Англии – и там люди, напротив, всем сердцем поддерживали религиозные реформы, выражая на демонстрациях свой пламенный восторг, рожденный преображением Церкви и Содружества, о чем хвастливо провозглашали официальные заявления герцога Сомерсет [62].

После этих неожиданных волнений – в октябре 1549 года – герцога изгнали его же сторонники и его заменил Джон Дадли, граф Уорик (с 1551 года герцог Нортумберленд). Дадли не был столь же яркой личностью, но он внушал спокойствие и на тот момент всех устраивал. И все же Реформация шла своим чередом, все быстрее – ей содействовал Кранмер, и ей восхищался юный король. На место нескольких консерваторов пришли евангелические епископы, и теперь религиозную революцию было легче претворять в жизнь посредством силы. В 1550 году Ян Лаский был удостоен необычайной чести: он стал суперинтендентом лондонской «Церкви чужестранцев», принимавшей беженцев, которые во множестве стекались в город из континентальной Европы. Английские власти, знавшие о суровом характере Лаского, желали с его помощью обуздать религиозный радикализм среди беглецов. Они предоставили Яну достойное содержание и одну из самых больших церквей в городе, и Лаский руководил своей паствой, переменчивой, точно узоры в калейдоскопе, стремясь показать, как Англия могла бы устроить истинную Реформатскую Церковь, подобную той, какую он создавал в Эмдене (к той же цели явно стремились и некоторые из ведущих английских политиков). В аккуратно выверенных планах, составленных им для повседневного уклада «Церкви чужестранцев», Лаский наделил мирян правом голоса в принятии решений, даже в том, что касалось выбора священников. Жан Кальвин, не особо любивший независимого поляка, с сожалением бы отнесся к столь ярко выраженной демократии. Но после того, как в 1555 году Лаский опубликовал свой труд Forma ac Ratio («Форма и обоснование»), в котором ретроспективно описывал как управление Церковью, так и литургию «Церкви чужестранцев», к тому времени уже находившейся в рассеянии, эта модель оказала огромное влияние на весь реформатский протестантизм.

Кранмер, вступив в плодотворный диалог с Петром Мартиром Вермильи и Мартином Буцером, в 1552 году выпустил вторую «Книгу общих молитв», намного более радикальную, чем первая, временная, вышедшая тремя годами ранее. Богословие Евхаристии, проявленное в ее литургии, явно соответствовало воззрениям «символистов», чьи идеи выражали Мартир или Генрих Буллингер, и сближалось со сложными, полными нюансов формулами «Цюрихского соглашения». Под руководством Кранмера готовилось изложение доктрины в четких утверждениях (сорок две статьи) и составлялся полностью пересмотренный свод канонического права. В последнем случае в группе, разработавшей законопроект, принимали активное участие Петр Мартир и Ян Лаский, и это примечательно, поскольку подтверждает, что Кранмер явно видел Англию во главе европейской Реформации; впрочем, Лаский нередко сетовал на то, как медленно в Англии меняется религия. Кранмер даже пытался завлечь к себе Филиппа Меланхтона – в Кембридж, на место Буцера: он чувствовал, что реформатор из Виттенберга все сильнее тяготится навязанной ему ролью хранителя богословского наследия Лютера. Планы зашли настолько далеко, что английское правительство, даже несмотря на проблемы с финансами, щедро оплатило Меланхтону расходы на дорогу, рассчитывая на его новое назначение весной 1553 года [63].

В итоге ничего не вышло, и Меланхтон в Англию так и не приехал. В начале 1553 года король Эдуард, от жизни которого зависел весь план, пал жертвой смертельной болезни (вероятно, его сгубила пневмония). Он и герцог Нортумберленд отчаянно пытались возвести на престол протестантку Джейн Грей, входившую в королевскую семью, и не допустить до власти назначенную наследницу – Марию, дочь Генриха VIII, ревнительницу традиций. Но хотя правящие элиты Англии и в центре, и на периферии подчинились, воспротивился народ – неожиданно и очень жестоко. Притязания Марии на престол поддержали даже многие протестанты, привлеченные ее неустанными напоминаниями о том, что она – дочь старого короля и истинная наследница (разговоров о религии во время государственного переворота она осмотрительно избегала). Мария с триумфом отправилась в Лондон; в протестантских кругах воцарилось полнейшее смятение, и казалось, что Реформация в Англии закончилась. Ян Лаский (в сопровождении юной англичанки, своей второй жены, с которой он лишь недавно сыграл свадьбу), Петр Мартир и многие другие беженцы устало потянулись обратно на континент, и на этот раз уже за ними последовали сотни английских протестантов. И хотя при Марии, чего никто, опять же, не мог и представить, Англия вернулась к послушанию Риму всего лишь на пять лет, королевство никогда уже не играло руководящей роли среди Реформатских Церквей, вопреки всему, что планировал Кранмер.

Мы еще скажем о том, что Кальвин не играл никакой роли в этой повести о реформатском протестантизме в Северной Европе. В Англии Эдуарда VI мало кто знал о его стараниях, которые обычно ограничивались письмами из далекой Женевы, сами письма оказывались несвоевременными, а труды Генриха Буллингера поначалу распространялись и переводились в английской печати гораздо чаще, чем трактаты Кальвина [64]. Роль женевского реформатора на международной арене изменилась только в 1553 году, после дела Сервета (см. выше, с. 298), а реформатский протестантизм вышел за пределы родной Швейцарии и Южной Германии еще задолго до этого. Экспансия шла без особого содействия Кальвина, и не только в Восточной Фрисландии или Англии, но и – с впечатляющим успехом – в Восточной Европе; на севере она доходила до Польши, а на юге, через Альфёльд и Трансильванию – до самого Адриатического побережья.

На просторах бывшего Венгерского королевства евангелическая вера обрела ревностных приверженцев в лице местной знати, поскольку страшный удар, нанесенный турками, уничтожил прежнюю иерархию в Церкви и государстве, и ей уже никто не доверял. Казалось, Бог разгневался на старую Церковь, и в радикальной вести реформатов услышали призыв к очищению и покаянию. После 1520-х годов Габсбургам удалось удержать лишь север и западную окраины королевства – область, с тех пор известную как «Королевская Венгрия». Здесь сохранились прежние институты, но в них едва теплилась жизнь. Венгерский сейм, пытаясь решить, что делать с конституцией и религией, страдал от противоречий – тех же самых, какие терзали Габсбургов в их наследных западных землях. Почти над всей Дунайской равниной, а также над горной Дунайской излучиной, где располагалась Буда, бывшая королевская столица, с 1540-х годов господствовали турки. На тот момент они относились к латинскому христианству во всех его проявлениях с гораздо большей терпимостью, чем к православным церквям. Но к востоку от этих турецких владений лежали другие области королевства, спасенные от османов местными правителями, из которых в первую очередь стоит назвать имя Яноша Запольяи, некогда – королевского воеводы Трансильвании. Через десять с лишним лет после катастрофы, случившейся в 1526 году, Янош бросил вызов Габсбургам в борьбе за титул короля Венгрии, и за то время, пока он правил, его владения обрели такую военную мощь, что с преемниками короля Габсбурги совладать уже не могли – и, пусть и поневоле, признали это. Князья благоразумно перешли под покровительство османского султана, сохранили независимость и стали править горным княжеством Трансильвания и несколькими восточными областями Альфёльда, известными как Парциум.

Политически Венгрия была раздроблена, и местные правители-христиане – те, кому удалось выжить – могли вольно выбирать свою веру. Кроме того, на равнинах и в горах Венгрии и Трансильвании было множество немецкоязычных поселений, чья история длилась уже несколько веков. Они могли принимать евангельскую весть, исходящую в различных формах из Западной Европы, а затем передавать их другим культурным сообществам, живущим рядом – прежде всего мадьярам, говорившим по-венгерски. В 1557 году Трансильванский сейм предоставил местным саксонским поселениям, возникшим триста лет тому назад и известным как Семиградье, право исповедовать лютеранство. Впрочем, немецкая доктрина могла проникнуть сюда не только из Виттенберга, но и из Швейцарии. Генрих Буллингер, активно изучавший всю европейскую сцену из своего кабинета в Цюрихе, очень интересовался восточными землями и, само собой, не испытывал восторга при мысли, что Реформация там пойдет под диктовку наследников Лютера. В 1551 году он написал книгу, призванную вдохновить венгров в их борьбе с турками, «Краткое наставление в божественном» (Brevis et Pia institutio, издана в 1559 году), и его взгляды во многом повлияли на тех богословов, которые проповедовали в бассейне Дуная и за его пределами на венгерском и немецком языках. Некоторые из местных вождей бывали в Виттенберге с 1520-х по 1540-е годы и могли услышать там не только сложные послания Меланхтона, но и самого Лютера, а потом, при желании – перенять что-либо еще, подходящее для них.

Пример тому – Валентин Вагнер, ученый-гуманист, ставший одним из первых деятелей немецкоязычной евангелической Реформации еще в те годы, когда он был школьным учителем и пастором в Кронштадте, одном из городов Семиградья. Сейчас это Брашов в Румынии; он расположен в живописной узкой долине Карпат, на востоке Трансильвании, в самой отдаленной ее части. Именно здесь появился первый в этих краях печатный станок. В 1550 году Вагнер отпечатал на нем катехизис на греческом, по которому учил в Кронштадте школьников – аудиторию очень космополитичную. На окончательный текст повлияло многое из того мира, в котором жил Вагнер. Свою роль сыграли и события, пережитые им в Виттенберге, и контакты с евангелическими христианами, не разделявшими идей лютеранства, и его неоднозначное отношение к православным. Обеспокоенный тем, что последние описывали Деву Марию как «Богородицу» (Teotokos), он попытался лично внести изменения в богословие и ограничить ее роль, назвав ее «Сыно-носительницей». Лютеранские убеждения не помешали ему принять нумерацию Десяти заповедей Лео Иудэ и сделать акцент на том, что Бог запрещает поклоняться идолам (гл. 3, с. 186–187); вероятно, под «идолами» он подразумевал православные иконы и поэтому остерегался религиозных образов, как и любой цюрихский проповедник [65].

На протяжении нескольких десятилетий многие из тех, кто развивал идеи восточноевропейского протестантизма по своему усмотрению, заимствовали, как Валентин Вагнер, и у лютеран, и у нелютеран. На северо-западе Венгрии, в небольшой ее части, находившейся под правлением Габсбургов, многие протестантские общины приняли лютеранское Аугсбургское исповедание 1530 года, но не потому, что восторгались Лютером, – просто с середины 1550-х годов стало очевидно, что король Фердинанд и его семья готовы примириться с лютеранством, но не потерпят того, к чему благоволят Швейцария или Женева. И, должно быть, по этой причине многие считали Аугсбургское исповедание не более чем удобным богословским фиговым листком для собственных убеждений. К востоку, за пределами влияния Габсбургов, в Парциуме и в Трансильвании, евангелические христиане с середины 1540-х годов провели несколько Соборов, призванных придать зарождавшимся общинам цельную структуру; они тоже в целом одобрили Аугсбургское исповедание 1530 года, но разошлись во взглядах на его суть [66]. «Вариата», версия, созданная Меланхтоном в 1540 году, давала больше возможностей как для споров, так и для компромисса, пусть далеко и не во всем. Такие общины далеко не сразу решали, подпишутся ли они на лютеранский «конфессиональный пакет», что неудивительно, поскольку только в 1570-х годах он принял окончательную форму в самом «сердце» лютеранства – Священной Римской империи (гл. 8, с. 412–414).

Не только официальные Церкви Цюриха, Берна или Базеля оказывали на Восточную Европу более радикальное влияние, чем доктрины лютеранских евангелических Церквей. Одной из отличительных черт региона было распространение чрезвычайно разнообразных, а иногда и поразительно нетрадиционных взглядов – по сути, это были восстания против христианства, исповедуемого в поздней Римской империи, которое как католики, так и принадлежавшие к основному направлению протестанты воспринимали как нормативное. Большую их часть вызвал религиозный кризис в Италии, разразившийся в 1542 году; за двадцать лет этот кризис сделал почти невозможным выживание евангелических христиан на итальянском полуострове (см. выше, с. 282–289 и гл. 9, с. 467). Эта связь Восточной Европы с Италией, на первый взгляд удивительная, существовала благодаря итальянским торговым сообществам, давно процветающим в таких важных и крупных городах Центральной Европы, как Братислава и Краков. Такие сообщества позволяли приверженцам евангелической веры, сбежавшим из Италии, добираться на север до самой Польши. К слову, в Польше сформировался круг выдающихся итальянских художников и ученых-гуманистов, которым оказывала поддержку грозная супруга короля Сигизмунда I Бона Сфорца, урожденная итальянка.

Часто евангелические христиане устремлялись из Италии прямо на север, к блаженной религиозной анархии – в Восточную Швейцарию, Вальтеллину и Граубюнден (гл. 4, с. 207). Сбросив оковы, некоторые беглецы увлекались более оригинальными и рискованными течениями, рожденными из движения Spirituali, и могли даже подпасть под влияние самого Хуана де Вальдеса (гл. 5, с. 265); со временем они усомнились в таких непреложных основах традиционного христианства, как божественность Иисуса Христа и учение о Троице. И в 1549 году Генрих Буллингер, помимо переговоров о «Цюрихском соглашении», должен был решать еще одну экуменическую задачу: ему предстояло сподвигнуть италоязычных предводителей Церкви в Граубюндене, склонявшихся к традиционной вере, к тому, чтобы обуздать зарождавшийся радикализм. Из-за этого многие итальянцы, разделявшие иные взгляды, ушли на восток – по дорогам, проторенным итальянскими торговцами [67]. Нетринитарному христианству, которое они несли в Венгрию, Трансильванию и Польшу, было уготовано очень непростое будущее, имевшее огромное значение для всего западного христианства, и об этом мы еще поговорим (гл. 17, с. 768–769).

Первый успех ждал радикалов в княжествах Трансильвания и Парциум. Трансильванские князья, противостоявшие как османам, так и Габсбургам, по понятным причинам желали, чтобы среди венгерской знати царили мир и спокойствие, и поэтому благосклонно относились к различным формам религии, если их поддерживала знать. В разнообразии этом главную роль теперь играли не остатки старой Церкви, а вариации евангелической веры, но духовенство в княжестве пребывало в непрестанных распрях и никак не могло прийти к согласию, несмотря на неоднократные требования трансильванского сейма. Все стало еще сложнее, когда сам суперинтендент Реформатской Церкви Ференц Давид (к тому времени он уже не был предводителем венгерских лютеран) в 1565 году заявил, что серьезно сомневается в учении о Троице. Он получил одобрение многих представителей духовенства и знати и даже снискал симпатии принца Яноша Жигмонда Запольяи, чей придворный врач склонил правителя к учению Давида, – вот и еще один пример того, как известный доктор, подобно Мигелю Сервету, благодаря своему положению содействовал радикальной религии (см. выше, с. 298). Достижения по меркам того времени были поразительными. Сейм, созванный в 1568 году в Торде, не только признал правовой статус католиков, лютеран и реформатов, но и присвоил такое же положение – пускай и косвенно – недавно появившейся антитринитарной общине Давида, сделав ясное и смелое заявление:

…священникам следует повсеместно проповедовать и провозглашать [Евангелие] в соответствии с тем, как они его понимают, и если их община желает принять это, да будет так; впрочем, если же нет, то никого не следует принуждать силой, если их дух неспокоен; но оставляется тот священник, учение которого по нраву общине… никому не позволено угрожать кому-либо заключением в тюрьму или изгнанием за исповедуемое учение, ибо вера есть дар Божий [68].

Так радикальные христианские общины получили официальное одобрение властей в Европе XVI века – впервые, если не считать эксперимента Бальтазара Губмайера в маленьком Никольсбурге в 1526–1527 годах; эксперимент тот долго не продлился, и судьба его была незавидна (гл. 4, с. 209–214). Соглашение в Торде превзошло даже религиозную политику швейцарского Граубюндена с ее прославленной открытостью для всех. Трансильванским антитринитарным общинам больше никогда не удавалось заручиться поддержкой властей – их раскололи внутренние противоречия, а с начала XVII века им еще и приходилось противостоять непрестанному натиску реформатов, еще больше подрывавшему их силы. Впрочем, терпимость сохранилась до XVII века, а кроме того, ее примеру последовала и гораздо более крупная держава, Речь Посполитая – в Варшавской конфедерации, созданной в 1573 году (гл. 7, с. 402–403). Модель, воплощенная в Трансильвании и Польше, очень поучительна. И неслучайно все это происходило на пограничье средневековой Европы – там, где православие встречалось с латинским христианством: в отличие от тех стран, где знали только латинскую веру, местные христиане на протяжении долгих веков учились идти на взаимные уступки, пусть даже неохотно и часто не без злобы и не без фанатизма [69].

В разговоре об итальянских радикалах, оказавших столь сильное влияние на Восточную Европу, стоит отметить и последний поразительный отголосок учений кардинала Реджинальда Поула, прозвучавший в Венгрии. Одним из ближайших соратников Поула и его первым биографом был венгерский гуманист Андраш Дудич. Вместе с кардиналом он вошел в состав злосчастного папского посольства, направленного в Англию в дни Марии I, (гл. 6, с. 337–343), а потом римское католичество, запятнавшее себя гонениями, стало ему отвратительно, и Дудич вернулся в родную Венгрию, где сыграл заметную роль в протестантской Реформатской Церкви. Он всегда дорожил памятью Поула и не примкнул к антитринитариям, но говорил о религиозной терпимости столь радикально, как только мог себе позволить европеец XVI века. К 1570-м годам Дудич был готов открыто заявить, что «каждая религия имеет собственное обоснование, как и все искусства и науки», и, похоже, он стремился найти новый синтез божественной истины. Весть, рожденная в душах Spirituali, прошла долгий путь. Интересно, нашлось бы место для подобных взглядов в Католической Церкви, если бы Реджинальд Поул стал папой римским? [70].

Мы уже отмечали, что политическая открытость Польши и Литвы для новых начинаний идеально подходила для постепенных Реформаций, проходивших на деньги местных магнатов в соответствии с их предпочтениями (гл. 4, с. 239), и здесь, равно как и в Венгрии, большая часть Реформации и задействованных в ней сил была откровенно радикальной. В этом случае итальянское унитарианство встретилось и переплелось с иными воззрениями, пришедшими с другой стороны – из русского православного христианства. В 1540-х годах в Московии (России) мы увидим и волнения, и раскол – там тоже провозглашали радикальные взгляды на общественное устройство и отрицали Троицу. В 1552 году Феодосий Косой, один из главных московских вольнодумцев, бежал с группой сторонников в Литву, а по прибытии в Витебск, по слухам, призывал православных вышвырнуть иконы из церквей и домов. Со временем один из видных сторонников Косого, Фома, склонился к протестантизму и стал пастором-реформатом в Полоцке (ныне Беларусь, к западу от Витебска). В 1563 году, когда в город вторглись русские войска Ивана IV Грозного, Фому убили вместе с евреями и протестантами: и те и другие отвергали святые образа – и потому были одинаково отвратительны русским [71].

Помимо все возраставшей группы антитринитариев, в Польше нашли приют остатки радикального крыла гуситов – Unitas Fratrum, или Чешские братья. Когда король Фердинанд разгромил Чешское восстание 1547 года (гл. 6, с. 330), Братьям пришлось бежать. Одни решили укрыться в Моравских землях Чешского королевства, где Фердинанд не имел законного права их преследовать, но гораздо больше гуситов ушло на север, в Польшу и Литву, и радикалы, влившись в широкое евангелическое движение будущей Речи Посполитой, сделали его еще разнообразнее. К 1540-м годам лютеранские организации, возникавшие локально и постепенно, так же, как в вольных городах Империи, и сумевшие утвердиться, получили официальное признание прежде всего в немецкоязычных городах Польши и Литвы. Примерно с 1546 года при поддержке аристократов начали развиваться и реформатские организации. На первом Соборе реформатских евангелических христиан, прошедшем в Сломниках, чуть севернее Кракова, знать притязала на право забирать себе доходы старой Церкви, а польские провинциальные сеймы не позволяли католическим иерархам тревожить дворян, провозгласивших себя сторонниками реформатов [72].

Знаменательный момент настал в апреле 1548 года, когда умер король Сигизмунд I, правивший так долго, что никто не мог точно вспомнить, какой церемониал был бы уместен на его похоронах [73]. Протестанты возлагали большие надежды на его сына Сигизмунда II Августа, опытного политика и сторонника терпимости, и хотя в декабре 1550 года король, к их немалому разочарованию, издал эдикт против ереси, в силу тот не вступил. Более того, на заседании польского сейма в Пётркуве в 1555 году королю предложили возглавить национальную Церковь. Предводители Польской Церкви дорожили памятью о тесных личных связях Эразма с польскими учеными и хотели выступить за единую Церковь, проявлявшую терпимость, и против той резкости, с какой велся диалог по обе стороны раскола, вызванного Реформацией. В частности, именно так поступали королевский секретарь Анджей Фрыч-Моджевский и Якуб Уханьский, которому было суждено стать примасом Польши в 1562 году. Сигизмунд лично направил папе Павлу IV ряд требований сейма: проведение богослужений на языках, родных для прихожан, причастие под «двумя видами» и прекращение обязательного церковного безбрачия (папа принял их неблагосклонно, чего и следовало ожидать). К слову, в резолюциях, запечатлевших эти предложения, отмечалось, что все упомянутые обычаи были распространены у православных христиан, и пусть обычно западные католики относились к последним с презрением, во владениях Ягеллонов было очень много православных [74].

После того как в Пётркуве были сформулированы планы, способные изменить будущее Польской Церкви, в январе 1556 года в Сецемине собрались все христианские группы, разделявшие евангелическую веру, но не связанные с лютеранством. Этот «Собор» стремился объединить протестантов, но, по сути, еще яснее выразил их грядущий раскол. Важнее всего то, что в Сецемине голоса радикалов впервые за всю Реформацию открыто прозвучали на сколь-либо крупном общественном собрании. Там выступил с речью Петр из Гонёндза, города, расположенного недалеко от Белостока, на пограничье Польши и Литвы; он много странствовал по свету, побывал в Италии, Швейцарии и Германии, и на него очень мощно повлиял великий итальянский ученый-юрист Маттео Грибальди, который недавно прославился во всей Европе, выступив против казни Сервета в Женеве (см. выше, с. 299, прим.). Петр из Гонёндза появился на собрании с деревянным мечом – символом пацифистских убеждений. Но всех поразил не столько его пацифизм – таких взглядов придерживались и более радикальные представители Чешских братьев, – сколько то, что он выступил против развитого учения о Троице, выраженного в Никейском Символе веры и так называемом Афанасийском Символе веры. Вскоре он столь же ясно дал понять, что не согласен с крещением младенцев. Его поддержали, и с тех пор содействие влиятельного человека, рожденного и выросшего в Польше и Литве, вдохновляло многих евангелических христиан, ставших его последователями [75].

Естественно, после смерти старого короля к событиям в родной Польше проявлял немалый интерес и Ян Лаский. Он поддерживал общение с Сигизмундом II Августом, надеясь повторить его достижения в Эмдене и Лондоне в гораздо более широком масштабе. В том знаменательном 1555 году Лаский посвятил Сигизмунду труд Forma ac Ratio, представив описание лондонской «Церкви чужестранцев» как перспективу будущей Польской Церкви. Потом он какое-то время провел в Германии, но в 1556 году, по особому приглашению короля, вернулся в Польшу и даже убедил Сигизмунда предоставить официальное убежище одной из своих бывших покровительниц – англичанке Кэтрин Уиллоуби, герцогине Суффолк, убежденной протестантке, входившей в королевскую семью и не желавшей терпеть на троне католичку Марию. Герцогиня заняла в Литве почетную резиденцию, почти ничем не уступавшую королевской, и жила там под защитой князя Николая Христофора Радзивилла – великого канцлера Литовского, ревностного реформата и двоюродного брата короля, – до тех пор, пока в Англии не воцарилась Елизавета, что позволило герцогине и ее семье триумфально вернуться домой в 1559 году [76]. Лаский умер в 1560 году, до последних дней пытаясь сплотить различные фракции польских евангелических христиан на основе «Вариаты» Меланхтона – версии Аугсбургского исповедания от 1540 года; ему казалось, что она позволит найти точки соприкосновения. Однако времени было слишком мало, и ни один государственный деятель, обладавший сравнимым влиянием, не продолжил его дело, а задача оказалась невыполнимой. На Соборе нелютеранских Церквей, состоявшемся в Пётркуве в 1565 году, уже был засвидетельствован раскол, – в том же году Ференц Давид сбросил свою антитринитарную бомбу на Венгерскую Реформатскую Церковь. В Пётркуве тринитарии, составив большинство среди реформатов, окончательно отвергли антитринитариев, которые демонстративно сформировали собственные синоды в «Малой Реформатской Церкви» и с тех пор часто назывались «арианами». Как оказалось впоследствии, именно 1550-е годы стали тем временем, когда польская власть проявляла наивысший интерес к реформам, и польский протестантизм начал распадаться на осколки в тот самый миг, когда был ближе всего к успеху.

В 1560-х годах был момент, когда действительно казалось, что польский протестантизм приведет к первому в Восточной Европе официальному союзу между протестантами и гражданской властью. Однако случилось это не в Польше и Литве, а на юго-востоке, там, где латинское христианство уже не имело господствующей силы – в преимущественно православном Молдавском княжестве, между Карпатскими горами и Черным морем. Впрочем, если учесть обстановку, то неудивительно, что этот новаторский реформатский эксперимент на Балканах длился недолго и оказался очень странным, поскольку зависел от одного-единственного человека, – то ли гения, то ли оппортуниста. Этим человеком был грек Якоб Гераклид, солдат удачи с эгейского острова Самос, служивший в западных армиях и очарованный Латинской Европой и западным христианством. Обаятельный, харизматичный, он пришелся по душе Филиппу Меланхтону, когда волею судеб оказался в Виттенберге; потом он служил в армии Карла V, а еще позже – в Польше и Литве. Там он сошелся с Радзивиллами, приверженцами реформатской веры, и его восторженное отношение к лютеранству ослабло. Князь Николай Христофор Радзивилл рекомендовал Гераклида молдавскому воеводе, и наемник, прибыв в Молдавию, вдруг увидел прекрасную возможность – местные ненавидели своего правителя, решившего сотрудничать с турками. Гераклид обратился на Западе ко всем, к кому только мог, заручился поддержкой и Габсбургов, и литовских магнатов, возглавил армию и в 1561 году завоевал власть в Молдавии, приняв греческий титул деспота. Подобно трансильванским князьям, он благоразумно отдавал должное турецкому султану, но себя считал поборником христианства – и, что самое примечательное, это было протестантское христианство, причем с предубеждением против польских реформ. Гераклид презирал религию своей родины.

У себя при дворе он устроил богослужение по протестантскому обряду, назначил епископом польского реформата и призвал со всего протестантского мира ученых людей, в том числе и сторонников Меланхтона. Некоторые с радостью приняли приглашение – и ошиблись. Вскоре против Гераклида восстали подданные, ведь в стране, где иерархию православных епископов не признавали только малые общины немолдаван, правитель не скрывал своей искренней приверженности реформатскому протестантизму, требовавшей самых решительных мер. А главной причиной крушения его власти, доставшейся ему благодаря успешно проведенной авантюре, была характерная для реформатов ненависть к священным образам. Для поддержки своего шаткого правительства и армии деспоту требовались деньги, и он разграбил сокровища православных монастырей, забирая даже кресты из драгоценных металлов, к которым относились с особым почтением, или, что еще хуже, драгоценные оклады с икон; из них он чеканил монеты, на которых, как правило, велел изображать свой портрет.

Ничто не могло разъярить православных сильнее. Это напомнило им иконоборческие споры, терзавшие Византийскую империю почти тысячу лет тому назад – у православных долгая память. В древности иконоборцы осуждали святые образа, но к портретам монархов на монетах относились совершенно спокойно, и почитатели икон, в окончательном итоге одержавшие победу, видели в этом знак нечестивости врагов. Теперь разгневанные иерархи Православной Церкви обвиняли в нечестии Гераклида, хотя сами иконы он не трогал, поскольку те были деревянными. А когда деспот женился не на молдаванке, а на дочери великого польского аристократа, его судьба была решена. Армия его разбежалась, самого его безжалостно убили, как и несчастную вдову его польского епископа, – молдаване в ярости убивали всех, в ком подозревали протестанта. Необычайное приключение Гераклида-монарха длилось всего два года, и первая крупная встреча Реформации с православием оказалась невероятно кровопролитной [77].

Если же говорить о том, как влиял на экспансию реформатов в Европе в 1540–1550-е годы – за пределами Женевы – Жан Кальвин, то его влияние мы обнаружим именно там, где он всегда желал его проявить – во Франции. К тому времени Кальвин был одним из самых читаемых авторов, пишущих на французском языке: к 1551 году вышло семьдесят семь изданий сорока шести его произведений, и он на голову превосходил ближайшего соперника, популярного в те дни, но уже давно забытого Пьера Доре, католика-доминиканца, автора полемических трактатов и трудов на религиозные темы [78]. Французское евангелическое движение сперва состояло из небольших групп, в которых было легко вести простое реформатское богослужение (молитвы, пение и чтение Библии) даже в отсутствие священника. Мало-помалу они росли, и стали расти еще быстрее, когда в 1547 году умер король Франциск I, положив конец жестоким гонениям, которые разразились в последние годы его правления, – и это развитие сделало протестантов увереннее. Многие из них уже были готовы прислушаться к Кальвину, яростно обличавшему их за сокрытие веры. В суровом и нелицеприятном трактате «Оправдание, обращенное к господам никодимитам» (Excuse a Messieurs les Nicodemites) он саркастически сравнивал тайных протестантов с фарисеем Никодимом, приходившим ко Христу только ночью, из трусости (Ин 3:1–21; 7:50; 19:39). Это было явное и откровенное вмешательство в споры, и без того полыхавшие везде, где евангелических христиан гнали католики. Впрочем, французские и итальянские «никодимиты» вполне могли ответить Кальвину, что бороться за чистоту нравов из безопасной Женевы намного легче. Вскоре те же прения разделили и английских протестантов, выступавших против Марии Католички с июля 1553 года.

Огонь, пламеневший в душах французских протестантов, вырвался на волю в 1555 году, после двух событий. Во-первых, в Париже прошло первое официальное собрание консистории. Созданная по образцу женевской, она была известнейшей из подобных церковных собраний с четкой структурой, все чаще возникавших во Франции и окончательно отделившихся от официального католичества. Не менее важным для будущего было решение Жанны д’Альбре – властительницы Наварры, королевства на северном склоне Пиренеев (и дочери Маргариты Ангулемской) – принять протестантскую веру, хотя она открыто заявила о своем обращении лишь в 1560 году. В то время никто не мог предсказать, что сын Жанны в конечном итоге станет королем Франции Генрихом IV (гл. 10, с. 529–537), но обращение представительницы французской королевской семьи, к тому же принцессы, владевшей землями, было проявлением нового феномена: активного участия высшей аристократии в попытке французской Реформации, – и рассредоточенные до сих пор протестанты поневоле вовлеклись в национальную силовую политику.

Воцарение короля Генриха II в 1547 году вселило во французских протестантов такие же надежды, как в протестантов польских – восшествие на престол Сигизмунда II Августа. К ряду церковных реформ Генрих сперва относился благосклонно, особенно в 1551 году, когда он жестоко разругался с папой римским и велел всем французским епископам совершить объезд их епархий – по примеру французских новаторов-прелатов, таких как Шарль де Гиз, кардинал Лотарингский; прелаты, в свою очередь, подражали тому, что пытался сделать в Мо тридцатью годами ранее Гийом де Брисонне (гл. 2, с. 128) [80]. Но король встревожился: протестантизм теперь проявлялся все более заметно. Генрих отказался от конфронтации с Римом и под влиянием своей любовницы Дианы де Пуатье усилил гонения на еретиков. Теперь правитель все чаще воспринимал свой официальный титул, «Христианнейший король», по-новому – как призвание Божье.

Итак, в двух важнейших монархиях Европы, Франции и Польше, реформатский протестантизм вступил в противостояние с верховной гражданской властью, а во Франции деятели Реформации, выйдя из тени, готовились вовлечься в политику и даже начать войну. И нет ничего странного в том, что в таких обстоятельствах Кальвин, столь тесно связанный с теми событиями, которые происходили с французскими протестантами, обретал статус наиболее влиятельного выразителя идей реформатов – и все заметнее превосходил в этом отношении и Буллингера, и Лаского, и Вермильи. А после того, как лютеране, разбитые, ослабевшие и разочарованные неясными итогами войн, шедших с 1547 года, в 1555 году заключили с католиками-Габсбургами Аугсбургский религиозный мир, главное противоборство в разделившемся доме Европы повели папа римский и реформаты.

6. Отвергнутое воссоединение

1547–1570

Кризис для Габсбургов. 1547–1555

Аугсбургский религиозный мир 1555 года завершил войну, которая шла почти десять лет, с 1547 года – и меняла судьбы противников и сторонников Реформации стремительно, точно вихрь. Поразительно, сколь долго – с 1517 года, когда восстал Лютер, и все то время, пока от Рима постепенно отрекались города, князья и монархи, – откладывалась война всех против всех. Но все же она случилась, и военный кризис, закрыв многие пути, по которым могло пойти западное христианство, разрушил надежды и на воссоединение, и на воссоздание, еще не угасшие в начале 1540-х годов. А в 1550-х и 1560-х годах пропасть стала еще шире.

Мы уже отмечали, что фиаско в Регенсбурге (1541) и религиозный кризис в Италии (1542) не позволили претворить в жизнь иное будущее. Другой исторический путь тоже закончился тупиком в конце 1540-х годов, когда рухнули планы, которые пытались воплотить в Кёльне Мартин Буцер и архиепископ Герман фон Вид. Жестоко разочарованный неудачей в Регенсбурге, фон Вид все заметнее симпатизировал протестантам. В 1543–1544 годах он опубликовал краткие предложения о проведении в своей епархии всесторонних реформ. Сам этот свод, в сущности, написал Буцер, обратившись и к местным мирянам, и к читающей публике во всех европейских державах. Текст был издан на немецком и на латыни; латинская версия (которую перевел Альберт Харденберг, новый помощник архиепископа, недавно обратившийся в протестантизм) вышла под названием Pia Consultatio – и ясно показала, насколько далеко архиепископ отошел от традиционной религии. Он осуждал и молитву к святым, и неверное обращение с образами; здесь стоит особо подчеркнуть, что фон Вид принял «цюрихскую» нумерацию Десяти заповедей (гл. 3, с. 187). Естественно, в изложенных им наставлениях для проповедников провозглашалась доктрина оправдания верой, а в разделе, посвященном литургии, присутствовала, помимо прочего, резкая критика традиционного богословия Мессы. Выше мы говорили о том, что к предложениям фон Вида, связанным с литургией и выраженным в Pia Consultatio, с немалым интересом отнесся архиепископ Томас Кранмер, когда готовил молитвенник на родном языке для Церкви Англии (гл. 5, с. 312), и уже к 1547 году две разные редакции труда фон Вида, переведенные на английский, появились на рынке.

Консервативные каноники Кёльнского собора не разделили восторгов Кранмера и выступили против архиепископа, попросив его бывшего союзника Иоганна Гроппера написать язвительный критический ответ на Pia Consultatio. Его произведение, Antididagma, изданное в 1544 году, также прекрасно продавалось в Европе. Уже было понятно, что фон Вид не мог хранить послушание папе римскому. И он был не просто безобидным служителем Церкви, а князем-епископом, одним из главных игроков в Священной Римской империи, где ситуация становилась все более напряженной. Вскоре фон Вид заключил союз с князьями, вступившими в Шмалькальденскую лигу – ревностными лютеранами. К несчастью для него, Карл V, наконец завершив многолетнюю войну с королем Франции, решил поквитаться со все более агрессивными предводителями Лиги. Те уверяли, что верны ему и истинной религии, но их слова уже не убеждали. Наращивая военную силу и богатства, император даже не пытался идти навстречу требованиям протестантов на императорском сейме, прошедшем в Регенсбурге весной 1546 года. Он решил поступить иначе и нанести удар в сердце Лиги, уничтожив державу ее военачальника, Иоганна Фридриха, курфюрста Саксонии.

Давняя семейная вражда Веттинов между герцогством Саксония и курфюршеством Саксония сыграла Карлу на руку. Мориц, молодой герцог Саксонский, ради утоления своих амбиций был готов пойти на что угодно, не ведая жалости. И даже несмотря на то, что он сам исповедовал лютеранскую веру, он согласился возглавить армии, вторгшиеся на земли его кузена Иоганна Фридриха – и повести их в бой во имя императора. Архиепископ фон Вид теперь стал явной мишенью. Карл V уважал архиепископа за благочестие, но высмеивал его необразованность, а кроме того, видел в нем политическую угрозу. И пока готовился странный союз императора с Морицем, папа объявил, что фон Вид низложен. Архиепископ оказался между молотом и наковальней: ему угрожали и имперские войска, и ожесточенное противодействие в Кёльне, – и в феврале 1547 года он, не выдержав, ушел на покой и удалился в семейное поместье, где и скончался в 1552 году в евангелической вере. Так «Шмалькальденские войны» уничтожили последнего важного игрока, который пытался преодолеть раскол между Римом и протестантами, и единственным архиепископом в Европе, обладавшим реальной властью и при этом выступавшим за Реформацию, остался англичанин Томас Кранмер.

Весна 1547 года повергла имперских протестантов в отчаяние. 23 апреля 1547 года император одержал сокрушительную победу над Иоганном Фридрихом при Мюльберге, в курфюршестве Саксония. Карл превзошел курфюрста не только в военной силе, но и в полководческом искусстве – его нападение стало для противника совершенно неожиданным. Позже Карл велел увековечить память об этом событии, одном из ярчайших в его жизни, и поручил Тициану написать портрет, ставший одним из самых знаменитых изображений императора – конного рыцаря в блистающем доспехе, идущего в бой за Бога и Империю (см. илл. 8). Курфюрст попал в плен; другой предводитель Шмалькальденской лиги, Филипп Гессенский, тоже вскоре сдался, и казалось, что торжествующий Карл обрел право распоряжаться Империей по собственному желанию. Он по-прежнему пытался решить все миром; в число его советников входил Иоганн Гроппер, выступавший за католическую Реформацию, – но только не в форме, предложенной фон Видом. Когда стало ясно, что по доброй воле подданные-протестанты ни на какое соглашение не пойдут, император в мае 1548 года насильно обязал их соблюдать временное религиозное постановление (интерим), издав его в Аугсбурге. Этот указ признавал существование женатого духовенства и позволял мирянам причащаться «под двумя видами», но в остальном грубо попирал и религиозные чувства лютеран, и их богословие. Герцог Мориц (провозглашенный курфюрстом Саксонии) объявил из своей столицы в Лейпциге другой интерим, выдержанный в более примирительном тоне, но это вызвало почти такую же ярость, как и поступок императора. Данный факт привлекает любопытство – как знак того, что народ, особенно в малых и крупных городах, уже поддерживал немецкую Реформацию и что победителю-императору пришлось столкнуться с очень сильным сопротивлением.

И все же интерим оказал пусть и недолгое, но значительное влияние на протестантизм. Он вызвал жестокие распри между теми, кто решил его принять, и теми, кто этого не сделал, и побудил многих евангелических христиан, упорно не желавших идти на уступки, покинуть Священную Римскую империю. По сути, именно это позволило реформатскому протестантизму развиться в новых областях – и именно из-за этого Страсбург навсегда утратил любую возможность стать центром европейского протестантизма, что казалось весьма вероятным в 1530-х годах. Городские власти совершили несвойственную им дипломатическую ошибку, приняв обязательства перед союзниками из Шмалькальденской лиги. Обычно они держались в стороне от военных страстей, бушующих вокруг их маленького мира, и участие в Шмалькальденских войнах было одним из двух случаев за весь XVI век, когда они формально вступили в войну. Город дорого заплатил за эту ошибку – теперь его судьба зависела от милости Карла V, поэтому властям пришлось искать компромисс с католическим епископом Страсбургским, уже давно пребывавшим в изгнании, и даже возвращать католическое богослужение на некоторые городские приходы.

Но хотя жители Страсбурга решительно отвергали интерим и не желали унижаться перед католиками, знаменитым богословам, выступавшим против императорских постановлений, было все труднее оставаться в городе. С конца 1547 года многие заметные деятели, для которых Страсбург стал гостеприимной обителью, уехали – в частности, так поступил Петр Мартир Вермильи, которого с радостью приняло в Англии новое правительство Эдуарда VI. Даже Буцер, державшийся до последнего, к весне 1549 года принял приглашение короля и уехал в Англию, оставив город, где прослужил четверть века. Буцер так и не сумел вернуться – в Кембридже его настигла смерть. Возвратился Вермильи, покинув Англию в 1553 году, после вступления на престол королевы Марии, но в городе все уже было иначе, и в 1556 году богослов перебрался в Цюрих. Власти Страсбурга теперь все сильнее тяготели к лютеранству, отказавшись от своей независимости в вопросах богословия – той самой независимости, которая в начале века влекла в город столь многих евангелических христиан, разделявших самые широкие взгляды. И пусть идеи Буцера и его пастырские практики повлияли на всю Европу, он не оставил ни Церкви, ни вероисповедания, способных сохранить его имя и память, как сделали это Лютер, Цвингли или Кальвин.

Карлу V не пришлось долго радоваться победе, одержанной в Германии: мощь, обретенная им, встревожила слишком многих, в том числе и подвластных ему имперских князей-католиков. Брат Карла, король Фердинанд, не смог собрать в Богемии армию для поддержки императора: против него выступили не только гуситы и приверженцы Unitas Fratrum (гл. 1, с. 66), но и лютеране, а также многие дворяне и бургомистры, возмущенные попытками Габсбургов ограничить привилегии и свободу Богемии, и гнев перерос в открытое восстание. Конечно, можно вспомнить, как Ирландия подняла мятеж против Генриха VIII во имя верности папе еще в 1534 году (гл. 4, с. 251). Но в Европе, охваченной Реформацией, правитель впервые столкнулся с восстанием, идущим под лозунгами господствующего протестантизма. Это не только предвосхитило гораздо более крупные волнения в Европе в 1560-х годах, но и стало прообразом Восстания чешских сословий 1618 года против Габсбургов, приведшего к Тридцатилетней войне (гл. 6, с. 365–372, гл. 11, с. 557–560).

Хотя в конце концов, после кровопролития и жестоких репрессий, Фердинанд сумел утвердить свою власть в Богемии, после неудачи и он, и его преемники относились к чешским инакомыслящим крайне настороженно и не желали хоть чем-то их огорчать. В Моравии у короля было еще меньше возможностей для маневра, поскольку моравские сословия, как ни парадоксально, отказались присоединиться к восстанию и не дали ему повода для военного вмешательства. Все было совершенно иначе: в уплату за верность Моравия потребовала признать ее давний религиозный плюрализм, на что король, пусть и поневоле, согласился в 1550 году. Подобная терпимость не имела себе равных в габсбургских владениях и оставалась неизменной до 1618 года. Более того, в 1551 году, когда турки-османы снова начали угрожать восточным границам его королевства, у Фердинанда было еще меньше возможностей помочь брату, и он решил как можно скорее заключить хоть какое-то общее соглашение в Центральной Европе [1].

В Германии все тоже складывалось не в пользу Габсбургов. К 1551 году курфюрст Саксонии Мориц решил, что союз с Карлом бесполезен, а значит, его нужно предать – до того, как это сделает сам император. Характерный прагматизм Морица на этот раз вовлек его в союз не только с другими немецкими князьями-протестантами, но и с католическим королем Франции Генрихом II. За год этот альянс разбил имперские силы, заставив Карла уйти из Германии и Австрии. Протестантские земли Империи начали радостно отрекаться от интерима. В августе 1552 года, с неохотного согласия брата-императора, король Фердинанд заключил мир с Морицем в Пассау на Дунае; то была важная веха в истории немецкой Реформации. Хотя Карл до 1555 года по-прежнему бился с французами на западе, а Мориц в 1553 году умер от ран после битвы с одним из своих бывших союзников-протестантов, в Пассау наконец была создана основа для взаимопонимания между императором-католиком и имперскими владениями, в которых исповедовали протестантскую веру. Многие из условий принятого договора позже вошли во всестороннее соглашение, придавшее облик будущему Центральной Европы на более чем пятьдесят лет, да и потом, в Тридцатилетней войне, его эхо в Европе не ослабевало [2].

В 1555 году, когда Карл, подавленный и уставший, решил отречься от престола, Фердинанд возглавил переговоры на имперском рейхстаге, и все признали неизбежное: в религии Священная Римская империя разделилась. Старая Церковь окончательно утратила право на те земли, которыми к 1552 году успели завладеть лютеране; об этом говорилось еще в Пассау. Об интериме не было и речи. Князья и лорды могли сами решать, какими будут их владения – католическими или лютеранскими. Даже свободные города могли делать свой выбор – с оговоркой, что в случае, если они предпочтут лютеранство, в их стенах все же можно будет совершать католические богослужения. Это был принцип cuius regio, eius religio, впервые предложенный еще в 1526 году на Шпайерском рейхстаге. Он окончательно показал, что Реформацию в Империи направляли те, кто обладал властью – и Германию уже не могла на долгие годы охватить «дикая поросль», Wildwuchs (гл. 3, с. 194), а о королевстве анабаптистов в Мюнстере или где-либо еще не стоило и думать.

Конечно, было одно существенное различие между религиозной обстановкой в 1526 и 1555 годах, но Аугсбургский мир предпочел его проигнорировать: лютеран и реформатов разделил жестокий «спор о Вече´ре». Лютеране ненавидели реформатов и боялись их почти так же сильно, как католиков-папистов, и поскольку переговоры с католиками в Аугсбурге вели именно лютеранские князья, официально под протестантизмом подразумевали только лютеранство, причем в версии, определенной Аугсбургским вероисповеданием от 1530 года, а существования реформатов закон не признавал. Это был недальновидный просчет, что стало ясно всего через четыре года, когда один из главных князей Священной Римской империи, Фридрих III, курфюрст Пфальцский, приверженец евангелической веры, отказался от лютеранства и перешел в реформатский протестантизм (гл. 8, с. 414). Хотя один из его преемников ненадолго вернулся в лютеранство, благодаря обращению Фридриха его владения стали одним из важнейших центров реформатской теологии. Курфюрст согласился признать Аугсбургское исповедание (в редакции «Вариата») и формально сумел соблюсти условия Аугсбургского религиозного мира (1555), но официальный отход Пфальца от лютеранства ознаменовал начало «Второй Реформации» в Империи, в ходе которой многие правители и города перешли на сторону реформатов. В 1560-е годы в Европе начал формироваться блок реформатов, обладавший политической властью (см. гл. 8, 10). Реформатский протестантизм не собирался сдавать позиции, и в конце концов фундаментальное структурное противоречие в Аугсбургском мире – в числе прочих факторов – привело к кризису, который разразился в 1618 году. Но все равно необходимо признать, что мир, заключенный в 1555 году, стал великим достижением: на его условиях Центральная Европа более шестидесяти лет жила в спокойствии, которое почти не прерывалось.

Неудивительно, что среди политического хаоса и переменчивого военного счастья, благоволившего в Шмалькальденских войнах то одной, то другой конфессии, Тридентский Собор, устроенный сторонниками традиций, мало чего сумел достичь на своей второй сессии (1551–1552). Весной 1551 года папа Юлий III (без особого восторга) созвал епископов в Трент. Император на этот раз стремился разнообразить представительский состав Собора. Он многое сделал для того, чтобы из Священной Римской империи пригласили протестантов, и даже пытался провести переговоры с протестантским английским правительством – правда, это привело лишь к тому, что англичане решили проявить себя как конкуренты и предприняли напрасную попытку созвать в Лондоне свой протестантский Вселенский Собор [3]. А немецкие протестанты, даже приезжая в Трент с конца 1551 года, вели себя – с учетом того, как шла война с императором – довольно агрессивно. Особенно их возмутило одно решение Cобора – указ, который вышел в октябре 1551 года и впервые в истории христианства предписывал постигать чудо Евхаристии в терминах средневековой схоластики, а именно как «пресуществление, коим именем его, подобающим и должным образом, нарекла Святая Католическая Церковь».

Из-за разногласий Собор не раз оказывался на грани провала. Епископы, приехавшие из Испании, ненавидели протестантов – и при этом, как и на первой сессии Собора, с крайним подозрением относились к папству. Их частная переписка с благосклонным имперским дипломатом Гранвелле отразила всю ярость, вызванную тем, что протоколами Собора ведал кардинал Крешенци, папский легат, – и эти письменные послания разжигали рознь с такой силой, что в конце XVII века один протестант-редактор опубликовал в Англии их перевод под видом антипапской пропаганды [4]. Генрих II, король Франции, вступивший в союз с курфюрстом Морицем, был в таких неладах с Римом, что угрожал провести во Франции Собор Галликанской Церкви и покончить с послушанием папе, как это сделал в Англии Генрих VIII. Наконец, в апреле 1552 года, Тридентский Собор прекратился – армии Франции, воевавшей с императором, уже подступали к Тренту. А следующий папа, Павел IV (Джанпьетро Карафа), как мы еще увидим (ниже, с. 335), приходил в бешенство при одной только мысли о епископах, принимающих решения на Соборе, и следующую сессию в Тренте отложили до тех пор, пока папа, бывший в преклонном возрасте, не отошел в мир иной – иными словами, еще на семь лет.

1555: уставший император, одержимый папа

Столь же важным, как Аугсбургский религиозный мир, было и то, кто воцарится в западном христианском мире, взойдя на трон Священной Римской империи и на папский престол. Император Карл V отдал все силы, более тридцати лет оберегая семейное наследие и разрушенную Католическую Церковь. Да, ему не пришлось ставить подпись под мирным соглашением, заключенным в Аугсбурге – от этой неприятной задачи его избавил брат Фердинанд, – но все равно планы Габсбургов по сохранению единой Западной Церкви и восстановлению власти над князьями и городами Священной Римской империи окончились провалом. Мать императора, Хуана Безумная, умерла в апреле 1555 года в городке Тордесильяс, на севере Испании, в своем уединенном замке – так окончилось ее тихое, постепенное прощание с миром, продлившееся почти полвека после ранней смерти ее мужа, – и Карл, хотя ему не исполнилось еще и пятидесяти пяти, решил уйти на покой. В октябре он начал раздел своих обширных владений, отказавшись от суверенитета в Нидерландах; сперва он, совершив шаг с символическим смыслом, отказался от главенства в Ордене Золотого руна, основанном его предками-бургундами, а затем передал власть в Нидерландах своему сыну Филиппу. В январе 1556 года он полностью отошел от дел, отдав сыну и испанские владения – как королю Филиппу II, – а Священную Римскую империю передал королю Фердинанду (хотя потребовалось два года, чтобы собрать курфюрстов Империи и утвердить это одностороннее решение).

Генеалогические «казусы» и брачные интриги Габсбургов привели к тому, что владения, о которых тревожился Карл V, охватывали весь мир – от Мексики до Мюнхена, от Сицилии до Зёйдер-Зе. Ни один правитель с тех пор не обладал этим наследием, хотя испанские и австрийские Габсбурги, объединив усилия, всегда стремились отстаивать интересы католической веры. В 1530-х годах Карл мог стать вселенским монархом – но этому, к счастью для большей части Европы, особенно протестантской, не суждено было случиться. В последние годы он вернулся в Испанию, первую страну, над которой некогда воцарился, и спокойно жил на маленькой вилле неподалеку от иеронимитского монастыря в Юсте, где и умер в 1558 году. Его сын, король Испании, позже велел перенести тело отца в другой монастырь иеронимитов, роскошный Эскориал – символ желания Филиппа продолжить дело Карла и основать мировую империю.

Намного менее спокойными, чем дни императора Карла V в Юсте, были последние годы Джанпьетро Карафы, давнего противника религиозного мира. В марте 1555 года, в возрасте семидесяти девяти лет, он стал папой Павлом IV. Решение это было неожиданным, и вызвало его совершенно непредсказуемое несчастье: Марцелл II, предшественник Карафы, скончался, проведя на престоле Святого Петра лишь двадцать дней. Многие серьезно опасались избрания Карафы, и не без оснований. Еще сильнее встревожился Карл V, решивший отказаться от императорской короны. Тяжелые времена предвидел и Игнатий Лойола, боявшийся за Общество Иисуса. Карафа знал, что у него мало времени – но силы оставались, и он действовал быстро. Получив власть, он наконец-то мог воплотить в жизнь свой безжалостный, неумолимый план, столь подобающий основателю римской инквизиции. Теперь он мог делать мир истинно пуританским, проявив к нему ту же суровость, с какой относился к собственной жизни (он не был суров только к родственникам – напротив, к ним он был почти так же снисходителен, как и любой итальянец, волей судьбы оказавшийся на папском престоле) [5]. Именно при Павле IV, в 1557 году, римская инквизиция впервые издала Индекс запрещенных книг для всей Церкви, следуя прецедентам, имевшим место не только в парижской Сорбонне (1540-е годы) и в испанской инквизиции (1551), но также – что любопытно – в раскольнической Англии Генриха VIII. В том году даже независимая венецианская инквизиция, всегда предпочитавшая держаться вдалеке от папской власти, в марте 1558 года по собственной инициативе сожгла десять тысяч книг. В новый папский индекс римская инквизиция внесла все труды Дезидерия Эразма. Теперь мыслителя винили в том, что именно он разжег погибельное пламя Реформации. Сколь же далек он был теперь от той безоблачной славы, которой наслаждался накануне протеста Лютера в 1517 году!

И Эразм был не единственным bête noire Павла IV. Папа ненавидел многих, и хотя иногда его ненависть оказывалась совершенно банальной, в других случаях она вела к невероятно важным политическим последствиям. Он ненавидел наготу в искусстве и заказал целый лес фиговых листьев, чтобы прикрыть ими чувственную религиозную живопись и скульптуру Рима эпохи Возрождения – и в том числе те фрески, которыми Микеланджело сорок лет тому назад украсил своды Сикстинской капеллы. Он ненавидел евреев и впервые в истории загнал еврейские общины Папской области в гетто, а самих евреев насильно заставил носить желтые шляпы. Он ненавидел независимый дух иезуитов, и как только в 1556 году умер Игнатий Лойола, а его последователи утратили умение терпеливо выжидать, папа отобрал у них право принимать решения и начал преображать иезуитов в более традиционный религиозный орден. Он ненавидел и высшее духовенство, которое возрастило Spirituali и теперь, потерпев фиаско в 1540-х годах, пыталось спасти от краха хотя бы немногое.

Реджинальд Поул и Джованни Мороне были в глазах папы Павла не лучше лютеранских еретиков. При нем расцвела инквизиция. Она стала главным политическим посредником Ватикана, и при ее содействии началась волна арестов и допросов. Мороне арестовали и бросили в тюрьму. Евангелическую веру в Италии жестоко искореняли везде, где инквизиция могла проявить власть. Но когда папа попытался отозвать знаменитых церковных иерархов в Рим, на суд инквизиции, и обвинить их в ереси, ему гневно воспротивились набожные католические монархи. Мария, королева Англии, отказалась отпускать кардинала Поула (см. ниже, с. 342), а Сигизмунд Август, владыка Польши и Литвы, не выслал к папе епископа-вольнодумца Якуба Уханьского, – незадолго до этого король отдал последнему во владение целую епархию, а через несколько лет, не таясь, даровал ему титул примаса Польши [6].

И, что важнее всего, не утихла давняя ненависть Павла к испанцам. Они украли Италию, и он всем сердцем желал их изгнать. За связь с испанцами пострадало не только Общество Иисуса. Павел ненавидел и правителей Испании – Габсбургов. И пока в Католической Церкви бушевала гроза, папа считал императора Священной Римской империи, ярого католика, и Филиппа, короля Испании, не превосходнейшими защитниками Церкви, а одними из ее главных врагов – и вел себя соответственно. Он даже не признал Фердинанда I преемником Карла V. Естественно, ненависть к Габсбургам, доходившая до одержимости, подтолкнула Павла к их главному врагу – Генриху, королю Франции, и тот сменил прежний гнев на милость, заключив с папой союз против Филиппа Испанского. В 1557 году это противостояние переросло в открытую войну. В Италии ее исход был совершенно не таким, как ожидал Карафа. В 1559 году, за несколько месяцев до смерти старого понтифика, Испания и Франция в конце концов заключили мир в Ле-Като-Камбрези, после чего испанцы закрепились в его любимой Италии еще сильнее, чем когда-либо – и таким был позорный конец последнего итальянского восстания против Габсбургов до потрясений, случившихся после 1789 года.

В целом можно без преувеличения сказать, что папа Павел и в последние дни совершал столь же безрассудные поступки, какие были свойственны ему всю жизнь, и точно так же шел навстречу погибели. Он не только нажил себе врагов среди ревностнейших католических правителей Европы – его ненавидели и подданные в Папской области. Известие о его смерти в августе 1559 года вызвало бурные празднества. В Риме толпа разграбила инквизиторские конторы и уничтожила дела, а к северу, в Перудже, народ напал на церковь Сан-Доменико, в которой размещалась местная штаб-квартира инквизиции [7]. Новым папой стал кардинал Джованни Анджело Медичи, миланский тезка флорентийской семьи Медичи и давний враг неаполитанца Карафы; он принял имя Пий IV. Кардиналы выбрали его намеренно, ради контраста с Павлом: когда-то, в 1558 году, Медичи зашел настолько далеко, что покинул папскую курию в знак своего недовольства проводимой политикой [8]. Он методично изгонял родственников Павла с ключевых постов и двоих даже казнил, причем один из них был кардиналом. Всех верховных иерархов, арестованных при Павле, освободили без предъявления обвинений; впрочем, некоторые к тому времени уже умерли в тюрьме. Кардинал Мороне снова получил право вносить свой вклад в реформу Церкви, приняв участие в подготовке новой сессии Тридентского Собора и в грандиозном предприятии по претворению в жизнь принятых соборных постановлений (см. ниже, с. 362–365 и гл. 7). Иезуиты, не поднимая лишнего шума, добились отмены изменений, наложенных Павлом IV, и спокойно занимались своими делами, расширяя сферу влияния.

Впрочем, после смерти Карафы его призрак не исчез из Рима. В дни своего понтификата он назначил нескольких кардиналов, намеренных решительно продвигать его суровые планы и разочарованных сравнительно мягким правлением Пия IV. Бенедетто Асколти, один из самых неуравновешенных сторонников «жесткой линии», даже пытался убить Пия, поскольку тот недостаточно усердно преследовал еретиков. Последний шанс у ригористов появился в 1565 году, после смерти Пия IV, когда кардинал Микеле Гизлиери был избран как Пий V. Гизлиери, монах-доминиканец, был верховным инквизитором Карафы. Его прочили на папский престол до триумфа Джованни Медичи. В 1712 году Пий V был канонизирован – в Римско-Католической Церкви явно всегда находились те, кому была по душе облагороженная версия планов Карафы.

Столь же суровый, мрачный и целеустремленный, как Карафа, Гизлиери, в отличие от наставника, сумел избежать трагедии и совладать с собой, пока вел в Церкви энергичные реформы. Но его понтификат был отмечен политическими просчетами, допущенными из-за неуместного рвения, и особенно это касалось осуждения Елизаветы I, королевы Англии (гл. 7, с. 392–393); более того, он не забыл давних распрей Карафы со Spirituali и почитателями Хуана де Вальдеса. При нем инквизиция потратила немало времени, составляя перечни свидетельств, призванных очернить двоих, чьи имена были символами этого проигранного дела: кардинала Поула и Витторию Колонну, к тому времени уже давно покойных [9]. Более того, к 1570-м годам инквизиция наконец искоренила евангелическую веру в италоязычных странах, за исключением самых отдаленных долин на итальянском склоне Альп. Неудивительно, что за три десятилетия, считая с середины 1550-х годов, большинство европейцев сочли, что утверждение «папа – Антихрист», распространенное в реформатских кругах, вполне похоже на правду. Такие борцы с ересью, как Павел IV и Пий V, могли только усилить воинственность еретиков, против которых выступали. Впрочем, с 1570-х годов папы все менее походили на Антихристов, и со временем риторика противостояния вновь стала более спокойной.

Восстановление католичества: Англия. 1553–1558

Отвращение папы Павла IV ко всему, что было связано с Габсбургами, а также ко всему испанскому очень осложнило ситуацию в 1550-х годах, когда казалось, что католикам представилась прекраснейшая возможность возродить свою веру в Европе, поскольку в королевстве Англия совместно правили королева Мария Тюдор и Филипп Испанский. В то время как рушились надежды Габсбургов на восстановление единства в Центральной Европе, а во Франции и Нидерландах зарождался агрессивный протестантизм, внезапная смерть Эдуарда VI, постигшая молодого короля в 1553 году, позволила надеяться на то, что на Атлантических островах восстановится католическая держава. Мария получила корону сводного брата, победив на всех фронтах: она разгромила и унизила королеву-протестантку Джейн Грей, совершила почти бескровный переворот, обрела широкую поддержку народа (гл. 5, с. 313–314) и теперь могла обратить себе во благо повсеместное разочарование консерваторов и ту ярость, которую они испытывали после религиозных реформ Эдуарда. И сразу скажем, что она добилась своего. Мария не отличалась фантазией (среди иностранных дипломатов ее двор быстро снискал репутацию одного из самых скучных в Европе), но природа щедро одарила ее фамильными чертами Тюдоров – отвагой и упорством. Новая королева заставила политическую верхушку согласиться с двумя ее личными инициативами, явно не снискавшими популярности: первой был брачный союз с ее кузенами-Габсбургами, а второй – возвращение к послушанию Риму.

Если Мария хотела сохранить Англию для католичества, ей требовался муж. Все знали, что следующая назначенная наследница Тюдоров, леди Елизавета – протестантка. И хотя Марии на момент коронации исполнилось тридцать семь, она остро, всей своей сутью ощущала, что должна исполнить волю судьбы, родив наследника, который помешает Елизавете взойти на престол, и настаивала на том, чтобы жених происходил из рода Габсбургов. Карл V, двоюродный брат Марии, ее верный сторонник на протяжении тех двадцати лет, пока она пребывала в тени, считал себя слишком старым вдовцом для новой женитьбы, и эта роль досталась его сыну Филиппу, вскоре ставшему королем Испании. Подданные Марии не испытали по этому поводу особых восторгов: они прекрасно знали, как Габсбурги благодаря таким брачным союзам создали свою империю. Кроме того, брак с испанским королем встревожил общество, и эти страхи отразили новую, вызванную английской Реформацией, напряженность в отношениях испанцев и англичан (гл. 7, с. 397–398). Впрочем, следует сказать и о том, что выбор королевы мог принести немало пользы. Габсбурги были не только близкими родственниками Марии, но и правили Нидерландами, главным зарубежным торговым партнером англичан, и английские монархи вот уже двести лет считали их и предшествующие им династии достойными союзниками Англии на континенте.

Мария успешно справилась со всеми, кто противился этому браку в ее отечестве, и даже подавила опасное восстание в Кенте, устроенное в январе 1554 года бывшими сторонниками леди Джейн Грей. Сэр Томас Уайатт, предводитель повстанцев, тщетно пытался подражать Марии, за полгода до этого призывавшей обе стороны совершить переворот, и скрывал протестантские мотивы под светской причиной – защитой Англии от засилья испанцев. Летом 1554 года королева встретила нового мужа на свадебной церемонии в Винчестерском соборе, в один из немногих поистине радостных дней в ее жизни, полной разочарований и безвестности (см. илл. 7). Она была на одиннадцать лет старше Филиппа. Сам он вступил в брак из чувства долга, и счастья ему это не принесло. Испанский властелин на удивление миролюбиво воспринял мелочную сделку, которую заключили с ним английские политики: ему не позволялось наследовать королевство, если в браке не родится сын; ему не оказывали честь коронации (что было особенно унизительно для Габсбургов, столь ценивших церемонии); и ему даже не предоставили личные поместья, подобающие супругу английской королевы.

Только в конце того же 1554 года Мария смогла достичь своей другой заветной цели – воссоединения с Римом. Потребовались долгие переговоры с английскими аристократами и джентри, которые отнеслись к епископу Римскому не столь восторженно, как к восстановленной латинской Мессе, и ни за что не хотели отдавать недавно приобретенные земли, прежде принадлежавшие Церкви. Лишь когда английские землевладельцы получили уверения в том, что их права будут соблюдены, в королевство в ноябре 1554 года с миротворческой миссией прибыл представитель Юлия III – кардинал Реджинальд Поул. Теперь ему представилась возможность обрести реальную власть и воплотить в жизнь годы своих размышлений о реформе Церкви. Поул обратился к эмоциональному английскому парламенту с привычной учтивостью: «Я пришел не осудить, но вернуть мир; не принудить, но снова призвать; не сказать, что все решено, но возвестить о милосердии и доброте к тем, кто их достоин» [10]. Он еще не мог стать архиепископом Кентерберийским: законодательный пробел в отношениях Англии и Рима не позволял правомерно сместить Томаса Кранмера. Мария могла бы казнить того за измену, поскольку Кранмер поддерживал королеву Джейн. Но она винила его и в бедах Англии, и в собственных несчастьях, постигших ее за два десятилетия, – и была намерена добиться того, чтобы он предстал перед судом за ересь.

Все шло к тому, что ее слова окажутся истиной – но она ошиблась, и это стало ясно в марте 1556 года, в дождливый субботний день, когда разыгрался последний акт высокой драмы. Проведя в тюрьме более двух лет, Кранмер ослабел – одинокий, терзаемый виной, корящий себя за предательство дочери Генриха VIII, он устал спорить с искушенными католиками, сломался и даже после того, как узнал, что Мария не позволит ему избежать костра, подписал шесть отречений от своего протестантского пути, каждое из них было еще малодушнее прежнего. Казалось, в «возвращении заблудших на путь истинный» Мария сорвала самый крупный куш во всей европейской Реформации, но в последний момент Кранмер, получивший право выступить с кафедры в переполненной университетской церкви в Оксфорде и во всеуслышание заявить о своем раскаянии, драматично и неожиданно отрекся от всех своих отречений. Он умер в Оксфорде, в пламени, крича, пока мог, о своей «недостойной правой руке», – и отобрал у правительственных пропагандистов столь близкую и желанную победу [11].

И все же Поул был наконец готов начать работу по воссозданию версии Католической Церкви, достойной тех благородных реформ, о которых он мечтал в годы долгого изгнания. Его восторженно поддерживали кузина-королева и союзники, предоставленные королем Филиппом, страстно желавшим восстановить католическую веру. Филипп привез в Англию лучших мыслителей Габсбургского католичества – испанцев, входивших в доминиканский орден; то были Педро де Сото, духовник Карла V, Хуан де Вильягарсия, Бартоломе Карранса. Символично, что де Сото и Вильягарсия получили университетские кафедры, которые ранее занимали Мартин Буцер в Кембридже и Петр Мартир Вермильи в Оксфорде, и именно они чуть было не сломили дух Кранмера за несколько месяцев до его смерти. Они стремились превратить Англию из маяка реформатского протестантизма в конкурирующую фирму по воссозданию прежней религии. Главная роль в этом предприятии отводилась Испании и Тридентскому Собору, первые сессии которого уже прошли. Часто Марию порицали за то, что она не призывала на помощь другую яркую звезду ревностного католичества – Общество Иисуса. Но если говорить об Англии тех дней, то в чем могли иезуиты превзойти элиту доминиканцев? До 1555 года среди иезуитов не было ни одного англичанина, и их проповедь, обращенная к аудитории в университете или при дворе, неизбежно должна была звучать на латыни, как и у испанских доминиканцев. И неудивительно, что иезуиты, исполняя миссию, уже охватившую мир, не стремились в королевство, где уже присутствовали католики, способные многого достичь, поэтому иезуитский посланник так и не прибыл в страну до самой смерти Марии [12].

К обновлению католичества кардинал Поул приступил со всей решительностью, и инициативы, предпринятые им, внушали надежды. Как и прежде кардинал Уолси, Поул обладал полномочиями легата и властвовал не только над епархией Кентербери, но и над обоими архиепископствами Англии. Иногда из-за его действий менялась сама основа внутренней структуры Протестантских Церквей. Ярче всего это выразилось в том, что в церкви снова вернули образа для молитвы и богослужений, а для традиционной литургии предоставили минимальный набор облачений и тарель. Священников, вступивших в брак – таких было около двух тысяч, – насильно разлучали с женами, а тех, кого не считали неисправимым протестантом (подавляющее большинство), вновь переводили в Церковь, под попечение пасторов. Эти важные административные меры были приняты быстро и эффективно, в духе Томаса Кромвеля, великого советника Генриха VIII. Поул также созвал со всего королевства синод, или ассамблею, под руководством легата. Некоторые законодательные акты этого синода предвосхищали те меры, которые со временем, после Тридентского Собора, постепенно принимались во всем римско-католическом мире. В Англии Марии Тюдор впервые появился новый предмет церковной утвари: дарохранительница, расположенная в главном алтаре церкви – в ней находился освященный хлеб для таинства Евхаристии. Там, где шла Контрреформация, такие священные сосуды со временем становились все роскошнее: в них видели средоточие благочестивых размышлений, зримое воплощение благоговейного трепета, испытываемого на литургии. Синод предписал епископам постоянно проживать по месту служения, а также предусмотрел открытие школ для обучения духовенства – семинарий, устраиваемых в каждой епархии на территории соборов. Впервые Католическая Церковь серьезно озаботилась тем, чтобы дать приходскому духовенству знания, которые позволили бы им сравниться с протестантскими пасторами в искусстве проповеди [13]. И впервые за более чем десять лет число священников в Англии начало возрастать.

При Марии в развитии католичества проявилась любопытная черта, показавшая, как всесторонняя протестантская Реформация повлияла на возрожденную традиционную Церковь. С церковного аналоя исчезли Библии, но древний запрет на чтение Священного Писания не вернули, и Поул, созвав епархиальную ассамблею – Кентерберийский синод – намеревался заказать новый достойный перевод по крайней мере Нового Завета [14]. Вернуть иные явления, свойственные прошлому, было труднее. Неудивительно, что за время правления Марии, которое оказалось столь кратким, английская земля почти не пополнилась ни восстановленными монастырями, ни новыми часовнями: для этого требовались деньги, земля – и, конечно же, вера. Впрочем, и другие религиозные обычаи, не требовавшие «золотых рек», тоже канули в Лету. Остались в руинах многие святыни, разрушенные при Генрихе VIII и Эдуарде VI. Не было и гильдий, прежде столь важных в жизни прихода. Проповедники плохо представляли, как говорить о Чистилище, упоминания о котором совершенно отсутствовали даже в разнородных доктринах короля Генриха, да и папу римского в литературных трудах поминать не любили – несомненно, двадцать лет злобной пропаганды, направленной против Рима, не могли просто так исчезнуть в мгновение ока.

Конечно, верное учение могло все исправить, и власти не забывали о проповеди и наставлении народа. Эдмунд Боннер, епископ Лондона, в подражание своему бывшему коллеге-протестанту архиепископу Кранмеру, опубликовал катехизис и сборник назидательных поучений (см. выше, с. 310). Две своих проповеди он, по сути, заимствовал из ненавистных изданий Кранмера, вышедших в 1547 году, и пусть даже эти тексты касались предметов неоспоримых, нельзя не увидеть в этом поступке поразительный прагматизм. Проповеди Боннера широко распространились в Англии, их даже переводили на корнский язык, для меньшинства. Бартоломе Карранса по поручению Поула создавал для королевства новый катехизис. При жизни Марии перевод с испанского завершить не удалось, а потом в Англии он уже не требовался, но в других странах ему была уготована долгая жизнь, поскольку он стал основой официального катехизиса, опубликованного после Тридентского Собора. А что до иезуитов, то пусть они и не направили посланника, об их духовных воззрениях мог узнать любой англичанин – стоило лишь зайти в книжную лавку и прочесть адаптацию «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы, которую сделал голландский богослов-мистик Николаус ван Эш, а в английском переводе опубликовал Уильям Перин, недавно назначенный провинциал английских доминиканцев [16].

Марии пришлось смириться с горькой иронией: одним из главных врагов самой преданной дочери Рима оказался сам папа, и это произошло всего через полгода после примирения Англии с Римской Церковью, когда на папский престол под именем Павла IV взошел Джанпьетро Карафа. Он не только объявил войну мужу Марии, королю Филиппу, но и продолжил старую вендетту с кардиналом Поулом, отменив статус легата в Англии a latere, дарованный последнему Юлием III, и вызвав кардинала в Рим, на суд, как еретика. Мария благоразумно отказалась отпустить Поула, и несчастному архиепископу пришлось полагаться на то, что королева, проявив непокорность папе, продолжит реформы в Церкви Англии. Но в 1558 году Мария умерла, и им так и не удалось ничего довести до конца. Жизнь королевы, полная несчастий и обманутых надежд, завершилась величайшей несправедливостью, когда признаки, которые Мария сочла проявлением беременности, оказались началом рака желудка. В последний год ее жизни умер и ее режим. Война короля Филиппа с Францией и папством, довольно успешная для Испании, обернулась для королевы катастрофой и унижением, когда французы вошли в почти беззащитный анклав Кале, последний осколок средневековой Английской империи в континентальной Европе, – в город, считавшийся столь неотъемлемой частью королевства, что он направлял депутатов в парламент в Вестминстере. Британская монархия утратила Кале навсегда, пусть даже официально англичане признали это, скрепя сердце, лишь в 1801 году.

Но и в дни своей болезни королева упрямо и беспощадно сжигала протестантов при полной поддержке советников, среди которых были епископы и ярые приверженцы традиций из числа местных мировых судей. Все началось в 1555 году, после того как парламент, пусть и неохотно, восстановил средневековые законы о ереси. Слова о примирении, звучавшие из уст Поула годом прежде, в ноябрьской речи, были забыты. Сам Поул держался в стороне от непрестанных сожжений, хотя в случае с Кранмером он был непреклонен. Еще одна ирония заключается в том, что этот поборник обновления и примирения христианского мира в 1530-х и 1540-х годах закончил свои дни как номинальный глава Церкви «Кровавой Марии» – Церкви гонителей, не знавших жалости, – а папа римский по-прежнему считал его еретиком. Менее чем за четыре года были убиты примерно триста человек; прежде Англия не могла такого и представить, хотя сюда и доходили тревожные слухи о том, что что Габсбурги творили нечто подобное в Нидерландах и Центральной Европе с 1520-х годов, а Франциск I – во Франции в 1540-х.

Перед лицом смерти жертвы вели себя с дерзким достоинством, благодаря чему английские протестанты вернули доверие, совершенно утраченное после их позорного провала в 1553 году. Народ не восторгался королевскими кострами, и протестантские пропагандисты, которых возглавил Джон Фокс, священник в изгнании, нашли своим талантам применение. Фокс находил приют в общинах изгнанников и там же начал собирать сведения и факты, в свете которых страдания английских протестантов представали на фоне борьбы всего мира против Антихриста. В 1563 году, при Елизавете, Фокс впервые издал английскую версию этого мартиролога – «Акты и памятники», прозванную «Книгой мучеников Фокса». Эта гигантская, неоднократно расширяемая компиляция стала одним из краеугольных камней английской протестантской идентичности и никогда не переставала напоминать о воинствующем характере английской Реформации.

Тем временем судьба нанесла окончательный удар: королева и кардинал умерли в один и тот же день в ноябре 1558 года. Поула погубила ужасная эпидемия гриппа. Леди Елизавета, не встретив сопротивления, взошла на престол. Ее советники, некогда занимавшие высшие посты в протестантском правительстве Эдуарда VI, прежде всего Уильям Сесил и Николас Бэкон, были уже готовы к действиям. Елизавета, дочь Анны Болейн, чей брак с Генрихом VIII привел к изначальному разрыву с Римом (гл. 4, с. 247), олицетворяла протестантскую Реформацию, и все это прекрасно понимали. Новая королева могла благодарить и грипп – его жертвой, в силу преклонного возраста, пали многие влиятельные лица Церкви и государства, способные ей помешать, – и покойного кардинала Поула, который двадцать лет пытался устранить хаос в финансах английской Церкви. И все же 25-летняя Елизавета, долго бывшая в стороне от борьбы за власть и неопытная в управлении государством, возглавила одно из самых разделенных европейских королевств и теперь изо всех сил сражалась с кризисами, охватившими не только ее владения, но и соседние государства – Шотландию, Францию и Испанию.

1558–1559: переломные моменты для династий

Вступление Елизаветы на престол в 1558 году было лишь одним из многих судьбоносных событий для правящих династий Европы: Тюдоров, Стюартов, Валуа, Габсбургов. В 1559 году главным таким событием стал мирный договор между королями Франции и Испании, подписанный в Ле-Като-Камбрези, на границе Франции и Нидерландов. Он надолго примирил династии, разрушавшие Европу с 1490-х годов, и только в начале XVII века французская монархия снова вступила в войну с Габсбургами. Казалось, что католические монархи могут забыть о различиях и объединиться против европейских протестантов, но этому не суждено было случиться – из-за катастрофической случайности, ставшей прямым итогом перемирия: приняв участие в турнире в честь династических браков, скрепляющих новый мировой порядок, Генрих II, король Франции, получил жуткую рану – соперник нанес ему удар копьем в лицо – и скончался, проведя почти две недели в агонии. Генрих, убежденный католик, влиятельный политик, ушедший в самом расцвете сил, оставил власть в руках своей вдовы, итальянки Екатерины Медичи, встревоженно оберегавшей интересы маленьких сыновей. Старший из них, король Франциск II, с детства был слаб и умер в 1560 году, проведя всего год на французском престоле, а его юной вдове Марии, королеве Шотландии, пришлось иметь дело с протестантской Реформацией, недавно пустившей корни в ее собственном королевстве.

Мария, как мы увидим, в конечном итоге не справилась (см. ниже, с. 353), но даже Екатерине Медичи, несомненно более талантливой, со временем пришлось признать, что женщине-регенту не сохранить власть во Франции, где политическая обстановка с каждым днем становилась все более хаотичной. Новые разногласия католиков и протестантов усиливали и без того яростную злобу дворянства. В те годы французских протестантов стали звать «гугенотами». Возможно, это загадочное слово восходит к «Eidgenossen» – так называли себя сподвижники, в 1520-х годах восставшие в Женеве против Савойи и создавшие условия для будущей женевской Реформации, которую позже провел Кальвин [17]. И после того злосчастного турнира в 1559 году во Франции на протяжении сорока лет полыхали религиозные распри.

Новой королеве из династии Тюдоров, Елизавете, перед которой в 1559 году представал грозный строй католических держав, пришлось решать, что делать с религией своих искалеченных, неведомо куда плывущих королевств – Англии и Ирландии. То, что ее власть будет иной, нежели правление ее сводной сестры Марии, было понятно. Дочери Генриха VIII отличались словно земля и небо: и внешностью, и характером они походили на матерей. Мария, честная, откровенная, благочестивая, безрассудно храбрая и решительная в минуту опасности, но не особенно проницательная, всю жизнь пыталась исправить зло, нанесенное Екатерине Арагонской и католическому миру ее матери (гл. 4, с. 247–249). Мать Елизаветы, Анна Болейн, могла сравниться с Екатериной в упорстве и определенно превосходила ее по уму – она была единственной из шести жен Генриха, чей брак с королем современники не раз называли ее «царствованием». С 1530 года, когда мать потеряла все, юность Марии стала чередой потерь и унижений – после детства, полного почестей и похвал. Елизавета, напротив, была слишком молода, чтобы помнить и свои первые три года, на протяжении которых она была наследницей престола – иными словами, время от ее рождения до казни Анны в 1536 году, – и следующие семь лет, пока она пребывала в весьма неоднозначном и, вероятно, неудобном положении внебрачной дочери короля.

Как раз в том возрасте, когда мир Марии начал рушиться, в жизни Елизаветы настала светлая полоса. После 1543 года Екатерина Парр, последняя жена Генриха, восстановила королевскую семью. Екатерина входила в придворный круг гуманистов, разделявших евангелическую веру и считавших, что достойное классическое образование – самый верный способ изменить мир и уничтожить католичество. Воспитание пошло во благо: будущая королева каждый день читала на греческом Новый Завет. Возможно, этот факт слегка изменит расхожее клише о хладнокровной светской Елизавете, противостоящей невероятно набожной Марии. Парр сыграла в жизни юной Елизаветы и другую роль: в 1547 году, после смерти Генриха VIII, девушку поселили у вдовствующей королевы, чей четвертый муж, лорд Томас Сеймур, человек аморальный и амбициозный, попытался склонить Елизавету к интимной связи. Очевидно, это оставило на ее душе неизгладимый шрам, и, возможно, из-за этих воспоминаний ей до конца жизни было так сложно думать о браке и сближаться с людьми, хотя она могла быть прекрасным другом. В молодости, еще до того, как взойти на престол, она уделяла немало внимания простоте одеяний, не желая рисковать репутацией и допускать, чтобы ее в чем-то сочли непристойной [18].

Итак, молодая Елизавета, ставшая королевой в 1558 году, прекрасно представляла опасности и сложности силовой политики и на собственном горьком опыте познала, сколь тонки отношения с людьми. Разумно сохраняя безвестность при Эдуарде VI, она, как и Мария, лишилась наследства после воцарения Джейн Грей. Но когда короновали уже Марию, Елизавета тут же стала символом протестантских надежд. Это могло бы ее погубить, прими она хоть одно неверное решение. Она правила долго, осторожно и мудро, часто приводя в ярость советников-мужчин. С учетом этого инстинкта решительные действия, предпринятые ею и ее окружением сразу после восшествия на престол, тем более поразительны. Во многих традиционных исторических сочинениях, посвященных английской религии, акцент делался на религиозных компромиссах, на которые пошла Елизавета в 1559 году, когда заключила Соглашение, сформировавшее основу Церкви Англии (и, следовательно, всемирного англиканства), – основу, которая осталась неизменной до наших дней. Было бы разумнее отметить, как мало уступок сделала Елизавета, когда установила власть протестантов в Вестминстере. Новая королева умела искусно успокаивать послов католических держав, но почти все понимали, чего она хочет на самом деле.

Среди других значимых символических жестов можно упомянуть о том, что в январе 1559 года, во время официального въезда в ее столицу, Лондон (такой момент всегда представлял собой прекрасную пропагандистскую возможность для нового монарха), Елизавета позволила двум пылким публицистам, Ричарду Хиллесу и Ричарду Графтону, написать сценарий роскошной протестантской церемонии – и вряд ли можно было еще решительнее заявить о своем разрыве с прошлым. Эта откровенная драма привела простых горожан в восторг [19]. В то же время в Палату общин в первом парламенте Елизаветы прошло очень много депутатов, готовых поддержать реформы в протестантском духе. И это важно: лондонские толпы не испытывали к правительству благоговейного почтения, и английским властям никогда не удавалось провести парламентские выборы по желанию. Проницательная Елизавета чувствовала, что по крайней мере на юго-востоке Англии, в регионе, жизненно важном для политики, найдется немало убежденных протестантов, благодаря которым ее религиозная авантюра сможет окупиться – и с первых дней своего правления, как опытная и искушенная властительница, обращалась ко всем своим подданным, кто мог ее услышать, и особо подчеркивала, что в прошлом, когда на троне была ее сестра, а ей самой не раз грозила опасность, ее спасла поддержка «простых» людей, а не аристократов [20].

Религиозное Соглашение, над которым работали Уильям Сесил и Николас Бэкон, главные советники Елизаветы, было составлено уже в первые недели после ее восшествия на престол. В нем не было ни особых уступок католикам, представленным в основном аристократами и иерархами Церкви, и никто не предлагал отдать его на одобрение церковным ассамблеям, тоже по большей части католическим – Конвокациям Кентербери и Йорка. При попытке провести документ в парламенте жестко воспротивились католики, составлявшие большинство в Палате лордов. Все затянулось до апреля 1559 года, когда двух католических епископов арестовали по сфабрикованным обвинениям, и в дальнейшем в Палате лордов с незначительным перевесом принимались все правительственные законопроекты [21]. Итоговое Соглашение было своего рода «фотоснимком» той доктрины и той литургии, которые были приняты в Церкви Эдуарда VI осенью 1552 года. Возможно, это время выбрали потому, что в последние месяцы правления мальчика-короля на престол уже откровенно – и неприемлемо – пытались возвести Джейн Грей, тем самым лишая наследных прав и Елизавету, и леди Марию [22].

Возрождение эдвардианских форм завершилось в 1563 году, когда сорок две доктринальные статьи архиепископа Кранмера, созданные осенью 1552 года, были с незначительными изменениями переизданы в виде тридцати девяти статей. Закон от 1559 года внес ряд небольших изменений и в «Книгу общих молитв» Кранмера, изданную в 1552 году, и в связанные с ней литургические постановления. Были разрешены некоторые традиционные облачения (однако, что примечательно, не связанные с Евхаристией). Желающие могли воспринимать литургию как утверждение реального присутствия Христа в евхаристических элементах хлеба и вина. Впрочем, абсурдно предполагать, что эти уступки были предназначены для успокоения католического духовенства и мирян, которых Соглашение лишило латинской Мессы, монастырей, часовен, святынь, золотых украшений и принудительного целибата священства. Вероятно, их целью было примирение лютеран либо в самой Англии – Елизавета не могла знать, сколь «холодны» или «горячи» в богословском плане были в 1559 году ее протестантские подданные, – либо за границей: лютеранские князья Северной Европы встревоженно следили за тем, будет ли новый английский режим столь же агрессивно реформатским, как при Эдуарде VI, и правительству Елизаветы стоило послать лютеранам богословскую весть.

Новая Церковь Англии по-прежнему отличалась от эдвардианской и по духу, и по форме. При Эдуарде в ней выражалась приверженность воинствующему интернациональному протестантизму в разгоравшейся революции (и даже стремление возглавить и направлять этот протестантизм). Многие из тех, кто в те дни правил Церковью, при Марии оказались в изгнании, уехали на европейский континент, увидели эти воинственные перемены своими глазами и надеялись продолжить доброе дело теперь, когда Бог позволил им вернуться домой. Елизавета взяла на себя смелость поступить иначе. Особенно она противилась тем, кто возвращался из Женевы или был с ней связан. Таких людей королева лишала высоких постов в новой Церкви – ее разъярил шотландец Джон Нокс, сторонник Эдуарда, восторгавшийся Женевой и бросивший вызов праву женщин на власть (его памфлет «Первый звук трубы против чудовищного правления женщин», катастрофически неудачно рассчитанный по времени, был прислан из Женевы в 1558 году и направлен против «чудовищного», противоестественного правления Марии). Более того, Елизавете претило снисхождение иностранцев, стоявших во главе движения реформатов – скажем, таких, как Жан Кальвин и Ян Лаский, – и считавших, что в своей дипломатической переписке они могут не только поздравить королеву с вступлением на престол, но и дать молодой женщине покровительственные советы. Ее протестантизм был странно традиционен: в нем проявлялась симпатия к некоторым церковным образам и сложному хоралу в богослужении, в нем не одобряли частых проповедей, в нем с подозрением относились к женатому духовенству, – возможно, королева по-прежнему разделяла осторожную, свойственную эпохе Генриха, евангелическую веру своей мачехи Екатерины Парр, сыгравшей столь важную роль в ее жизни в 1540-х годах, когда Елизавета была еще совсем юной. Ее убеждения напоминают о своеобразной религиозной политике «третьего пути», которой в 1540-х годах следовали различные правители: Анна Ольденбургская, Вильгельм Клевский, Филипп Гессенский. К 1559 году немногие протестанты разделяли взгляды Елизаветы как в самой Англии, так и за ее пределами [23].

Те, кого приблизила к себе новая королева, строя планы о будущем религии, в одном действительно были едины. И сама Елизавета, и ее главные советники (в том числе и новый архиепископ Мэтью Паркер) при королеве Марии внешне следовали правилам традиционной Католической Церкви – именно таких людей Жан Кальвин насмешливо называл «никодимитами» (гл. 5, с. 324). В этой мимикрии и состоял их подвиг: в опасные времена они сознательно скрывали свои взгляды и шли на уступки – и такая роскошь, как абсолютно искреннее свидетельство о вере, была им неведома. Еще ни одна протестантская Церковь в Европе не возводилась на таком фундаменте. Поэтому королева и сочувствовала католикам, хранившим молчание в ее собственной Церкви. К концу ее правления Фрэнсис Бэкон, сын философа Николаса Бэкона, восхищенно сказал, что она не стремилась пробить окно в мужские души. Елизавета, проницательная и склонная к размышлениям, на горьком опыте познавшая, что значит политика, без особого восторга относилась к пламенной религии – ее вера, глубокая и стойкая, отличалась спокойствием.

Для многих протестантов, бывших ее подданными, это стало жестоким разочарованием, особенно в 1560-х годах, когда стало ясно, что королева не допустит никаких изменений в Соглашении 1559 года. Высшее духовенство сперва этого не оценило. В 1563 году, на судьбоносной встрече Конвокации Кентерберийской провинции, важнейшей английской духовной ассамблеи, епископы (и даже архиепископ Паркер) предложили провести ряд дальнейших протестантских реформ – но им не позволили этого сделать. Иерархи предприняли очередную попытку в парламенте 1566 года – и только тогда поняли, что препятствовала им прежде всего сама королева, не допускавшая подобных инициатив [24]. Своеобразные черты Соглашения, случайно сохраненные в этой окаменелости эдвардианской Церкви, прошли сквозь время и вырвали страну из мира реформатского протестантизма, что сделало Церковь Англии уникальной в европейской Реформации: в ней остались и традиционное трехчастное служение – епископ, священник, диакон, – и молитвенная жизнь, и обряды, и пожертвования на кафедральные соборы (гл. 12).

В 1559 году возрождение Реформации в Англии совпало с религиозной революцией в Шотландии, – революцией, которая прошла совершенно независимо, когда европейские протестанты впервые устроили успешное вооруженное восстание против католических правителей как в Церкви, так и в Содружестве. События, произошедшие в Шотландии, оказались предвестниками участи, ожидавшей всю Европу через несколько десятилетий, и примечательнее всего то, что по духу восстание было не лютеранским, а реформатским. В 1550-х годах, после Шмалькальденских войн, лютеране были в смятении, несмотря на мир, заключенный с властелином Священной Римской империи. Тогда же лютеранский дух ранней Реформации развеялся и в Шотландии, и в Англии; во многом именно поэтому шотландские евангелические христиане начали общаться с английскими реформаторами. В 1546 году заговорщики-протестанты убили кардинала Дэвида Битона, сторонника Франции, правившего Шотландией от имени несовершеннолетней Марии Стюарт. Но все закончилось лишь тем, что они поневоле сдали Сент-Андрусский замок, так и не сумев изменить профранцузский и консервативный характер шотландского правительства, в котором властвовала француженка, мать маленькой Марии, овдовевшая королева Мария де Гиз. Неудача протестантов привела к тому, что во Францию был изгнан один их сообщник, игравший незначительную роль, нотариус и священник, недавно обратившийся в евангелическую веру – Джон Нокс.

Приговор был жесток: Нокса отправили рабом на французские галеры, и лишь когда кончился срок, он, навеки искалеченный, присоединился к делу Реформации в английской Церкви Эдуарда VI. В его дальнейшей истории немало темных пятен, но одно известно точно – он всегда восторгался передовыми протестантами Англии, всеми силами скрывал эту грань своей жизни и неустанно стремился создать свой идеальный образ. Занявшись шотландской Реформацией, он написал ее историю, придав книге вид автобиографии, и как свидетельство из первых уст, манящее своими тайнами, этот труд незаменим, ведь о роли Нокса в английской Реформации мы знаем прежде всего по другим источникам, но не от него самого: он так тщательно скрывал свои следы, что все исследования Реформации, проведенные за последнее столетие, не позволили нам узнать о нем никаких новых сведений, хоть сколь-либо важных. И поразительно, сколь плотной пеленой ему удалось укрыть время до 1546 года, когда он был верным сыном неразделенной Западной Церкви [25].

Из-за конфликтов, характерных для международной политики в 1550-е годы, режим Марии де Гиз, ревностно католический, но при этом поддерживающий реформы, почти не устанавливал отношений с Марией Тюдор, возрождавшей католичество в Англии. Ведущие представители шотландского католического духовенства, стоявшие во главе преобразований в стране, скорее были связаны с Германией и Парижем. Скажем, Джон Гамильтон, архиепископ Сент-Андрусский, в 1549 году, вскоре после обретения власти, созвал Собор, на котором рассматривалась возможность проведения реформ; спустя несколько лет был проведен еще один, подобный. В шотландском катехизисе Гамильтона, изданном в 1552 году (и составленном, по всей видимости, католиком, изгнанным из Англии), мы видим желание примириться с евангелическими христианами, порицающими Церковь. Примерно в таком же духе действовал Герман фон Вид, проводя реформы в архиепархии Кёльна в 1530-х и 1540-х годах (гл. 5, с. 279–282, гл. 6, с. 326–327). Впрочем, сделать почти ничего не удалось. Мария де Гиз, измученная, смертельно больная, в тщетных попытках уберечь нацию от раскола настояла на созыве очередного церковного Собора в 1559 году. Он тоже мало что дал – и одна из последних попыток достичь примирения в стране завершилась провалом, после чего некоторые католики, занимавшие высокое положение среди духовенства и бывшие сторонниками гуманизма, немедленно начали проводить в Шотландии протестантскую Реформацию.

А кроме того, в 1559 году шотландские аристократы были раздражены тем, что французы влияют на их политику. Это еще сильнее подорвало доверие к католической линии, которой следовала Мария де Гиз – и протестанты восстали. Их возглавили знаменитые дворяне (в том числе граф Арран, предполагаемый наследник престола и сводный брат архиепископа Гамильтона) – но и мятежные толпы тоже играли свою роль. Расхитители не щадили ни обителей, ни монастырей, прежде всего тех, что находились в городах; впрочем, горестная участь постигла и далекое Скунское аббатство, где с давних времен короновали шотландских правителей. Подобной злобы протестантов из народа не знала, независимо от стадии реформ, ни одна держава на Атлантических островах, – а в следующем десятилетии ее предстояло познать Франции и Нидерландам. Истоки этой ярости, поразившей Шотландию, пока неизвестны. Несомненно, в 1559 году, в дни кризиса, гнев народа разжигали пламенные проповеди Джона Нокса – но атмосфера в королевстве накалялась и раньше, в 1550-х годах, еще до его возвращения, и это откровенно поражало самого проповедника. В 1555–1556 годах, во время краткого визита в Шотландию, он написал своей английской теще и близкой наперснице Елизавете Боуз: «Если бы я не узрел этого своими глазами в своей собственной стране, я бы просто не мог поверить в такое… О, матушка, их рвение, их энтузиазм приводит меня в такой восторг, что я не в силах воздержаться от укора и не порицать себя за мою бездеятельную холодность» [26].

Впрочем, в 1550-х годах Нокс пристально следил за всем, что происходило в Англии, и думал вернуться туда, если окончится его второе изгнание из католической державы Марии Тюдор. Именно враждебность королевы Елизаветы и неожиданные новые возможности, которые предоставила Шотландия в 1559 году, направили его жизнь по новому пути. То был не просто оппортунизм: как и многие в его протестантском поколении, Нокс, ярый интернационалист, был готов идти по воле Божьей хоть на край света. Если бы политические случайности не позволили ему вернуться на Атлантические острова, он, возможно, с радостью прославился бы как странствующий изгнанник – по примеру Вермильи или Яна Лаского. В 1553 году он бежал из Англии, где воцарилась Мария Тюдор, и дорога привела его в Женеву, к Жану Кальвину, известнейшему изгнаннику Европы. Теперь Нокс всем сердцем желал, чтобы Церковь Шотландии пошла вслед за восхитительной Женевой, а не по тому пути, каким прошел, проводя свои реформы, архиепископ Кранмер при Эдуарде VI. Нокс и Кранмер встречались в Англии в 1552–1553 годах, и хотя позже шотландец учтиво, пусть и слегка снисходительно поминал английского мученика как «кроткого человека Божьего», в эдвардианской Англии Нокс по духу был ближе к Яну Ласкому, который, вспоминая о прошлом, говорил, что готов испепелить эдвардианскую Церковь, оскверненную «парламентским богословием», – так Лаский называл Реформацию, утратившую свои крылья в политических играх [27].

Итак, в 1560 году предводители шотландских протестантов, при восторженной поддержке менее знатных лэрдов и баронов, законодательно закрепили в шотландском парламенте радикально новую Протестантскую Церковь – Церковь Шотландии. И Нокс, и другие духовные лица, среди которых были и недавние католики, выступавшие за реформы, планировали строить ее по образцу Женевы и «лучших Реформатских Церквей». Несколько епископов старой Церкви присоединились к новой, чтобы принять бразды правления. Но и они, и влиятельные протестанты получили иные роли – стали местными «суперинтендентами» в улучшенной версии прежней епархиальной системы и заняли положение, сходное с тем, какое занимал в «Церкви чужестранцев» в эдвардианском Лондоне Ян Лаский.

Предводители реформатов в Северной Европе

Ян Лаский (Йоханнес а Ласко): чуб сарматского дворянина скрыт под шапочкой реформатора

Джон Нокс. Руководил национальной революцией в Шотландии (1560) и стоял во главе оппозиции Марии Стюарт, шотландской королеве

И речи не шло о том, чтобы в Шотландии новая Церковь сохранила столько же традиционных черт, сколько за год до того позволила сохранить в Англии королева Елизавета. По общему признанию, шотландской революции содействовали английские власти. Решительное военное вмешательство позволило им избежать ошибок, допущенных прежде, в военных авантюрах Эдуарда VI, а кроме того, они воспользовались англофилией, царившей среди шотландских протестантов и бывшей любопытным дополнением к более ранним кампаниям. Она проявилась и в новой Церкви Шотландии, где литургия совершалась по «Книге общего порядка», изначально составленной в 1556 году для англичан, пребывавших в изгнании в Женеве. Там же, с 1557 по 1560 год, перевели и Библию, которую читали в Церкви Шотландии – она была написана на английском, звучавшем в Лондоне, а не на языке шотландских равнин. Англия немало получила от вложений в шотландский протестантизм, но был и факт, неудобный для Елизаветы: в основе шотландской Реформации лежало восстание против монарха, помазанника Божьего. Контраст с английской Реформацией, каждый шаг которой направляли власти, был очень заметным – и забыть о нем не удавалось до самого конца XVII века.

Положение в Шотландии осложнялось тем, что в 1560 году из Франции прибыла королева Мария, после того как умер ее молодой муж Франциск II. Прелестная, очаровательная, но совершенно лишенная политического таланта, королева сперва, по неопытности, пыталась принять и примирить всех и каждого, а потом, проявив исключительную некомпетентность, оттолкнула протестантских политиков, делавших все возможное, чтобы сохранить ей верность. Она ошиблась в расчетах, когда проявила терпимость к убийству своего второго мужа Генри Стюарта, лорда Дарнли, и вышла замуж за его убийцу – Джеймса Хепберна, графа Ботвелла. Вслед за этим разразилась гражданская война, которая привела к появлению ряда протестантских и в основном проанглийских режимов. С 1567 года они правили от имени Якова VI, маленького сына Марии от лорда Дарнли, а королева бежала в Англию, к Елизавете, принявшей ее весьма неохотно. В Англии Мария оставалась пленницей в течение двадцати лет – и вносила хаос в политику обеих стран, поскольку находились те, кто видел в ней предполагаемую наследницу английского престола.

Раздел владений Габсбургов завершился в 1558 году, когда преемник императора Карла V наконец добился признания от курфюрстов Священной Римской империи. Фердинанд I, новый властелин, уже прослыл в Центральной Европе гонителем евангелических христиан. Он преследовал и сторонников господствующего протестантизма, и радикалов, но за те три десятилетия, пока он пытался сохранить запутанный клубок своих наследных земель, император стал реалистом. Лютеранские князья в Империи; аристократы-лютеране в его владениях вне Империи; по-прежнему влиятельные чешские гуситы – все они могли очень сильно навредить интересам его семьи, особенно если бы сумели объединиться против Габсбургов. Устранить их было нельзя, а примирить – возможно, и император продолжал искать соглашение, способное решить те проблемы с символикой богослужения, которые волновали лютеран и утраквистов-гуситов. Еще в 1537 году он безуспешно пытался склонить духовенство Зальцбургского архиепископства, исповедовавшее традиционную веру, к такому решению, благодаря которому священнослужители смогли бы вступать в брак [28]. Теперь он уже был готов настаивать на изменениях в Католической Церкви – скажем, на совершении Месс, на которых оба вида (хлеб и вино) предлагались всей пастве, а богослужение совершалось бы на родных языках и с участием женатого духовенства. При наличии такого соглашения богословы могли бы спокойно и дальше спорить о темах, не требовавших публичного обсуждения – скажем, о проблеме оправдания только верой. Именно такой план лежал в основе Аугсбургского интерима (1548), а впоследствии, когда был заключен Аугсбургский религиозный мир (1555), добавилось и понимание того, что лютеранство никуда не исчезнет.

Не все австрийские Габсбурги поддерживали прагматическую стратегию императора. В любом случае ее подстраивали под обстоятельства, характерные для тех или иных владений, и кроме того, чашу весов всегда склоняли в пользу старой Церкви. Эрцгерцог Фердинанд, младший (и любимый) сын императора, проживший долгую жизнь, с 1549 года – иными словами, с тех самых пор, как он начал править Богемией – был сторонником римского католичества, ставшего довольно агрессивным. В 1556 году он допустил в Прагу Общество Иисуса, а в 1561 году сыграл важную роль в назначении там католического архиепископа, восстановив преемственность, которая прервалась с начала XV века из-за гуситского раскола. В 1563 году он, по воле отца, стал правителем Тироля, самого южного владения австрийских Габсбургов, и вскоре, с тайного благословения императора, начал ревностно претворять в жизнь планы католиков. Впрочем, когда Антонин Брус из Могельнице, новый архиепископ Пражский, в 1564 году наконец приступил в служению в Богемии, император настоял на том, чтобы тот рукополагал священников-гуситов – и иезуиты, пришедшие в ярость, с тех пор непрестанно изводили несчастного прелата и его преемников. Кроме того, Фердинанд уговорил папу Пия IV признать совершение причастия «под двумя видами» (в 1584 году папа Григорий XIII отменил эту уступку). Политика заставляла императора проявлять умеренность [29].

В том же 1564 году император учредил комиссию, призванную составить проект соглашения для его владений. Его основой могло стать даже Аугсбургское исповедание. К работе были привлечены католические богословы, разделявшие планы Фердинанда, нидерландский ученый Георг Кассандер, проводивший реформы вместе с архиепископом фон Видом и выступавший в роли советника на коллоквиуме в Пуасси (1561) (см. ниже, с. 361), и Георг Витцель, священник, печально известный своими переходами то в одну, то в другую веру [30]. В 1564 году император Фердинанд умер, и комиссии Кассандера теперь предстояло держать ответ перед Максимилианом, его старшим сыном и преемником; впрочем, тот оказался благосклонным слушателем. Максимилиан II, в отличие от своего младшего брата Фердинанда, эрцгерцога Австрийского, был, как и отец, ревностным сторонником «срединного пути» – и более того, держался этой политики искреннее, чем прежний император. К своему двору в Вене он призвал замечательных ученых, дипломатов, политических советников (в частности нескольких богословов), представителей самых разных культур. Само их разнообразие должно было внести свой вклад в гармонию, достойную владыки христианского мира. Среди них были известнейшие люди: Иоганн Крато, врач из Силезии (бывший друг и ученик Мартина Лютера); реформат Гуго Блотиус из Лейдена, заведовавший императорской библиотекой; историк из Мантуи Якопо Страда и швабский полководец и дипломат Лазарь фон Швенди, считавший терпимость к религиозному разнообразию необходимым условием для укрепления власти Габсбургов в Центральной Европе.

Впрочем, даже в своих владениях императору все это время приходилось противостоять более решительным католикам, в основном иезуитам; кроме того, его открыто критиковал брат, эрцгерцог Фердинанд, которому удалось пережить императора почти на два десятилетия. В 1576 году, когда Максимилиан умер, а на престол взошел его сын Рудольф II – получивший прекрасное образование, но очень эксцентричный, – Габсбурги все менее ревностно соблюдали в религии «срединный путь», которому следовали на протяжении полувека, хотя их изменчивые союзы, призванные ради решения семейных ссор, позволили продлить его до начала XVII столетия (гл. 11, с. 552–558). Поскольку Габсбурги придерживались политики частичного наследования, сторонники умеренности, такие как император Максимилиан, не могли принудить всех и каждого разделять их взгляды, и когда непримиримое католичество эрцгерцога Фердинанда стало преобладающей семейной политикой, это привело не к согласию, к которому так активно стремились в 1560-х годах, а к религиозному противостоянию, вызвавшему Тридцатилетнюю войну [31].

Для габсбургской Испании 1559 год был столь же важен, как и для Англии Тюдоров: будущие поколения запомнили его как начало долгого и стабильного правления – король вернулся в свою страну впервые за шестнадцать лет. Филипп II, недавний принц-консорт Англии, мог сбросить бремя притворных чувств к Марии Тюдор. К браку с новой английской королевой он особого желания не проявил, хотя несвязные переговоры проходили – и оказались ценны для Елизаветы, поскольку благодаря им испанцы не столь враждебно воспринимали религиозные перемены в английском королевстве, и незамедлительного противостояния удалось избежать. Из Брюсселя, древней имперской столицы, Филипп устремился на юг, в иберийские королевства: там усиливались волнения и нарастал финансовый хаос, и король должен был с ними справиться. Свою цитадель он основал не в Арагоне, которым владели его предки по отцу, а в центре Иберийского полуострова, в королевстве Кастилия.

Обителью и мавзолеем монарху служил иеронимитский монастырь-дворец Эскориал, возведенный неподалеку от Мадрида и посвященный святому Лаврентию: именно в день его памяти в 1557 году Филипп нанес французам сокрушительное поражение при Сен-Кантене. С 1559 года до самой смерти, постигшей его в 1598 году, король жил в Испании, правил своей всемирной империей и, как главный защитник католической веры, избранник Божий, сурово вершил свою миссию. Холодное великолепие Эскориала, хранящего память о победе, одержанной по воле Господа, олицетворяло покорность Филиппа – он признавал, что не только отец, но сам Бог повелел ему пройти через тернии и стать вселенским монархом. Это чувство только усилилось, когда он в 1580 году унаследовал трон Португалии и всю ее империю. Гости очень скоро заметили, что план огромного дворца напоминал решетку, на которой был изжарен заживо святой Лаврентий. Характер короля и его устремления только укрепляли уникальную ассоциацию дворца-резиденции с орудием пыток. Более достоверно известно, что архитектору Эскориала поручили возвести дворец, опираясь на библейское описание храма царя Соломона, так что Филипп жил в воссозданном Святом Городе – Иерусалиме [32]. На портретах король часто предстает в черных одеждах; выбор цвета проявлял его убежденность в том, что истинное величие – в самоограничении. А Елизавета, королева Англии, его великая соперница и некогда – предполагаемая супруга, желала не только править, но и наслаждаться жизнью, и радостно находила в гардеробе новый наряд всякий раз, когда поручала художнику запечатлеть ее образ на портрете (см. илл. 7, 9).

Теперь, когда Филипп вернулся в Испанию, настоятельно требовалось решить, каким быть испанскому католичеству. Протестанты здесь почти не имели шансов на успех – надежд у них было еще меньше, чем в Италии, – но даже к середине века испанской инквизиции не удалось подчинить разнообразные силы, проявленные в Испании с начала XVI столетия. В испанском религиозном подполье хранили дух алюмбрадов, расширяли границы духовных поисков, читали труды протестантов с севера Европы. Одно из крупнейших тайных собраний такого рода находилось на самом юге Севильи, где с середины 1530-х годов проповедник кафедрального собора Хуан Гиль (доктор Эджидио) в частных беседах поощрял инакомыслие и активно искал сторонников в стране.

Хуан Гиль, боясь инквизиции, еще в 1552 году поневоле отрекся от своего дела, но жестокие репрессии начались только в 1557–1558 годах, когда инквизиторам совершенно случайно удалось захватить партию подрывной литературы и оказалось, что в Испании действует целая сеть, причем группы находятся очень далеко друг от друга – скажем, в Севилье, Вальядолиде и в королевстве Арагон. Расследование было долгим, многих сожгли, устроив аутодафе, но кому-то из причастных монахов и мирян посчастливилось: они навсегда бежали к протестантам, в Северную Европу. Один из них, найдя приют у реформатов, в безопасном Гейдельберге, в 1567 году анонимно опубликовал отчет об «искусстве» испанской инквизиции, Sanctae Inquisitionis hispanicae artes detectae ac palam traductae, «бестселлер», переведенный на многие языки и ставший одной из основ «Черной легенды» – повествований о жутких деяниях инквизиторов, в свете которых испанцы предстали сперва в сознании европейских протестантов, а затем и антиклерикалов Южной Европы. Впрочем, в книге было немало подробностей, неизбежно внушающих страх [33].

Итак, осенью 1559 года король Филипп вернулся в свои испанские королевства, в которых царил дух паранойи и репрессий. Мог ли он не принуждать к послушанию? И последователи Эразма, и алюмбрады надеялись, что преемник Карла V, сменив прежнего короля, и вести себя станет иначе. Среди испанских ученых, писавших в то время о монархической форме правления, был Фелипе де ла Торре, сторонник таких Spirituali, как Реджинальд Поул и Маркантонио Фламинио, автор окончательной версии книги Beneficio di Christo. В 1556 году, в более вольном Антверпене, де ла Торре опубликовал трактат «Институт христианского короля» (Institucion de un rey christiano), с призывами к терпимости в Испании и осторожной критикой инквизиции [34]. Де ла Торре избежал бед, которые мог навлечь на себя по причине воззрений, благодаря тому, что заручился поддержкой духовника короля Филиппа, а со временем и сам стал королевским капелланом. Впрочем, в ином монарх остался глух к призывам пойти другим путем. Почти сразу после прибытия в свою кастильскую столицу, Вальядолид, Филипп посетил аутодафе, на котором сожгли подозреваемых «лютеран», и всем было ясно, что он – на стороне инквизиции [35].

В 1559 году испанская инквизиция выпустила свой Индекс запрещенных книг, куда вошли даже «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы – большинство инквизиторов были доминиканцами, и им по-прежнему казалось, что основатель иезуитов принадлежал к алюмбрадам и даже не пытался этого скрывать. Все испанские книги, напечатанные вне Испании, запретили ввозить на полуостров; кроме того, был наложен полный запрет на обучение испанцев за границей (Лойола столько дивных лет провел в Париже!), и всем учителям и студентам, пребывающим там, приказали вернуться. Такие запреты, как и все бюрократические меры раннего Нового времени, требовали жесточайшего контроля, и те, кто соблюдал должную осторожность, вполне могли их обойти. Тем не менее правительство Филиппа свято полагало, что истинным испанцем может быть лишь католик-традиционалист, не прикасавшийся – по крайней мере без надзора – к чужим идеям и не оскверненный ими. Протестантизм причислили к «неиспанским» явлениям, наряду с исламом и иудаизмом.

Инквизицию охватила паранойя, и ее жертвой пали даже те, кого вряд ли можно было счесть вольнодумцами. Прекрасно известно, какие несчастья постигли Иоанна Креста и Терезу Авильскую, великих и совершенно ортодоксальных мистиков (гл. 9, с. 486–489). Но еще в конце 1550-х годов, задолго до того, как их начали преследовать, подозрения пали на одного из их самых почитаемых предшественников, Луиса де Гранаду, испанского доминиканца, ставшего провинциалом португальских доминиканцев в 1556 году. Гранада проявлял нездоровый интерес к трудам Савонаролы и Эразма, и его сочинения о религиозном благочестии были помещены в испанский Индекс 1559 года. Связи Гранады при дворах Португалии и Испании спасли его от серьезных неприятностей, но даже гораздо более высокопоставленный человек, Франсиско де Борха, бывший герцог де Гандия и вице-король Каталонии, а в упомянутые годы – светоч, блистающий в Обществе Иисуса, попал под бдительное око испанской инквизиции, что ни малейшего удовольствия ему не доставляло. Инквизиторы внесли ряд трудов Борхи в Индекс и погубили все, что он сделал для Общества в Испании. В 1561 году он, совершенно разбитый и удрученный, в ярости покинул родину и уехал в Рим. Впрочем, и сам Борха, и его соратники-иезуиты с присущей им находчивостью обратили это унижение себе во благо, поскольку с 1565 года он стал одним из самых знаменитых генералов в истории Общества [36].

Самая странная участь ждала великого доминиканца Бартоломе Каррансу. Мы уже упоминали о том, как он помогал кардиналу Поулу возвращать Англию к католической вере и создавал первые наброски национального катехизиса (см. выше, с. 339, 342). Карранса, почтенный служитель Церкви, не только сыграл видную роль на первой и второй сессиях Тридентского Собора, но и активно содействовал инквизиции в те годы, когда был в Испании. В дни короля Филиппа он оказался превосходным кандидатом на должность архиепископа Толедо, испанского примаса, и в 1558 году, при первой же возможности приступив к работе, Карранса начал претворять в жизнь всестороннюю программу реформ – но летом 1559 года испанская инквизиция внезапно арестовала его по подозрению в ереси. Беда Каррансы заключалась в том, что он стал жертвой двух разных, но связанных проявлений паранойи, дополненных обычными личными обидами, которые любой могущественный священник вызывал у низшего духовенства. Одной была паранойя папы Павла IV. Карранса, друг Реджинальда Поула, в глазах папы и его ближнего круга был одним из тех несчастных еретиков, которых нещадно преследовал папский престол при Карафе. Помимо этой навязчивой идеи была и другая: испанская инквизиция, лихорадочно разыскивая отклонения от испанского богословия, заметила, что архиепископ, который более десяти лет решительно борется с протестантизмом в Северной Европе, читает очень много протестантской литературы. Инквизиторы с нетерпением просмотрели его личные папки – и нашли подробные заметки о еретиках, к которым ни один порядочный испанец не должен был проявлять даже критического интереса.

Злополучный архиепископ пребывал в тюрьме почти семнадцать лет; впрочем, вторую половину срока он хотя бы провел в Риме, где испанская инквизиция, к счастью, не могла подвергнуть его своим жутким истязаниям. Там он и умер через несколько месяцев после окончательного освобождения. Последствия этой «чернейшей комедии» проявились на последней сессии Тридентского Собора, когда созвали комиссию, призванную создать для Церкви единый официальный катехизис. Труд закончили в 1566 году, и в его основе лежал тот самый катехизис, который Карранса составил в Англии для Реджинальда Поула – и к которому, несомненно, стоило обратиться вновь. Но, поскольку этот Тридентский катехизис, высшее выражение идей Контрреформации, был настолько связан с Каррансой, испанская инквизиция упорно отказывалась допустить его в Испанию! На родине Каррансу вспоминали с недоумением и сожалением. Его первый биограф Педро Саласар де Мендоса вспоминал, как через несколько лет после смерти архиепископа путешествовал по оливковым рощам Андалусии со знаменитым монахом-францисканцем и тот сухо заметил, что с нетерпением ждет Судного дня, ибо тогда наконец узнает правду о деле Каррансы. Есть мнение, что Испания, арестовав Каррансу, потеряла своего Карло Борромео – идеал епархиального епископа для Контрреформации [37].

О религиозном единообразии, подобном тому, какое навязала испанская инквизиция, во Франции после смерти Генриха II не могло быть и речи. Регент Екатерина не могла даже поддержать неоспоримый авторитет короны и обуздать благородные семьи, теперь враждующие не только из-за личных усобиц, но и из-за религии, а подпольные протестантские общины тем временем нарастали в королевстве как снежный ком. Самыми заметными и опасными для единства державы были Гизы и Бурбоны. Герцог Франсуа де Гиз, его брат Шарль де Гиз, кардинал Лотарингский, и их сестра, вдовствующая королева шотландцев Мария де Гиз, теща молодого Франциска II, олицетворяли верность традициям и католичеству. Дом Бурбонов возглавлял Антуан де Бурбон, носивший титул короля Наварры. Никакими талантами он не обладал и в семье роль играл намного менее важную, чем его грозная жена Жанна д’Альбре, ставшая протестанткой, и его младший брат Людовик, принц де Конде, во всеуслышание объявивший о своем обращении в евангелическую веру в 1558 году. Третий великий дворянский род, Монморанси, был не столь един в религиозных убеждениях: Анн де Монморанси, коннетабль Франции, хранил верность традициям, а племянник его жены, Гаспар де Колиньи, адмирал Франции, вскоре стал одним из важнейших протестантских предводителей. Вражда Гизов и Бурбонов, пронизанная ядом, достигла апогея в Амбуазском заговоре в марте 1560 года, когда гугеноты, сторонники Наварры, попытались захватить короля Франциска и лишить Гизов власти. У них ничего не вышло, и заговорщиков жестоко пытали и казнили – как раз в тот момент, когда королева Екатерина издала указ об амнистии протестантов.

В этой безвыходной ситуации и королева, и кардинал Лотарингский попытались отойти от края пропасти. Оба оставались верны традиционной Церкви – в конце концов, королева была племянницей покойного папы Климента VII. Но гугеноты казались слишком могущественными, чтобы их уничтожить. Их Eglises dressées, церковные организации, созданные по женевским лекалам, возникали в городах по всей стране. «Эта чума охватила все сословия», – встревоженно писал из Франции в 1561 году венецианский посол, особо отмечая, что протестантов поддерживали прежде всего дворяне и те, кому еще не исполнилось сорока лет [38]. Даже некоторые французские епископы проявляли интерес к делу реформатов. Кардинал Лотарингский в их число не входил, но он понимал силу нового движения. Часто, и не в последнюю очередь «благодаря» соперникам-гугенотам, его неверно представляли непреклонным фанатичным католиком, но скорее, он смотрел на мир так, как смотрели на него французские реформисты предыдущих десятилетий – и даже как архиепископ Герман фон Вид в дни своей славы. Он искал срединный путь, способный привлечь умеренных протестантов. И он учитывал все более жестокие репрессии в Испании: кардинал Лотарингский и его семья были среди тех правителей Франции, которые в 1550-х годах были настроены по отношению к испанцам очень враждебно [39]. Если бы кардинал смог найти основу для компромисса, Церковь Франции можно было бы спасти. И в середине века ему, как и многим в Центральной Европе, казалось, что Аугсбургское исповедание 1530 года предоставит такую возможность и станет приемлемым вариантом для дальнейшего пути.

И поэтому регент Екатерина созвала католических и протестантских богословов на коллоквиум в Пуасси, маленький городок на берегу Сены, расположенный чуть севернее Парижа. Местный дворец, где родился святой король Людовик, символизировал священное доверие французской монархии к народу. Дебаты начались в сентябре 1561 года, формально – под председательством маленького сына Екатерины, короля Карла IX. Она пригласила не только француза-изгнанника Теодора Безу, соработника (и вскоре – преемника) Кальвина в Женеве, но и своего соотечественника Петра Мартира Вермильи. Последний теперь жил в Цюрихе и приехал представлять Цюрихскую Церковь. Это был его последний важный вклад в дело протестантов – в 1562 году Вермильи умер. Беза и Мартир, составив впечатляющий тандем, возглавили делегацию реформатов. Но кардинал допустил роковую ошибку: он пытался объединить сторонников умеренных мер на основе Аугсбургского исповедания. Евангелические христиане, открыто исповедовавшие свою веру во Франции, давно разошлись с Лютером. Впрочем, мало что могло сблизить их и с реформатами, считавшими, что лютеранство лжет о Евхаристии почти так же, как делают это католики-паписты. «Смотрите, что об этом сказано в Аугсбургском исповедании! Вас осудят Церкви, принявшие его!» – призывал противников кардинал Лотарингский [40]. Его срединный путь мог показаться лукавой попыткой разделять и властвовать, и это только укрепило решимость реформатов; даже Мартир казался им слишком умеренным. Коллоквиум в Пуасси решительно объединил французских реформатов с Женевой. Не прошло и месяца с его провала, а католики и протестанты, оставшись непримиримыми врагами, уже вооружались для открытой войны. И оказалось, что именно тогда, в Пуасси, они пытались воссоединиться в последний раз за весь XVI век.

Последняя сессия Тридентского Собора. 1561–1563

Папа Пий IV опасался независимых инициатив французской монархии, направленных на религиозное примирение. Отчасти именно это заставило его созвать очередную сессию Тридентского Собора, и тем самым он разъярил Екатерину Медичи и кардинала Лотарингского, желавших созвать Собор с участием протестантов. Они понимали, что возобновление Тридентского Собора разгневает последних и нанесет еще больший ущерб перспективам примирения. Естественно, так полагал и император Фердинанд. Но его племянник Филипп II, что, опять же, вполне понятно, считал совсем иначе и поддержал желание папы продолжить предыдущий Собор. Его открытию воспротивились евангелические христиане: протестантские князья Империи, собравшиеся в Наумбурге, приглашение отклонили, а молодая королева Англии и ее главный советник Уильям Сесил пренебрегли им более демонстративно – арестовали одного из главных офицеров покойной королевы Марии, сэра Эдварда Уолдегрейва, и еще двоих из Тайного совета Марии, поскольку те слишком явно покровительствовали традиционным Мессам и посещали их. Уолдегрейв умер в заточении в лондонском Тауэре [41].

Собор открылся в январе 1562 года. Поскольку господствующее положение традиционной доктрины уже было подтверждено на предыдущих сессиях, по большей части он касался жизни и устройства Церкви, и на нем принимались постановления о реформировании и централизации религиозных орденов. Условия для обучения приходского духовенства в семинариях были заимствованы из начинаний кардинала Поула, предпринятых в Англии при Марии Тюдор (кардинал Мороне, старый друг Поула, ныне спасенный от мстительности Павла IV, сыграл немалую роль в управлении работой Собора). Тайные браки (брачные клятвы, которыми будущие супруги обменивались в одиночку, без присутствия священника) были запрещены – Церковь уже долго пыталась взять под контроль эту невероятно важную сферу жизни, и теперь официально провозглашала о своем намерении (гл. 16, с. 707). Кроме того, Собор попытался привести в порядок обряды, связанные с культом святых и доктриной Чистилища. А на случай непредвиденных событий – чтобы другие лошади, вслед за лютеранской, не сбежали из конюшни, – Собор запретил продажу индульгенций.

Один вопрос, вроде бы административный, но на самом деле имевший гораздо более глубокие последствия для Церкви, мог погубить все, чего удалось достичь на последней сессии Тридентского Собора. Он касался роли и авторитета епископов. Безусловно, предстоял титанический труд, нацеленный на то, чтобы превратить католический епископат, а также великое множество дворян, монахов, живших своей жизнью, и ученых-карьеристов в эффективных предводителей Церкви, способных соперничать с крайне целеустремленными лидерами протестантов. Однако любому, кто мечтал воспитать столь ревностных вождей, сразу же приходилось отвечать на вопрос: как епископы относятся к епископу Римскому, который, в качестве папы, постепенно притязал то на одно, то на другое – и не получил на это за все предыдущие века ни какого-либо подтверждающего свидетельства, ни общего согласия? На последней сессии Тридентского Собора собралось больше людей, чем на любой из предыдущих. В заседаниях приняли участие примерно двести епископов, и многие из них, особенно значительные делегации из Испании (около половины от общего числа), Франции и из венецианских владений, даже столь далеких, как Кипр, не собирались оставлять папе места для маневра. Спорили даже о таком очевидном и благотворном явлении, как приказ о проживании епископов в их епархиях: на Соборе все никак не могли решить, требовал ли того закон Божий, как утверждали испанские епископы?

Суть проблемы, которая, как оказалось, привела к жарким спорам, в данном случае была связана с властью папы. Бог повелевал епископу жить на месте служения – так почему же папа по собственной воле отсылал епископов в другие места? По сути, на том же основании Генрих VIII заявлял, что папа не имел права разрешать его брак с Екатериной Арагонской, ведь этот брак противоречил божественной воле! После рассмотрения других дел, в более спокойный период, продлившийся несколько месяцев, был поднят и более широкий вопрос о божественном праве. Собор попытался разобраться с главным нерешенным вопросом доктрины – природой рукоположения в Церкви. Никто не посмел бы, подобно протестантам, отрицать, что рукоположение было таинством. Но как соотнести служение епископа и таинство священства? Когда появились епископы? В самые ранние дни Церкви, по необходимости и по воле истории? Или же эту должность учредил сам Иисус Христос? А если не он? Тогда опора божественной власти Церкви – это папа, преемник Петра, избранного камня, на котором Христос создал Церковь свою (Мф 16:18). А власть епископов исходит от папы… Но ведь считалось, что каждый епископ – прямой представитель власти Христа!

Споры едва не поставили крест на самом Соборе. В марте 1563 года, вслед друг за другом, умерли двое папских делегатов – и, возможно, накаленная атмосфера, в которой проходили дебаты, могла стать одной из причин их смерти [42]. В конце концов никто не смог дать ответ, способный удовлетворить всех присутствующих, и лишь с помощью виртуозной редактуры удалось создать формулировку, согласно которой исключительное божественное право не передавалось ни папе, ни епископату. Но многие реформы, прошедшие в учреждениях ближе к концу века и укрепившие ориентированность на центр, наделили папу преимуществом, особенно потому, что возложили на него и на его чиновников главную ответственность за толкование постановлений и канонов Тридентского Собора. В XIX веке, в совершенно иной ситуации, Первый Ватиканский Собор (1870) официально одобрил главенство папы; в 1560-х годах подобное было просто невозможно.

Когда Собор все же прошел и у Церкви появился согласованный свод канонов и постановлений, у всех словно камень упал с души. На завершительных благодарственных церемониях, прошедших в декабре 1563 года, епископы плакали от счастья и устраивали овации прямо на торжественной литургии. Двести двадцать шесть епископов подписали документы Собора, и папа Пий IV быстро их ратифицировал, после чего их начали принимать во всем католическом мире. Это делалось постепенно, на протяжении всего XVI столетия, и зависело от того, готовы ли были к этому католики-монархи. В любом случае, независимо от реакции светских властей, многие скептики из духовенства – скажем, тот же кардинал Лотарингский, – решили, что незачем искать примирения с соперниками-протестантами. В 1562 году кардинал уехал в Трент, все еще надеясь добиться для Церкви Франции права проводить богослужения на родном языке и причащать верующих под двумя видами, а в 1563 году выбрал идеологический путь, совершенно иной по сравнению с тем, по которому шли в 1558–1559 годах многие шотландские католики-реформисты (см. выше, с. 350), и стал одним из высокопоставленных французских церковнослужителей, ревностно воплощающих в жизнь решения Собора [43]. И поскольку именно этот Собор даровал папскому католичеству будущее и сформировал его облик, само это католичество совершенно уместно назвать тридентским (от слова Tridentum – латинского названия города Трент).

Протестанты во всеоружии: Франция и Нидерланды. 1562–1570

Еще до того, как закончился Тридентский Собор, у кардинала Лотарингского были причины отчаяться в примирении. В марте 1562 года во Франции разразилась открытая война: Франсуа, герцог де Гиз и его свита обнаружили протестантов, незаконно собравшихся на молитву в Васси в области Шампань – общину числом в пятьсот человек, – и убили многих из них (довольно неубедительно уверяя, что действовали из самообороны) [44]. Пока де Гиз собирал силы в Париже, Людовик де Бурбон, принц де Конде, созывал гугенотов под свои знамена. Протестанты сочли это улыбкой судьбы и, взяв в руки оружие, захватили французские города, в чем им помог раскол католиков на «умеренных» и «жестких». Если вкратце, то под властью гугенотов оказались жизненно важные центры королевства: Лион, Орлеан, Ле-Ман, Руан, Кан. Развить успех почти не удалось, и неудача в завоевании Тулузы, столицы Южной Франции (Ле Миди), проявила всю эфемерность их военных достижений. Но гугенотов поддерживали многие аристократы, и протестантизм мог сопротивляться довольно долго: с 1562 до 1598 года, когда изнуренные враги наконец возжелали мира, во Франции восемь раз разгоралось и вновь стихало пламя войны, а мало-мальски спокойных лет было чуть больше десятка. И даже во время «затишья» воинствующие французские католики и протестанты относились друг к другу с необычайной жестокостью и злобой.

Впрочем, назвать эту схватку идеологическим противостоянием двух сторон не получалось, поскольку борьба во Франции, как вскоре стало ясно, носила трехсторонний характер. Между экстремистами, как между молотом и наковальней, оказалась французская корона, которая отчаянно стремилась сохранить единство нации и сбить с аристократических родов спесь, проявляемую теми независимо от веры, поэтому королевская семья, исключительно из соображений прагматизма, могла на разных этапах конфликта вступить в альянс с любой из сторон. Регент Екатерина Медичи, проницательная и дальновидная, предпочитала находить приятное развлечение в чтении протестантских брошюр, полных злобных оскорблений в ее адрес [45]. Она с легким сердцем осудила кровожадную «вендетту», которая началась между Гизами и Монморанси в 1563 году, когда убили герцога де Гиза и его семья решила, что в этом замешан адмирал Гаспар де Колиньи. Но когда в сентябре 1567 года гугеноты, в том числе де Колиньи и принц де Конде из династии Бурбонов, устроили «сюрприз в Мо», едва не пленив юного Карла IX и почти захватив столицу, Екатерина пришла в ярость, и ее отношение к гугенотам навсегда изменилось. В 1568 году она назначила цену за голову де Колиньи и, скорее всего, была причастна к отравлению его брата Франсуа д’Андело в том же году. Все это предвещало великий ужас – ночь святого Варфоломея, наставшую в 1572 году (гл. 7, с. 396) [46].

В 1562 году, к началу войны, необычайный рост французского протестантизма достиг апогея. К тому времени примерно в тысяче конгрегаций насчитывалось, возможно, до двух миллионов приверженцев – сравнимо ли это с горсткой тайных групп, собиравшихся в начале 1550-х? Это впечатляло еще сильнее, чем внезапное появление в те же годы народного протестантизма в Шотландии, так поразившее Джона Нокса. Как их могло стать так много? Широко проповедовать во всеуслышание во Франции было невозможно – не хватало священников. Даже собраться, чтобы послушать проповеди, получалось не всегда. Книги играли важную роль, но два главных текста, Библия и «Наставления» Кальвина, были массивными, стоили дорого и во время гонений, до 1560 года, не могли выходить большим тиражом. Библию стали массово выпускать лишь после 1562 года. Памфлеты поменьше было бы легче спрятать, а значит, и легче распространять и читать. Но кое в чем протестанты, поднявшиеся на борьбу с соседями-католиками, проигнорировали то, что писали Кальвин и священники Женевы. Пока не началась война, Кальвин неустанно повторял: сдерживайте страсти, избегайте столкновений и кровопролития! Похоже, к нему прислушались очень немногие: церковных пастырей тогда поневоле увлекла народная воинственность, в частности проявленная в том, что люди с ликованием разбивали образа.

Но с чем был связан столь массовый активизм мирян? Возможно, это объяснит один текст, который, как обнаружили реформаты, прекрасно передавал их весть, несмотря на все преграды, связанные с социальным статусом и грамотностью. Это была Псалтирь, книга из ста пятидесяти псалмов, переведенная на французский в стихах, положенная на музыку и опубликованная в скромных карманных изданиях, неизменно имевших нотоносцы с мелодиями (см. илл. 21b). В древней латинской литургии псалмы звучали на монашеских службах и их могли читать в одиночестве, на молитве. Теперь они пришли в реформатский протестантизм, приняли метрическую форму – и выражали надежду, страх, радость и ярость нового движения. Они стали тайным оружием Реформации не только во Франции, но и везде, где реформаты вдохнули в дело протестантов новую жизнь. Кальвин заимствовал эту идею, как и многие другие важные особенности своей вести, из практики, принятой в Страсбурге в 1530-х годах. Псалмы пели французы в том приходе, где он служил после изгнания из Женевы в 1538 году, а первым это начал делать жизнерадостный и непокорный поэт Клеман Маро, протестант-неофит. Кальвин перенес эту практику в Женеву, когда вернулся туда, чтобы продолжить Реформацию. Теодор Беза издал полную метрическую Псалтирь на французском в 1562 году, а во время кризиса 1562–1563 годов основал по всей Франции и Женеве издательский синдикат из тридцати типографий, чтобы извлечь из такого феномена, как пение псалмов, финансовую выгоду – и начал массовое производство и распространение книг, ставшее несомненным технологическим и организационным успехом [47].

Метрический псалом идеально подходил для того, чтобы превратить протестантскую весть в массовое движение, способное объединить и грамотных, и неграмотных. Что могло быть лучше слов самой Библии в исполнении царя-героя Давида? Псалмы легко запоминались, позволяя отказаться от компрометирующего печатного текста. Обычно их пели в унисон на особые мотивы (сочиненные недавно, чтобы подчеркнуть разрыв с религиозным прошлым – к слову, Мартин Лютер поступал иначе и брал любимые древние церковные распевы). Слова того или иного псалма могли быть связаны с определенной мелодией. Стоило просто напеть ее – и это уже подрывало устои, ведь это напоминало о словах самого псалма! Настроение можно было вызвать мгновенно: 67-й псалом вел в бой, 123-й приводил к победе, 114-й внушал презрение к немым и слепым идолам и служил прекрасным аккомпанементом для разрушения церковных интерьеров. Псалмы можно было петь на богослужении или на рыночной площади. Они немедленно выдавали в певце протестанта и объединяли охваченную экстазом толпу. В наши дни такая роль достается «кричалкам», распеваемым на стадионе. Псалмы принадлежали всем; скажем, женщины не имели права проповедовать и лишь изредка возносили молитву во главе группы – но петь вместе с мужчинами они могли. Пение псалма даровало свободу и позволяло без священника, вместе с царем Давидом, воззвать к Богу – и самому стать царем. Возможно, немаловажен тот факт, что в 1540-х годах французские католики-гонители, прежде чем сжечь протестантов на костре, вырезали им языки.

Впрочем, во Франции в воинственные толпы сбивались не только протестанты, но и католики, и последние были кровожаднее: там, где протестанты разбивали образа, католики убивали. Их ненависть имела несколько рациональных объяснений: в Париже к гугенотам питали отвращение на протяжении десятилетий, поскольку в 1567 году, в дни второй гражданской войны, протестанты, взяв город в осаду, вызвали голод и страдания, навсегда оставшиеся в памяти парижан. Но злоба крылась гораздо глубже: в 1562–1563 годах католики перешли в наступление, выбили соперников из многих городов – и устроили резню, убив сотни протестантов. В мае 1562 года, после неудачной попытки гугенотов захватить Тулузу, массовая бойня обрела черту, которая много раз повторялась в дальнейшем: многих утопили в местной реке. Так протестантов унижали умышленно: тела либо бросали в воду, либо спихивали в грязь и нечистоты, либо кромсали ножами – часто просто потому, что умерших хоронили по протестантскому обычаю.

Казалось, католики пытались очистить общество от протестантской скверны. Еретики запятнали святую Францию – изгнать их прочь! Но и протестанты-иконоборцы желали изничтожить порок – и поклоняться Богу, а не идолам! [48] Впрочем, если в 1560-х годах толпы католиков еще возникали стихийно, то после Тридентского Собора, с укреплением католических институтов, в народе все сильнее полыхал гнев. Иезуиты, вновь вдохновенно вступившие в бой, сразу после кризиса 1562–1563 годов закрепились в крупных французских городах и содействовали восстановлению религиозных братств или гильдий, часто питавших к протестантам особую нелюбовь. Подобные веяния в народе стали краеугольным камнем той возраставшей воинственности, с которой католики реагировали на усиление французского протестантизма, и злоба, пылавшая на протяжении трех следующих десятилетий, нашла свое главное выражение в форме Католической лиги (гл. 10, с. 530–535).

В кризисе, который разразился в нидерландских владениях Габсбургов в те же годы, когда во Франции началась война, проявилось сходное сочетание политических и религиозных мотивов. И снова, точно так же, как в Шотландии и во Франции, одной из главных черт было усиление реформатов, сперва происходившее тайно: в 1550-х годах здесь, вопреки общему упадку евангелической веры в регионе, возродился протестантизм. С 1520-х годов Габсбурги преследовали религиозное инакомыслие в Нидерландах упорнее, чем в остальной Европе, и их кампании принесли свои плоды: в 1540-х годах и радикалы, и магистерские протестанты ослабли и утратили прежние позиции [49]. Возрождение в 1550-х стало возможным и во многом поддерживалось благодаря наличию баз, располагавшихся за пределами владений Габсбургов. Эти базы могли принимать изгнанников, а тем, кто еще оставался на родине, помогать с подпольной публикацией евангелической литературы и с возвращением миссионеров. Первой важную помощь оказала Англия Эдуарда VI. Там появились общины голландских изгнанников, причем не только в Лондоне, в «Церкви чужестранцев» Яна Лаского, но и, при активном содействии архиепископа Кранмера, в Кенте – до него было легко доплыть по Северному морю.

В 1553 году, когда пал протестантский режим Эдуарда, спасительная гавань уже была совсем рядом – в Восточной Фрисландии, чуть севернее Нидерландов, за пределами владений Габсбургов, на землях графини Анны, где когда-то развитию Реформации так помог Ян Лаский. Изгнанные протестанты – и голландцы, и англичане – устремились из Англии в Эмден, столицу Восточной Фрисландии, как полноводная река, и в прямом смысле за считаные дни превратили небольшой порт в крупный центр евангелической печати. С 1554 по 1569 год с печатных станков Эмдена сошло 230 отдельных наименований книг. Проникновению в Нидерланды способствовало и то, что в Гронингене и Западной Фрисландии, провинциях Габсбургов, наиболее близких к Эмдену, центральная администрация Брюсселя почти не имела влияния [50]. С 1558 года, когда на трон взошла Елизавета, Англия снова позвала беглецов и стала надежным убежищем. В 1562 году, с началом смуты, Питер Тительманс, главный инквизитор в Нидерландах, раздраженно писал Маргарите Пармской, правившей в Нидерландах от имени Габсбургов, что «в селах и деревнях… бедный люд становится жертвой обманщиков, которым никто не препятствует ни ездить в Англию и другие места, ни возвращаться обратно» [51].

Возможно, если бы протестанты ограничились лишь усилением активности, они не смогли бы противостоять мощи испанского режима. Спасаясь от преследований, протестанты в Нидерландах в страхе спорили о том, сколь откровенно они смеют проявлять себя, особенно после несчастий, которые настигли их после публичных демонстраций в Антверпене в июне 1558 года. Ссоры из-за «никодимитства», столь характерные для середины столетия, лишь подрывали моральный дух протестантизма [52]. Но деспотизм брюссельских властей привел к тому, что ревностные протестанты, бывшие в меньшинстве, вступили в союз с местной знатью, яростно гордившейся своими давними привилегиями. Беды пришли из-за высоких налогов, которыми король Филипп II пытался обложить Нидерланды в начале правления – в конце концов, те были его богатейшим уделом, а денег ему катастрофически не хватало, отчего Испания и объявила о банкротстве в 1557 году. Столь же разумным был и план переустройства Церкви. Отправившись в Испанию в 1559 году, король доверил его исполнение своей сводной сестре Маргарите Пармской, правившей в Испании как регент. План этот разработал еще Карл V. Он касался абсурдно малого числа епархий, охвативших густонаселенные Нидерланды – их было всего четыре, а король стремился создать четырнадцать епископств и три архиепископства, где бы оказывали пастырское попечение католикам и более действенно подавляли бы ересь.

Против выступили все заинтересованные стороны – кроме администрации Габсбургов в Брюсселе. К епископам и церковным иерархам во Франции и архиепархии Кёльна присоединились нидерландские аристократы: их ужасала мысль о том, что все новые епископы наравне с ними получат право голоса в провинциальных штатах. Не нравилась им и власть, которую по воле Филиппа обрел епископ Аррасский, Антуан Перрено де Гранвель. В 1561 году тот стал кардиналом, а после переустройства ему предназначался пост архиепископа Мехелена, но в Нидерландах начались волнения. Люди боялись, что на подмогу местным инквизициям пришлют испанскую; голландцы прекрасно знали, сколь активна та стала в родной стране (см. выше, с. 360). Казалось, их страхи станут явью: в 1561 году Филипп отправил Алонсо дель Канто, распорядителя испанской армии, оказать нидерландским инквизиторам помощь в поимке испанских еретиков, спасавшихся от гонений. И местная знать, десятилетиями содействовавшая инквизиции, теперь открыто отказалась ее поддерживать [53].

Планы короля по усовершенствованию Церкви и Содружества теперь явно угрожали сложным свободам земель, полученных Габсбургами в наследство от герцогов Бургундских семьдесят лет тому назад. Если французские аристократы, плетя в 1560-х годах свои интриги, стремились обрести еще больше власти и еще сильнее влиять на монархию, то голландские аристократы, решившие воспротивиться королю, желали сохранить власть, принадлежавшую им по праву. Наравне с недовольством местных жителей проявился и протестантский активизм. Первые общественные богослужения были проведены в 1562 году, а в 1563 году церкви, обретшие формальную структуру, подобно французским Eglises dressées, сформулировали реформатское вероучение – Бельгийское исповедание. Оно строилось по тому же образцу, что и исповедание, составленное в 1559 году французскими Реформатскими Церквями, но потребовались и определенные изменения: в Нидерландах были очень сильны радикалы, и для того, чтобы успешно им противостоять, в новом исповедании гораздо подробнее говорилось о Троице и о том, чем новая Церковь отличается от анабаптистских групп.

В 1563 году недовольство стало всеобщим. Власти не смогли принять достойные меры, и это сыграло роковую роль. Филипп неохотно приказал Гранвелю покинуть страну, но в 1565 году велел местным властям по-прежнему приводить в исполнение законы о ереси – и этим еще сильнее разозлил тех аристократов, которым пришлось претворять волю короля в жизнь. Теперь в сознании нидерландцев независимость тесно переплелась с религиозным протестом. В 1566 году группа из нескольких сотен мелких дворян подала регенту Маргарите прошение против законов о ереси, и Маргарита уступила. Увидев, что власть колеблется, протестанты решили уже не таиться, и аристократы утратили контроль над происходящим. Позже протестанты вспоминали то время как «год чудес». Восторженные изгнанники возвращались из Англии и Эмдена; на демонстрациях звучали страстные проповеди, разжигая в душах ликование и призывая крушить символы старой религии; толпы, охваченные иконоборческой «яростью», грабили церкви, и события, происходившие прежде в Шотландии и Франции, не шли с этим ни в какое сравнение. Филипп не мог закрыть глаза на этот произвол. В 1567 году он направил армию под командованием герцога Альбы, испанца, ветерана кампаний Карла V в Шмалькальденских войнах – и герцог восстановил порядок железной рукой. Регент Маргарита, потрясенная его безжалостной жестокостью, отреклась от власти, а Альба правил Нидерландами через «Совет по делам беспорядков». Подданные, обезумевшие от ужаса, дали ему иное имя: «Кровавый совет».

Верша свой карающий суд, Альба воплощал в жизнь самые черные страхи, терзавшие нидерландцев уже несколько лет. В 1568 году он казнил двух предводителей дворян и примерно тысячу других аристократов. Испанская армия вела себя подобно оккупантам на вражеской земле. Из Нидерландов бежали тысячи, и это был очень важный момент для реформатов: их община в Антверпене, ведущем культурном центре Северной Европы, разошлась по всему континенту и за его пределы, найдя убежище у сторонников в Лондоне, Эмдене и на немецких территориях, которыми владел защитник реформатского протестантизма, курфюрст Пфальцский. Самым высокопоставленным политическим деятелем в Нидерландах был Вильгельм Оранский (по прозвищу «Молчаливый»). В 1559 году Филипп назначил его наместником, или штатгальтером, трех нидерландских провинций [54]. Теперь же Вильгельм возглавил оппозицию – во власти после казней возник вакуум, да и чиновники Альбы причинили ему немало обид. Сам он был протестантом, пусть и не строгим реформатом, и заключил союз с Колиньи и принцем де Конде, предводителями французских гугенотов. Он даже предложил протестантам Нидерландов объединиться на основе Аугсбургского исповедания, но для призывов к такому единству было уже слишком поздно: слишком прочны оказались связи протестантских проповедников с Реформатскими Церквями в Женеве, Франции и Лондоне. Особенно явственно такой инициативе препятствовал Теодор Беза [55].

В войне против Альбы принц Оранский потерпел неудачу, и в конце 1560-х годов казалось, что протестанты проиграли снова. Из Нидерландов вновь хлынули беженцы; уехало около ста тысяч. Многие устремились на север, в Эмден, или через Северное море в Англию [56]. Из всех переселений, порожденных Реформацией, это было одним из величайших и могло бы стать необратимым, если бы дело касалось только религии. Но высокомерие властвующих испанцев, открыто презиравших притязания местной знати и удушивших страну налогами, воспламеняло дух сопротивления, снова переросший в восстание в 1572 году. В Нидерландах, как и во Франции и Шотландии, пришел конец надеждам на примирение и восстановление единой Католической Церкви. И когда эта вторая волна воинствующей народной Реформации, накрывшая мир в 1560-х годах, наконец прошла, европейскому дому было суждено остаться разделенным.

Часть II

Разделенная Европа. 1570–1619

7. Облик новой Европы

1569–1572

Религия Севера и Юга

В конце 1560-х в Реформации произошел коренной перелом. Почти все предводители, вступившие в борьбу в ранние годы, когда она еще только обретала облик, были уже мертвы. Целое поколение минуло с тех пор, как в битве при Каппеле погиб Цвингли. В 1546 году, накануне Шмалькальденских войн, не стало Лютера. Кальвина сгубил туберкулез, а может быть, и скорбь о Франции, в которой воцарился хаос. В 1564 году его похоронили в Женеве – в безымянной могиле, как он того и хотел. Большинство великих реформатов-первопроходцев ушли еще раньше – разве что Генрих Буллингер возглавлял Церковь Цюриха до 1575 года. Протестанты, расколовшись на реформатов и лютеран, не могли прийти к согласию по жизненно важным вопросам доктрины. В чем суть Евхаристии? Как относиться к священным образам? Как проводить церемонии? Какая роль в спасении души отведена предопределению? Защищая свои взгляды, они бросали в бой аргумент за аргументом, точно выражая то, во что верили – и то, во что не верили. Опорой лютеран стало Аугсбургское исповедание (1530); оплотом реформатов – «Гейдельбергский катехизис» (1563) или исповедания разных национальных групп, объединявшихся в Реформатские Церкви, скажем, такие как Французское (1559) и Бельгийское (1562).

Преображение западного христианства, начавшееся в 1560-е годы и занявшее примерно век, историки назвали эрой «конфессионализации». Все это время Церкви пытались внедрить свое вероучение в сознание последователей, добившись того, чтобы конфессиональные формулировки стали неотъемлемой частью их идентичности, и гражданские власти, за редким исключением, поддерживали такие стремления. В 1567 году, словно знаменуя начало новой эпохи, умер Филипп Гессенский – тот самый ландграф Филипп, который в юности спонсировал Марбургский коллоквиум. До самой смерти он отказывался отождествлять Протестантскую Церковь в своих владениях с той или иной версией протестантизма. Примерно так же и Альберт Харденберг, давний друг архиепископа фон Вида, Мартина Буцера и Яна Лаского, до самой своей смерти, настигшей его в 1574 году, верно следовал «третьему пути» графини Анны, однако Церковь в Восточной Фрисландии он возглавил лишь потому, что распри лютеран и реформатов заставили его покинуть вольный Бремен. Лишь Елизавета, королева Англии, до конца века держалась своего «третьего пути»; многие ее подданные, чье мнение имело вес в вопросах, связанных с религией, недоумевали – и не одобряли ее решений.

Разграничение, которому противились ландграф Филипп, Харденберг и Елизавета, касалось не только постулатов веры, установленной властями. Разделившись на протестантов и католиков, люди, в большинстве своем, выбрали и усвоили новую идентичность на удивление быстро, даже когда правители на том особо и не настаивали. Реформаты проявили талант к созданию массовых движений, преодолевших языковой и культурный барьер, о чем свидетельствует необычайное распространение трудов Жана Кальвина: с 1565 по 1600 год почти половина всех его публикаций пришлась на английские, немецкие или голландские переводы с латыни и французского [1]. Лютеране, напротив, сплотились в культурных границах Deutschtum, «немецкого мира» (его границы простирались везде, где в Европе звучал немецкий язык) и в Скандинавии. И более того, поскольку немцы широко расселялись за пределами владений Габсбургов и Империи, в их идентичности все заметнее проявлялась духовная связь с лютеранским Виттенбергом. Даже в далекой Трансильвании, в величественных средневековых кирхах Семиградья, звучали лютеранские гимны, а богослужения, составленные лютеранским духовенством, совершались со сдержанной роскошью (как писал один француз, посетивший лютеранский приход в Семиградье, он решил бы, что попал к католикам, если бы по завершении службы не начали поносить папу римского) [2]. Соперничающие идентичности лютеран и реформатов противостояли Римско-Католической Церкви, которая по завершении Тридентского Собора выразила свои чинопоследования и доктрины точнее, чем когда-либо прежде, и была полна решимости вернуть себе все, что утратила за предыдущие сорок лет.

Сильнее всего это расхождение проявилось на юге и севере Европы – и оно же в первую очередь определило будущее этих земель. В странах Балтии, на Атлантических островах, а также в областях континента, омываемых Северным морем – на территории, центр которой приходился на Германию времен ранней Реформации, – решительной инициативой завладели протестанты (см. ниже, гл. 8). Напротив, на Иберийском полуострове и в Италии, где властвовали Филипп Испанский и папа, полную победу одержало тридентское католичество (см. гл. 9). Был у этой победы и символ, ставший знамением нового контраста: с 1523 года, после смерти Адриана VI – голландца, некогда бывшего наставником императора Карла V – и до 1978 года папами становились только итальянцы. Однако в Центральной Европе исход кое-где оставался неопределенным, а политическая ситуация была опасно нестабильной (см. гл. 10). В Нидерландах война, длившаяся шестьдесят лет, навсегда разделила католиков и протестантов, после чего север и юг региона, до Реформации известного как «Нижние земли», пошли совершенно разными дорогами. Во Франции, истерзанной гражданскими войнами, протестантизм укрепился не на севере, а на западе, на побережье Атлантики, и на юге, где королевство граничило со Средиземным морем. В Швейцарии половина страны выбрала католичество, половина – протестантизм. Конечно, если говорить о территориальном разделении, все оказалось гораздо сложнее, но швейцарцам удалось избежать ужаса, постигшего Францию и Нидерланды вслед за событиями 1560-х годов. Почти во всей Священной Римской империи и в других владениях Габсбургов религиозное равновесие оставалось шатким даже между властителями-католиками и их подданными, ушедшими в новую веру, а в Альфёльде, на Балканах и вдоль восточного побережья Адриатики чаша весов на тот момент склонилась в пользу протестантов. И пусть и в религии, и в политике этих земель, которым непрестанно угрожал агрессивный ислам, царил хаос, трансильванские князья стали защитниками воинствующего реформатского протестантизма – и это могло помочь протестантам в других странах, если тем приходилось нелегко.

История не терпит обобщений, у которых нет оговорок. В Англии, на крайнем западе Европы, королева Елизавета смело выступила против католиков – но рядом, в Ирландии, официальная Протестантская Церковь к концу 1560-х годов начала слабеть (гл. 8, с. 456–462). Среди лютеранских городов, королевств и княжеств, заполонивших Прибалтику, Северную Германию и Скандинавию, крупнейшее гражданское содружество, Речь Посполитая, намеренно и гордо заявляло, что его будущее – это свободный выбор (см. ниже, с. 399–403). Поистине, история виртуозно приводит в смятение всех, кто любит наклеивать ярлыки. Реформатов еще с тех давних пор называли «кальвинистами» – но мы, побывав и в Восточной Фрисландии, и в Англии Эдуарда VI, и в церквях Восточной Европы, уже знаем, что их вел не только Кальвин, но и многие другие: Буцер, Кранмер, Петр Мартир, Меланхтон, Лаский, Буллингер. Свое дело они, по большей части, вершили еще до Кальвина, и хотя они, несомненно, его уважали, а порой даже восхищались тем, что знали о его достижениях, они не считали его непререкаемым авторитетом и часто не соглашались с ним. Женева никогда не была Ватиканом протестантизма – на самом деле, как мы увидим в главе 8, ее господство началось в лучшем случае в середине 1550-х годов и продлилось не дольше двух десятилетий.

Так был ли когда-нибудь Кальвин «папой римским» для реформатов? Сильнее всего его пример и его произведения повлияли на Церкви, возникшие в дни народных волнений 1560-х годов – Церковь Шотландии, Церковь Франции, Церковь Нидерландов, – а также в период «Второй Реформации» в Германии, когда реформы пытались навязать «сверху» (гл. 8, с. 414–419). Но даже в те времена труды других великих реформаторов находили свой отклик в сердцах – в самой Франции, столь любимой Кальвином, многие протестанты последовали за Яном Ласким, решив, что местные общины должны иметь больше власти, чем предлагала им система церковного управления Кальвина, и из-за этого гугеноты постоянно ссорились [3]. Как правило, Реформатские Церкви, основанные в воинственных 1560-х годах и позже, тяготели к лекалам кальвинизма больше, чем те, которые успели оформиться в прежние дни. Это привело к долгому расколу: в Швейцарии (Женева в XVI веке к ней не относилась), Англии, Венгрии/Трансильвании и Речи Посполитой предпочли не столь суровый церковный уклад, как в кальвинистской Шотландии, во Франции, где господствовали гугеноты, или в официальной Церкви Соединенных провинций Нидерландов. Последствия этого раскола мы еще увидим в реформатском протестантизме, особенно в том, как разные Церкви поддерживали дисциплину (гл. 10, 12–14).

Что же до католичества, то даже там, где его позиции были сильны, разные влечения и препятствия уводили его прочь от единообразной «конфессионализации» и от контроля со стороны центра, – а после Тридентского Собора такой контроль подразумевался в воззрениях папы римского как данность. Во владениях Габсбургов в Центральной Европе – за пределами Священной Римской империи – как и севернее, в Речи Посполитой, сохранялось хрупкое равновесие сил между монархами-католиками и местными правителями – лютеранами, реформатами, радикалами или так и не решившими, к кому примкнуть. Так появились приходы, на которых до начала XVII столетия могли звучать протестантские проповеди, а могли и служить католическую Мессу – духовенству это было безразлично, и все зависело от того, на что будет спрос [4]. Но все светские владыки, даже набожные католики, считали себя отцами своих земель (Landesväter); их деды до Реформации часто обращали Вселенскую Западную Церковь в Landeskirchen, или церкви, управляемые по воле местных властей (гл. 1, с. 81). Не все эти правители разорвали отношения со старой Церковью в дни Реформации – но это не означало, что все они утратили чувство собственности. Филипп II Испанский, ярый католик-традиционалист, не собирался отказываться от независимости, обретенной его предками, и допускать прямое вмешательство папы в его владения. Он одним из первых среди монархов исполнил постановления Тридентского Собора – к слову, он был столь быстр, что сделал это еще до того, как указы получили одобрение папы. С 1560-х годов эти декреты обретали законную силу на провинциальных испанских церковных Соборах. Созывал их сам король, а председательствовали на них королевские «наблюдатели», и все, что не нравилось властелину, он менял себе в угоду. А когда Филипп хотел ввести в своих испанских владениях «тридентский» бревиарий, недавно утвержденный для всей Католической Церкви, он заказал издание у Плантена, своего официального типографа в Брюсселе, и тот умышленно внес ряд небольших изменений, чтобы обойти монопольную привилегию, которую предоставил итальянскому печатнику папа римский [5].

Точно так же во Франции с приходом Реформации не исчезла идеология галликанства. Французские юристы и ученые по большей части смотрели на историю своей страны глазами традиционалистов-галликан. Они не считали, что верность прежней Церкви непременно должна войти в противоречие с верностью монархии – но в противостоянии, если ему предстояло случиться, они были прежде всего верны королю. В конце XVI века многие французские историки видели отношения Церкви и государства на основе тех, какие проявлялись в Риме начала IV столетия, когда император Константин, обратившийся в христианство, тут же принялся созывать Соборы для решения вопросов, связанных с церковной доктриной и дисциплиной. Историки говорили, что после крещения Хлодвига, короля франков, то же самое произошло во Франции. И это была не просто любовь к старине, что ясно видно в пространной речи знаменитого галликанского юриста-католика Шарля Дюмулена о Тридентском Соборе: «Этот новый мнимый Собор стремился лишить короля Франции его древней чести, принизив его и отдав предпочтение перед ним другому [папе]. Этот другой обрел свой возвышенный сан через много лет после того, как утвердилась французская корона, избавившая его от язычников и сарацинов и насадившая католическую веру благодаря военной помощи и победам Карла Великого и франков» [6]. Но галликанство не ограничивалось мировоззрением политиков. Оно сочеталось с отчаянными попытками французской монархии объединить королевство, в котором возник раскол на гугенотов и католиков-папистов. Так отражался и тот ужас, что охватывал страну при мысли о фанатиках, во имя верности папе способных на все что угодно – вплоть до убийства католических монархов Франции. Так думали и далеко за пределами страны, и поэтому в Северной и Западной Европе католичество не поспевало за Контрреформацией, охватившей юг (гл. 10, с. 544–549).

Но прежде чем рассмотреть эти нерешенные вопросы, мы обратим внимание на полярные различия католичества и протестантизма, а также рассмотрим кризисы, сотрясшие континент, и ряд важных решений, которые не более чем за пять лет, примерно в начале 1570-х, увели Северную и Южную Европу по разным дорогам. Эти события – и их долгое эхо – привели к тому, что в середине XVII века Европа разделилась уже навсегда. Их апогеем стала бойня, устроенная во Франции в 1572 году, в ночь святого Варфоломея. Она не только показала, сколь слабым и раздробленным стало некогда могучее королевство – после нее и католики, и протестанты поняли, что ведут войну до полного уничтожения врага, и с тех пор Южная и Северная Европа разошлись навечно. В дальнейших главах мы признаем эту реальность – и рассказ о том, как шла борьба за душу континента, предстанет в отдельных историях.

Тридентские успехи

К концу 1560-х годов уцелевшая Католическая Церковь вернула себе прежнюю уверенность и вновь навела порядок в делах. После Тридентского собора начатая на нем работа продолжилась – и завершилась принятием важнейших документов, предназначенных для Церкви во всем мире. В 1566 году вышел катехизис, созданный на основе трудов брошенного в тюрьму архиепископа Каррансы (гл. 6, с. 360); в 1568-м – Бревиарий (1568), установивший чинопоследование богослужений, не связанных с Евхаристией, а затем, в 1570-м – единый обряд для самой Мессы, Миссал. Тридентская Месса стала символом нового закона. Ее предстояло совершать везде – за редчайшими, особо оговоренными исключениями. И теперь, где бы в мире ни находился католик, он, войдя в церковь, покорную папе, знал, что услышит и увидит совершенно одинаковую драму, исполняемую на латыни. Прежде, в Средневековье, Западная Церковь была обителью со множеством домов: теперь в них требовалось навести порядок, придав Католической Церкви единые «тридентские» цвета.

Естественно, символом единства в тридентском католичестве стал сам папа. Восстановление римской базилики Святого Петра, бывшей неподалеку от главного папского дворца, Ватикана, – восстановление, вызвавшее, пусть и поневоле, первый протест Лютера еще в 1517 году (гл. 3, с. 162), – безмятежно продолжалось и в 1620-е годы, и собор был все роскошнее, создавая фон для нового величия и новой славы епископов Рима. Впрочем, папский престол занимался не только амбициозными строительными проектами. Изменилась сама система власти, что позволило папству перехватить инициативу в Католической Церкви. Папские нунции при дворах католических монархов получили новые миссии, а некоторым дали постоянные поручения с указанием содействовать церковным реформам на местах.

Папа Сикст V правил недолго, с 1585 по 1590 год, но успел преобразить центральную организацию Церкви и расширил государственные департаменты, или конгрегации, чтобы управлять и своими итальянскими территориями, и Церковью в целом. Одна из таких конгрегаций управляла первой типографией Ватикана – в Риме, пусть и на удивление поздно, все же признали ту роль, которую издательское дело теперь играло в идеологических битвах. Конгрегация пропаганды веры, возникшая позднее, в 1622 году, координировала всемирную миссию. Католическая Церковь все больше ориентировалась именно на мир, хотя на самом деле ее главным фронтом была Европа, ведь тогда, на ранних этапах Тридцатилетней войны, протестанты потерпели страшное поражение, и можно было вновь сделать Центральную Европу католической (гл. 11). Новая централизация проявилась, помимо прочего, в том, что теперь вопросы, связанные с доктриной, решал только Рим. В средневековой Западной Церкви это делали университеты, особенно Париж, но теперь они отошли на второй план; несомненно, их печальная неспособность вынести единый или убедительный вердикт и решить семейные проблемы короля Генриха VIII и Екатерины Арагонской (гл. 4, с. 246–248) сыграла свою роль в том, что им уже не доверяли как арбитрам в делах богословия.

Опорой папства стали недавно основанные религиозные организации с упором на подчинение центру. «Первопроходцами» здесь могли бы стать монахи-капуцины, возникшие еще до Реформации. Но прежде всего были иезуиты. С 1560-х годов они стремились взять на себя главную роль не только в содействии планам Тридентского Собора, но и в активной борьбе с протестантизмом. В 1550 году иезуиты пересмотрели свою цель и добавили к «пропаганде веры» идею «защиты». Вскоре они перешли от намерений к действиям, причем этот переход свершился еще быстрее после того, как Херонимо Надаль, помощник Игнатия Лойолы, в 1555 году посетил Германию. То, насколько протестантизм захватил Немецкую Церковь, повергло Надаля в ужас – и он уверился в том, что Общество всеми силами должно исправить положение дел. Для этого пришлось изменить сами устои ордена иезуитов: в первые годы конфликт с протестантами не входил в их повестку дня. Надаль, во многом переменивший представление об иезуитах после смерти Игнатия, теперь намеренно искажал истину и говорил, что Общество основали для борьбы с Реформацией [7]. Так иезуиты перешли от «католической Реформации» к «Контрреформации». Впрочем, пусть они и клялись защищать папский престол, сами папы благоволили им не всегда, а еще иезуиты необычайно умело пресекали попытки Тридентского Собора подчинить регулярных клириков местным епископам. Им казалось, что эпоха, в которой все покорны решениям Тридентского Собора, наступила для всех, кроме них самих, – ведь она, словно узы, мешала им приближать новую эру римского католичества, которая была уже не за горами.

Неотъемлемой чертой нового, абсолютно ясного и понятного тридентского мира стало решительное стремление Церкви управлять обществом. Отчасти так проявились вновь обретенные ею силы: она утверждала себя, выступая против самонадеянных светских владык Европы. Эразм призывал королей, князей и городские советы становиться «настоятелями» в «великом монастыре» своих владений (гл. 2, с. 140). Теперь для Церкви настало время отвоевать моральное превосходство у князей и показать, что в борьбе за «Реформацию нравов» она способна создать общество гораздо более управляемое и дисциплинированное, превзойдя все достижения протестантских еретиков. Поэтому Церковь уделяла очень много внимания сексуальной жизни верующих, как в браке, так и вне брака (гл. 15). По всей Европе католики и протестанты, что не столь похвально, вновь начали преследовать и наказывать ведьм. В средневековой Европе прецеденты подобного рода случались не так часто, хотя и тогда люди верили в ведьм не менее искренно, чем в XVI столетии (гл. 13, с. 627–640). Естественно, миряне принимали такие предписания куда охотнее, когда чувствовали не только железную десницу Церкви, но и ее милосердие. В католической Европе служители Церкви вновь, как и прежде, начали облегчать страдания бедных. В Средневековье беднякам в основном помогали гильдии, но они переживали далеко не лучшие времена: к их вовлечению в религию протестанты относились враждебно, а в Италии их сокрушило полувековое противостояние Габсбургов и Валуа. Теперь же дело гильдий брали на себя религиозные ордена и иезуиты – и под руководством клириков больше внимания стали уделять не только духовному, но и физическому состоянию несчастных, чтобы спасти и их души, и их тела [8].

Вновь утверждая себя, старая Церковь имела преимущество, которым не обладали протестанты. Она, в отличие от последних, могла провозгласить себя наследницей средневековой Церкви, ее многовековой истории и обычаев – и по возможности представить свои притязания в самом лучшем свете. Здесь требовалось многое переосмыслить. Протестанты клеймили старую Церковь и ее роскошные обряды, и на протяжении десятилетий все, кто пытался ее реформировать, чувствовали, что это и правда «ахиллесова пята». Были приняты меры: и убранство, и литургию, и музыку упростили, а величественность стали сочетать с аскетизмом и сдержанностью. Когда-то Лютера разгневал именно облик Церкви – так нужна ли обновленной Церкви обновленная архитектура? Или стоит отказаться от порочного средневекового прошлого? Можно вспомнить о том, как Мария, королева Англии, щедро жертвовала деньги на восстановление Вустерского собора (там был похоронен принц Артур, первый муж ее матери, королевы Екатерины); восточные части здания разрушил протестант-епископ Джон Хупер при Эдуарде VI, очищая церковь для евангелических богослужений. Вероятно, королева, восстановив образцовый собор, хотела показать подданным, что они могут сделать с разрушенными церквями Англии. Интересно, что деньги после 1556 года тратились не только на новый орган и хоры – из окон, чтобы в церкви было светлее, удалили остатки средневековых витражей, и модный классический стиль нового убранства уже не соответствовал готической архитектуре [9].

Примерно так же порывая с прошлым, иезуиты, привлекая средства для возведения крупных церквей, стремились впечатлить почти пуританским величием. В таком стиле выдержан массивный, но намеренно неброский западный фасад и простой зал их штаб-квартиры в Лиссабоне, церкви святого Роха (строительство которой начали в 1555 году). По тому же образцу возводилась с 1568 года главная церковь иезуитов в Риме, Иль-Джезу, в облике которой эти идеи выразились еще ярче и масштабнее. Но примечательно, что сегодня ни церковь Святого Роха, ни Иль-Джезу не кажутся простыми: их убранство – это буйство красок и обилие скульптур, проявленное спустя полвека после основания. Умышленная простота ранней Контрреформации (мы могли бы назвать ее и пуританством) стремительно растворялась в чувственном вихре барокко, охватившем и архитектуру, и дизайн. И от нее не осталось и следа, когда Католическая Церковь осознала, что драматизм, проявленный в искусстве – это одно из ее лучших орудий в битве против сдержанной протестантской эстетики.

Этот переход от изысканности к строгости и обратно коснулся и музыки, звучавшей на литургии. В позднем Средневековье она была прекрасна, занимались ей профессионалы, а по сложности инструментов и голосов с ней мало что могло сравниться. В XV столетии профессиональные певцы захватили даже последние бастионы музыкальной строгости – панихиды и торжества Страстной недели [10]. В начале XVI века епископ-реформатор Джанматтео Джиберти из Вероны пресек эту роскошь столь же резко, как многие реформаты: он запретил многоголосие, оставив лишь григорианский распев в унисон. Немногие из католиков-реформаторов зашли так далеко, как Джиберти, хотя мы уже отмечали, что Игнатий Лойола не одобрял торжественные Мессы (гл. 5, с. 276). Папа Марцелл II, чье правление оказалось очень недолговечным (1555), был сторонником упрощенных форм полифонической хоровой музыки, не сопровождаемой аккомпанементом. И один гениальный римский композитор, Джованни Палестрина, которому понтифик оказывал свое покровительство, показал, насколько трогательной может быть такая эстетическая сдержанность: «Месса папы Марцелла», посвященная памяти благодетеля, стала архетипом для подобных композиций. Музыка Палестрины выражала умеренность – и столь же умеренными были постановления Тридентского Собора, благодаря которым Церковь не лишилась своей литургической сокровищницы, которая, как вскоре признали, по силе воздействия не уступала метрическим псалмам реформатов. Впрочем, за несколько десятилетий сдержанность совершенно исчезла, и не в последнюю очередь этому содействовала литургическая практика Венецианской республики, никогда не проявлявшей особой любви к тридентскому пуританству. Джованни Габриели и Клаудио Монтеверди, получившие в конце XVI века полную свободу действий в соборе Святого Марка при дворце венецианских дожей, стали непревзойденными творцами литургической музыки. Они смело экспериментировали с акустикой огромной церкви, и разделенные группы хоров, словно бросая вызов струнным и духовым оркестрам, повергали верующих в благоговейный трепет.

В то время как традиционная Церковь могла использовать религиозные ресурсы, отвергаемые протестантами, у нее было и другое оружие, которое протестанты считали наиважнейшим: проповедь. Как мы видели (гл. 1, с. 59–61), в Церкви позднего Средневековья проповедей хватало – но проповедовали, как правило, специалисты: монахи или элита светского духовенства. Монахи продолжали свое дело, но теперь к ним присоединились иезуиты, возможно, «подсмотревшие» планировку своих церквей в открытых залах, устроенных для проповеди в средневековых монастырских обителях. В этих единообразных помещениях, предназначенных для литургии, кафедра приобрела новое значение, хотя и не стала абсолютной доминантой, как в интерьерах реформатских церквей. Теперь, в идеале, предстояло сделать все духовенство прекрасными проповедниками, пусть даже те проповеди, которые они произносили, принадлежали не им.

В спорах о роли епископов, едва не оказавшихся роковыми (гл. 6, с. 363–364), Тридентский Собор мог согласиться в одном – в том, что главной обязанностью епископата была проповедь. И епископы задумались: а может ли их подопечное духовенство передать благую весть? Появились новые учебники, посвященные искусству проповеди. Теперь католические издательства печатали прежде всего сборники проповедей, и старые, и новые – эквивалент «Постилл» Лютера, «Декад» Буллингера или английских официальных «Гомилий» Эдуарда VI и Елизаветы I. В католической литургии драма проповеди не соперничала с драмой музыки, литургии и образов – они могли усиливать друг друга. В одном руководстве, опубликованном в Перудже в 1579 году, есть картинка с явным намеком, призывающая духовных лиц вольно обращаться к фантазии в попытках донести свою весть: францисканский проповедник, стоящий за кафедрой, при помощи поразительно длинной указки привлекает внимание паствы, собравшейся в церкви, к картинам, на которых запечатлены священные образы [11].

Такое своеобразие в наставничестве – лишь один пример того, насколько больше теперь требовалось от приходского духовенства, чем до 1517 года. Если точнее, то средневековые церковные Соборы, нацеленные на преобразования, многого требовали от духовенства и раньше, – но теперь появилась твердая решимость не прекращать реформ, вопреки тому, как часто случалось прежде. Тридентский Собор настаивал на том, чтобы приходские священники преподавали прихожанам катехизис. Обучали ему в первую очередь детей, а значит, духовенство вовлекалось в воспитание уже гораздо заметнее, о чем средневековые приходы не могли и помыслить. Епископы, стоявшие во главе Контрреформации, велели приходскому духовенству регулярно выслушивать исповеди и тем самым подвергли сомнению авторитет монахов. Сверхактивный реформатор Карло Борромео, архиепископ Милана, ввел в церковный интерьер новый предмет, исповедальню – деревянную двойную будку, разделенную решетчатой перегородкой, в которой кающийся, стоявший на коленях, не видел исповедника, но чувство сильнейшей духовной связи, возникавшей между ним и священником, принимавшим исповедь, сохранялось. К началу XVII века можно было предположить, что приходской священник может стать духовным наставником прихожан. В средневековой Европе такое если и случалось, то очень редко: в те времена европейцы сперва обращались к монахам, а затем – к более древним религиозным орденам.

Если вспомнить, как протестанты очерняли средневековое духовенство и какой сокрушительный удар нанесла монашеству ранняя Реформация, то меры, предпринятые деятелями Контрреформации, решительно и несомненно выражали вотум доверия к приходской системе. Они были нацелены на воспитание активистов-мирян, которых наставляли достойно обученные активисты-священники. Тридентский Собор не только создал проект семинарий – беспрецедентной общеевропейской системы обучения епархиального духовенства, – но и потребовал от приходских священников предъявлять доказательства того, что у них, помимо любых доходов с прихода, есть и частный доход [12]. С этой проверкой оказалось непросто – силовой метод работал медленно. Но духовенство должно было преобразиться во многом. Стандарты повышались и при содействии мирян, уже ожидавших от священников стремления к моральному идеалу. Естественно, главным символическим вопросом было соблюдение целибата. Как удалось выяснить в ходе одного местного исследования, на севере Франции с 1580-х годов деревенские миряне осуждали духовных лиц, имевших сожительниц, что прежде не вызывало особых нареканий. Такие перемены в моральных устоях общества случались и во многих других местах [13].

Францисканец Диего Валадес, исследующий риторику и методику проповедничества, проиллюстрировал то, как францисканские проповедники в Мексике пользовались визуальными средствами и указками, проповедуя Слово Божье неграмотной индейской пастве; так же можно было поступать и в сельской Европе. Примечателен характер картин, на которые он указывает: в середине – Распятие Христа, а по обе стороны от него – изображения смерти мучеников. На кафедре заметна акустическая дека, новшество XVI века; впрочем, здесь она может также служить защитой от солнца

Восстановление приходов оказалось титанической задачей. Само собой, было легче преобразить религиозные ордена, жившие по уставам и по природе своей настроенные на ожидание улучшений. В первую очередь изменения коснулись монахов. Их возрождение началось еще с 1560-х годах и шло постепенно, но в конце концов оказалось поразительным. Францисканцы-конвентуалы, понесшие катастрофические потери в дни ранней Реформации из-за массовых отречений монахов и роспуска обителей, возросли примерно с 20 000 в 1517 году до 25 000 к 1775 году. Доминиканцев к 1700 году стало почти вдвое больше по сравнению с началом XVI века – примерно 30 000 человек [14]. Вернув себе прежнюю уверенность, регулярные клирики смогли заняться миссионерством; большая часть Европы для них была таким же миссионерским полем, как любая колония или фактория Испанской и Португальской империй (гл. 9, с. 476–479).

Обновление коснулось не только приходов и религиозных орденов. Возродилась и давняя мирская традиция паломничеств к святым местам и святыням. Ее стоило взять под контроль и облагородить, и тогда она снова взволновала бы воображение верующих и пробудила бы их религиозное рвение (гл. 10, с. 518). Дева Мария, чей культ в эпоху Реформации вызывал гнева даже у лютеран, могла стать одним из сильнейших союзников в защите старых путей. Молитва «Аве Мария» стала сокровенной сутью молитвенного чтения, названного розарием. Оно обрело необычайную популярность в Северной Европе в XV веке, и тогда же возникли братства, призванные его распространить, чему активно содействовали доминиканцы. А в дальнейшем деятели Контрреформации, усвоив обычаи северян, воспринимавших религию очень серьезно, ввели эти практики во всей католической Европе. С 1560-х годов иезуиты при помощи розария вовлекали мирян в религию, молитву внесли в новый «Римский бревиарий», а в 1569 году Пий V впервые подробно описал практику молитвенного чтения в официальной булле.

Теперь братства розария процветали, и тех, кто к ним принадлежал, призывали причащаться как можно чаще, хотя в Средневековье к частому причащению на Западе относились несколько противоречиво (гл. 1, с. 48). В чем же таилась их сила, влекущая, точно магнит? И розарий, и Мессы, совершаемые в братстве, давали мирянам средство для молитвы – средство столь же ясное, объединяющее и наделяющее внутренней силой, как и все, чем живет религиозная община, свято хранящая устав, – это был ответ протестантам, сказавшим, что традиционная вера низводит мирян до людей второго сорта. Более того, розарий подразумевал не только совершение молитв, но и их подсчет по четкам. Один проповедник-редемпторист назвал четки «лестницей в рай». Они и правда вполне могли стать своего рода святыней, личной реликвией, доступной даже беднякам [15].

Католики на страже христианского мира. 1565–1571

Примерно в 1570 году поборники тридентского католичества, в первую очередь король Филипп Испанский, сумели совладать с одной из самых страшных опасностей, дольше века грозивших латинскому христианству. Опасность эта исходила от ислама. Сулейман Великолепный, стареющий османский султан, страстно жаждал завершить дело, начатое им еще сорок лет тому назад, и изгнать рыцарей-иоаннитов с острова Родос, одержав тем самым очередную блистательную победу в Восточном Средиземноморье (гл. 2, с. 84). В 1550-х годах он добился обнадеживающего успеха: рыцари, к тому времени изгнанные на Мальту, потерпели ряд жестоких поражений, и в Средиземном море господствовал османский флот. В мае 1565 года Сулейман решил добиться окончательного триумфа и отправил своих полководцев захватить Мальту. Европа застыла в страхе: казалось, теперь само будущее христианского мира зависит от исхода схватки двух воинов, разменявших восьмой десяток – султана и великого магистра рыцарей Жана Паризо де ла Валетта.

На всем острове, во всех цитаделях Мальтийского ордена, не набралось и девяти тысяч бойцов-христиан. Против них шло огромное войско османов – 35 000 солдат и почти двести кораблей. В 1565 году османы подошли к Мальте. Осада и жестокие бои длились четыре месяца – четыре кошмарно жарких летних месяца. Лишь яростная решимость ла Валетта заставляла христиан продолжать. И пусть у него осталось только шестьсот бойцов, способных держать оружие, османы потеряли тысячи солдат, а потом, когда (возмутительно поздно) прибыл флот испанского вице-короля в Неаполе, позорно отступили. Грандиозную новую штаб-квартиру рыцарей, расположенную на месте решающего сражения, назвали Валлеттой – в честь великого магистра, – а старый город напротив Великой гавани переименовали в Витториозу.

Но даже это великое поражение, которое потерпела одна из мощнейших османских армад, не решило исход борьбы. Сулейман умер в следующем году на другом фронте, в Западной Венгрии, но Селим II, его преемник, жаждал отомстить. Он нанес латинянам удар в самом уязвимом месте, далеко на востоке: в 1570–1571 годах Османская империя напала на Кипр, оплот латинского христианства. Венецианцы, словно в лихорадке, укрепляли оборону главных городов – но тщетно. Фамагуста, последняя важная цитадель из павших, защищалась долго и героически. Горстка защитников сдалась лишь в 1571 году, и турки расправились с гарнизоном необычайно кровожадно и жестоко. Разрушенный центр города и сейчас красноречиво свидетельствует о черных днях борьбы между исламом и латинским Западом; столь же пустой и безжизненной Фамагуста была и в конце XX века, когда на Кипре снова вступили в бой христиане и мусульмане. Впрочем, Кипрская Православная Церковь, освобожденная от четырехсотлетнего ига, не жалела о том, что османы унижают латинян. Она ничего не потеряла, когда новые хозяева острова превратили в мечети прекраснейшие готические церкви, разбили витражи и заменили шпили минаретами.

Атака на Кипр заставила западные средиземноморские державы искать пути к объединению. Папа Пий V еще и прежде всеми силами лоббировал идею такого альянса. Венецианцы отчаянно пытались найти союзников. Папа непрестанно тревожил генерала иезуитов Франсиско де Борху, требуя, чтобы последний – несмотря на возраст и болезнь (вскоре Борха умер) – отправился с миссией в Испанию, Португалию и независимые итальянские государства. Союз наконец возник, и его назвали Священной лигой защиты христианского мира. Дон Хуан Австрийский, незаконнорожденный брат короля Филиппа, повел на восток прекрасную армию, которую возглавили аристократы из княжеских родов Южной Европы, и грозный флот, в основном состоявший из венецианских галер. Христиане встретились с турками в устье Коринфского залива, известного на Западе как залив Лепанто. Флоты были сопоставимы по силе, и жертвы среди обеих армий оказались огромны. Но в битве, которая, как оказалось впоследствии, стала последним в Европе крупным столкновением галерных флотов, силы Священной Лиги остались почти невредимы, а османский флот погиб почти полностью, при этом турецкий главнокомандующий был убит. Султана Селима вскоре отвлекли войны на персидской границе, и в любом случае, если говорить о талантах и силе, он был бледной тенью отца. В 1680-х годах Османская империя предприняла последнее масштабное наступление на севере, и в 1683 году турки подошли к воротам Вены. Но на юге все было иначе: католические империи, победив в 1571 году, остановили продвижение войск султана, и османы уже никогда не пытались властвовать в Средиземном море за пределами своей державы.

Христианская Европа могла праздновать триумф. Папа истолковал его в тридентском духе и приписал победу христиан заступничеству Девы Марии, благосклонной к молитвам верных по розарию. День битвы, 7 октября, был провозглашен праздником Пресвятой Девы Марии Розария, и любовь верующих, воспламененная восторженностью папы, превратилась в костер, взметнувшийся до небес [16]. Папский генерал Маркантонио Колонна, вернувшись домой с флота, вступил в Рим торжественно, словно древние императоры – но позже, отбросив всю роскошь, с непокрытой головой, босиком, отправился в благодарственное паломничество к дому Богоматери в Лорето. На галерах, отплывших в Лепанто, были и добровольцы-протестанты. То был один из немногих моментов Реформации, когда они могли искренне радоваться успеху католиков или, по крайней мере, завидовать католикам-аристократам, ведь те исполняли свой христианский долг – защищали веру в бою против неверных. А в далекой Шотландии Яков VI, молодой король-протестант, написал эпическую поэму, прославляющую подвиги дона Хуана.

Воинствующий протестантский Север. 1569–1572

Впрочем, если прочесть восхваление Якова, посвященное защите христианского мира в Лепанто, оно, вполне возможно, оставит нас в замешательстве. Когда король в 1590-х годах опубликовал свой эпос в Эдинбурге (он беспечно издавал свои творения сам), в предисловии ему, с немалым смущением, пришлось довольно сумбурно объяснять, почему протестантский монарх, «вопреки положению и религии, словно наемный поэт», пишет «…во хвалу иноземца, ублюдка-паписта» дона Хуана. В конце поэмы король оставил и поэтическое предупреждение: «Так свое имя любит Бог, // Что их Он поддержал, // Не по делам помог» [17]. Шотландский король, зорко следивший за тем, что происходит в Европе, естественно, помнил, что его собственное правление началось в период кризиса, после которого Северная Европа двинулась решительным протестантским курсом, а к 1570 году дворяне-протестанты направляли свое военное искусство не против врагов христианского мира, а против тех, кто извратил западное христианство – католиков-папистов.

Сам Яков не принимал участия в этих событиях: ему было лишь несколько месяцев от роду, когда консорциум шотландских дворян-протестантов в 1567 году объявил его королем вместо Марии, его матери (гл. 6, с. 353). Вскоре Мария бежала в Англию и стала там узницей, но в то время, о котором идет речь, политическая нация в Шотландии оказывала ей значительную поддержку. И хотя на ее стороне, если говорить о религии, выступали не только католики, постепенное поражение, которое партия Марии терпела на протяжении шести последующих лет, положило конец надеждам католиков в северном королевстве Атлантических островов. Политики, лояльные Марии, со временем переходили на сторону Якова. В 1573 году ее последний оплот, Эдинбургский замок, сдался, не выдержав измора, и столица наконец оказалась в руках короля. Вместе с солдатами Якова замок осаждали и английские войска – и более того, именно там бережливость Елизаветы Английской достигла своего знаменитого апогея: ради экономии она велела солдатам отыскивать под бастионами пушечные ядра и снова заряжать ими орудия [18].

Ранний вклад Елизаветы в сбор вторсырья не должен скрыть важности тех давних событий. Протестантизм объединил древних врагов, Шотландию и Англию, в союз – как оказалось, долговечный – который был скреплен в 1603 году, когда Яков VI, сменив бездетную Елизавету, взошел на престол как Яков I. Бегство его матери в 1568 году значило для будущего Англии столь же много, как и для Шотландии: ее присутствие в качестве католической наследницы английского престола нарушало хрупкий политический баланс, который Елизавета поддерживала с того самого момента, как в 1559 году создала свое протестантское религиозное соглашение (гл. 6, с. 345–349). Елизавета решила не принуждать консервативных аристократов к открытой оппозиции, пока ее новая Церковь собирала силы. Английские консерваторы редко прислушивались к указаниям католического духовенства и не вызывали серьезных проблем в 1560-х годах. Протестантские советники королевы пытались устранить католиков из коллегий мировых судей и с других должностей, лишив их власти на местах, но преуспели лишь отчасти – правительство не хотело оскорблять дворян-традиционалистов, имевших свои особые сферы влияния. Однако один политический вопрос вызывал напряженность: королевский брак. Сперва были попытки убедить Елизавету выйти замуж, лучше всего за иноземного принца – так Англия получила бы дипломатическое преимущество. Но с 1568 года искали и подходящего мужа для Марии Шотландской. Если бы она вступила в четвертый брак, английским властям было бы спокойнее, поскольку непредсказуемая предполагаемая наследница оказалась бы под контролем.

Впрочем, в те дни английский двор спорил не только из-за брака Марии. Был и другой повод для волнений – дипломатический кризис, окончательно положивший конец давнему альянсу Англии со Священной Римской империей и Испанией. Елизавета, отчаянно нуждаясь в деньгах, захватила итальянский флот, по договоренности доставлявший слитки испанскому правительству в Нидерландах, и английские дворяне, чтившие традиции, решили: хватит терпеть раскольническую Церковь! Влиятельные католики перестали появляться на богослужениях в своих приходских церквях и объявили себя «рекузантами», «непокорными» (от лат. recusare – «отказываться»). В 1569 году из-за жестоких распрей при дворе Томас Говард, герцог Норфолк, благосклонный к консерваторам, но нерешительный, поневоле бежал и был арестован, а позже на севере подняли восстание его родственники, католические графы Уэстморленда и Нортумберленда; впрочем, оно закончилось неудачей. Но даже в Тауэре герцог, пусть и без особого энтузиазма, вовлекся в тайный сговор католиков с итальянским банкиром Роберто Ридольфи. Заговорщики, мечтавшие свергнуть королеву, впервые заговорили о возможности испанского вторжения, и в 1572 году Норфолк, первый пэр Англии, сложил голову на плахе. Консерваторы решили выступить открыто, но потерпели крах, после чего сторонники католиков ушли в тень, а елизаветинский двор и Тайный совет, сплотившись, стали по духу гораздо более протестантскими, чем раньше. Уильям Сесил, главный советник Елизаветы, теперь мог не бояться позора или иных, более страшных опасностей, грозивших ему в предыдущие десять лет. С 1571 года уже никто в Палате общин открыто не признавал себя католиком. И на протяжении всего десятилетия консервативные элиты в городах и графствах пытались сохранить свою власть на местах – как правило, безуспешно.

Английских католиков постигло еще одно несчастье. В 1570 году папа Пий V издал буллу Regnans in Excelsis, осудив королеву Елизавету как еретичку и освободив ее подданных от обязанности хранить ей верность. Булла предназначалась для поддержки северных повстанцев, но в Англии ее издали и начали активно привлекать к ней внимание лишь после разгрома восставших (когда безрассудно отважный католик Джон Фелтон прибил копию буллы к воротам дворца лондонского епископа, его поймали и казнили как простого предателя). И булла ничем не помогла католикам – с ней все стало только хуже. Как они могли ответить на вопрос, кому верны – королеве или папе? В 1580 году Григорий XIII, преемник Пия, издал «объяснение» буллы, сказав, что в нынешней ситуации она не обязывает католиков ни к чему, пока не представится возможность воплотить ее в жизнь открыто, но это не изменило того факта, что католичество бросало вызов правительству Елизаветы. Действия Пия были сочтены столь грубой политической ошибкой, что о нем вспомнили даже в 1930-х годах, когда папский престол решал, как воспринять режим Адольфа Гитлера. В кулуарах Ватикана прозвучали осторожные голоса, напомнившие о прецеденте, и папа не стал публично осуждать нацизм [19].

В судебных процессах против католиков английское правительство теперь вело себя намного более вольно. В 1571 году в парламенте провели закон против рекузантов и католических обрядов, что нанесло сильный удар по духовенству, все еще склонному к консервативным настроениям. Власти требовали от всех, кого не рукоположили в соответствии с протестантским чином, поставить свою подпись под тридцатью девятью церковными статьями. Были и попытки исправить недочеты Протестантской Церкви: Конвокация Кентербери в 1571 году позволила себе развить бурную активность, которая привела к скромным, но благотворным реформам в церковном управлении. С 1570 по 1572 год многим епископам, особенно самым энергичным сторонникам религиозных изменений, оказывали содействие. Протестантам, стремившимся к дальнейшему преображению Церкви Англии, это время внушало надежды.

В 1570 году, пусть и не столь решительно, к протестантскому будущему склонились скандинавские королевства. Легче всего Реформация прошла в Дании. Король Кристиан III, стойкий лютеранин, к 1536 году превзошел всех соперников в борьбе за престол и правил долго, благодаря чему новая Церковь смогла укорениться и ее ждали десятилетия спокойной жизни. С другим королевством, Норвегией, все оказалось далеко не так просто. Король еще с 1537 года пытался распространить там датский церковный уклад, но высшее духовенство Норвегии, по большей части, стойко противилось Реформации – и, возможно, именно поэтому среди скандинавов, учившихся в иезуитской Польской коллегии в Браунсберге, основанной в 1564 году, было невероятно мало норвежцев (см. ниже, с. 401). Лишь со временем Кристиан почувствовал себя достаточно уверенно, чтобы ввести в норвежскую церковную иерархию надежных датчан, которым предстояло стать лютеранскими епископами-суперинтендентами и проводить его политику. Важнейшую роль сыграло назначение Йоргена Эриксона в епархию Ставангера в 1571 году. Йорген служил долго, до самой смерти, постигшей его в 1604 году, многое сделал и заслужил уважение: его прозвали «норвежским Лютером», а через три года после его смерти Церковь Норвегии наконец-то получила лютеранское устроение [20].

В Шведском королевстве, как и в Норвегии, Реформация до 1570 года не могла достичь заметных успехов. Еще с 1523 года, когда на престол, свергнув короля Кристиана II (гл. 3, с. 175–176), взошел Густав Васа, и он, и его преемники чувствовали шаткость своей власти и неизменно должны были учитывать мнение подданных, церковных иерархов и парламента (риксдага). Густав не проявлял к религии особой любви и не благоволил к Реформации; кроме того, он знал, что его свергнутый предшественник, Кристиан II, открыто провозглашал себя евангелическим христианином и с любовью вспоминал годы, проведенные в Виттенберге. Отношения Густава с ведущими евангелическими иерархами, братьями Олаусом и Лаурентиусом Петри (Олафом и Ларсом Петерсонами), оставались напряженными. С 1520-х годов король лишь иногда поддерживал Петри или других активистов: он отобрал у Церкви земли и позволил Олаусу ввести в Швеции богослужения на родном языке, но латинскую Мессу совершали так же повсеместно, как и прежде. В 1539 году Густав ввел собственное церковное устроение, прежде всего желая сдержать независимые инициативы духовенства. К 1540 году его отношения с Олаусом настолько ухудшились, что он грозил пастору смертью. За время своего долгого правления (он умер в 1560 году) король препятствовал любому отождествлению Шведской Церкви с переменами, происходившими в других частях Северной Европы. В последние годы жизни он склонялся к «третьему пути» Восточной Фрисландии, выдал старшую дочь за сына графини Анны, графа Эдзарда II, и призывал голландских изгнанников в Эмдене, фризской столице, снова двинуться в путь и осесть в Швеции – но на самом деле его интересовали именно сами иностранцы, способные вдохнуть новую жизнь в экономику, а не их религиозные взгляды. С той же целью он даже пригласил в королевство Чешских братьев.

Главным наставником сына Густава, наследного принца Эрика, был реформат Дионисий Беррей. Принц взошел на престол в 1560 году как Эрик XIV и по-прежнему содействовал иммигрантам-реформатам, считая их полезным активом, способным противодействовать иерархам Шведской Церкви, склонявшимся к лютеранству. Но была и другая проблема: в 1563 году страна находилась на пороге войны с Данией, а кроме того, ей постоянно грозила опасность, исходившая от русского царя Ивана IV, и шведский монарх должен был объединить всех влиятельных людей в королевстве. Лаурентиус Петри, с 1531 года первый архиепископ Упсалы, открыто заявивший о своей протестантской вере, воспользовался этой слабостью для укрепления позиций лютеранства, и любое сближение с реформатами прекратилось [21]. Впрочем, душевное здоровье Эрика ухудшалось все сильнее, в конце концов он почти обезумел, и в 1568 году его свергли. Королем стал его брат, герцог Финляндский, избранный как Юхан III. Талантливый богослов и ученый, он благоволил к тридентскому католичеству, и решение монарха побудило дворян и духовенство, исповедовавших протестантизм, отстаивать свои воззрения и покинуть союз Церкви и Содружества, так и не сумевший обрести четкую форму по прошествии трех предыдущих десятилетий. В 1571 году, после долгих споров, занявших десять лет, в королевстве утвердили церковное устроение, предложенное архиепископом Петри, и Шведская Церковь впервые приняла евангелическую веру. Так протестанты в Скандинавии шагнули далеко вперед, пусть даже это исповедание еще не было до конца лютеранским. Швеция пережила еще сорок лет политических и религиозных потрясений, прежде чем сменявшие друг друга монархи, дворяне и служители Церкви уладили разногласия и согласились навсегда выбрать для королевства путь лютеран (гл. 8, с. 427).

Судьба Нидерландов в 1571 году была столь же неопределенной. Но именно тогда голландские протестанты созвали синод, ставший переломным моментом для Реформации в стране. Из-за несчастий, выпавших на их долю по прибытии войск герцога Альбы (гл. 6, с. 371), им пришлось встречаться за границей, в безопасном Эмдене. Там изгнанные предводители Церкви пришли к соглашению, приводившему их на одну дорогу с Женевой. Пасторы выражали готовность принять Бельгийское исповедание (1562), а церковное устроение становилось пресвитерианским, при котором все священники и старейшины имели равное право голоса. Как решил Эмденский синод, структура новой Церкви, составленной из пресвитерианских комитетов, должна была стать восходящей: от консистории и провинциального совета до национального церковного совета, как в Реформатской Церкви во Франции. И все эти планы строились для Церкви, в те дни даже не имевшей территории, на которой могла бы возникнуть такая структура.

Но все же донкихотская вера Эмденского синода в лучшее будущее оправдалась. Высокомерие и деспотизм Альбы воспламеняли в Нидерландах все более жгучую ярость. Вильгельм Оранский даже подумывал обратить это потенциальное сопротивление себе во благо и вторгнуться в страну, но его опередила разнородная группа реформатских активистов и дворян-беженцев, которыми принц вроде бы и повелевал, но только номинально. Себя они называли «Морские нищие» (Gueux de mer или Watergeuzen). В апреле 1572 года они захватили небольшой островной город-крепость Брилле, где впоследствии – во имя идеи – жестоко казнили девятнадцать католических священников. Вильгельм поспешил вмешаться, воззвал к народу, и большая часть Северных Нидерландов восстала против Альбы. Свирепая жестокость герцога лишь пополняла ряды повстанцев. Испанцы признали, что Альба потерпел провал, и отозвали его в 1573 году – но они уже вступили в затяжное противостояние с протестантскими державами Северной Европы, в 1590-х годах переросшее в глобальную войну. А когда она закончилась, Габсбурги навсегда утратили северную половину Нидерландов, которая до Реформации принадлежала им, как преемникам герцогов Бургундских, по праву рождения.

Резня святого Варфоломея. 1572

Итак, в Шотландии и Англии протестантизм набирал силу, а в Норвегии, Швеции и Нидерландах переходил в наступление. Но во Франции на его пути встало страшное препятствие, оказавшееся неодолимым: в августе 1572 года католики начали убивать гугенотов по всей стране. Франция так долго страдала от убийственных распрей и ненависти, рожденной десятилетиями раздоров и войн, что даже радостное событие – свадьба в Париже, призванная залечить раны королевства – привело к трагедии. Королева Екатерина Медичи хотела обвенчать свою дочь Маргариту с Генрихом, королем Наваррским, в те дни – предводителем французских гугенотов. Среди гостей был и лидер протестантов, адмирал Гаспар де Колиньи, знаменитейший из плеяды влиятельных гугенотов-аристократов. Испытывая терпимость королевы, он словно играл с огнем – если вспомнить, какую ярость она испытала, когда он пять лет назад пытался похитить ее сына, короля Карла. Де Колиньи поступал в высшей степени опрометчиво, настаивая на своем присутствии, ведь за его голову все еще была положена награда в 50 000 экю (гл. 6, с. 366). Спустя четыре дня после свадьбы наемный убийца попытался застрелить его на одной из парижских улиц и тяжело ранил.

Атмосфера накалилась настолько, что любой неверный шаг грозил обернуться катастрофой – и все, кто только мог, сделали этот шаг. Лидеры гугенотов неохотно согласились остаться в Париже, получив королевские заверения в том, что им ничего не грозит. Но королевский Совет неимоверно встревожился, опасаясь, что гугеноты после покушения на де Колиньи придут в ярость, и решил, что безопаснее всего нанести упреждающий удар. Молодой король Карл IX и королева Екатерина поддержали план Совета, и в воскресенье, 24 августа, в канун дня святого Варфоломея, королевские войска, следуя приказу монарха, убили предводителей гугенотов, все еще пребывавших в столице. Когда вести распространились, парижские католики-экстремисты, ненавидящие все, за что выступали протестанты, с радостью последовали примеру предводителей – и в городе на протяжении трех дней жестоко убивали и увечили всех, в ком признавали протестантов. В следующие несколько недель такие же бойни повторялись в крупных городах по всему королевству. В целом, согласно подсчетам, погибло пять тысяч человек [22]. Жених, Генрих Наваррский, плененный при дворе, спасся, только приняв католичество, и следующие несколько лет находился под домашним арестом.

Эта кровавая бойня произошла всего через месяц после того, как «морские нищие» убили священников в Брилле. Оба злодеяния, учиненные столь далеко друг от друга, ознаменовали новый мрачный этап европейской Реформации. С начала 1520-х годов массовую резню, в которой гибли тысячи несчастных, как правило, устраивали власти, преследуя еретиков или подавляя бунты (можно вспомнить кровопролитные расправы с восставшими английскими консерваторами [1536, 1549] или уничтожение мюнстерских анабаптистов [1535]). Люди могли гибнуть в бою, скажем, в тех же Шмалькальденских войнах (1547–1551), начавшихся из-за силовой политики и амбиций князей. Но постепенно простой народ усваивал религиозные ярлыки, возникавшие в официально согласованных исповеданиях веры и в постановлениях Соборов. Люди вдруг обнаружили, что они – протестанты, католики, лютеране и реформаты. Они гордились своей идентичностью и часто ненавидели тех, кто разделял иные религиозные взгляды. Иногда эти воззрения связывались с расхожими представлениями о целых королевствах. Уже в 1530-х годах английским морякам было небезопасно заходить в испанские порты: испанцы прослышали, что Генрих VIII распустил английские монастыри, и поразились такому богохульству. Англичанин, посетивший Ла-Корунью и Кадис в 1538 году, заметил: «…к подданным короля здесь проявляют очень мало почтения или не проявляют его вовсе… их всех поднимают на смех, их ненавидят, словно турок, и называют еретиками и Lutarios» [23].

Возможно, самая горькая и жестокая ненависть полыхала не между народами, а между соседями. В Белфасте XX века, в Мостаре, в городах или деревнях Руанды мы слышим эхо той злобы, свидетелями которой были улицы Руана или Антверпена накануне ночи святого Варфоломея. Вспышки ярости превратились в ревущий костер после массовых волнений, устроенных реформатами в 1560-х годах. Стихийные столкновения соперничающих толп стали привычным явлением. Люди, поддавшись безумию, убивали собратьев лишь потому, что те олицетворяли идею. Одна парижанка, в разных источниках названная то монахиней, то сестрой-мирянкой, сеяла рознь даже накануне свадьбы Маргариты с Генрихом Наваррским – и кричала, что Бог, говоря через ее уста, грозит разрушить Париж, если жители не убьют всех гугенотов [24]. В конце концов городское ополчение не смогло сдержать взбешенных католиков, и даже семье де Гиз, давним врагам де Колиньи, пришлось, повинуясь душевному порыву, спасать протестантов от толпы и уводить их прочь [25].

Эхо тех событий прошло по всей Европе. Правительства, которые пытались вести нормальную дипломатию, несмотря на религиозный барьер, поняли, что правила международных отношений изменились столь же окончательно и бесповоротно, как в дни Аугсбургского мира – только если мир принес определенную стабильность и взаимное признание, то теперь ничего хорошего ждать не приходилось. Конечно, власти могли обратить чувства масс себе во благо. В главе 14 (с. 668) мы прочтем о том, как елизаветинская Англия воспитала в подданных лояльность к королевству и династии, сыграв на возраставшей ненависти народа к испанцам-католикам, некогда бывших союзниками англичан. Французские протестанты после резни святого Варфоломея не просто скорбели о жертвах и о погибших близких – был сломлен их дух. В общинах реформатов больше никогда не царили тот восторг и та уверенность, благодаря которым они столь стремительно возрастали в предыдущем десятилетии, даже когда военное счастье оборачивалось против них. Многие их сторонники просто сдались и растворились в господствующей Католической Церкви. Особенно ярко это проявилось на севере королевства, где де Гизы сыграли главную роль в ликвидации местных плацдармов, установленных гугенотами в 1560-х годах, и направили на это все свое влияние на местах и все свои семейные связи [26].

Остатки былой силы (причем до наших дней) протестантизм сохранил на юге, вдали от Парижа. Те, кто остался, заняли оборону – не без причин опасаясь того, что многие католики готовы повторить то кровавое безумие, которое случилось в 1572 году. Например, из приходской книги осажденной реформатской общины в Руане (Нормандия) мы узнаем, что после резни младенцев гораздо реже нарекали при крещении именами, взятыми из Библии, особенно из Ветхого Завета. Подобные имена выдали бы в повзрослевших детях протестантов, а это было опасно. В тех областях Франции, где гугеноты ослабели, особенно на севере, они со временем стали чтить порядок богослужебного года, принятый в католичестве, так что общины, некогда решительно отвергавшие католический запрет на свадьбы в покаянные сезоны Рождественского и Великого поста, со временем отказались от таких празднований и даже отмечали в своих приходских книгах времена года [27].

Конечно же, в 1570-х годах гугеноты не сдались без боя, и это было неизбежно. Им по-прежнему оказывали огромную поддержку французские аристократы, и они обладали такой военной мощью, что теперь, зная об опасности, не позволили бы уничтожить себя в один миг. История войны, длившейся еще четверть века – это история постоянных попыток французской монархии обрести авторитет и силой претворить в жизнь решение, которое удовлетворило бы эту общину, готовую воевать до конца, и при этом не вызвало бы возражений у воинствующих католиков. Эти усилия стоили жизни двум следующим королям Франции: от рук фанатичных приверженцев католической веры пали Генрих III и Генрих IV (гл. 10, с. 534–536).

Польша, 1569–1576: альтернативное будущее?

Теперь, когда мы поговорили о резне святого Варфоломея и, возможно, о самых ужасных десятилетиях французской истории, лучше всего обратить внимание на Польшу. Примерно в 1570 году там произошел ряд событий, внушавших надежду, поскольку в них совершенно не проявилась тенденция эпохи – там не стремились выразить веру в четких формулировках и не желали враждовать, а напротив, утверждали, что религиозное разнообразие следует принять и, более того, сделать неотъемлемой частью политической системы Речи Посполитой. В начале 1560-х годов никто не мог сказать, связано ли религиозное будущее Польши и Литвы с католичеством, лютеранством или реформатами. Даже в начале XVII столетия ни о каком слиянии католичества с польской идентичностью еще нельзя было даже задумываться – напомним, речь о той самой католической Польше, которая в XX веке пережила Гитлера и Сталина, дала миру папу-поляка и подорвала советский коммунизм. Поляки, как и Граубюнден в далекой Швейцарии, отрицали саму мысль о том, что разделенная Европа будет воссоздавать единство латинского христианства только путем насилия и непрестанных гонений; они соединили творческие политические перемены с религиозной терпимостью.

В Польше 1560-х годов ни одна религия не могла притязать на монополию. Лютеране, в основном говорящие на немецком и жившие в городах, играли важнейшую роль в экономической жизни Польши и с 1544 года даже имели свой лютеранский университет – его создал в Кёнигсберге вассал польского короля Альбрехт Бранденбургский, правитель герцогства Пруссия. Во главе университета стояли Абрахам Кульвец, литвин, бывший ученик Меланхтона, и другие литовские и немецкие ученые-лютеране. Реформаты не только могли похвалиться тем, что их веру разделял Ян Лаский, один из немногих государственных мужей среди протестантских лидеров Европы – они, кроме того, хранили верность некоторым из величайших семей Польши и Литвы, в частности Радзивиллам, которые жили как короли и командовали сильнейшим войском Великого княжества Литовского. Возможно, именно из верности пятая часть дворян примкнула к реформатам. В польском сейме в 1560-х и 1570-х годах абсолютное большинство тех, кто не принадлежал к духовенству, выступали на стороне реформатов или благоволили к ним [28].

После того как встреча в Пётркуве (гл. 5, с. 322), прошедшая в 1565 году, закончилась расколом протестантов, радикалы-антитринитарии жили вольнее, чем любая подобная группа верующих в Европе, за исключением разве что их ближайших союзников в Трансильвании (гл. 5, с. 318), и столь же свободным было устроение их «Малой», или Арианской Церкви. В 1569 году, на удивление быстро, они даже смогли открыть высшее учебное заведение с печатным станком – Ракувскую академию – и распространять свои идеи. К началу XVII века в Академии обучалось более тысячи школьников и студентов. «Ракувский катехизис», изданный в 1609 году, в своей латинской версии стал всемирно известной формулировкой нетринитарной веры. Академия вновь смело попыталась предоставить альтернативу естественной организации общества: подобно моравским гуттеритам (гл. 4, с. 214), антитринитарии владели общей собственностью, придерживались строгих пацифистских принципов и не обращали внимания на различия в социальном положении – но, в отличие от гуттеритов, в Академии не относились с подозрением ни к независимому мышлению, ни к усовершенствованному обучению, и она бросала иерархическим аксиомам Европы XVI века самый серьезный вызов.

На фоне столь разнообразной активности протестантов римское католичество имело свои преимущества. Местные католики никогда не утрачивали контроля над церковной иерархией и не теряли земельные наделы старой Церкви; в любом случае те были гораздо скромнее, чем на западе Европы, и поэтому, возможно, для светской власти они были не столь желанны. Важно отметить, что польская монархия никогда окончательно не порывала со старой Церковью. И за полтора века именно это – наряду с тем, что польские «низы» из числа селян и не думали отрекаться от католической веры – сыграло решающую роль в успешном возрождении католичества на севере Европы; подобных побед у католиков было очень немного. После того как протестанты в 1550-х годах решительно усилили свою активность и расширили сферу деятельности, пробудив осторожный интерес короля Сигизмунда II Августа (гл. 6, с. 320–322), католики, проводившие Контрреформацию, поспешили перейти в ответное наступление. В 1564 году, на заседании польского сейма в Парчеве, Сенат и Сигизмунд Август торжественно приняли постановления недавно завершенного Тридентского Собора. В том же году епископ Станислав Гозий, непоколебимый католик, принял меры для того, чтобы в Речи Посполитой появилась первая штаб-квартира Общества Иисуса. Ее основали в Браунсберге, важном речном порте, связанном с могучим торговым Ганзейским союзом. Порт был стратегически важен: он располагался на побережье Балтийского моря между Данцигом и Кёнигсбергом, где господствовали лютеране. Это было очень важно для будущего Польши – и потенциально здесь мог возникнуть плацдарм для возрождения католичества во всех странах Балтии [29].

Посреди этой конкуренции на религиозном рынке виднейшие политики Польши и Литвы начали претворять в жизнь самые важные изменения, которые серьезно отразились на польской религии. В 1560-х годах польские дворяне, боясь Московского царства, грозившего с востока, заключили с королем Сигизмундом II Августом соглашение о новом политическом устроении. Связь Королевства Польского и Великого княжества Литовского стала еще ближе, что отразилось в Люблинской унии (1569). Возникшее содружество, Речь Посполитая, было величайшей силой на востоке латинского христианского мира – но не монархией, созданной по образцу тех, какие возникали в Испании, Франции, Шотландии или Англии по мере того, как их правители укрепляли свою власть. Примечательно, что европейские дипломаты стали называть это государство «Светлейшей Республикой» – как аристократическую Венецию, бывшую далеко на юге [30]. Титул подразумевал, что власть польских монархов открыто уравновешена властью тысяч дворян, входивших в Унию. Важно было и то, что теперь аристократы избирали короля.

И поскольку польско-литовские дворяне гордо настаивали на том, что именно они станут решать, как воспринимать Реформацию, это означало, что расколу Европы, все более заметному, противостала другая модель управления западными христианами. Еще до Люблинской унии, всего через год после того, как сейм получил постановления Тридентского Собора, король, поддавшись уговорам, повелел не применять никакие указы старых церковных судов против представителей дворянства [31]. Это поражает, если вспомнить о несчастьях, постигших Польшу гораздо позднее, в 1770-х годах, когда в совершенно иной политической ситуации потомки монархов-самодержцев расчленили Речь Посполитую и на полтора столетия стерли Польшу с европейской карты. И в XVI веке, и в начале XVII столетия не было никаких оснований предполагать, что плюралистическая религиозная и политическая обстановка, созданная Люблинской унией в энергичном и самоуверенном Содружестве, не отражает будущего большей части Европы.

Возможность закрепить этот плюрализм в конституции Содружества появилась в 1572 году, со смертью Сигизмунда Августа. Его семейная история, трагически бурная, привела к тому, что он был последним представителем мужской линии Ягеллонов. Теперь вступили в силу конституционные положения Люблинской унии: избрание нового монарха находилось в руках дворян Содружества. Большинство из них решительно противилось тому, чтобы Габсбурги пополнили свою коллекцию европейских престолов, и очевидный претендент происходил из французской династии Валуа, главных соперников Габсбургов в Европе. Начались переговоры с Генрихом, герцогом Анжуйским, младшим братом короля Карла IX. Но все усложнилось в начале осени 1572 года, когда дошли вести о резне, устроенной в День святого Варфоломея, и о том, какие зверства творятся против протестантов по всей Франции. Неудивительно, что дворяне-реформаты теперь и слышать не хотели о восхождении Генриха на польский престол, пока он не даст гарантий, что ничего подобного никогда не случится в Речи Посполитой.

28 января 1573 года в Варшаве прошло заседание Сейма, на котором был единогласно одобрен пункт о религиозной свободе в том же соглашении («Конфедерация»), в котором говорилось о новом короле. Документ, верный принципам Содружества, предстал как декларация о намерениях аристократов, которые Генриху пришлось бы признать ради права на трон. Важнейшее решение гласило:

Поскольку в нашем Содружестве (Respublica) немало разногласий по вопросу религии, то для того, чтобы предотвратить возникновение в нашем народе любой пагубной распри, подобной тем, какие мы ясно видим в других державах, мы навсегда обещаем и себе, и нашим преемникам… что мы, разделяющие разные взгляды на религию, по-прежнему сохраним мир друг с другом и не будем за различия в вере или за смену церквей проливать кровь или наказывать друг друга лишением имущества, позором, заключением в тюрьму или изгнанием, и никоим образом не станем содействовать магистрату или чиновнику в подобном деянии [32].

Молодой король Генрих согласился и на это, и на другие условия Варшавской конфедерации, несмотря на опасения французских советников и яростные протесты польской епископальной иерархии (поставить под Конфедерацией свою подпись согласился только один иерарх). Однако Генрих недолго пробыл в новом царстве. Его приводило в смятение огромное, незнакомое королевство; его тревожила нездоровая экзальтированность будущей невесты средних лет (последней из Ягеллонов), и он был неприятно поражен тем, что польское дворянство проявляет еще меньше почтительности, чем французская аристократия. А потом, всего через несколько месяцев после коронации в Кракове, он получил удивительную весть: его брат Карл умер, и теперь он мог по праву унаследовать французский престол как Генрих III – и король, узнав о неожиданном избавлении, не стал медлить. Его тайное бегство из Кракова в Париж в июне 1574 года стало жестоким ударом для его подданных в Содружестве, и если Генриху казалось, что он может царствовать и во Франции, и в Речи Посполитой, то его иллюзии очень быстро развеялись. Два года в Польше длился политический хаос. А потом появился новый претендент, который мог помешать Габсбургам оказывать влияние на сейм – Стефан Баторий, князь Трансильвании (на родине его называли Иштван Батори). Выбор оказался превосходным. Баторий проявил себя как мудрый монарх и выдающийся полководец, и хотя он был набожным католиком, но не собирался рисковать своим восхождением на польский престол – и не стал возражать против положения о терпимости, прописанного в Варшавской конфедерации. В любом случае, такой пункт уже предполагался восемь лет назад, на законодательном собрании, прошедшем в его родной Трансильвании, в Торде (гл. 5, с. 318). Преемники Батория поступали так же, и в середине XVII века Конфедерация оставалась краеугольным камнем польской политики и религии [33].

Протестантизм и Провидение

Итак, в Речи Посполитой религии по-прежнему сосуществовали. Это был уникальный случай для великих европейских держав той эпохи, а параллели ему можно было найти только в других государствах на восточных границах Латинской Европы. Среди многих событий, случившихся в начале 1570-х годов и решивших судьбы протестантского Севера и католического Юга, те, благодаря которым Польша прошла от Люблинской унии 1569 года к Варшавской конфедерации и к последующему восхождению Стефана Батория на престол, сохранили для нее возможность в будущем пойти по любой дороге. В Западной Европе после кризисов 1569–1572 годов осталось три центра идеологического противостояния: Франция, Нидерланды и Англия. Эти войны были неотделимы друг от друга: французские гугеноты обращались к собратьям-реформатам в Нидерландах и Англии за военной поддержкой. Мария Шотландская, католичка и наследница престола, коротала дни в английской темнице, и европейские католики задумались о том, как им, вслед за папой римским, осудить королеву Елизавету. И хотя та еще десять лет всеми силами пыталась избежать вовлечения в военный конфликт, ей это не удалось, и англичане вступили в сражения на другом берегу Северного моря, выступив на стороне протестантов. Тем самым королева стала соперницей короля Филиппа, приходившегося ей зятем, и врагом прежнего союзника – Испании. Многие из ее протестантских подданных теперь сражались с испанцами везде и всюду, и реформаты, особенно в Англии и Нидерландах, начали серьезно рассматривать возможность завоевать заморские земли, бросив вызов всемирной империи, которую Испания создавала на протяжении семи десятилетий. Европейские войны перешли и в океаны, а последствия распрей придали облик политике и структурам власти в нашем современном мире.

В 1570-х годах протестанты легко могли бы пренебречь достижениями Реформации и поверить в то, что Бог в непостижимой мудрости своей позволил врагам истины сокрушить Его малое стадо. Конечно, впечатляющая экспансия реформатского протестантизма в 1550-х и 1560-х годах спасла Реформацию от застоя и возместила ущерб, понесенный из-за военных поражений лютеран, но все же многим могло показаться, что великие надежды обернулись разочарованием. Первые реформаторы 1520-х годов считали, что для исправления ошибок старой Церкви нужно лишь проповедать истинное Слово – и явить его всем в свободно доступной Библии. Но поражало то, что многие слышали Слово – и ничего не делали, причем даже среди тех, кто принял послание, царили смута и раздор. Несчастья Нидерландов, ужасная резня в ночь святого Варфоломея, постоянная опасность смерти от руки убийцы, грозившая королеве Елизавете, непрестанный натиск ислама на христианский мир – все это сулило скорее не избавление, а неизбывные страдания.

Конечно, верующие никогда не могли бы принять мысль о том, что Бог полностью их оставит. Но в Книге Откровения говорилось о страшных страданиях, ожидавших Его народ перед концом времен. Апокалиптическое мышление, встревоженное вчитывание в подробности библейских видений, повествующих о грядущем – все это представлялось и подлинным, и осуществимым. Антихрист, о котором говорила Библия, легко угадывался в конкретных людях, особенно активно противостоявших Реформации: на эту роль вполне мог подойти англичанин Стивен Гардинер, епископ Уинчестерский и сторонник традиций, или шотландский кардинал Дэвид Битон, – но первым, о ком думали протестанты, слыша об Антихристе, конечно же, был сам папа римский. Более того, Жан Кальвин, сделав акцент на провидении и на плане Божьем для избранного, уже предопределенного меньшинства, убедил очень многих в Европе, и его версия реформатского протестантизма была столь привлекательна именно потому, что религиозная система Кальвина давала хорошие ответы на волнения и страхи, присущие эпохе Реформации. Казалось, последние дни близки (гл. 13).

Джон Фокс, создатель невероятно влиятельной английской «Книги мучеников», из которой ревностные протестанты узнали о многих злодеях-католиках, подобных Гардинеру и Битону (гл. 6, с. 343), выразил эти страхи в пространной молитве-размышлении, провозглашенной под открытым небом, при большом стечении народа, с кафедры у лондонского собора Святого Павла в Страстную пятницу 1570 года. Фокс решил, что торжественное поминовение крестной смерти Христа – это подходящее время, чтобы напомнить Богу и собравшейся пастве обо всех страданиях, которые перенесла Церковь Христова – вплоть до недавних вторжений турок в Венгрию и Австрию: «Лишь далеко на западе, в маленьком закутке, хоть кто-то, как и прежде, исповедует имя Твое».

Но (увы!) грядет иная беда, столь же великая, или даже более. Ибо не так жестоки турки со своими саблями, как свирепствующий и злобствующий на нас римский епископ; это он побуждает своих епископов сжигать нас на кострах; это он подговаривает сообщников строить против нас убийственные козни, склоняя королей идти против подданных, а подданных – вероломно восставать на князей; и все – во имя Твое! Сатана посеял среди нас такую вражду и рознь, что даже христиане и турки не враждуют столь яро, как христиане – с христианами, как паписты – с протестантами; да что тут говорить, и протестанты не в силах договориться с протестантами, а только лаются по пустякам [34].

Фокс, познавший бури ранней Реформации, был уже стар. Он родился за год до первого публичного протеста Лютера. Он был певчим в одной из роскошнейших коллегиальных церквей Англии и своими глазами видел великолепие традиционной литургии. Он пережил разрыв Англии с Римом; волнительную религиозную революцию при Эдуарде VI; тревоги и разочарования при католичке Марии, когда пришлось бежать на континент; растущий раскол среди Протестантских Церквей, – и теперь он с сомнением и состраданием смотрел с кафедры на лондонцев, жалея, что те не стали такими прекрасными протестантами, какими могли бы быть. Реформацию в Европе охватывал губительный вихрь, и Фокс видел лишь один возможный выход из надвигавшейся катастрофы: «Нет в этом мире ни места, ни отдыха Твоему бедному малому стаду. Так приди же, Господи, молим Тебя… и положи конец, чтобы мир этот не имел здесь больше ни времени, ни места и чтобы Церковь твоя могла вовек обрести покой». Такой представлялась ему самая лучшая перспектива. И он считал, что как только истечет срок, отмеренный королеве Елизавете, которая, несмотря на все ошибки и колебания, все же вернула своему народу истинное благочестие, – тогда и предстояло вмешаться Богу.

В том веке Фокс был одним из многих, кто свято верил, что неизбежный конец света вознаградит их за все труды. Но этот конец не настал – а вместо этого и протестанты, и их соперники-католики, пусть и непреднамеренно, создали совершенно иную Европу, породившую всемирную «западную» культуру. У нее тоже не все было просто и гладко, но она пока что не преуспела в приближении светской версии конца света, о котором так молил своего Бога Джон Фокс.

8. Север: сердце протестантизма

Определение лютеранства: к Формуле согласия

Мартин Лютер умер в 1546 году. Время, проходившее со дня его смерти, все заметнее превращало его в героя мифа, пока он не стал – для лютеран – сродни святым Средневековья. В Айслебен, на малую родину Лютера, потянулись ревностные паломники, и город даже нарекли «Новым Иерусалимом». Легенды воспевали непреходящую власть умершего реформатора. Его портреты, по слухам, не горели в пожарах, даже если сгорал весь дом, и их прибивали к стенам, как обереги [1]. Университетские профессора и служители Церкви, разделявшие взгляды Лютера, предприняли нечто более сложное – поспешили собрать всю его мудрость во благо потомков. Сперва они попытались распределить по темам и переиздать те сочинения, которые Лютер публиковал при жизни; издание выходило с 1539 года на протяжении двадцати лет. А с 1555 года начался выпуск второго – в нем собрали уже все-все, что изрекал великий Лютер, и даже его случайные шутки легли в основу знаменитых и увлекательных «Застольных бесед» [2].

По сути, эти издания соперничали и выходили в атмосфере взаимной озлобленности и вражды. Первое выпускал Виттенбергский университет, а средства на второе предоставлял новый колледж в Йене, основанный курфюрстом Иоганном Фридрихом, правителем «обрубка» Саксонии, который ему оставили после унизительного поражения в Шмалькальденских войнах в 1547 году (гл. 6, с. 327). Издания не просто бились за покупателя. Два ряда увесистых томов, выставленные друг против друга на Франкфуртской книжной ярмарке, олицетворяли спор за богословское наследие Лютера и неопределенное будущее лютеранства как совокупности доктрин. Их схватку осложнял и другой фактор: независимый ум Филиппа Меланхтона, бывшего коллеги и сподвижника Лютера. В том, что касалось первоначал учения, Меланхтон, как мы уже упоминали (гл. 5, с. 280, 296), выступил против дерзких утверждений Лютера в двух главных аспектах. Во-первых, он иначе судил о путях спасения человечества. Он отошел от логики двойного предопределения, которую подразумевала доктрина Лютера об оправдании верой – ведь Бог, по мнению Меланхтона, желал, чтобы люди проявили определенную долю свободы воли для получения божественной благодати. Во-вторых, Меланхтон сильно усомнился в утверждении Лютера, согласно которому хлеб и вино в Евхаристии могут объективно стать Телом и Кровью Христа. Свои утверждения он опубликовал в версии Аугсбургского исповедания, получившей в 1540 году название «Вариата».

Священная Римская империя, ок. 1600. Показаны территории Второй Реформации

Разногласия по таким основополагающим вопросам веры и сами по себе неизбежно оказались бы тяжким бременем, но обстоятельства еще и усугубили их. Поражения лютеран в Шмалькальденских войнах казались им бедствиями, которые Бог посылал своим верным в преддверии последних дней. Требовалось срочно угодить Ему и искать праведной веры – особенно в таких искушениях, как интеримы 1548 года в Аугсбурге и Лейпциге, неизбежно поднимавшие вопрос о том, что значит верно держаться наследия Лютера. И поэтому в Виттенберге изданием произведений Лютера занялись в 1550-х годах Георг Майор и Каспар Круцигер, симпатизирующие Меланхтону, а в Йене это делали непримиримые вассалы Иоганна Фридриха, разделявшие ярость бывшего курфюрста, проигравшего войну, и считавшие, что именно они защищают подлинного Лютера от отступников вроде Меланхтона. В Йене переманили даже одного из редакторов с «другой стороны», Георга Рёрера, не одобрявшего взгляды коллег из Виттенберга.

Потомки окрестили этих лютеранских экстремистов и их сторонников «гнесиолютеранами» – от греческого слова «гнесио», что означает «подлинный». Тех же, кого, подобно Меланхтону, больше заботило объединение протестантизма, а не сохранение верности Лютеру, назвали «филиппистами». Именно гнесиолютеранин, пастор Кириак Шпангенберг, известный в Айслебене, на родине Лютера, поразил всех, провозгласив, что «Лютер был величайшим и лучшим пророком на всем белом свете со дней апостолов, и превосходил всех прочих учителей с тех времен, и Бог поставил его наравне с ветхозаветными пророками» [3]. Во главе этих бдительных и разгневанных душ стоял историк, знаток иврита, хорват Матвей Влашич, прославившийся под академически латинизированной версией своего имени как Маттиас Флациус Иллирийский. Он родился в 1520 году, в том самом, когда Лютер, отлученный от Церкви, разорвал отношения с Римом, и всю свою взрослую жизнь провел в Германии. В юности, в дни учебы в Виттенберге, он пережил глубокий духовный кризис, и воспоминания о том, с какой добротой к нему в это время страданий отнесся пожилой Лютер, побудили Маттиаса стать ярым противником интеримов 1548 года, с которыми хоть как-то пытался соотнести свое учение Меланхтон. Флациус оставил академическую должность в Виттенбергском университете, чтобы свободно выражать свои взгляды в Магдебурге – цитадели для тех, кто не желал покоряться победоносному императору – и до конца дней открыто критиковал соглашателей вроде Меланхтона.

Меланхтон, как и Лютер, хорошо относился к Флациусу в те годы, когда тот пребывал в Виттенберге. Но именно Лютер, провозгласив оправдание верой, утешил Флациуса в его несчастье – и благодарный Флациус изложил самое решительное представление о «рабстве воли», от которого род человеческий был спасен внешним («судебным») оправданием. Флациус полагал, что падение Адама было столь катастрофическим и столь абсолютным, что изменило саму природу людей, породнив их с дьяволом. Приближались последние дни, и человечество становилось все более нечестивым: некоторые гнесиолютеране, поклонники Флациуса, с мрачным злорадством приводили в пример младенцев, рождавшихся с деформациями, чтобы показать, как духовное разложение людей проявляется в физическом уродстве [4]. Неудивительно, что Флаций потрясенно бранился, услышав от Меланхтона, что оправдание одной лишь верой не помешало Богу милостиво наделить людей свободной волей, чтобы они открыли свою душу для веры, даруемой извне. И точно так же Флациус особенно яростно спорил с Георгом Майором, редактором виттенбергского издания Лютера, поскольку тот учил, что добрые дела, совершаемые людьми – это знак веры, Божьего дара, которым оправданные наделяются извне.

Возможно, этот спор о вере и делах покажется слишком невразумительным, но он возник из фундаментальной проблемы оправдания верой, провозглашенного Реформацией. Логическим завершением этой доктрины может быть антиномизм – идея, согласно которой все ограничения, налагаемые на поведение людей законами и постановлениями, становятся неуместны для тех, кто спасен через дар веры (гл. 3, с. 170). А следовательно, антиномист может решить, что вправе пренебречь всеми правилами и ограничениями обычного общества – ведь он и так уверен в своем окончательном спасении! Уже в период виттенбергских волнений 1521–1522 годов (гл. 3, с. 182) Меланхтон тревожился, видя, как анархические итоги этой доктрины претворяются в жизнь, и в конечном итоге он аккуратно вернул доктрину свободы воли в лютеровскую весть о спасении. Столь же остро, как и реформатов, проблема тревожила и лютеран, и они давали на нее самые разные ответы – мы увидим это, когда будем говорить об идеях Якоба Арминия и Уильяма Перкинса (см. ниже, с. 435–440, 451–454).

О спасении души и Евхаристии лютеране спорили еще более жестоко, поскольку после Аугсбургского мира 1555 года борьба приобрела политический оттенок и шла теперь не только за благоволение Божье, но и за обладание недавно обретенным юридическим статусом лютеранского протестантизма в Империи. Что еще хуже, она шла на фоне раздора лютеран и реформатов и за десять лет, прошедших после заключения Consensus Tigurinus (1549), достигла апогея, когда Жан Кальвин, новый защитник богословия реформатов, вступил с гамбургским гнесиолютеранином Иоахимом Вестфалем в спор о евхаристической доктрине (гл. 5, с. 306–307). Еще более все усложнив, Кальвин решительно согласился с «изначальным» Лютером (и с гнесиолютеранами) по вопросу о предопределении, выступив тем самым против Меланхтона, – но он не одобрял утверждений Лютера о евхаристическом присутствии и благосклонно относился к тому, что Меланхтон пытался их изменить. В конце концов в запутанных и сложных спорах, призванных разрешить доктринальный тупик лютеранства, именно то, во что верили Кальвин или реформаты, решало, что провозгласит «ортодоксией» господствующее лютеранство. Если Кальвин говорил «да», лютеране говорили «нет» (естественно, публично или в печати приводились иные аргументы).

Особенно горячо лютеране и реформаты спорили из-за Евхаристии. Последние утверждали, что физическое тело и кровь Христа находятся на небесах и что они не могут присутствовать повсюду в мире в формах хлеба и вина, поскольку это противно самой природе. А ревностные лютеране, защищаясь, возродили идею Лютера: в своих ссорах с Цвингли он творчески переосмыслил важную доктрину ранней Церкви, выкованную в запутанных спорах IV–V столетий о человеческой и божественной природах Иисуса Христа. Эта доктрина, официально известная как communicatio idiomatum, утверждала, что свойства божественного Христа могут быть приписаны Христу-человеку из-за союза двух природ Христа. Применяя этот доктринальный принцип, можно утверждать, что божественность обладала свойством присутствия повсюду, так что это также могло быть верным для физического тела и крови Христа в Евхаристии. Доктрина Лютера о «вездесущности», или евхаристической возможности тела Христова быть повсюду (эту доктрину критиковал уже Цвингли и высмеивал в своих «Наставлениях» Кальвин), теперь стала главной опорой развитого лютеранского учения о Евхаристии [5]. В битвах за богословие евхаристического присутствия, проходивших в конце XVI века и позже, пристрастные немецкие университеты, как реформатские, так и лютеранские, вернулись к изучению метафизики – той средневековой университетской специализации, которую так презирал Лютер, – поскольку в противном случае не смогли бы провести тонкие различия, необходимые для изложения соответствующих аргументов [6].

Кроме того, лютеране решительно подтвердили те аспекты богослужения, которые реформаты считали пережитками папизма. Это касалось определенных традиционных церемоний в таинствах Крещения и Брака, нового усложнения обряда похорон, провозглашающего христианскую победу над смертью, обращения к церковной музыке помимо метрических псалмов и терпимости ко многому, что уцелело от средневекового священного искусства – даже к совершению Евхаристии, сохранившей значительную часть традиционной латыни. Само собой, Евхаристия была полна возможностей подчеркнуть различие, тем более что ее символика говорила о единстве общины. Реформаты брали для нее обычный хлеб, лютеране – особым образом выпеченные облатки, похожие на те, что были в ходу в Западной Церкви до Реформации. Реформаты придавали огромное значение краткому моменту литургического действа, когда священник торжественно преломлял хлеб – этот акт, «Раздробление», имел надежный библейский прецедент в евангельских повествованиях о том, как Христос установил свою Вечерю. Реформаты видели в этом символ благ, разделенных Христом со всей его общиной. Лютеран это оскорбило – ведь они были уверены, что Христос телесно присутствует в хлебе, как гласила доктрина вездесущности, и считали, что священник, совершавший раздробление, вновь калечит Тело Христово. В лютеранстве был возрожден другой момент средневекового евхаристического театра, который в ранней Реформации, как правило, считался опасным символом священнической власти: возвышение гостии – пастор, возглавлявший собрание, возносил евхаристический хлеб, произнося над ним молитву освящения [7]. В целом неудивительно, что многим реформатам отношение лютеран к Реформации казалось скандальным – и они даже сомневались в том, следует ли считать лютеран протестантами.

Многие верования и обычаи, характерные для лютеранской Германии, стали богословским эквивалентом лакмусовой бумажки, способной подтвердить лютеранство и исключить реформатский уклон. Теперь неизбежны были дальнейшие усилия, направленные на установление границ лютеранской веры и преодоление внутренних споров. В течение 1570-х годов лютеранская вера получила более четкое оформление в ряде соглашений, заключенных между различными группами лютеран, которых поощряли лютеранские правители Саксонии, Бранденбурга, Вюртемберга и Брауншвейг-Вольфенбюттеля. Их кульминацией стала «Формула согласия». Прежде всего к ней пришли при содействии Якоба Андреэ, ведущего ученого Тюбингенского университета Вюртемберга, и богослова из Брауншвейга Мартина Хемница. Официальный статус она впервые получила в 1577 году, в Саксонии и Бранденбурге. Через три года, когда праздновалось 50-летие со дня создания Аугсбургского вероисповедания, возник идеальный эмоциональный фон, позволивший широко распространить эту формулу среди лютеранских городов и княжеств, хотя неуступчивые сторонники Флациуса Иллирийского и в дальнейшем, на протяжении десятилетий, упорно относились к ней с презрением.

В «Книге согласия» (1580), где формула нашла свое воплощение, был признан ряд ключевых текстов, четко определяющих лютеранскую веру. Примечательно, что на самом деле только три из них были созданы Лютером: его «Малый» и «Большой» катехизисы от 1529 года (гл. 4, с. 209) и агрессивное изложение веры, направленное против Рима – то самое, которое Шмалькальденская лига должна была представлять на Вселенском Соборе Церкви в 1537 году, если бы тот состоялся. Примечательно, что в их число не вошли три великих трактата Лютера, написанные в 1520 году, и его книга «О рабстве воли», столь значимые для протестантов в наши дни, – просто они в конечном итоге могли подорвать опоры самой лютеровской Реформации. В остальном это были труды Меланхтона, bête noire гнесиолютеран, получившие в соглашении священный и официальный статус: «неизмененное» Аугсбургское исповедание 1530 года и комментарий к нему, а также иные произведения антипапской направленности, вышедшие из-под его пера. Итак, возникшая лютеранская ортодоксия преуменьшала доктрину предопределения (с чем Меланхтон был совершенно согласен) и утверждала реальное присутствие в Евхаристии (чему он, напротив, противился).

Лютеране, обретшие новую идентичность, решили назвать свои Церкви «евангелическими» – так некогда называли себя все протестанты; нелютеране присвоили своим Церквям имя «реформатских». К лютеранам к началу XVII столетия примкнула большая часть немцев, и это был успех. Его доказательством станет сопротивление, оказанное многим «Вторым Реформациям» в кальвинистском духе, – об этом сопротивлении мы еще поговорим (см. ниже, с. 418–419). Когда время рушить и очищать наконец миновало, на севере лютеранство во многом приняло форму позднесредневековой Западной Церкви. Джон Босси назвал ее «вдохновенным традиционализмом» [8]. Теперь лютеранство олицетворяло успешный итог попыток правителей Центральной Европы привить религиозную революцию к традиционному укладу жизни и обеспечить стабильность своей власти. В Империи местные князья следовали идее «отцов Отечества» – и, как правило, были гораздо более сознательными, чем монархи и знать Атлантических островов. Богатства, отобранные у монастырей, часовен и гильдий, они использовали не для личной выгоды, а для блага общества – от выплаты стипендий для духовенства до поддержки больниц и школ. И более того, порой правители-лютеране даже позволяли религиозным общинам, состоявшим из мужчин и женщин, жить под евангелическим покровительством, и некоторые из этих лютеранских наследниц средневековых обителей дожили до современной эпохи [9].

Вторая Реформация в Германии

Проявив государственную мудрость и признав важнейший вклад Меланхтона в формирование (а точнее, преобразование) Церкви Лютера, «Формула согласия» 1580 года тем не менее гарантировала, что ни о каком союзе Евангелических и Реформатских Церквей в ближайшей перспективе не может идти и речи. Этот хлопок дверью был еще более прискорбным, поскольку множество светских правителей в Германии, разделявших протестантскую веру, пребывали в смятении, пытаясь найти более точное определение лютеранства. Любой, кто в 1540-х и 1550-х годах склонялся к поискам «третьего пути», как графиня Анна в Восточной Фрисландии или Филипп Гессенский, теперь поневоле вступал в общение с реформатами, если не желал подчиняться строгим лютеранским доктринам. Первым из влиятельных властителей так поступил Фридрих III, курфюрст Пфальцский. Он происходил из рода Виттельсбахов, значительной роли не играл и слыл любителем торжеств и празднеств, но в 1559 году вдруг обнаружил, что из-за причуд генеалогического древа получил в наследство разрозненные области этого важного курфюршества – земли в Рейнланде и к востоку от него. Новые обязанности и власть отрезвили Фридриха (в буквальном смысле), и он, усердно читая Библию и пытаясь выяснить, во что же он верит теперь, после того как нарек себя протестантом, приложил огромные усилия, чтобы создать церковное соглашение, которое удовлетворило бы и сторонников Меланхтона, и реформатских богословов Центральной Европы [10]. Для этой цели он собрал в университете Гейдельберга, столицы Рейнланда, группу талантливых ученых-протестантов. В нее, в частности, вошли Захария Урсин, Каспар Олевиан, Томас Эрастус и итальянский изгнанник Джироламо Занчи. Под началом Урсина группа подготовила новый «Гейдельбергский катехизис» с четкими формулами вероисповедания для церковного устроения, выбранного курфюрстом.

В вопросе о таинствах, самом спорном в дискуссии, составители «Катехизиса» обращались ко всем современным протестантам, кроме бескомпромиссных лютеран. «Катехизис» выражал общие воззрения Цюриха, Женевы и филиппистов, сторонников позднего Меланхтона. В нем старались избегать высказываний, которые могли бы кого-то встревожить (безусловно, такие высказывания нашлись бы, желай того создатели). Это был намеренный компромисс в духе Consensus Tigurinus 1549 года, и он разъярил Маттиаса Флациуса Иллирийского, чего и следовало ожидать. Возможно, именно благодаря тому, что гнесиолютеране заклеймили «Гейдельбергский катехизис», он имел поразительный успех как формула вероисповедания в нелютеранских странах: его перевели примерно на сорок разных языков – подобным не могло похвалиться ни одно иное подобное изложение веры, сделанное в эпоху реформ [11].

И это был не единственный вклад Гейдельберга в международный диалог протестантов. Урсин развил обсуждение идеи «завета» в жизни христианина, о которой говорил еще Генрих Буллингер и которая очень повлияла на реформатский протестантизм (см. ниже, с. 451–453). Кроме того, Гейдельберг оказывал реформатору содействие в его непрестанных усилиях, направленных на объединение Швейцарии с благосклонными к ней Церквями на территории от Атлантических островов до Восточной Европы. Когда в 1566 году Буллингер по-новому изложил вероучение реформатских Церквей, в Пфальце особенно активно продвигали его «Второе гельветическое исповедание». Земли Пфальца и Гейдельберг превращались в центр реформатского богословия, соперничая с Женевой и, по сути, заменив ее на севере. Последняя начала терять реальное лидерство в реформатском мире в 1564 году, как только умер Кальвин, а с 1580-х годов городу досаждали герцоги Савойские, ярые католики. Его население резко сократилось, и, несмотря на непрестанное присутствие Теодора Безы, в 1590-е годы Женевская академия привлекала куда меньше студентов и знаменитых во всем мире преподавателей. А в Гейдельбергский университет они стремились из самых отдаленных уголков протестантской Европы. К 1610-м годам треть студентов-негерманцев приехала в Рейнланд из славянской Восточной Европы, от Литвы на севере до Трансильвании на юге [12]. Второй Виттенберг, превзошедший предшественника и призванный завершить половинчатую Реформацию лютеран, – вот кем считал себя Гейдельбергский университет. И вслед за этой мыслью современные историки назвали стремление перекроить протестантизм в Северной Европе по реформатским лекалам «Второй Реформацией».

Столь показательная роль Гейдельберга и Пфальца привела к беде. Да, Гейдельбергский катехизис пошел на пользу компромиссу, достигнутому Цюрихом и Женевой в доктрине о таинствах в 1549 году, но в реформатском богословии сохранялись противоречия по вопросу о Церкви и государстве. Модель Церкви, объединенной с городским правлением, которую создали в Цюрихе Цвингли и Буллингер (гл. 3, с. 189–190 и гл. 4, с. 223), столкнулась с идеалом четкого разделения полномочий и функций, которого пытался достичь в Женеве Кальвин (гл. 5, с. 290–300). Присутствующий в Гейдельберге Томас Эрастус, давний друг Генриха Буллингера, поставил этот вопрос очень резко. В соответствии с тем, что было принято в Цюрихе, он провозгласил, что окончательное право отлучать грешников от Церкви принадлежит не церковным учреждениям вроде консисторий, а светским магистратам. Это исходное заявление об «эрастианизме» (сейчас это слово часто неверно используют в широком смысле для обозначения любой веры в Церковь, над которой господствует государство) в 1568 году привело в ярость англичанина Джорджа Уитера, восторженного сторонника Женевской Церкви, преподававшего в те дни в Гейдельбергском университете.

Потом разразилась жестокая ссора, немало смутившая Урсина. Он, знаменитейший богослов Пфальца, само собой, стремился сохранить свободную связь и с Цюрихом, и с Женевой. Была и другая причина для волнения: дело реформатов в Пфальце и в других областях Германии зависело от инициатив светских правителей куда сильнее, чем в Женеве Кальвина, и полномочия консисторий требовалось привести в тонкое равновесие с властью князей, таких как курфюрст Фридрих. Подобная проблема проявилась бы везде, где Вторая Реформация затрагивала интересы властей. Лишь со временем Урсин пришел к компромиссному решению и привнес в Рейнланд измененную версию пресвитерианской системы Женевы. Впрочем, ему было на руку то, что после 1570 года сторонники Эраста оказались скомпрометированы: из тех, кто поддерживал их в Церкви, некоторых осудили, а одного даже обезглавили за продвижение арианских взглядов на связь Христа и Бога [13]. В 1570-е годы Урсин и Занчи пытались создать единое исповедание веры для всех реформатских Церквей в Европе, поскольку в то время лютеране сплачивались и вели переговоры, в итоге приведшие к «Формуле согласия». В конце концов все, чего удалось достичь – это опубликовать в Женеве «Гармонию исповеданий». Конечно, это собрание существующих вероучений имело немалое значение, поскольку показало, сколь широко распространились Церкви, которые теперь можно было считать реформатскими: они появились не только в Германии, Швейцарии, Нидерландах и Франции, но также и на Атлантических островах, так что среди текстов, изложенных в «Гармонии», присутствовали и тридцать девять статей Церкви Англии.

Реформатов в Пфальце ждало новое испытание: сменились правители – и резко изменилось отношение властей. Фридрих III, курфюрст Пфальца, умер в 1576 году, и его старший сын и преемник, лютеранин Людвиг VI, с великой радостью лишил реформатов – как духовенство, так и ученых – своей благосклонности. Важные деятели, такие как Урсинус, поневоле нашли убежище в небольшом анклаве Нойштадт, которым правил младший брат Людвига – граф Иоганн Казимир, активный сторонник реформатов. Их духовенство вернуло утраченные позиции в 1583 году, когда курфюрстом стал младший сын Людвига, Фридрих IV, что позволило Иоганну Казимиру, главному регенту, распространить свое влияние на весь Пфальц. Священники отпраздновали триумф – и долго уничтожали уцелевшие произведения средневекового искусства по всем церквям во владениях курфюрста, вызвав тем самым немалый гнев народа [14].

Сложная история Пфальца – это прекрасный пример суровой реальности принципа cuius regio, eius religio в Центральной Европе. А кроме того, она покажет, что «Вторая Реформация» в Германии прежде всего представляла собой переосмысление протестантизма среди князей, герцогов и предводителей ряда имперских городов – а вовсе не союз широких масс, восставших против римского католичества, как в Шотландии, Франции или Нидерландах. Немецкие светские элиты и их проповедники-реформаты глубоко презирали лютеранские обычаи. Когда Иоганн Сигизмунд, курфюрст Бранденбурга, оставил лютеранскую веру и стал реформатом, Авраам Скультет, великий пфальцский богослов и прославленный проповедник Гейдельбергского двора, радостно провозгласил, что теперь нужно «вымести прочь из конюшни Христовой оставшийся папский навоз» [15]. По мере того как реформаты пытались изменить местные религиозные обычаи, упрощая литургические обряды и очищая церкви от убранства, им очень часто противились ревнители традиций и гордые местные жители. Предводители Лютеранской Церкви не замедлили обратить это себе во благо и утвердить свои обычаи, которые еще только зарождались. Еще в 1566 году, примерно в то же время, когда восторженные толпы во Франции и Нидерландах неистово поддерживали религию реформатов, в Пфальце случились волнения, когда местные власти, отстаивая свои религиозные убеждения, пожелали убрать образа из церквей в Амберге, главном городе в Верхнем Пфальце, располагавшемся далеко к востоку от нарочито консервативного лютеранского Нюрнберга (см. илл. 6). Еще много лет после этого Амберг оставался костью в горле реформатов-курфюрстов.

Народный гнев не утихал на протяжении десятилетий – все то время, пока правители, благосклонные к кальвинизму, своими указами меняли жизнь в протестантской Германии. Переломным моментом стало восстание, вспыхнувшее в 1605 году, когда ландграф Мориц V из Гессен-Касселя попытался устроить в своих землях (большей частью которых прежде владел его знаменитый дед ландграф Филипп) полноценную Реформатскую Церковь. Ярость народа была так велика, что Мориц едва сумел с ней совладать, и пусть даже он в конце концов и создал реформатское церковное устроение, включая Консисторию, пыл других реформатских правителей, испытывавших подобные желания, немного поутих. В следующем десятилетии Иоганн Сигизмунд, курфюрст Бранденбургский, новообращенный кальвинист, уже учитывал все, что некогда произошло в Гессене. По совету Авраама Скультета он отказался от масштабных перемен. Скультет рекомендовал курфюрсту не трогать приходские лютеранские церкви, а реформировать только свою придворную капеллу и собор в Берлине, чтобы явить пример подданным. Но даже это грозило взрывом: Бранденбург был одним из самых консервативных лютеранских княжеств Империи, и даже после того, как старый курфюрст Иоахим частично провел в нем Реформацию, местная литургия еще долго совершалась со средневековой экстравагантностью (гл. 5, с. 278). Разъяренные берлинцы взбунтовались, а толпа разграбила дома, отведенные пасторам-кальвинистам [16]. Так же Скультет действовал и в Праге в 1620 году, когда курфюрстом Пфальца был Фридрих, и эта политика привела к еще более плачевным последствиям (гл. 11, с. 560). Более того, понимая, с какими сложностями претворял в жизнь свою инициативу ландграф Мориц, ни один европейский правитель XVII века не пытался менять официальную религию своих земель без надежной военной поддержки. Не только в Германии, но и во всей Европе религиозные обычаи укоренялись в различных формах, созданных в дни Реформации и Контрреформации, и для их изменения требовалось нечто большее, чем желание князя.

Так разделение протестантской Северной Европы привело к совершенно разным обычаям и укладу жизни. Лютеране часто относились к католикам более благосклонно, чем к предполагаемым братьям по Реформации. Самым ярким символом противостояния и враждебности двух направлений протестантизма стала странная судьба собора в Бремене, богатом торговом порту, который когда-то, в раннем Средневековье, благодаря своему ключевому положению на северо-западе немецких земель, был сердцем первой миссии христиан к народам Северной Германии и Скандинавии. В 1530-х годах Бремен перешел на сторону лютеран, восстав против католика-архиепископа, но к 1561 году, когда в реформатскую веру начали массово переходить торговцы, контроль над городом обрели реформаты – после ожесточенных споров, главное место в которых неизбежно занимала Евхаристия. Однако аристократы, каноники собора, оставались стойкими лютеранами. Власти города и церковные иерархи вступили в конфликт – и двери здания для прихожан закрылись. И, как ни поразительно, на протяжении тех семидесяти семи лет, считая с 1561 года, пока огромная церковь, запертая и тихая, бросала тень на оживленные городские рынки, ее средневековые сокровища остались нетронутыми. Лишь в 1638 году, когда в город вошли датские войска, реформаты, властвующие в городе, очень неохотно позволили многим убежденным лютеранам снова совершить в соборе евангелическое богослужение.

Религии-соперницы в Балтии: Речь Посполитая и Скандинавия

В главе 7 мы говорили о событиях, случившихся в конце 1560-х – начале 1570-х годов – тех, после которых Речь Посполитая закрепила в своей конституции толерантность, вопреки Европе, стремившейся к разделению на конфессии. Януш Тазбир, великий польский историк наших дней, дал Содружеству XVI–XVII веков знаменитое имя: «Держава без костров». Конечно, и этому поразительному обобщению, как и множеству ему подобных, легко найти исключения: порой и в Содружестве умирали за религию, хотя и при довольно необычных обстоятельствах. Например, в 1611 году молодой итальянский протестант-реформатор Франко де Франко умер в наказание за то, что открыто, при всех, оскорблял католическую процессию в Вильно – можно даже сказать, что этим он совершал добровольное самоубийство. В том же году русин-арианин Иван Тышкович был расчленен и сожжен в Варшаве – в невероятно жестокой междоусобице вспомнили и о его религиозной вере [17].

Но пусть даже такие истории и напоминают о Западной Европе тех лет – скажем, в Англии Яков I, король-философ, еще в 1612 году без особых проблем велел сжечь двух антитринитариев, – западные европейцы были не готовы к сложившейся ситуации, явно повергшей в смятение испанца-доминиканца Дамиана Фонсеку. В дни официального визита в доминиканские монастыри Речи Посполитой он гостил при дворе великого магната, князя Николая Ежи Чарторыйского. Род Чарторыйских совсем недавно обратился из православия в католичество. Отца Дамиана пригласили крестить одного из их детей, и он, к удивлению своему, увидел, что аристократы – католики, православные, ариане – спокойно и по-дружески общались во время долгих праздников, сопровождаемых, по всей видимости, обильными возлияниями. Монаха призвали вступить в спор о божественности Христа с другим гостем, придерживавшимся арианских верований – в Испании ему ни с чем подобным сталкиваться не приходилось [18]. В Польше антитринитарии-радикалы неизбежно спорили на церковных собраниях о том, по справедливости ли верующие владеют крепостными – и споры эти были вызваны самой что ни на есть злободневной причиной: антитринитариям, как правило, покровительствовали дворяне-крепостники. Эта версия радикального христианства весьма отличалась от той веры, которую исповедовали скромные мастера-гуттериты в их Bruderhof в Моравии [19].

План Бремена (1653) с высоты птичьего полета. Виден собор (большая церковь с заметным шпилем, № 21), господствующий над восточной половиной города и рыночными площадями. Одна из западных парных башен собора обрушилась за то долгое время, пока закрытая церковь пустовала. Ее перестроили только в XIX веке

Именно в Речи Посполитой, где процветали Малая Реформатская Церковь и Ракувская академия, обрел приют главный деятель умеренного унитаризма, изгнанный итальянец Фауст Социн. Он жил в Польше с 1579 года до своей смерти в 1604 году и учение свое развил на основе трудов дяди, Лелия Социна. Лелий происходил из радикалов старшего поколения – тех, кто усомнился в совершенной божественности Христа в 1540-х годах, когда итальянские Spirituali уже были измучены годами притеснений (гл. 5, с. 284–286). Давно прошли те времена, когда люди со столь радикальными взглядами могли выжить на родине, но хотя молодого Социна в 1598 году изгнали из Кракова, у него нашлись влиятельные друзья в Польше, защищавшие его и в дальнейшем. Именно из-за него унитариев часто (оскорбительно) называли «социнианцами» – и под этим именем им предстояло усомниться во многих формулировках христианства, данных ранней Церковью, и сыграть великую роль в выявлении всего, что к концу XVII века считалось в Реформации реально достоверным (гл. 17, с. 769).

Король Стефан Баторий даже при желании не мог препятствовать такому религиозному разнообразию ни политически, ни военной силой. Он хотел поощрить возрождение Римско-Католической Церкви «не насилием, огнем и мечом, но наставлением и достойным примером», и активно содействовал Обществу Иисуса, которое начало работу в Польше в 1564 году и многого достигло еще до вступления Батория на престол [20]. Баторий основал три крупных колледжа на дальнем северо-востоке Речи Посполитой, в Полоцке, Риге и Дерпте. Он сознательно выбирал города, где Реформатские Церкви имели самые сильные позиции, и к началу XVII века в каждом важном городе (более двадцати по всему государству) была иезуитская школа. С конца 1570-х годов в Вильно, главном городе Великого княжества Литовского, действовала иезуитская академия (университетский колледж). Школы лютеран и реформатов не могли соперничать с таким мощным образовательным учреждением.

Но как же иезуиты смогли остановить распространение протестантизма среди знати и народа? Они предложили прекрасное образование, учебную программу мирового уровня, своего рода знак качества, международный стандарт. Конечно же, элита отправляла детей в иезуитские школы. Амбиции оказывались превыше опасений в католической индоктринации – и стоит ли удивляться, что образованные дети все чаще принимали римско-католическую веру? В XVII веке образованием ведали уже не только иезуиты – из Рима сначала в Центральную Европу, а затем и в Польшу прибыл орден пиаристов. Они посвящали жизнь обучению бедных, и их учебная программа, ориентированная прежде всего на практические навыки, умышленно отличалась от иезуитской. В Польше они направили усилия на довольно значительную часть дворянства – тех, кто обладал титулом и древним происхождением, – но не более того [21]. Образованию содействовали и благотворительная деятельность, и проповеди самых разных религиозных орденов, особенно монашеских. Широко возрождались женские общины, в которых насельницы вели созерцательную жизнь, и закрытые монастыри вновь обрели престиж, прежде подорванный. Все те литературные и религиозные средства, к которым деятели Контрреформации прибегали в Европе, могли укрепить обычаи традиционной веры и в Польше. В начале XVII века здесь, как и в Южной Европе, возродилось паломничество к святыням, и к концу столетия реконструкции Голгофы и мест поклонения, посвященных Богородице под открытым небом по всей Речи Посполитой исчислялись сотнями. Массовое паломничество и сейчас остается характерной чертой польского и литовского католичества [22].

Тактичная благосклонность Стефана Батория к возрождению католичества сменилась гораздо более пристрастным отношением католика-монарха в 1587 году, когда обычные усилия Сейма по сдерживанию Габсбургов привели к избранию на престол сына короля Швеции Юхана III. Он стал королем Польши Сигизмундом III, первым представителем династии Васа на польском троне, и вслед за матерью, происходившей из рода Ягеллонов, был ревностным сторонником римского католичества. За четыре с лишним десятилетия, на протяжении которых Сигизмунд правил в Речи Посполитой, он начал (насколько позволяла конституция) дискриминировать протестантов, предпочитая выбирать католиков в Сенат и позволяя недавно созданному королевскому трибуналу принимать пагубные для протестантов судебные решения [23]. Иезуит Петр Скарга, бывший ректор Виленской академии, а ныне королевский капеллан и грозный проповедник, поддерживал Сигизмунда, считавшего, что суверен обладает властью над Церковью, и осуждал конституцию Речи Посполитой – и за то, что та ограничивала королевскую власть, и за принижение католической веры.

Неудивительно, что против Сигизмунда с оружием в руках выступили аристократы, возмущенные его очевидным стремлением создать католическую наследственную монархию, набрать военную мощь и накопить деньги, как это делали крупные западноевропейские монархии, – и когда он взял невесту из династии Габсбургов, лучше не стало. Внутренняя война в 1606–1609 годах сдержала амбиции короля, но при этом ослабила хрупкое равновесие конституции в Содружестве, послужив началом дальнейших роковых расколов [24]. Противостояние аристократии и короны не остановило неуклонного продвижения католичества. Как и по всей Европе, роскошь королевского двора очаровывала дворян, как бы те ни пытались противостоять королевской власти. И если к варшавскому двору допускали только тех, кто исповедовал римско-католическую веру, то искушение ее принять обретало невероятную силу. А кроме того, благодаря иезуитам у сыновей фаворитов появлялась возможность получить прекрасное католическое образование.

Величайший триумф католичества в Речи Посполитой пришелся на 1590-е годы, когда многие православные перешли под покровительство папы римского. Падение Византии в XV веке причинило православной Киевской митрополии, бывшей в юрисдикции патриарха Константинопольского, огромные страдания. Связь с Грецией ослабла, и митрополиты уже не могли сохранять независимость. Их вовлекло в противостояние монархов-Ягеллонов и последнего независимого православного иерарха в Московии. Нарушилась церковная дисциплина, и многие православные дворяне Великого княжества Литовского обратились в католичество, а некоторые – даже в протестантизм. Когда Федор Иванович, царь Московский, убедил патриарха Константинопольского Иеремию в 1589 году признать Московский патриархат, для православия в Речи Посполитой настали очень трудные времена. К разногласиям привело даже путешествие патриарха Иеремии в Москву через русинские земли Речи Посполитой в 1588 году. Ведомый благими намерениями, он лишь хотел навести порядок в русинском духовенстве – но это предполагало, что в будущем в дела Церкви будут вмешиваться как Москва, так и Константинополь [25].

И некоторые русинские епископы стали благосклоннее прислушиваться к предложениям о какой-либо форме унии с Римом. Иезуиты обсуждали такую возможность с 1570-х годов. Прецедент уже был – в неудавшемся союзе Восточной и Западной Церквей, провозглашенном после переговоров во Флоренции в 1439 году. Население православных стран восприняло этот союз с такой яростью, что он разрушился в том же веке, и это сулило в будущем немало бед. В 1595 году группа епископов вступила в унию с римской делегацией в Бресте, а другая группа, поддержанная большинством православных монахов, пришла в ярость и проклинала и соглашение, и тех, кто его заключил. 8 октября 1596 года Брестская уния обрела окончательную форму. Примкнувшая к ней Грекокатолическая Церковь (она же униатская) согласилась принять учение Тридентского Собора о Евхаристии, признать верховенство папы и подчиниться порядкам римской курии; взамен в ней сохранялись славянская литургия и епископальная иерархия, а приходские священники по-прежнему могли вступать в брак, в отличие от покорного Риму духовенства на Западе.

Это было одним из величайших достижений Контрреформации. К нему долго и тщательно готовились. Ему содействовали король Сигизмунд и светские власти Речи Посполитой (папские дипломаты заключили аналогичное соглашение с частью Коптской Церкви в Египте в 1597 году). Грекокатолики не получили всего, что им обещали. Их епископов так и не допустили в польский Сейм, и противники унии могли сказать, что Рим просто одурачил униатов, – особенно когда римокатолики латинского обряда, презрев любые чувства, набирали все больше прозелитов во всем Содружестве. Жестокость и злоба никуда не исчезли и часто переходили в насилие. Иосафат (Кунцевич), архиепископ Полоцкий, особенно (можно сказать, агрессивно) ревностный униат, был даже убит в 1623 году. Униатская Церковь сохранялась, и многие из ее епископов получали высокие посты, но она все время колебалась – то ли сохранить верность Римско-Католической Церкви и принятому латинскому обряду, то ли вновь возвратиться в независимую Православную Церковь.

Православные, не вошедшие в унию, вдохнули в свою разрушенную церковную организацию новые силы, особенно под энергичным руководством молдавского дворянина-космополита Петра Могилы. Он родился в том самом году, когда заключили унию, получил образование в Париже, служил в польской армии, а затем поступил в православный монастырь. Были и выдающиеся католики, которые гордились веротерпимостью, проявленной в Речи Посполитой, и в 1632 году, после смерти непреклонного католика Сигизмунда III, они объединились с православной знатью, чтобы склонить Владислава IV, сына короля, к официальному признанию независимой иерархии православных епископов. С одобрения нового короля (против которого яростно выступали непримиримые католики, особенно иезуиты) Могила стал митрополитом Киевским. Верный польской монархии, он не сближался с Московским патриархатом и видел, какую пользу может принести православию западная культура. Поэтому он основал в Киеве коллегию, где преподавание велось в иезуитском стиле. Она стремилась дать православным такое же образование, какое получали их соперники в Западной Церкви. Это было первое учреждение уровня университета в православном мире того времени. Позже выпускники Киево-Могилянской академии во многом помогут царю Петру Великому, когда он пожелает перестроить Россию по западному образцу [26].

Тем временем, пока в Речи Посполитой возрождались римское католичество, греческое католичество и православие, в различных протестантских общинах после 1600 года наблюдались признаки явного упадка. В 1598 году король Сигизмунд утратил шведский престол, и поражение ему нанесли именно шведские протестантские власти (см. ниже, с. 427). Польские короли из рода Васа и в дальнейшем претендовали на трон Швеции – и эти притязания переплелись с соперничеством между Речью Посполитой и Швецией за балтийские земли. В ходе войн XVII века против агрессивно протестантской Швеции патриотизм в Польше все больше отождествлялся с католичеством. Может быть, Польша и была «державой без костров», но католики, жившие в ней, проявляли веротерпимость, принятую в Речи Посполитой. В городах, где католики чувствовали себя уверенно и где часто звучали пламенные проповеди иезуитов или капуцинов, народ нападал на протестантские кирхи и похоронные процессии, а кое-где церкви закрывались навсегда. По мере того как возрождался католический культ паломничества к святыням, рядом с общинами протестантов порой намеренно ставили распятия или придорожные алтари, – и если те, не сдержавшись, крушили оскорбительные образа, это давало повод для официальных репрессий. Именно после подобного случая в 1638 году была закрыта знаменитая академия антитринитариев в Ракуве. На севере протестантов жестоко преследовали московиты или казаки, часто вступавшие в пограничные войны с Речью Посполитой. Причина этих нападений была той же самой: православных приводило в бешенство презрение протестантов к религиозным образам [27].

Все это ставило протестантов Речи Посполитой в очень опасное положение, особенно когда магнаты, постепенно обращаясь к Риму, переставали их защищать. За период, продлившийся с конца XVI века до середины XVII столетия, реформатских общин стало почти вдвое меньше, а еврейское население Содружества богатело, возрастало и набирало силы [28]. Брестская уния повергла реформатов в смятение, и они обратились к православным, желая узнать, возможно ли хоть какое-то соглашение между некатоликами в Речи Посполитой. В 1599 году в Вильно собрался синод, на который прибыли представители обеих сторон. Многого он не достиг. Все, кто на нем присутствовал, ненавидели католиков и Контрреформацию, но богословские разногласия были слишком серьезными, особенно если речь шла о святых образах. В соглашении из восемнадцати пунктов, которое составил синод, последние, что примечательно, не упоминались. Синод в Вильно ни к чему не привел и только подчеркнул, что польский протестантизм, который всего четыре десятилетия тому назад был готов стать главной религией в Речи Посполитой, утратил силу [29]. Четыре секты в одной только Литве на пике Реформации; иерархическая структура, взятая у Католической Церкви; неисчерпаемый источник традиционных религиозных обычаев в деревнях и селах – все это оказалось непреодолимой преградой [30].

Итак, в Польше римское католичество достигло успеха – а вот в Скандинавию оно вернуться не смогло. И там, и там главную роль играл шведский королевский род Васа. Рим смог вновь заявить свои права, когда на шведский престол в 1568 году взошел Юхан III: его жена Катерина, сестра польского короля Сигизмунда Августа, была ревностной католичкой, а в 1578 году он обратился и сам – и в Римскую Церковь его принял итальянский иезуит Антонио Поссевино. Еще до того, как свершилась эта перемена в балансе североевропейских сил, – перемена, потенциально очень важная, – Юхан, при содействии жены, ввел в Шведской Церкви новую литургию, заимствовав ряд элементов из Тридентского церемониала, а также вступил в союз со сторонниками церемоний из протестантского духовенства. Он даже восстановил знаменитый королевский монастырь для монахинь-бригитток – материнскую обитель ордена в Вадстене – и щедро их одарил, а при реставрации не раз обращался к отцу Поссевино. Возможно, более важным для будущего является то, что он милостиво позволил норвежцу Лаурентиусу Николаи, тайному иезуиту, в 1576 году открыть в Стокгольме богословскую коллегию. Ни одно из шведских учреждений не давало высшего образования – и можно сказать, что это была первая подобная инициатива, которая уже благотворно сказалась на польском католичестве.

Казалось, Юхан начал подражать польским образцам еще сильнее, когда в 1587 году на польский престол был избран его сын Сигизмунд (сам Юхан, несмотря на все попытки, такого избрания не добился). Но в Швеции его католический проект столкнулся с трудностями. Юхан претворял в жизнь свои планы, вдохновленный идеями компромисса, о котором еще в 1560-х годах говорил католический богослов Георг Кассандер, протеже Габсбургских императоров Фердинанда и Максимилиана II (гл. 6, с. 355). Габсбурги прекратили эту умеренную политику в 1570-х, а после того, как Рим и иезуиты показали, что не примут на землях Габсбургов никаких уступок, – стоило ли надеяться на то, что папа проявит сделает исключение для Швеции? Когда Юхан попытался получить папское благословение на «срединный путь» в стиле Габсбургов, Поссевино ничего не добился в Риме, и к 1580 году стало очевидно, что никакого соглашения не достичь [31]. И хуже того, в шведской королевской семье наметился религиозный раскол. Брат Юхана, Карл, герцог Сёдерманландский, был убежденным реформатом и мог выступить против короля вместе с лютеранами – мирянами и духовенством. В тот момент угроза со стороны католиков объединила протестантов – она была более важной, чем внутренние разногласия. В начале 1580-х годов народ открыто выступал против католичества, подрывая усилия короля. Новый кризис разразился в 1593 году, после смерти Юхана – явный католик, польский король Сигизмунд, вернулся и предъявил права на свой законный второй престол – и его, неслыханное дело, сопровождали иезуиты и папский нунций! Его встретила Церковь, на ассамблее в Упсале наконец решившая принять Аугсбургское исповедание и «Катехизис» Лютера, – и теперь она все свои силы направляла на то, чтобы король, пусть и против воли, признал этот религиозный fait accompli.

Несколько месяцев, проведенных в Швеции, весьма разочаровали Сигизмунда, и он не возвращался в свое северное королевство до 1598 года. К тому времени всем завладел его дядя, герцог Карл. Уже в 1594 году тот демонстративно выслал монахинь-бригитток из Вадстены. Попытки короля Сигизмунда вернуть свое с помощью военной экспедиции оказались тщетны. Он навсегда покинул Швецию, и герцог стал королем Карлом IX, а католики в Скандинавии проиграли решительно и бесповоротно. А шведская религиозная политика вернулась к привычному для Северной Европы образцу: борьба между монархом, пытающимся провести «вторую Реформацию» в кальвинистском духе, и все более самоуверенными предводителями Лютеранской Церкви, которую поддерживал народ, привыкший к лютеранским обрядам. Неудивительно, что шведская знать стремилась объединиться с духовенством против короля, явно поставившего знак равенства между развитием реформатства и усилением своей собственной власти. Карл так и не достиг того, к чему стремился. Он умер в 1611 году, а к тому времени почти на всем побережье Балтийского моря восторжествовало лютеранство [32].

Северные Нидерланды: победа протестантов

В 1570-х и 1580-х годах Нидерланды разделились. В конечном итоге это привело к возникновению римско-католической державы на юге (ныне королевство Бельгия) и протестантского севера, который в наши дни стал королевством и присвоил себе древнее имя – Нидерланды. Идеологическая пропасть оказалась столь широка, что в 1815 году, когда победители в битве при Ватерлоо попытались насильно воссоединить семнадцать провинций старых Нидерландов под властью протестанта-монарха из Дома Оранских, оказалось, что этот союз невозможно поддержать. В этом есть своя ирония: в 1560–1570-х годах, на ранних этапах восстания голландцев, главным бастионом воинствующих протестантов был юг, в особенности – крупный торговый город Антверпен. Сперва повстанцы не собирались отказаться от суверенитета Габсбургов. В XVI веке подданным было невероятно трудно даже помыслить об отречении от династии, правившей с незапамятных времен. К этому нидерландцев подтолкнула именно Реформация – примерно так же в начале 1530-х годов ирландские аристократы, выступившие против Реформации, поневоле готовились столь же решительно отречься от Тюдоров (гл. 4, с. 251).

Путь к идеологическому расколу и разделению земель был непрост. В 1572 году восстание вспыхнуло снова (гл. 7, с. 395–396). В июле того же года повстанцы собрались в Дордрехте (голландцы обычно именуют этот речной порт более кратко – Дордт), провозгласили себя Генеральными штатами и избрали Вильгельма Оранского штатгальтером провинций, призванным возглавить оборону от иностранного вторжения. Католики и так уже были в сложном положении, в которое их поставил испанский произвол. Голландия быстро начала увольнять католиков с ответственных постов и заменять их протестантами. Реформатская Церковь, очертания которой в теории наметил в 1571 году изгнанный Эмденский синод, обретала форму, и Вильгельм, пусть и не слишком охотно, в апреле 1573 года высказался в ее поддержку. Ему никогда не нравилась то, что предводители Церкви настаивали на полном принятии их конфессиональных убеждений, обобщенных в Бельгийском исповедании и Гейдельбергском катехизисе. Становилось все яснее, что верность габсбургской монархии – не более чем фикция. Военное счастье благоволило то одной, то другой стороне. Испанские солдаты, не получавшие от короля денег, вели себя все более жестоко – и народ все сильнее их ненавидел. К 1576 году Генеральные штаты, лояльные Габсбургам, были готовы к переговорам с мятежными провинциями, что привело к компромиссной сделке – «Гентскому умиротворению» (1577). Казалось, она могла восстановить прежнюю автономию Нидерландов, сохранив верховную власть Габсбургов, и Филипп II, пусть и неохотно, все же на нее согласился. Принц Оранский с триумфом вошел в Брюссель, королевскую столицу, и в 1578 году принес присягу Генеральным штатам и королю.

Умиротворение оказалось бессмысленным. Габсбурги так и не достигли единства, решая, какую политику им проводить. Дон Хуан Австрийский (триумфатор Лепанто, а ныне испанский военачальник) нарушал соглашение при любой возможности. Воинствующие кальвинисты, с другой стороны, разъярили оранжистов и немало встревожили католиков, поскольку расширяли свои владения силой и захватывали контроль где только могли, а кроме того, начали привлекать поддержку из-за границы. Граф Иоганн Казимир, защитник реформатской веры в Пфальце (см. выше, с. 417), в 1578 году ввел в страну войска. Его поощряла Елизавета, королева Англии – по крайней мере до тех пор, пока ее не насторожила его приверженность кальвинизму. Теперь аристократия и политические лидеры разделились точно так же, как север и юг. Сильная католическая партия в южных провинциях была готова пойти на новую сделку с испанцами. Этот роковой шаг лишь углубил раскол, а протестанты теперь могли гораздо увереннее говорить о том, что именно они выступают за освобождение страны от испанского владычества. Северные провинции во главе с Голландией нанесли ответный удар в январе 1579 года, заключив Утрехтскую унию. Она стала основой блока, которому предстояло до Великой французской революции оставаться протестантским государством, известным как Соединенные провинции. Военные победы, одержанные герцогом Пармским, новым испанским полководцем, не позволили принцу Оранскому остановить раскол страны, внесенный Утрехтской унией. У принца не было выбора: чтобы остаться в политике, он неизбежно должен был связать с этим союзом свое имя. В 1580 году король Филипп объявил принца вне закона, а в июле 1581 года Генеральные штаты Соединенных провинций совершили решительный шаг, торжественно низложив короля Испании, своего наследного правителя.

Создать иную форму правления, призванную на замену прежней, в разгар жестокой войны, которая уже становилась международной, оказалось очень сложно. Корону отдали младшему брату Генриха III, Франсуа, герцогу Анжуйскому, но ничего хорошего из этого не вышло. Да, как француз, он мог служить противовесом Испании, и его могли прочить в супруги Елизавете, – но, к несчастью, он был католиком, и притом очень самонадеянным. Страшным ударом стала смерть Вильгельма Оранского, опытнейшего дипломата, прекрасного координатора действий восставших – в 1584 году его застрелил французский католик-террорист. А в следующем году генерал-губернатором стал Роберт Дадли, граф Лестер, английский дворянин, безупречный протестант, прибывший с английским экспедиционным корпусом, но эта попытка оказалась столь же неудачной, как и эксперимент с герцогом Анжуйским. Лестер не только разъярил королеву Елизавету, приняв предложенную власть. Он все теснее разделял взгляды непримиримых кальвинистов, которые усиливались в новой республике, опираясь на другие провинции, недовольные предводительством богатой и многолюдной Голландии. В конце концов война, помимо прочего, началась из-за негодования провинциальных элит, которые видели в испанцах угрозу своей независимости – и теперь, когда испанцев изгнали, не собирались поддерживать новую тиранию и отказываться от своей свободы во имя войны, что очень помешало в сопротивлении испанским армиям. Безнадежно запутавшись в паутине голландской политики, Лестер в 1588 году наконец вышел в отставку и умер в Англии, совершенно истощенный.

Тем не менее постепенно война оборачивалась в пользу протестантских провинций. Помимо прочего, им помогло и то, что у Филиппа Испанского, властвующего над миром, было немало иных забот. Миссии, стоявшие перед ним, повергли бы в страх любого талантливого правителя. Испания должна была мирно захватить всю Португальскую империю. С востока все время грозил ислам. Требовалось сдержать или уничтожить протестантскую Англию, где усиливала свою власть королева Елизавета. В 1588 году король решил осуществить свой давний, поразительно амбициозный проект и завоевать Англию – и вторжение началось по прошествии всего лишь нескольких часов с того момента, как испанский флот соединился с армией в Нидерландах. Но план провалился, и разбитая армада Филиппа погибла в Атлантике. Его последняя попытка превратить Нидерланды из мятежного бремени, поглощавшего военные силы, в стратегическую ценность обернулась катастрофой, и король это знал: в 1590-х годах армии испанских Нидерландов в основном сдерживали силы Соединенных провинций, а те действовали все более уверенно и эффективно. В 1590 году там решили больше не искать себе монарха и объявили сувереном свои Генеральные штаты, чтобы сформировать новую республику, все еще очень децентрализованную, но гордую своим протестантизмом, ставшим источником вдохновения. Восставшие нашли своих героев: ими стали сын Вильгельма Оранского, Мориц Нассауский, опытнейший генерал, и Йохан ван Олденбарневелт, чуткий политик, умевший успокаивать даже самые стойкие подозрения провинций; во многом именно благодаря последнему Мориц получил титул штатгальтера во всех Соединенных провинциях, кроме одной.

На юге испанцы укрепили свою власть в оставшихся десяти провинциях и направили усилия на создание области, способной стать витриной для Контрреформации, – и делать это требовалось как можно быстрее, ведь когда-то именно здесь было сердце протестантского восстания. А кроме того, Испанские Нидерланды должны были сделать все возможное, чтобы не отстать от экономических достижений протестантского севера. Кстати, эти успехи были одной из примечательных характеристик голландского восстания. Корнелис Хофт, знаменитый бургомистр Амстердама, выразил это с удивлением и ноткой самодовольства: «Всему миру известно, что война, по сути своей, несет разорение и земле, и людям, но эти страны, напротив, благодаря ей заметно улучшили свое положение» [33]. Экономическое чудо в Соединенных провинциях, основанное на энергичности и решительности голландцев, на опыте морской торговли по всему миру и на изобретательном развитии разнообразных мануфактур в стране, стало одним из чудес Европы XVII века, не в последнюю очередь потому, что плоды этого экономического процветания широко распределялись среди народа: Северные Нидерланды (наряду с Англией) стали одной из первых европейских стран, которым уже не грозил массовый голод, если случался неурожай [34].

Но в этой оживленной маленькой стране, полной судоходных рек, широких горизонтов, деревень, поселков и городов, в которых гордо устремлялись к небесам церковные шпили, путник увидел бы и многие другие чудеса. Была здесь и уже признанная Протестантская Церковь, но монополией на религию, как в иных странах Западной Европы, она, к своему огорчению, завладеть не смогла. Причина, как и в Польше, заключалась в разнообразии мнений и в том, с какой щепетильностью относилась к конституции правящая светская элита. В отличие от обширных и малонаселенных равнин Речи Посполитой, в Соединенных провинциях преобладали города, местное общество было намного более урбанистическим, и наибольшим влиянием здесь обладали не магнаты-землевладельцы, подобные Радзивиллам или Чарторыйским, а олигархические группы торговцев («регенты»), которые благодаря своему богатству встали в семи провинциях наравне с деревенской аристократией. Кальвинизм возник в основном как городская религия, когда в 1570-х годах его приверженцы победно возвратились, устраивая общины и дисциплинарные структуры в городских церквях везде, где только могли. Вильгельм Оранский, не любивший строгих доктрин, проявил немалый такт, объединив городских олигархов в альянс, выступивший против испанцев, и благодаря его усилиям к делу протестантов примкнуло столько городов, что доктринеры-кальвинисты своими силами никогда бы не достигли подобного успеха. И поэтому критическая масса протестантской партии вышла за пределы кальвинистских кругов. В 1578 году им выразил поддержку даже великий и богатый Амстердам – но слишком нерешительно и слишком поздно, и властвовали там все же католики, так что об идеологической чистоте говорить не приходилось (см. илл. 14b) [35].

По некоторым подсчетам, в конце XVI – начале XVII веков только 10 % голландцев полностью вошли в Реформатскую Церковь и добровольно подчинялись дисциплине консисторий. Возможно, это слишком пессимистично, но даже самая щедрая оценка, в которой учтены и те прихожане, которые не принадлежали к приходским церквям (Liefhebbers), показывает, что Реформатской Церкви были верны лишь немногим более половины населения [36]. А помимо этого, в Нидерландах наблюдалось невероятное разнообразие евангелических убеждений, отражавшее сложную и тревожную раннюю историю Реформации в стране. Габсбурги подавили протестантизм так жестоко (гл. 4, с. 257), что голландские евангелические христиане перешли к тихим формам восстания против Рима. Повстанцы не имели церковного устроения, способного их сдержать, и часто становились ярыми радикалами. В богатом обществе, где многие владели грамотой и получали достойное образование, ценили память о духовности Эразма Роттердамского – открытой и терпимой, – и здесь уже была публика, готовая воспринять произведения или услышать проповеди самых независимых мыслителей той эпохи. Эта земля породила меннонитов, Давида Йориса и Дом Любви (гл. 4, с. 257–262), и мы не преувеличим, если скажем, что именно на таких людях и держался нидерландский протестантизм в мрачные годы гонений, устроенных Габсбургами в 1540-х годах. Жан Кальвин оскорбительно называл людей такого рода «либертинами»; было у них и другое имя, более нейтральное – спиритуалы. Многие голландцы просто не доверяли суровому и жесткому порядку, принятому в церковных структурах, и, подобно никодимитам (еще одна «любимая мозоль» Кальвина), мирились с любой навязанной им моделью, сохраняя свои тайные мысли и веру. Более того, из-за местничества в провинциях, которое никак не удавалось изжить, никто не мог ввести в государстве единое церковное устроение.

Так возникла модель: голландские гражданские власти, ревностно приверженные делу протестантов, не намеревались следовать требованиям служителей Церкви и строго соблюдать кальвинистские нормы – и не принуждали к этому граждан. Противостояние светских олигархических групп и пресвитерианской церковной иерархии привело к кризису в дни графа Лестера, и его бесславный крах в 1586–1588 годах нанес жестокий удар по амбициям непримиримых кальвинистских министров, которым граф оказывал поддержку, и стал их незаживающей раной [37]. Прагматичные светские политики прекрасно понимали, как много религий исповедуется в их землях. Помимо того, что и сами протестанты придерживались различных мнений, в Соединенных провинциях, особенно на севере, оставалось немало католиков, и многие из них сражались с испанцами, так что было бы неразумно продлевать идеологический конфликт, достигнув соглашения в политике. Но более того, многие либертины принципиально склонялись к веротерпимости. Как и Эразм, они любили Священное Писание, но полагали, что Бог дал людям разум для его толкования – и не доверяли духовенству, которое пыталось узурпировать эту роль.

Некоторые пасторы с этим согласились. Знаменитый Хуберт Дёйфхёйс из утрехтской церкви Якобскерк (в молодости – никодимит и духовный радикал) подчеркивал, что дисциплина должна исходить из души, а не навязываться церковным судом. Он принимал в Церковь всех, кто того желал, не обращая внимания на доктрины, и причащал всех, кто решал прийти [38]. Однако после смерти Дёйфхёйса даже Якобскерк вошла в дисциплинарную структуру Кальвинистской Церкви, и городские власти, выступавшие за терпимость, не оставили этот урок без внимания. В споре предводителей Кальвинистской Церкви с городским советом Лейдена некоторые советники вспоминали, как Лейден героически пережил испанскую осаду, и грозили тем, что могут предпочесть испанскую инквизицию женевской дисциплине [39].

Амстердам – это яркий пример того, как городская элита, сознательно проявившая веротерпимость, столкнулась с кальвинистским духовенством, печально известным своей нелюбовью к компромиссам, и решила удержать кальвинистов в известных границах. В 1640-х и 1650-х годах, когда регенты Амстердама перестраивали ратушу, важнейшим мотивом для живописи, украсившей Судебную палату, была история Моисея. Он спускался с горы Синай, держа в руках скрижали с Десятью заповедями, и был готов осудить израильтян за поклонение золотому тельцу, которого поставил в его отсутствие Аарон. Для грамотного голландца, прекрасно знавшего Библию, послание было ясным: Моисей, представитель светской власти, знал больше, чем священник Аарон, который глупо решил потакать религиозным страстям детей Израиля – и навлек на них страшную беду [40].

Так появилась первая в Европе официальная Церковь, к которой можно было присоединиться без особого труда – и которую можно было покинуть без каких-либо серьезных наказаний, пусть даже реформаты и владели монополией на здания приходских церквей и на совершение общих богослужений. Штаты Голландии, с предсказуемой эффективностью, достойной зависти, подали пример другим провинциям, оплачивая труд своих пасторов из консолидированных государственных фондов, средства для которых в основном забирались у дореформенной Церкви. Благодаря этому пасторы в провинции обрели определенную независимость от прихожан – но теперь они были обязаны светским господам, что не понравилось бы Кальвину. Приходские священники на севере Нидерландов, к своему разочарованию, выявили проблему, позже ставшую уделом всех церквей в современном западном мире: им приходилось обеспечивать духовные блага – совершать крещения, свадьбы, похороны – для религиозно аморфной публики и в то же время заботиться о немногих благочестивых душах. В отдаленной глубинке они еще могли добиться подобия монополии на служение, но во многих городах Соединенных провинций им в этом постоянно препятствовали.

Особенно заметно проблема Церкви проявилась в связи с дисциплиной – главной заботой реформатов (гл. 14, с. 657–666). В Нидерландах, чтобы добиться ее соблюдения, консисториям приходилось убеждать – в отличие от таких кальвинистских обществ, как Шотландия, где преступника могла осудить вся община. Некоторые голландцы, сперва восхитившись реформатской верой за ее строгую дисциплину, сочли отсутствие всестороннего авторитета невыносимо мирским, оставили свои приходские церкви и ушли в радикальные секты, где дисциплина в общинах могла оказаться еще более суровой; особенно этим славились меннониты [41]. Они были наиболее сильны на самом севере страны, особенно в Западной Фрисландии. В этих краях некогда проповедовал местный уроженец Менно Симонс, и меннониты, подобно ему, были готовы нести благую весть не на голландском, а на фризском, а потому они быстрее влились в сельское общество, чем кальвинистские священники с их опорой на город. Примечательно, что в тех европейских странах, где можно было свободно выбирать религию – в Польше, Трансильвании и Нидерландах, – значительное меньшинство населения примкнуло к радикалам; в Западной Фрисландии их доля, по всей видимости, составила 12–14 % [42]. И те, кто совершал такой выбор, дорожили независимостью мысли. Меннониты входили в число самых дисциплинированных радикалов и гордились этим, но это не помешало многим из них найти духовную пользу в трудах Давида Йориса, восторженного и своенравного гения, ненавидевшего любую форму общественной дисциплины.

Северные Нидерланды: арминианский кризис

Впрочем, не следует слишком увлекаться картиной благожелательного голландского плюрализма. Французский историк Доминик Кола даже зашел так далеко, что назвал религиозное лоскутное одеяло Соединенных провинций «умножением нетерпимости и фанатизма внутри разных религиозных групп», а одна противоречивая голландская пословица гласит: «Один голландец – богослов; двое – Церковь; трое – раскол» [43]. История Якоба Арминия покажет, сколь жестокое пламя страстей могло полыхать даже в самом голландском протестантизме. Арминианство подорвало религию не только в Соединенных провинциях, но и на Атлантических островах (гл. 12). Оно, словно растворитель, стерло четкие линии всей Реформации. И осуждение арминианства на Дордрехтском синоде в 1618–1619 годах ознаменовало перелом.

Кто мог предположить, что Арминий (такой псевдоним взял Якоб Хермансзон, священник и ученый) предаст голландский кальвинизм? В стране, выдержавшей трудный бой за чистоту Евангелия, путь набожного священника, избранный им, сперва казался идеальным. В пятнадцать лет он познал весь ужас борьбы за независимость: многих его родных убили испанцы, грабившие Аудеватер. В 1576 году он поступил в Лейденский университет, ставший символом героической борьбы Нидерландов и протестантского стремления к совершенству в науке. Его основали всего за год до прибытия Арминия – как говорили в народе, это была награда, которой удостоился город, выдержавший испанскую осаду, достойную эпопеи. Из Лейдена Арминий уехал в Женеву, учиться у Теодора Безы, первосвященника кальвинистской ортодоксии, а оттуда его призвали проповедовать Евангелие в Амстердам. Он был рукоположен в 1588 году, стал пастором в Амстердаме; потом его вызвали обратно в Лейденский университет, он занял должность преподавателя теологии, и с 1603 года до самой смерти, последовавшей шесть лет спустя, получал там регулярное жалованье, пользуясь огромным уважением учеников.

Да, это был достойный послужной список для Церкви, которая всеми силами пыталась сформировать по своим кальвинистским лекалам новую независимую страну. Однако у Арминия был слишком острый ум, чтобы ограничиться достижениями второго поколения реформатских мыслителей, таких как Теодор Беза в Женеве или Урсин и Занчи в Гейдельберге. По его мнению, реформатская традиция подошла к той дилемме, которой со временем достигает любая плодотворная интеллектуальная система, когда подходит к завершенности: новые обстоятельства и внутренние противоречия в ее логике заставляют ее искать новые пути и преображают до неузнаваемости. Проблема заключалась в вопросе, составлявшем саму суть Реформации еще со времен Лютера: какие отношения связывают человечество и Бога? В спорах лютеран и реформатов преемники Кальвина становились все более догматичными в утверждениях, безжалостно задавая вопросы о спасении, значение которых Кальвин обычно преуменьшал. Беза говорил о двойном предопределении и утверждал, что еще до того, как Адам и Ева согрешили, ослушавшись Бога в Эдемском саду, Бог уже решил, кто из людей будет проклят, а кто – спасен (эта точка зрения известна как супралапсарианство или антелапсарианство). Кальвин сумел примирить желанную для него мысль о том, что Иисус Христос тревожился обо всем человечестве, и свою веру в то, что выбор избранных предопределен Богом, – он утверждал, что Христос умер на Кресте за все человечество, но теперь, когда он ходатайствует за спасение людей одесную Отца, он молится не за всех. Беза на этом не остановился; он считал, что Христос умер только за избранных [44]. В том, как Беза трактовал историю рода человеческого после грехопадения в Эдеме, многие из христиан, не разделявшие кальвинистских воззрений, усматривали подозрительные черты божественной махинации. Можно было обвинить Бога в том, что Он – автор вины Адама и Евы и, следовательно, всего человеческого греха; такую доктрину Жером Больсек, по его словам, нашел в учении Кальвина еще в 1551 году (гл. 5, с. 296).

Именно развитый кальвинизм и дал Арминию образование. Он не первым из мыслителей тревожил зарождающуюся Протестантскую Церковь в Нидерландах сомнениями в истинности кальвинистского подхода. Великий голландский гуманист Дирк Волкертсзон Корнхерт – патриот, литератор, пишущий на родном языке, драматург, открыто заявлявший о своей приверженности несектантскому христианству и о пренебрежении иными его формами, – поднял эти вопросы на спорах в Лейдене в 1578 году [45]. Речь шла о свободе совести, и Кальвинистская Церковь стала для нее самой большой угрозой: Корнхерт прекрасно знал, что говорил Себастьян Кастеллио о нетерпимости Кальвина (гл. 5, с. 299), и теперь сознательно повторял эти слова. Его соперниками в диспуте должны были стать двое священников-кальвинистов, но в итоге они с ним согласились, и теперь уже Арминия призвали защитить от перебежчиков доктрину его старого учителя Теодора Безы. Проблемы, с которыми столкнулся Арминий, заставили его усомниться, когда он размышлял над посланием апостола Павла к Римлянам – над тем самым текстом, с которого и начался пессимизм августинской традиции в рассуждениях о состоянии человечества. К 1591 году Арминий уже публично высказывал свои сомнения, наставляя паству в Амстердаме, чем вызвал большой фурор. В 1602 году, когда в городе произошла жестокая вспышка чумы, он, как истинный пастырь, посещал больных, и его повергло в тревогу отчаяние одной благочестивой пары, которая перед лицом смерти не могла проникнуться уверенностью в том, что Бог простит их грехи, – той самой уверенностью, которую должен был испытывать каждый кальвинист. В утешение Арминий приводил им цитаты из Библии – и убедился, что о таком важном вопросе, как спасение души, следует говорить очень осторожно, учитывая тончайшие различия смысла [46].

Величайший позор – и величайшая опасность – для Реформатской Церкви в Нидерландах таились в том, что Арминий был не чужаком, как либертин Корнхерт или какой-нибудь сумасшедший лютеранин, а священником-кальвинистом с безупречной репутацией. Долгие годы он во многом был верен своим кальвинистским корням. Он никогда не отрицал учение о предопределении, и более того, иногда он даже был готов защищать тезис о том, что Бог предначертал как спасение для одних, так и проклятие для других, но уточнял, что проклятые пострадали «по собственной вине», а также по правосудию Божьему [47]. Всегда осторожный в суждениях, он сказал только: «Я никогда не учил тому, что истинный верующий может полностью или окончательно отпасть от веры и погибнуть, но не скрою, что в Священном Писании есть отрывки, которые, как мне кажется, имеют такой смысл» [48]. Но его великое восстание заключалось в том, что от этих очень осторожных суждений он перешел к отречению от непреодолимой силы Божьей благодати, сказав, что рядом с теми, кого Бог по воле своей навеки избрал для спасения, есть и те, кто решает отвергнуть дар Божьей благодати, отступить от веры и обречь себя на вечные муки. И Бог предвидит их волевой акт, ведущий к их проклятию, – но не предопределяет его сам. Более того, Арминий дерзко предположил, что изложения доктрин, столь ценные для Голландской Реформатской Церкви с тех давних дней, когда она боролась за выживание в 1560-х годах, – Бельгийское исповедание и Гейдельбергский катехизис, – не являются образцом совершенного богословия и даже, может быть, требуют пересмотра.

Почему же эти споры внутри кальвинизма должны были стать такими ожесточенными? Следует помнить, что в 1590-х годах, когда Арминий начал сомневаться в развитой кальвинистской доктрине, положение Реформатской Церкви все еще было очень хрупким. В Нидерландах она существовала не дольше сорока лет, доктрины ее были не старше, и, мягко говоря, далеко не все голландцы назвали бы себя ее приверженцами. Но пусть даже священники-кальвинисты и не смогли навязать всей стране благочестивую дисциплину, они определенно не собирались идти на какие-либо дальнейшие уступки в доктринальных вопросах. Спор о кальвинизме не был исключительно богословским. Кальвинизм стал неразрывно связан с борьбой Нидерландов за независимость от Испании, а к 1600 году эта борьба, если взглянуть на нее глазами реалиста, завершилась лишь частичным успехом. Даже несмотря на победы, одержанные протестантами в боях с испанскими армиями в 1590-х годах, независимые Соединенные провинции контролировали менее половины старых Нидерландов и утратили все надежды на восстановление южных провинций, где изначально, в 1560-х годах, и зарождалось протестное движение кальвинистов. В Реформатской Церкви на севере было много духовных лиц и мирян, изгнанных с юга за веру, и их кальвинистские воззрения усиливались из-за неизбывной тоски по потерянной родине. В любой критике доктрины, за которую многие сражались и погибли, им виделось политическое предательство и богохульство против Божьего плана по спасению; и это напомнило бы им о многих вероломных поступках, свершившихся за долгие годы борьбы. Многим, должно быть, Арминий казался не лучше того убийцы, от чьей руки пал Вильгельм Оранский.

Так Арминий разжег пламя вражды, а здоровье его было подорвано постоянными богословскими спорами, особенно с Франциском Гомаром, его коллегой по Лейденскому университету и ярым кальвинистом. И все же он умер спокойно, в своей постели. Его не раз пытались осудить на различных церковных и университетских диспутах, но враги так и не смогли вынести ему окончательный приговор. Безусловно, он мог рассчитывать на серьезную поддержку. Отчасти она была идейной – либертины полагали, что ни реформатам, ни в той же мере католическим прелатам не позволено облачать религию в идеологическую смирительную рубашку. Но был в ней и политический аспект: и пастыри, и миряне, которым притязания кальвинистского духовенства казались подозрительными, видели в попытках заглушить голос Арминия неприемлемую претензию на духовную власть. Регенты в свободных Нидерландах не допускали и мысли о том, чтобы позволить церковным синодам посягнуть на их юрисдикцию, и в спорах церковных судов с гражданской властью попытки призвать Арминия к ответу за его взгляды снова и снова оканчивались неудачей.

Освободившись от сдерживающего влияния Арминия, его сторонники быстро вступили в противостояние с кальвинистской духовной элитой. В 1610 году, по итогам встречи в Гауде, они опубликовали протест, обращенный к Генеральным штатам Соединенных провинций – Ремонстрацию. Отныне те, кто согласно с Арминием полагал, что люди способны противиться божественной благодати, именовали себя ремонстрантами. Все больше спорили уже не о доктринах, а о том, где пролегает та тонкая грань, которая разделяла сферы контроля между Церковью и гражданской властью; духовенство и общины выстроились друг против друга, и к середине десятилетия почти парализованные Соединенные провинции находились на пороге гражданской войны. Церковь не смогла решить этот спор сама – и, естественно, вмешались политики. Главными соперниками стали опытный государственный деятель Йохан ван Олденбарневелт – с подозрением относившийся к кальвинистам и стремившийся к вере, которая бы не так разобщала зарождавшуюся страну, – и принц Мориц Нассауский, штатгальтер провинций независимых Нидерландов (всех, кроме одной) и военный предводитель страны в борьбе против испанцев. В политику Морица привел именно Олденбарневелт, но оказалось, что их интересы все больше расходятся, особенно после 1609 года, когда Мориц резко выступил против двенадцатилетнего перемирия, заключенного Олденбарневелтом с испанцами. После установления этого мира южные провинции, над которыми властвовали испанцы, навсегда отделились от независимого Севера, и чувства Морица, не принимавшего такой исход, совпали с горечью предательства, боль от которого ощутили многие кальвинисты с юга.

Поэтому союз Морица и кальвинистов был почти неизбежен, и в борьбу ремонстрантов с их противниками вступили, пробуя силы, самый влиятельный политик Олденбарневелт и самый могущественный военачальник Мориц. В 1618 году Мориц организовал успешный военный переворот против сторонников Олденбарневелта, и через несколько месяцев в Дордрехте был созван национальный синод Реформатской Церкви, призванный разбить богословские аргументы ремонстрантов и уничтожить последних как политическую силу. Среди приглашенных присутствовали реформатские богословы из Швейцарии, Германии и Англии, благодаря чему синод стал самым представительным из всех, когда-либо происходивших за время протестантской Реформации. С ремонстрантами обращались как с обвиняемыми и осуждали их с такой жестокостью, что она встревожила некоторых иностранных делегатов. Синод сформулировал выводы под пятью заголовками, которым предстояло стать ориентирами развитого кальвинизма: Бог избирает безусловно; Христос умер искупительной смертью только для тех, кто был избран для спасения; род человеческий совершенно греховен и пребывает в полном моральном упадке; Божья благодать непреодолима; и благодать, ведущая избранных Божьих ко спасению, никогда не ослабевает.

После разгрома ремонстрантов и завершения синода Олденбарневелт был казнен, а духовных лиц и мирян начали жестоко преследовать. И пусть даже в 1625 году, со смертью Морица, ремонстранты вздохнули чуть свободнее, им навсегда была закрыта дорога в Голландскую Реформатскую Церковь, и границы реформатского протестантизма стали более строгими, чем когда-либо. Защитив в Дордрехте кальвинизм крайних взглядов и не допустив ни малейших уступок, официальная Голландская Реформатская Церковь стала маяком реформатской традиции во всем мире, главным борцом с двумя угрозами – не только с арминианами, но и с социнианцами-унитариями, в движении которых ортодоксальные реформаты (в чем-то справедливо) усматривали связь с учением Арминия. Ее теологическому господству помогли два внешних фактора: во-первых, в 1622 году, с поражением Пфальца, был разрушен Гейдельбергский университет и делу реформатов был нанесен жесточайший удар (гл. 11, с. 560–561); во-вторых – с 1660 года Церковь Англии постепенно отдалялась от мира реформатов (гл. 12). Так у Нидерландов не осталось ни одного великого соперника в борьбе за первенство по эту сторону Атлантики. Впрочем, в XVIII веке реформатской религии предстояло пережить новый, очень важный расцвет – в университетах и церквях Северной Америки (гл. 12, с. 609–610 и гл. 17, с. 776–777).

Шотландия: успех реформатов

В Шотландии, Англии и Ирландии Реформации прошли по реформатским образцам, но были очень разными по своей природе и завершились совершенно по-разному. Шотландская Реформация оказалась самой радикальной и нацеленной на международный масштаб, и хотя отношения кальвинистов с монархией были не безоблачными – примерно как у Церкви и государства в Нидерландах, – при Якове VI (1567–1625) решение найти удалось. В Шотландии Реформация началась в 1559 году, после народной революции, и будущее здесь определяли протестантские священники и их сторонники-миряне, а не королевская власть. Уже во взрослом возрасте король Яков, конечно же, не оставил без внимания то, что случилось в его детские годы, но необычайно искусно воспользовался положением. Он унаследовал замечательное церковное соглашение, которое долго создавалось для Шотландской Церкви в политических потрясениях 1560-х годов. Реформатская Церковь, по замыслу, должна была охватить всю страну (гл. 6, с. 351–354), но ей пришлось сосуществовать с призраком старой системы, принятой в Католической Церкви и сохраненной ради ее старых служителей; даже не участвуя в жизни новой Церкви, они получали две трети своих прежних доходов.

Эта мера была дальновидной и учитывала реалии – видимо, в шотландской Реформации английский дух компромисса, о котором так много говорят, проявился более эффективно (отметим и то, что шотландская Реформация была гораздо менее кровавой, чем Реформация в Англии: смертью мучеников погибли не более двадцати пяти протестантов и двое католиков, а в Англии при Тюдорах – более пятисот человек, среди которых были как католики, так и протестанты). Благодаря тому, что в дореформационной приходской системе многие духовные лица отсутствовали или владели несколькими бенефициями, было легче договориться о распределении доходов: в конце концов, вряд ли какие-либо из этих средств шли на благо средневековых приходов, и треть из них отдавали служившему приходскому священнику, – так обычно и улучшалось реальное финансирование, доступное духовенству. В любом случае половина старого духовенства решила активно служить в новой Церкви. Шотландские монастыри, в большинстве своем, не прекращали своей деятельности (в отличие от более опасных монашеских орденов). Им позволили постепенно исчезнуть – для выживания католиков они мало что значили. Порой их юридический статус меняли и они превращались в светские владения. Шаг этот был логичен, поскольку за столетие до Реформации во главе очень многих шотландских монастырей стоял, как правило, мирянин-коммендатор (гл. 2, с. 124).

Церковь Шотландии могла быть более бескомпромиссной, чем Реформатские Церкви в Швейцарии и Женеве, которыми она так восхищалась и которым подражала. С 1561 года она официально запретила празднование Рождества, не найдя ему подтверждений в Священном Писании, и даже в 1566 году, с принятием Гельветического исповедания веры, ничего не изменилось, хотя праздник уже разрешили в Цюрихе (потребовалось еще три десятилетия, чтобы шотландский парламент договорился с Церковью Шотландии об отмене). Однако после того, как в 1572 году умер Джон Нокс, сравнительно умеренный англиканизированный кальвинист, возникли две тенденции: во-первых – протестантизм самой широкой направленности, признававший институт епископов или суперинтендентов и значительную роль светского правительства в церковных делах, в согласии с английской моделью; а во-вторых – доктринерское пресвитерианство, во главе которого в 1574 году, по возвращении из Женевы, встал ведущий богослов Эндрю Мелвилл. Пресвитериане стремились к равенству священников в Церкви Шотландии, а также к независимости Церкви от вмешательства королевской власти, как того желали бы Кальвин или Беза.

Трехсторонняя политическая борьба между этими группами и аристократами-католиками в 1580-х годах привела к дальнейшему компромиссу. Король Яков VI, став опытным политиком, успешно боролся за усиление власти епископов и короны, но при этом допустил и развитие структуры пресвитерий во всей стране. Благодаря этому генеральная Ассамблея Церкви Шотландии обрела важную роль в жизни народа наравне с шотландским парламентом. Самоуверенность кальвинистской Ассамблеи резко контрастировала с той маргинальной ролью, какую играли в английской политике провинциальные Конвокации в Кентербери и Йорке. И тем не менее после ряда неудачных переговоров, направленных на то, чтобы предоставить Церкви Шотландии право голоса в самом парламенте, епископы, как ни странно, по-прежнему занимали свои места среди лордов, в целом верно и неизменно поддерживая цели короля [49].

Шотландия XVI века была королевством двух языков и культур: в низменностях преобладала английская, в горах – гэльская. Последняя (Gaidhealtachd) представляла собой клановое общество, в котором все, кто носил одну фамилию, ожидали от вождя лидерства и гостеприимства в обмен на верную службу. На благо шотландского протестантизма, среди самых влиятельных вождей оказались восторженные неофиты, прежде всего – четвертый и пятый графы Аргайл (оба носили одно имя – Арчибальд Кэмпбелл), сыгравшие одну из главных ролей в национальной революции 1559 года. Клан Кэмпбеллов владел многими землями в Хайленде и на окраинах Шотландской низменности и прекрасно подходил для того, чтобы передать новую протестантскую культуру англоязычной Шотландии в совершенно иной мир севера и запада. Теперь даже путешествия графов и их близких от замка к замку могли сопровождаться не только пиршествами и возлияниями, но и протестантскими службами и проповедью. Однако для проповеди требовались проповедники, причем достойно владевшие гэльским. А значит, предстояло одержать победу над образованной элитой гэльского общества: законоведами, врачами и поэтами, передающими свои традиции устно – и вряд ли хорошо знакомыми с культурой печати, свойственной Реформации.

В свите Кэмпбеллов оказался идеальный представитель этой традиции, которому и предстояло провозгласить протестантскую весть. Им стал нотариус Джон Карсвелл. Благодаря графу Аргайлу Карсвелл в 1560-х годах был назначен суперинтендентом Аргайла и епископом островов, получив огромный земельный надел и два впечатляющих замка, подчеркивавших его статус, как раз в то время, когда богатство Церкви Шотландии истощалось, утекая в карманы светской знати. В 1567 году Карсвелл опубликовал вольный перевод «Книги общего порядка» Церкви Шотландии (Foirm na n-Urrnu-idheadh) в сочетании с версией «Малого катехизиса» Кальвина. Это была первая книга, напечатанная на литературном гэльском, на котором общались в Ирландии, Шотландии и, по свидетельствам, в гэльской Ирландии – к тревоге английского правительства. Тем не менее реформаты по большей части проповедовали свою весть устно, и если мы посмотрим на имена священников в Хайленде в период Реформации, то увидим, что старые мудрецы и их семьи продолжали служить Церкви Шотландии. В ней преобладала устная гэльская культура, и Хайленд быстро стал протестантским, несмотря на особенность, очень необычную для развитых реформатских культур в Европе: завершенная Библия на местном языке появилась лишь в 1801 году. Прежде священники спонтанно переводили библейские строки с английского издания на тот местный диалект, на каком приходилось говорить, а материал для проповедей брали из катехизиса Карсвелла. Сочетание оказалось поразительно эффективным: монахи-францисканцы, приехавшие из Ирландии в 1620-х годах, чтобы вернуть Gaidhealtachd в католическую веру, были так встревожены успехом протестантских гэльских проповедей, что получили от вышестоящих разрешение посещать церковные службы, совершаемые в приходе, инкогнито, чтобы узнать, против каких аргументов им придется приводить возражения. Впрочем, на юге, где господствовала англоязычная культура, с XVII века неуклонно вторгавшаяся в гэльский мир, этого достижения не оценили [50].

Если же говорить о том, что составило своего рода альтернативную Реформацию, то шотландцы, в отличие от Англии и Ирландии, вряд ли могли бы сформировать группу непокорных католиков с характерными чертами и самосознанием. Лишь миссионеры-францисканцы в начале XVII века смогли вернуть к католичеству малую толику западных островов, на которых говорили на гэльском. Шотландский колледж в Риме появился довольно поздно, в 1600 году. Небольшая община, состоявшая из духовных лиц, изгнанных из Шотландии, обосновалась за границей, успешно заявив права на три древних, но никому не нужных бенедиктинских монастыря в Священной Римской империи, творчески – и неверно – переосмыслив тот факт, что основателями этих обителей были «Scoti» (под этим словом на самом деле подразумевались ирландцы) [51]. Шотландские иезуиты, как правило, имели связи в обществе и смотрели свысока на своих более скромных братьев по вере, проповедовавших в Англии. Они достигли определенных успехов, укрепив в тех шотландских аристократах, с кем были близко знакомы, верность католическому делу, но так и не смогли заставить большинство благородных людей, в середине века принявших протестантизм, сменить веру.

В Шотландии иезуиты прежде всего стремились повторить свои шведские достижения и завоевать доверие монарха. Яков (его супруга Анна, уроженка Дании, исповедовавшая лютеранство, обратилась в католичество в середине 1590-х годов) заигрывал с католиками в своих целях, думая только о том, как стать королем Англии после бездетной королевы Елизаветы, но в душе он никогда не отклонялся от экуменического реформатского протестантизма [52]. А кроме того, он благоволил к шотландским католикам-магнатам, присягающим на верность, и они могли получить высокие посты: криптокатолик Александр Сетон, граф Данфермлин, учившийся у иезуитов, занимал ведущее место в шотландском правительстве в течение почти трех десятилетий с 1590-х годов, хотя более строгие служители Церкви Шотландии этого и не одобряли.

Елизаветинская Англия: реформированная Церковь?

В 1603 году, когда Яков в конце концов взошел на английский престол – что примечательно, без особых проблем, – он унаследовал и Церковь Англии, которая тоже шла к обретению идентичности через тернии. После политического кризиса 1569–1572 годов (гл. 7, с. 392–394) казалось решенным, что Церковь Англии останется протестантской. Но многие видели в этом будущем стагнацию – неожиданную и угрожающую. Королева Елизавета была настроена решительно защищать религиозное соглашение 1559 года и не стремилась к дальнейшему развитию в духе лучших Реформатских Церквей, столь стремительному в дни Эдуарда VI. Английские епископы, в 1560-х годах считавшие, что именно они стоят во главе такой перемены (гл. 6, с. 349), теперь оберегали статус-кво, в который многие из них не верили. Впрочем, они были готовы сделать все возможное, чтобы структура работала на благочестивые преобразования, и те, кто становился епископом, неизбежно восторгались системой и были более склонны ее отстаивать. В молодом поколении протестантов, среди духовенства и аристократов, которые к тому времени заканчивали университеты, многих разочаровало нежелание епископов выступить за реформы. Оппоненты называли таких людей «педантами» (precisians) или, реже, «пуританами». Прижилось второе имя, хотя сами пуритане были склонны называть себя «благочестивыми». Для многих из них епископство стало частью проблемы, а не решения, и они хотели заменить его пресвитерианской системой, как в Женеве.

Важно не попасть в ловушку, решив, что пуританами были только пресвитериане (хотя и можно сказать, что все пресвитериане были пуританами). Проблем, из-за которых с 1560 по 1640 год многие в Церкви Англии решили, что ей мешают стать Реформатской Церковью, было гораздо больше, и круг их был намного шире. «Книга общих молитв» Кранмера оказалась слишком сложной и закостеневшей; она сохранила дух того упорядоченного литургического мира, какой был в дни святых, и в ней предписывалась декламация. А в ее тени могла даже таиться… «Месса, эта папская куча навоза»! Ведь именно из Мессы – как провозглашала пуританская пропаганда в одном распространенном произведении, соавтором которого был Джон Филд, – и родилась «Книга общих молитв», хотя Кранмер умер на костре из-за своей ненависти к Мессе [54]. Применение «Книги общих молитв» все больше разочаровывало пуритан, пытавшихся обрести Бога в литургии. Наконец они решили, что проповедь – единственный способ, при помощи которого христианам следует в обычных обстоятельствах принимать Божью истину. Кальвин говорил подобное, но никогда столь категорично не утверждал, что проповедь была «обычным средством спасения». Теперь пуритане сочли поводом для скандала то, что в Англии не хватало проповедей, и увидели в этом серьезное доказательство развращенности Церкви. Некоторые епископы с этим соглашались – правда, они тоже подпадали под критику пуритан, которую, должно быть, находили в высшей степени несправедливой.

Первым, кто публично огласил пресвитерианские взгляды, был Томас Картрайт, профессор богословия леди Маргарет в Кембридже. Весной 1570 года в ходе лекций он сравнил Церковь Англии с новозаветной Церковью, изображенной в Деяниях апостолов, – и, конечно же, первая неизбежно проигрывала. Выступление за равенство в священнослужении стоило Картрайту кафедры профессора в Кембридже – впрочем, его очень тепло приняли в Женеве, когда он покинул Англию. Однако избавление от Картрайта не положило конец спорам. Он лишь высказал вслух то, о чем думали многие. Общественные волнения 1570-х годов и попытки добиться прогресса в парламенте показали, сколь недовольна была протестантская политическая нация. А королева заставляла епископов принуждать духовенство, не желавшее подчиняться ее Соглашению от 1559 года, – скажем, в тех вопросах, которые касались литургии или особого церковного облачения. Теперь епископам предстояло вернуть доверие людей и доказать, что они могут проводить реформы.

Случай представился, когда в 1575 году умер архиепископ Паркер, добрый и мудрый, но измученный постоянными тревогами. Его преемником по воле королевы стал Эдмунд Гриндаль, протестант с безупречной репутацией, некогда, еще при Марии, переживший изгнание. Он проявил себя как епископ Лондона и архиепископ Йоркский, благодетельствовал протестантским общинам иммигрантов в их пресвитерианских «Церквях чужестранцев» и упорно противился влиятельным католикам-джентри на севере. Его трагедия заключалась в том, что сама решимость добиться прогресса стоила ему свободы действий: он отказывался уступить дорогу королеве и не допускал «пророчествований». Суть их была намного менее драматичной, чем предполагало имя (оно пришло из цюрихского духовного учреждения, Prophezei, где готовили будущих священников). Это были скорее «занятия», направленные на то, чтобы духовные лица овладели искусством проповеди и умением обращаться к священным текстам. Отчасти они проводились публично, при стечении любопытных мирян, и широко распространились. Епископы в целом были даже рады, но королева – нет. Причины ее неприязни неясны: возможно, само название зловеще намекало на беспорядок. В любом случае Елизавета не прониклась глубоким уважением к проповедям и не раз грубо прерывала те, которые ее раздражали [55].

Гриндаль пошел против королевы. Выступив в защиту учений и жизненно важной роли проповеди в Церкви, он написал трактат в шесть тысяч слов, и в нем звучала роковая фраза: «Молю вас проявить терпение, госпожа моя, если я предпочту скорее оскорбить ваше земное Величество, чем небесное величие Бога». «Пуританский» архиепископ предался размышлениям об истории Католической Церкви и вспомнил Амвросия, епископа Медиоланского, великого князя Церкви IV века, который осмелился прочесть римскому императору нотацию о долге. Амвросий внушил Феодосию благоговейный страх, но поступать так с Елизаветой не смел никто. Весной 1577 года Гриндаль был арестован и заключен в его дворце в Ламбете, а королева, пусть и поневоле, решила на этот раз не перекладывать обязанность по наведению порядка на плечи епископов и без промедления запретила все «пророчествования» циркулярным королевским письмом (позже и, видимо, без ведома Елизаветы, они тихо возобновились под более нейтральным названием «занятия»). Гриндаль, которого по-прежнему уважали епископы, не решившие высказывать свое мнение столь откровенно, и многие протестанты-придворные, формально не потерял своей должности, но направлять путь Церкви уже не мог, – его ждала та же участь, какая некогда постигла протестантских архиепископов фон Вида и Кранмера. Он ослеп, здоровье его ухудшалось все сильнее, в 1583 году он умер – и исчезла любая возможность вывести Церковь Англии за пределы того, что было сделано при Эдуарде VI.

Опала Гриндаля выдвинула на первый план поколение епископов, которых мы могли бы назвать «конформистами», поскольку они не видели в существующем церковном соглашении никаких препятствий для благочестивых реформ. Их возглавлял Джон Уитгифт, ставший епископом Вустера в 1577 году и архиепископом Кентерберийским в 1583-м, и само их движение олицетворяло решимость королевы подчинить тех, кто отклонился от Соглашения. Их поддерживал ее новый фаворит, сэр Кристофер Хаттон (политик, отошедший от криптокатоличества, но проявлявший к протестантизму лишь равнодушную холодность) – а более давний фаворит Елизаветы, граф Лестер, покровительствовал пуританам [57]. И вышло так, что одной из черт английской религии стала внутренняя борьба в самой Церкви Англии, где на протяжении пятнадцати лет конформисты вступали в столкновения с великим множеством недовольных соперников, из которых пресвитериане были самыми радикальными. Уитгифт стремился навязать духовенству строгую ортодоксальность, что часто тревожило высокопоставленных политиков, таких как Уильям Сесил, лорд Бёрли (один из творцов Соглашения 1559 года). Но архиепископ знал, что его противники желают создать альтернативную пресвитерианскую Церковь, и у их предводителя, Джона Филда, были и силы, и деловая хватка, и проницательность, и широкий круг знакомств. На местном уровне многие пуританские священники встречались в зарождающихся пресвитериях: викторианские историки назвали их классами, а их деятельность – «классическим движением». Возможно, многие из тех, кто входил в такие группы, не следовали пресвитерианским доктринам во всем, а присоединились в поисках духовного общения и поддержки, – но среди неистовых страстей, вызванных кампанией Уитгифта, умеренность становилась почти невозможной [58].

В ноябре 1584 года, когда был созван парламент, у пуритан появилась прекрасная возможность показать свою силу. Вероятно, то были самые ожесточенные всеобщие выборы в Англии за целое столетие, и, что немаловажно, необычайно многие среди избранных стали депутатами впервые. Впрочем, итоги выборов не отразили полной победы пуритан. Пусть даже Уитгифт и гневил многих аристократов и духовных лиц – но и пуритане вызывали сильную неприязнь. Возможно, отчасти на пути пуритан встал традиционализм, приверженцы которого благоволили к католикам. Могло помешать и то, что люди привыкали к церковному Соглашению 1559 года, принимали его и возмущались тем, что пуритане его критикуют. Безусловно, последние пытались объединить силы в Палате общин, но их, по большей части, избирали в боро с небольшим электоратом, где часто преобладали пуританские аристократы или джентри. А на выборах в графстве, где отдавали голоса тысячи избирателей, успех пуритан был намного более скромным даже в их «сердце» – Восточной Англии [59]. Может быть, это и вдохновило королеву полностью отвергнуть все парламентские агитации, связанные с религией и предложениями о реформах, и их итог в двух последующих парламентах был совершенно нулевым.

1580-е годы были для пуритан неоднозначными. В 1584–1585 годах, когда Англия вступила в войну с Испанией из-за Нидерландов и когда от руки убийцы погиб голландский герой Вильгельм Оранский и раскрылись заговоры католиков, желавших убить королеву, прогрессивная протестантская политика, которую отстаивал Лестер, все еще имела смысл. Вскоре события закружились стремительным вихрем: был создан официальный фонд для поддержки Женевы, осажденной католиками из Савойи в 1582–1583 годах; в 1584-м был заключен общенациональный Договор об ассоциации, в котором пэры и аристократы поклялись преследовать до смерти любого, кто попытается навредить королеве; и в 1585 году графу Лестеру приказали устроить военную экспедицию в Нидерланды. Наибольшим успехом была парламентская агитация, которая, в сочетании с постоянным давлением двора на королеву, привела к тому, что в 1587 году казнили Марию, королеву Шотландии, отрубив узнице голову. Елизавета никогда не хотела лишать жизни помазанного монарха, но на этот раз, пусть и неохотно, уступила – и этим воспользовались политики: суд решил казнить женщину, имя которой и в ее королевстве, и в Англии связывали с политическим убийством, совершенным во имя католической веры. Возможно, именно для того, чтобы показать, каким должен быть истинный и благочестивый мученик, в Англии так долго не хоронили сэра Филипа Сидни, протестанта, воина и великого поэта, племянника графа Лестера, героически погибшего в Нидерландах 5 ноября 1586 года в битве с испанцами. Его похороны прошли только в феврале 1587 года – через восемь дней после казни Марии, как церемониальный противовес, – и очень впечатлили публику [60].

Казнь Марии была идеологическим утверждением Реформации против династической легитимности. Так повторилось эпохальное решение, принятое в 1581 году в Нидерландах, где отвергли испанского короля – и глубоко в душе королева, истинный консерватор, всеми силами этому противилась. Но ей, как и шведскому королю Юхану III, пришлось иметь дело с неспокойным мнением общества, решительно протестантского и не готового проявлять беспрекословное почтение к монархам. Договор об ассоциации 1584 года можно даже расценить как стремление установить в Англии «монархическую республику» – так выразилось все более распространенное среди европейцев XVI века чувство того, что «монархия слишком важна, чтобы оставлять ее монархам» [61]. С 1570 по 1584 год Елизавета все чаще чувствовала, что общество тревожилось, узнав о ее брачных переговорах с несколькими католическими принцами. В конце концов она отказалась от мысли о династическом браке, хотя потом, с присущей ей находчивостью, не пала духом и приняла торжественную роль «Королевы-девственницы», навязанную оппозицией [62]. Теперь, когда политическая нация пребывала в таком духе, пуритане могли справедливо заявить, что только они во всей стране хранят истинную верность Елизавете – и что радикальное преображение, за которое они выступают, представляет собой побочный итог все более явных антикатолических настроений. Однако им, особенно тем, кто настаивал на пресвитерианской системе, всегда грозила изоляция. Пуритане могли рассчитывать на благосклонность тех, кто содействовал протестантской вере, лишь до тех пор, пока не возникало впечатления, будто они разрушают жизнь протестантской нации.

Со временем сочетание факторов привело к изоляции и ослаблению пуритан. А в 1588 году их постигли несчастья – и далеко не в последнюю очередь потому, что некий изгнанник, пишущий под псевдонимом «Мартин Марпрелат» (возможно, то была группа изгнанников), в нелегальных трактатах подверг осмеянию высших иерархов в движении конформистов. Именно Марпрелат обвинил архиепископа Уитгифта («Джон Кант») в гомосексуальных отношениях с магистром Питерхауса (гл. 4, с. 259). Вот что он пишет против одного из своих bete noire, Джона Бриджеса, декана Солсбери, который часто высказывался в поддержку политики Церкви Англии, – это его типичный стиль, трудный для понимания, иносказательный, не вполне пристойный, дерзкий, порой резкий и скандальный, и совершенно неожиданно переходящий к серьезнейшим рассуждениям о религии:

Сэр Бриджес, разве вам неведомо, в чьем присутствии вы говорите? Думаете обвести лорда Уинчестерского вокруг пальца? Или вам кажется, будто вы в Сарумском монастыре [Солсберийский собор], среди своих громогласных хористов? Так и быть, дам вам дельный совет: управление Церковью – важный аспект религии, а значит, связано с самой сутью здания… Его светлость [Уитгифт] однажды мне на это ответит, или я устрою ему разнос, а вас, декан Джон, отпускаю: с удовольствием позволю вам в этот раз уйти из моих рук [63].

Трактаты Марпрелата пользовались большим успехом, но приводили в ужас влиятельных пуритан, не привыкших к подобному содействию. Властям так и не удалось привлечь автора к ответу, хотя участников проекта даже бросали в тюрьму и пытали. Но в то же время, когда разразился скандал с Марпрелатом, пуритане лишились благоразумных предводителей и могущественных друзей. В 1588 году умерли граф Лестер и Джон Филд, а за ними – несколько других важных деятелей. И поразительное уничтожение Испанской Армады, вторгшейся в Англию в 1588 году, как ни парадоксально, не принесло пуританам ничего хорошего (см. илл. 9). На медалях, отчеканенных в ознаменование разгрома, выгравированы слова из Книги Исход: «Дунул Он ветрами своими, и они рассеялись» (см.: Исх 15:10). Так что же, получалось, Бог промышлял об Англии? И значит, с ее официальной Церковью не все так плохо? Теперь конформисты могли с полным правом и дальше критиковать пуритан.

И Ричард Бэнкрофт, капеллан архиепископа Уитгифта, ненавистник пуритан и достойный предшественник Шерлока Холмса, достиг неожиданного успеха. В поиске автора трактатов Марпрелата он вышел на след пресвитерианской организации, созданной за предыдущее десятилетие. Ее предводители, в числе которых был и Томас Картрайт, известный оратор-пуританин, в 1591 году предстали перед церковной Высокой комиссией, а затем, что было намного опаснее – на суде Звездной палаты. И им очень не повезло, когда Эдмунд Копингер и Генри Артингтон, двое экстремистов-пуритан, боготворившие гонимых священников, нашли в лондонском Чипсайде некоего Уильяма Хакетта, местного безумца, провозгласили его новым Мессией, а потом призвали свергнуть королеву Елизавету. Само собой, Хакетта быстро казнили. Чего еще было желать конформистам? Ведь все ясно видели, на какую низость способно пуританство! И хотя всех предводителей пресвитериан освободили, их дух был сломлен, и «классическое движение» потерпело крах [64].

Свой триумф конформисты закрепили, подавив небольшую группу протестантов, отделившихся от национальной Церкви, и представив сепаратизм как окончательный итог поддержки пуританских взглядов. В 1593 году трое предводителей сепаратистов, Генри Барроу, Джон Гринвуд и Джон Пенри, были казнены за подстрекательство к мятежу. Теперь на мученическую смерть обрекали искренних, набожных протестантов, чьи богословские взгляды никак нельзя было назвать еретическими. Как отличалась эта картина от яростного антикатоличества 1580-х годов, когда католиков – и мирян, и духовенство – карали как преступников и казнили! (см. ниже, с. 455). Столь же символично было и то, что парламент 1593 года предложил усилить притеснения католиков, а власти при помощи манипуляций создали первое законодательство, столь же беспощадное к протестантам-сепаратистам.

Поразительно, что богословские противоречия в этом конфликте совершенно отсутствовали. Сверху конформистов поддержали только из-за споров по поводу церковного устройства. В остальном было трудно выставить пуритан угрозой для английского образа жизни, а проблемы, о которых пытались говорить конформисты, оказались незначительными. Различия во взглядах конформистов и пуритан не стоило и сравнивать с пропастью, которая пролегла между реформатским и арминианским богословием и привела к взрыву в 1620-х и 1630-х годах (см. гл. 12) [65]. В 1593 году, когда конформисты торжествовали, Уитгифт призвал священника Ричарда Хукера начать издание труда «О законах церковной организации» – непрерывной, пусть и весьма неоднозначной атаки конформистов на реформатский подход к богословию. Эта работа была очень важна для будущего Церкви Англии (гл. 12, с. 569–571), но в то время обернулась разочарованием, и лишь один пуританин озаботился тем, чтобы раскритиковать ее шесть лет спустя.

Противники Уитгифта не желали себе новых бед и позора. Пуритане боялись того, что власти свяжут их деятельность с подрывными намерениями сепаратистов, особенно потому, что ясно видели, как разъярен был народ в 1590-е годы, когда везде царили разруха, голод и страх. Связей при дворе у них уже было гораздо меньше. Аристократы, бывшие приверженцами пуританства и игравшие во многих графствах важную роль и для местного самоуправления, и для поддержки пуритан-священников в церковной системе, отходили от придворной политики, что пагубно отражалось на политической жизни Англии. И вместо того, чтобы поддержать стремление к переменам, которых требовала страна, – стремление, давшее столь мало в 1580-е годы, – они направили свое религиозное рвение на малозаметную защиту священников-пуритан и деятельности мирян на местах [66].

Так пуританская литература перешла от пресвитерианской полемики Филда и Картрайта или грубых и неистовых оскорблений Марпрелата к вескому и сложному моральному анализу, дополненному напечатанными схемами пути к спасению, создателем которых был кембриджский теолог Уильям Перкинс. Эти схемы стали бестселлером пуританского богословия: к 1602 году, когда умер кембриджский декан, в Англии его издавали больше, чем Кальвина, которого Перкинс боготворил [67]. Интересно, что Перкинс почти никогда не высказывался по вопросам церковного управления: он был последним и, возможно, самым важным представителем «Богословия завета» (также известным как «федеральное богословие», поскольку «завет» по-латински – foedus). Оно стало одной из наиболее характерных черт пуританского мировоззрения. И лишь когда мы поймем, какими сложными и запутанными дорогами шла мысль Перкинса, нам станут ясны и смысл этого богословия, и причина, по которой его приняли пуритане.

Еще когда в Цюрихе, при Буллингере, только зарождался реформатский протестантизм, тема Завета была привлекательной метафорой в обществах, которые пытались жить по божественному плану, уготованному для Израиля. Влекла она и потому, что давала ответ на известную проблему «антиномизма», ведь если Божий план спасения не имел ничего общего с моралью, могло показаться, что свободно даруемая благодать рушит важность нравственного закона в человеческих делах (с. 410, и гл. 3, с. 170). В схеме божественного Завета вновь воплотилась практичная идея: Бог тревожился о своем законе и желал его соблюдения. Мотив Завета исследовали еще гейдельбергские богословы Урсин, Олевиан и Занчи, но более системно он предстал в книге Sacra Theologia, которую издал в 1585 году молодой английский богослов Дадли Феннер. Как и все, кто интересовался темой Завета, Феннер заметил, что Библия говорит о Заветах с разными свойствами: какие-то были безусловными, а другие подразумевали оговорки. И в богословии христианской жизни, которое создал Феннер, противопоставлялись два разных Завета.

В этой системе есть условный Завет дел, представляющий собой часть Божьего творения мира, поэтому он остается обязательным для всех людей и по-прежнему зависит от соблюдения нравственных норм, установленных Богом. Но, кроме того, существует и безусловный Завет благодати, который Бог заключает лишь с истинно верующими христианами. У этой системы есть богословское преимущество: в ней сделан акцент на том, как важны усилия Бога, направленные на спасение человечества, которое оказалось перед трагической дилеммой. Мы по-прежнему пытаемся соблюдать закон Божий, следуя Завету дел – но находим, что это невозможно. Лишь благодать может освободить человечество из ловушки, и тогда те, кто находится под Заветом благодати, будут творить добрые дела из благодарности и любви к Богу. Так или иначе, люди, спасенные или проклятые, отходят от антиномизма.

Феннер умер молодым, и в дальнейшем богословие Завета развивал Перкинс. Его исходной точкой стала идея Кальвина, которой он придал особые черты: некоторым из тех, кого Бог по выбору своему лишил спасения (осудил на вечные муки), дается временная вера. Она может остаться у них на время, возможно, даже на всю жизнь, но совершенно отличается от спасительной веры избранных и ведет в адский огонь; они все еще находятся под действием Завета дел, а не Завета благодати. Убежденность в наличии временной веры отбирает у доктрины любую привлекательность (и следует отметить, что Перкинс умер, по-видимому, в клинической депрессии). Впрочем, можно увидеть, как эта идея способна привлечь пастыря, если тот, разгневанный елейностью или фарисейством паствы, намерен поразить ее и склонить к еще более суровому благочестию. Кроме того, временная вера имела необходимое следствие в доктрине заверения: согласно ей, люди способны понять, что их вера является скорее спасительной, чем временной. Это различение постигается из опыта истинной веры или, по выражению Перкинса, «экспериментально».

Понятно, что Перкинс прежде всего уделял внимание вопросам морали и личного благочестия – ведь в основе его воззрений лежала идея временной веры. И очевидно, что именно из-за нее вопросы избранности и предопределения неизбежно становились главными в религиозной жизни. Верующим поневоле приходится делать выводы о своей вере. Неслучайно современный тип исповедальных дневников – как литературный жанр – появился у английских пуритан в начале XVII века. При помощи таких дневников их авторы искали доказательства того, что подлинно избраны Богом. У эмпирической кальвинистской набожности была и другая особенность: она могла способствовать отделению. Люди либо стремились найти единомышленников в установленной Церкви, либо уходили из сообщества, где столь многие, по-видимому, не могли осознать своей избранности. Среди английских пуритан, переплывших Атлантический океан, чтобы основать новую, более чистую версию протестантской Европы, Завет стал главным идеалом. Он утешал, он придавал сил в опасной борьбе, и он остается краеугольным камнем протестантской идеологии, укорененной в американском сознании (гл. 12, с. 597–610).

Стиль нравственного богословия Перкинса распространился как на восток, так и на запад, на другую сторону Атлантики. Одним из его самых внимательных учеников в кембриджском Колледже Христа был Уильям Эймс, талантливейший богослов, не готовый уступать церковному истеблишменту – в отличие от Перкинса, который благодаря склонности к компромиссу занял почетное место в английских церковных кругах. В 1611 году Эймс покинул Англию, уехал в Нидерланды и только в 1622 году наконец обрел приют в Западной Фрисландии, в маленьком Франекерском университете, который гордился своей кальвинистской ортодоксальностью, а также тем, что в нем учились студенты из самых разных стран, приезжавшие на далекое фризское побережье. Учитывая эту космополитическую аудиторию, Эймс стал играть очень важную роль в европейском реформатском христианстве. Его влияние чувствовалось даже в Трансильвании, где с восторгом изучали труды Перкинса и Эймса и где богословие последнего стало важным предметом споров о жизни христианина и о церковной организации (гл. 10, с. 392–394).

Эймс и голландские богословы, его единомышленники, оказались главной силой в развитии религиозного рвения в небольших группах в Голландской Реформатской Церкви. Как и местные энтузиасты из числа английских пуритан, сами формировавшие свои группы, нидерландцы приняли богословие Завета, стремясь подчеркнуть, сколь огромная пропасть пролегала между духовно возрожденными и огромным множеством нераскаявшихся, и они делали все возможное, чтобы жить по высшим моральным стандартам. Нидерландские историки назвали движение «дальнейшей Реформацией» (nadere Reformatie) – оно было сродни немецким «Вторым Реформациям» и на полвека предвосхитило «пиетизм», которому еще только предстояло развиться в установленных Церквях лютеранской Германии [68].

К 1600 году английский пуританизм уже не стремился преобразить институциональные структуры Церкви. Теперь пуритане и в Англии, и в Нидерландах прежде всего желали развить душу, совершая паломничество к блаженству, обещанному избранникам Божьим – в духе Уильяма Перкинса. Английские пуритане, вступившие на этот путь, перестали противиться церковным властям, и именно поэтому Эймс, ученик Перкинса, покинул Кембридж, предпочтя Франекер и Утрехт. Так английские пуритане сохранили свое влияние в елизаветинской Церкви и Церкви первых Стюартов, оставшись неотъемлемой частью ее протестантской жизни.

А вот стремления католиков вернуть Англию к покорности Риму потерпели полный крах. Неприятности начались с конца 1560-х годов, когда группа «непокорных» отказалась посещать службы официальной Церкви. В 1569–1572 годах разразился кризис (гл. 7, с. 392–394) – и папа римский словно влил отраву в чашу, из которой причащались верные католики, когда издал буллу Regnans in Excelsis и осудил Елизавету как еретичку. Как теперь им было отвечать на вопрос, кому они верны: королеве или папе? А старые священники, посвященные в сан перед окончательным разрывом с Римом в 1558 году, умирали – и английское католичество могло просто исчезнуть. Чтобы предотвратить это, Уильям Аллен, бывший оксфордский академик, в 1568 году пребывающий в изгнании, основал в Дуэ, во Фландрии, коллеж для подготовки священников; в континентальной Европе, по решению Тридентского Собора, возникали и другие семинарии, появление которых предвидел еще кардинал Поул. Первый священник-миссионер прибыл в Англию в 1574 году, положив конец надежде властей на медленную смерть английского католичества. Но миссионеров по умолчанию сочли предателями, а тех, кто их принимал, жестоко карали. Кровожадное парламентское законодательство 1570-х и 1580-х годов предписывало смертную казнь, изгнание, пожизненное заключение, конфискацию имущества или штрафы. Католики прятали миссионеров в особых «тайниках» (англ. priest hole – досл. «дыра для священника»); секретные типографии печатали религиозные произведения и пропаганду. Иезуит Эдмунд Кампион решил, что должен открыто объявить о своей миссии в Англии в 1580 году – потом его предали, укрытие раскрыли, и его ждали только жуткие пытки, показательный суд и казнь. С 1581 по 1590 год были казнены семьдесят восемь священников и двадцать пять мирян; с 1590 по 1603 год – пятьдесят три священника и тридцать пять мирян; с 1603 по 1680 год – еще семьдесят священников. По сути, в английском суде приговорили к смерти больше католиков, чем в любой другой стране Европы, и в этом свете довольно любопытно взглянуть на то, как англичане гордятся своей толерантностью (см. илл. 13) [69].

Впрочем, на фоне этого героизма среди английских католиков возникли трения, отчасти из-за того, что Рим не дал им такого важнейшего авторитета, как местный епископ. Аллен отчасти играл эту роль: его очень уважали, и в 1587 году он стал кардиналом – но уже в 1594 году оставил этот мир. И кроме того, он, бесспорно, находился под заметным влиянием Общества Иисуса, как и многие студенты Дуэ и других коллежей, основанных позже. Священнослужители из белого духовенства часто завидовали иезуитам. Кто-то даже противился их требованию, по которому каждый католик должен был прежде всего подчиняться папе и держаться отдельно от Церкви Англии. Некоторые винили иезуитов, полагая, что именно из-за них власти устроили гонения – и надеялись, что, если те уедут из Англии, к католическим священникам отнесутся с терпимостью. С другой стороны, иезуиты часто говорили, что в плане миссионерства Англия – столь же благодатное поле для жатвы, как и южноамериканские джунгли, и поскольку установленной юрисдикции в Англии не было, иезуиты делали все, что считали нужным, без внешнего вмешательства. Сходные конфликты раздирали и протестантские Северные Нидерланды, где католиков постигли такие же беды – хотя их было намного больше, чем в Англии, и гнали их не так жестоко. Во Франции, где в начале XVII века воссоздавалась местная Церковь (гл. 10, с. 544), католики тоже враждовали с иезуитами, главной силой в стране. И более того, за такими спорами скрывался более широкий вопрос об идентичности католичества, все еще терзавший старую Церковь во всей Европе: ответил ли Тридентский Собор, как управлять Церковью, и как принимались его решения, связанные с доктринами и практическими вопросами?

Английские власти, естественно, восторгались, видя беды католиков. Воззвание 1602 года провозглашало, что те священники, которые по доброй воле отрекутся от мысли о том, что папская власть может свергнуть английского монарха, не подпадут под действие законов об измене. Этот первый осторожный шаг к терпимости среди религиозных групп только усилил распри среди приверженцев католичества. Разногласия и так уже подорвали потенциальную эффективность миссии в Англии, и было немало причин примириться с протестантским режимом. В английском правительстве царил хаос, и проницательные католики могли обратить это себе во благо и избежать гонений. К ярости пуритан и иезуитов, сожалевших о такой двуличности и осуждавших ее, многие аристократы стали «церковными папистами»: глава семьи посещал протестантские службы, в согласии с законами против рекузантов, а его жена (бесправная по нормам английского законодательства) оставалась непокорной католичкой. Он закрывал глаза на то, что происходило дома, а она следила за образованием детей и помогала духовенству совершать католические богослужения [70]. Джентри не побуждали священников (во многом зависевших от их покровительства) вести широкую миссионерскую работу; если не считать рекузантов или «церковных папистов» из мелких дворян и арендаторов, которых священники смогли уберечь, немногие остались в прежней вере, выдержав натиск протестантских властей. Католичество сохранилось ценой колоссальных жертв, и они были жизненно важны: власти желали уничтожить если и не католиков, то их обряды и службы. И все же английское католичество, закостенев, превратилось в диковинку, в секту для высшего класса – до своей новой впечатляющей экспансии в XIX столетии.

Ирландия: пришествие Контрреформации

Вряд ли контраст в религиях, установившихся в итоге в Англии и другом королевстве Тюдоров, Ирландии, мог быть еще ярче. В Ирландии официальный протестантизм стал элитной сектой, а римское католичество – народной религией. Это был уникальный исход во всей Реформации. Ни одна из стран, в которых монархи долго и упорно насаждали протестантизм, не знала такого провала. И причиной тому было не только столкновение культур. Да, в Ирландии говорили на двух языках, гэльском и английском – но так было и в Шотландии, а там протестантская Реформация добилась невероятного успеха. Главная проблема таилась в том, что к Ирландии, которую Генрих VIII в 1541 году односторонним решением превратил из средневекового манора в королевство, сами Тюдоры относились весьма неоднозначно (гл. 4, с. 251). Что им было с ней делать? Вступить в переговоры, как с настоящим королевством? Вести дела с ирландскими вождями и знатью – как с аристократией и дворянами Англии? Или преобразить Ирландию в еще одну Англию, силой забрав земли и устроив колонизацию, как сделали испанцы в Новом Свете? У Тюдоров редко находились ресурсы, которые бы позволили проводить в отношении Ирландии последовательную политику, не хватало им и должной сосредоточенности на цели, но их стремление эксплуатировать обычно одерживало верх над желанием понять или примириться. И Реформация, за которую ратовали Тюдоры, не пришлась по душе коренным ирландцам, говорящим и на гэльском, и на английском (точнее, «древнеанглийском»): обе общины сочли ее насильственное внедрение (пусть даже неуверенное и беспорядочное) попыткой посягнуть на их идентичность и образ жизни.

В первые годы Реформации, в 1540-х и начале 1550-х, к переговорам и правда прибегали чаще, чем к эксплуатации. Под долгим правлением сэра Энтони Сент-Леджера, опытного и тактичного лорда-депутата Ирландии, не питавшего к протестантизму особой любви, осторожно закладывалось начало религиозных перемен по английскому образцу. Почти все ирландские епископы приняли присягу, которой требовал Акт о супрематии при Генрихе VIII, хотя многие из них подстраховались и не стали сжигать мосты, соединяющие с Римом. При Эдуарде VI власти широко внедрили первую, вышедшую в 1549 году, английскую «Книгу общих молитв». Была даже ее латинская версия, которая могла пригодиться в гэльских манорах, ведь планы правительства по переводу на гэльский так и не претворились в жизнь. Никаких новшеств не принимали только на самом севере Ирландии, в отдаленных и преимущественно гэльских областях архиепархии Армы, откуда бежал из страны архиепископ Доуделл, не желавший сотрудничать с правительством Эдуарда [71].

Королева Мария (к восторгу местных подданных) вернула в Ирландию традиционную религию, но кое-что стало иным, и это было важно: папу римского убедили внести исправления в дар его предшественника, преподнесенный в XII веке, и признать Ирландское королевство, провозглашенное Генрихом VIII, как свершившийся факт. Мария не собиралась терять титул, и ее решимость была во многом связана с началом новой политики по отношению к ее второму королевству: предстояло расселить иммигрантов, «новоанглийских» поселенцев, в центральных областях Лиишь и Оффали, юридический статус которых уже когда-то обсуждался в те дни, когда правил ее брат. Да, неслучайно муж Марии был королем Испании, великой колониальной державы Нового Света. Но любопытна ирония: из ярости, которую вызвала колонизация, начатая католиком-монархом, в итоге родился ирландский католический национализм. А королева Елизавета, продолжив колонизацию, определившую английскую политику в Ирландии в XVII веке, уничтожила религиозную верность «древнеанглийской» Англии, а также не позволила подобной верности укорениться среди гэльских лордов.

Стоит взглянуть на то, как отличались некомпетентность елизаветинского правительства и провал Реформации в Ирландии – и успех Тюдоров в Уэльсе. В 1559 году в этих областях, где редко звучал английский, почти не было протестантов, а Уэльс в своей истории пострадал от угнетателей-англичан гораздо сильнее, чем Ирландия – и все же Тюдоры видели в валлийской идентичности и культурной самобытности опору, а не преграду. Помогло и то, что Тюдоры были по происхождению валлийскими принцами, пусть даже и не хотели подчеркивать это перед английскими подданными, и проявляли к интересам валлийцев большую чуткость, чем к нуждам ирландцев. Да и сами валлийцы по-прежнему гордились тем, что в жилах правящей династии течет их кровь. Когда в политике начался новый отсчет, епископы, назначенные короной в Уэльс после 1559 года, по большей части были коренными валлийцами, а некоторые покровительствовали бардам, игравшим важную роль в валлийском обществе. Примерно так же образованные классы интегрировались в протестантизм в гэльской Шотландии (см. выше, с. 442–443) – а к гэльским бардам в Ирландии англичане относились совершенно иначе. Культурная и социальная элита Уэльса еще теснее связалась с протестантским правительством после того, как в 1571 году в Оксфорде был основан Колледж Иисуса, тут же увеличивший и без того значительное присутствие валлийцев в университете и ставший благодатной почвой, на которой процветали протестантское духовенство и дворянство Уэльса.

Кроме того, елизаветинские власти, проявив творческий подход, вместе с горсткой уэльских протестантов-энтузиастов содействовали изданию английской «Книги общих молитв» и Библии на валлийском. Над переводом Библии, завершенным в 1588 году, работал Уильям Морган, валлийский приходской священник, выпускник Кембриджа. Эта Библия не только сыграла решающую роль в привлечении валлийцев к протестантизму – благодаря ей сам их язык сохранился до наших дней. В историческом вступлении неверно, но вдохновенно говорилось, что Реформация возрождала древнюю кельтскую религию, ниспровергнутую развращенным Римом, и что только протестант мог считать себя истинным валлийцем. В итоге католичество в Уэльсе лишилось последних сил даже несмотря на то, что религиозные обряды и церемонии многое заимствовали из традиций, а официальная Церковь по-прежнему испытывала непрестанные проблемы с финансированием. В одном исследовании приводятся такие данные: в 1603 году среди 212 450 прихожан Церкви насчитывалось не более 3500 практикующих католиков – их доля была меньше, чем во многих английских областях, где продолжали противиться новшествам [72].

Атмосфера в Ирландии оказалась совершенно иной. Решив колонизовать страну, англичане стали для местных врагами. В гэльской культуре они – и власти, и поселенцы – видели всего лишь досадную помеху. Из-за колонизации в Ирландии полыхали жестокие войны – в 1570-х и 1590-х годах. Гэльская знать обрела поддержку в континентальной Европе, объединившись со сторонниками Контрреформации и с католическими державами, враждовавшими с Англией, – прежде всего с Испанией, которая не раз, пускай и безуспешно, пыталась выслать в помощь ирландским католикам экспедиционные войска. В 1568 году Тюдоры запретили совершать в Ирландии католическую Мессу, но эта мера оказалась бесполезной [73]. Все религиозные силы были на стороне католиков. Заключив политический союз с местной знатью, деятели Контрреформации начали перестраивать ирландскую традиционную религию по своему образу и подобию, чему способствовало процветание Ирландии, лишь отчасти пострадавшее в ходе колониальных войн. К 1580-м годам старшее поколение ирландского духовенства, многие из которых подчинялись официальной Церкви лишь номинально, а богослужение совершали в тех же формах, что и прежде, либо умирали, либо падали духом и уходили под крыло Рима. Тем, кто приходил им на смену, пришлось выбирать между верностью Елизавете или папе – и все больше людей выбирали папу.

Так ирландские аристократы, нетитулованные дворяне и правители городов установили свои контакты с Европой независимо от Тюдоровской Англии. В гэльской Ирландии с ее длинным побережьем, позволявшим достичь Европы морским путем, минуя Англию, царил космополитизм, и его ярчайшими чертами были повсеместная грамотность и знание латыни. Некий испанец, чей корабль, входивший в Армаду, в 1588 году потерпел крушение на северо-западе Ирландии, поразился, услышав латинскую речь из уст местных крестьян [74]. Тысячи ирландцев уезжали в католическую Испанию или Францию, чтобы навсегда поселиться в этих странах либо получить образование там, где не было протестантов. Испания и Португалия оказались особенно гостеприимными: с 1590 по 1649 год в Иберии возникло не менее шести колледжей, в которых прежде всего занимались подготовкой духовенства. Их выпускники возвращались на родину, полагаясь на популярность нищенствующих орденов – их было много на западе Ирландии, почти неподвластном англичанам. Монахи жили в обителях, возведенных еще до Реформации, а последняя почти ничем не нарушила их привычный уклад. Полевую миссию возглавили францисканцы-обсерванты, а с 1597 года, допустив в своих начинаниях ряд досадных промахов, в Ирландии закрепились и иезуиты [75].

Помимо этого, к началу XVII века средневековая приходская система установленной Протестантской Церкви тихо угасала. Были в ней и свои аномалии. Здесь, в отличие от Англии, никто не требовал разрушать часовни, а их доходы порой даже шли на поддержку католического духовенства. Даже в Дублине, королевской столице, в Сент-Оден, одной из главных приходских церквей, была тайная часовня; ее никто не замечал до 1611 года, и даже после того, как о ней стало известно, она продолжала действовать. Городская элита происходила из древних английских родов и симпатизировала католичеству, и лишь в нескольких крупных ирландских городах возникли протестантские приходы, устроенные по образу и подобию английских. Но даже там остались и другие странные пережитки, которых не потерпели бы в Англии: например, в Килкенни по крайней мере до 1637 года устраивали праздник Тела и Крови Христовых – при официальной поддержке городского муниципалитета [76].

Было ли будущее у ирландского протестантизма? В 1594 году в Дублине, пусть и очень поздно, появился Тринити-колледж, где обучали протестантскую правящую элиту – и по прошествии лет, когда слава католиков-аристократов потускнела, он вышел на первый план. В те дни, о которых мы говорим, новая попытка протестантов установить свое господство отразилась на всей дальнейшей истории Ирландии: с 1609 года англичане решили колонизовать Ольстер. В конце 1590-х годов именно отсюда, с непокорного севера, где почти безраздельно господствовала гэльская культура, направлял свои военные кампании, едва не положившие конец английскому правлению в Ирландии, Хью О’Нил, граф Тирон. В 1607 году он потерпел неудачу и бежал на континент вместе с важнейшими аристократами, и лишь после этого Яков VI (I), решив заполнить вакуум власти и содействовать объединению трех его атлантических королевств, согласился ввезти в Ольстер колонистов – прежде всего с пограничья Англии и Шотландии, где с давних времен царило беззаконие; власти сочли, что скучать по переселенцам там никто не станет [77].

Может быть, колонисты и не были убежденными протестантами. Но у них появился веский повод ими стать – и оставаться ими в дальнейшем, ведь захват земель шел на деньги протестантов из Лондона. Колонисты даже отвели земельный надел для Церкви Ирландии. Одним из главных символов нового режима был собор епархии Дерри, возведенный в Лондондерри. Этот храм, словно списанный с какой-нибудь английской протестантской церкви, возвышается над городом и сейчас (см. илл. 23b). Не только в Ольстере, но и во всей стране в установленной Церкви Ирландии теперь преобладали новые английские поселенцы, ревностные кальвинисты, уже в силу их богословия считавшие себя избранниками Божьими среди варваров-папистов, пребывавших во мраке невежества [78]. Некоторые презирали дисциплину ирландской Церкви, считая ее нетребовательной, и равнялись на Шотландию, где установленная Протестантская Церковь создала «правильные» пресвитерии по женевскому образцу.

Что же касается проповедей на местом языке, то в отличие от Уэльса, где Протестантская Церковь добилась успеха, в Ирландии пропаганда протестантизма на гэльском началась поздно и почти ничего не достигла, и это неудивительно. Безусловно, не следует винить в этом королеву Елизавету. Она была лично заинтересована в переводе Библии на ирландский гэльский и даже заплатила за особый шрифт, поэтому ее особенно возмущали задержки, погубившие проект (полный текст Библии появился только в 1685 году) [79]. Джон Кирни, священник, выпускник Кембриджа и казначей собора Святого Патрика в Дублине, опубликовал протестантский катехизис и азбуку на гэльском в 1571 году – примерно тогда же, когда это произошло в Уэльсе, – но в основном протестантскую литературу начали переводить на ирландский гэльский лишь в XVII веке, и она уже не могла оказать широкого воздействия. Примечательно, что в ирландском гэльском протестанта обычно называли «Albanać» или «Sasanać» – «шотландец» или «англичанин» [80]. К началу XVII столетия некоторые католические миссионеры ставили знак равенства между католичеством и гэльской культурой, и позже этот миф пустил корни в ирландской националистической истории. Это приводило в негодование католиков, говоривших на древнеанглийском (среди таких были и иезуиты), и они противились такому уравниванию весь XVII век. Впрочем, там, где звучал древнеанглийский, к попыткам властей привлечь население к протестантской Реформации относились с таким же пренебрежением, как и в краях, где говорили на гэльском.

В 1621 году светские власти Дублина, к ярости протестантских епископов, официально перестали взимать штраф с католиков-рекузантов. И это был знак: Церковь Ирландии, неохотно признав поражение, возлагала пастырскую ответственность за большую часть народа на католиков, которые к тому времени по численности духовенства уже не уступали протестантам. К 1635 году в Дублине возвели иезуитскую церковь, и теперь протестанты, отправившись туда, могли пораженно узреть во владениях короля воплощенную Контрреформацию, словно перенесенную из Средиземноморья со своими исповедальнями и блистающим главным престолом [81]. В Ирландии Контрреформация одержала одну из своих величайших побед, хотя, возможно, католики и не смогли бы восторжествовать, если бы тому не способствовали ошибки, допущенные протестантским правительством. А сейчас мы перенесемся в Южную Европу и увидим, чего могла достичь Контрреформация, когда светская власть с энтузиазмом содействовала иерархам Римско-Католической Церкви – и поговорим о том, как католики начали распространять свою версию западного христианства в мировых империях.

9. Юг: сердце католичества

К 1570-м годам в Южной Европе, от атлантических берегов Испании и Португалии до венецианских городов и владений на далматинском побережье Адриатики, господствовала старая Западная Церковь. Почти все ее европейские епархии, не утраченные в столкновениях с протестантами, располагались на юге. К началу XVII века из примерно 620 уцелевших епархий Римско-Католической Церкви не менее 315 находились в Италии, а 67 – в Испании (где они всегда были больше и богаче); для сравнения, в Северной Европе, к востоку от Испанских Нидерландов, в Священной Римской империи и в Речи Посполитой таких осталось не более шестидесяти [1]. В отсутствие соперников-протестантов католическое духовенство получило иную цель: преобразить различные проявления набожности и обряды, лишь отдаленно подходившие на христианские, и придать им форму, которой требовал Тридентский Собор.

Это была непростая задача. В XVI веке португальский архиепископ поразился, когда во время визита услышал радостные приветствия от благонамеренной процессии крестьян: «Благословен Бог наш, Святая Троица, и сестра Его Дева Мария!» [2]. В какой-то мере для создания «тридентской» Европы требовался аппарат принуждения, которым обладали как Церковь, так и гражданская власть. Однако тридентское католичество было бы бесплодным и пустым вероучением, если бы не стремилось к тому, чтобы люди не просто поняли веру, но и полюбили ее и сочли ее своей. Конечно же, историю Южной Европы не представить без монархов, епископов и инквизиторов. Но нельзя умолчать и о другом – о том, как люди искали Бога и его святых и во мрачных кельях капуцинских обителей, возведенных на португальских холмах, под налетавшим с Атлантики бушующим ветром; и в роскошных базиликах в стиле барокко, вновь сиявших некогда утраченной позолотой; и на многолюдных рынках и улицах Средиземноморья. Тридентское католичество устремилось в Америку, Азию, Африку – и есть веские основания считать его самой масштабной миссией со времен расширения Церкви в первые пять веков после Христа.

Италия: сердце Контрреформации

Контрреформация была двуликой, и чтобы постичь ее природу, стоит сперва взглянуть на ее сердце – папский престол, укрепивший позиции в Риме после Тридентского Собора. В конце XVI века любой гость Рима поразился бы, увидев, как строился и ширился город, выходя за пределы средневекового центра. На берегах Тибра, в кольце, обнесенном стеной, на месте древней имперской столицы, где веками были одни лишь поля, одинокие церкви, руины и пустыри, теперь возникали улицы, дома, торговые лавки, и везде слышался пульс новой жизни. Именно здесь Церковь, претворяя в жизнь свой триумф, создала величайшие архитектурные творения, апогеем которых стало грандиозное (и невероятно дорогое) восстановление собора Святого Петра. Благодаря частой смене архитекторов собор становился все величественнее, непрестанно воплощая в своем облике новые идеи (см. илл. 11). По внутренней окружности купола, созданного гением Микеланджело – в вышине, над статуей сидящего апостола, над склепом с его гробницей, – вилась, сверкая золотом, латинская строка: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою». На этих библейских словах держалась новая власть папы, восходящая к истокам христианства, и они, словно девиз, отражали все, что происходило в Риме. Возрождение города неожиданно привело к поразительному исходу: вновь открылся утраченный аспект его христианского прошлого. Ранние христиане, копая мягкий римский туф, устроили в нем подземные лабиринты, полные гробниц. Некоторые из этих катакомбных комплексов вырастали огромными, в них были погребены миллионы тел. Паломники еще в древние времена приходили к гробницам, но в VIII–IX веках, ставших для Рима временем бед и страданий, религиозные обряды совершались в более безопасных местах, а о заброшенных катакомбах почти позабыли.

Первое значительное повторное открытие произошло в 1578 году, за ним последовали и другие. Фрески и скульптуры разожгли интерес многих гуманистов и антикваров – но прежде всего устроителей раскопок влекли бесчисленные кости и черепа. Работам всеми силами содействовал Филипп Нери, популярный и харизматичный священник, в 1570-х годах заложивший основы новой группы белого духовенства – конфедерации ораторианцев. Еще в 1540-х годах Нери был очарован единственными известными в те дни катакомбами и отвел им особую роль в своем представлении о призвании истинного католика. Ораторианцы и впредь посвящали немало времени исследованию катакомб. Датировка гробниц свидетельствовала о том, что в них хранились останки ранних христиан, погибших в героические дни гонимой Церкви. Невозможность опознать скелеты; подлинность некоторых историй о мучениках; частое принятие желаемого за действительное – все это сыграло на руку Церкви, и катакомбы стали ее мощным оружием. Протестанты говорили, что Церковь забыла свои же древние стандарты – но в ответ она шла с козырей и с издевкой спрашивала: «Где была ваша Церковь до Лютера?» Тридентский Собор своими постановлениями подтвердил все давние устои Римско-Католической Церкви – и Бог благоволил ей, явив миру подлинных святых, перед лицом которых притязания протестантов на роль новомучеников казались пародией [3].

И стоило еще раз явиться на свет древним мученикам, как католиков вновь начали убивать за веру – как в заокеанских миссиях, так и в борьбе за возвращение протестантской Северной Европы: катакомбы вдохновили многих на подвиги и героизм. В 1597 году кардинал Цезарь Бароний, ораторианец, величайший церковный историк тех лет и помощник Филиппа Нери, решил восстановить в тихом болотистом районе города, у развалин терм Каракаллы, маленькую заброшенную церковь святых Нерея и Ахиллея, за что впоследствии был возведен в кардинальский сан. Для росписи интерьера он заказал у художника-маньериста Никколо Чирчиньяни серию фресок, изображавших мученичество двенадцати апостолов. Почти все страдальцы хранят невозмутимость и спокойствие перед лицом ужасной гибели – лишь у Варфоломея, с которого живьем сдирают кожу, лицо искажено агонией. Редко когда художник воплощал во фресках такой садомазохизм, но Чирчиньяни, можно сказать, уже был мастером жанра. В 1582–1583 годах иезуиты поручили ему изобразить английских мучеников – как древних, так и современных – в часовне римского Английского колледжа и в других церквях Рима. И Чирчиньяни, и его покровители планомерно вдохновляли на геройство во имя веры – как раз когда английские студенты-эмигранты, проходившие подготовку к священнической службе в Английском колледже, начали возвращаться в Англию Елизаветы I, где их ждали пытки и смерть (см. илл. 12, 13). С 1620-х годов раскопки в катакомбах были обращены во благо всемирной Католической Церкви: кости извлекали, объявляли останками мучеников, при необходимости давали умершему имя и после необходимых бюрократических процедур отправляли из Рима туда, где требовалось поддержать и вдохновить верующих [4].

Великое перестроение Рима и гражданскую службу, которая ему способствовала, нужно было оплачивать. Деньги в основном шли из наследных владений папства в Центральной Италии, сформировавших Папскую область. И более того, папа, утратив Северную Европу, получал из Папской области примерно три четверти дохода. Налоговое бремя, прежде едва заметное, теперь угнетало местных жителей сильнее, чем почти во всех остальных политических единицах Италии, особенно после безжалостной и доскональной реорганизации, которую решительно провел Сикст V (1585–1590). Уникальным было и правительство Папской области: как и все европейские монархи, папа усиливал бюрократический контроль над подданными, но это не привело к появлению светского административного класса, поскольку все важные посты оставались в руках священнослужителей. И теперь папские губернаторы получили возможность присвоить полномочия, которые прежде, в давние времена, принадлежали гражданским властям, а папа, в своей собственной манере, приступил к строительству государства, как и многие светские правители тогдашней Европы [5].

Во главе церковной бюрократии, перестроенной по новой модели, стояли кардиналы. В начале XVII века могущество и влияние Коллегии кардиналов достигли апогея. Кардинальские дворы предоставляли возможности продвижения по службе, не имевшие аналогов в Европе, хотя с середины века, с укреплением восстановленной французской монархии, проворные карьеристы направлялись не в Рим, а на север, в Париж. Многие кардиналы происходили из древних аристократических родов Центральной Италии, но за десятилетия после 1550-х годов беспорядки в церковных управленческих структурах, вызванные потрясениями ранней Реформации, привели к притоку новых талантов в римскую администрацию, что не могло не отразиться на Коллегии кардиналов [6]. Тот, кому удавалось устроиться, мог при случае или благодаря настойчивости ввести своих родных в элиту белого духовенства. Пример подали Боргезе из Сиены: своим баснословным богатством и высоким положением они были обязаны тому, что в 1605 году кардинала Камилло Боргезе избрали папой Павлом V.

Для такой удачи требовались большие деньги и обширные владения. Привилегии, разрешение на ведение прибыльных дел, позволение приобретать церковные земли – все это тонким ручейком текло из папской канцелярии к благодарным родственникам достойных священников. Так богатые итальянские миряне стали «молчаливыми акционерами в Церкви» – прочным фундаментом тридентского католичества. Тридентский Собор оказался вехой, после которой католики уже совершенно иначе говорили о реформах в Церкви. Прежде требовали радикально изменить систему предоставления церковных должностей и искоренить симонию (покупку церковных должностей) и непотизм (продвижение родственников). Потом акцент сместился на личное благочестие, перемены в богословии, создание новых религиозных орденов или преображение старых. Поменялась и система – скажем, стало намного меньше епископов, владеющих несколькими бенефициями. Впрочем, по-прежнему оставалось много возможностей извлекать выгоду из церковного богатства, и никто особо не пытался этого изменить [7].

Если бы бдительный путник из Северной Европы присмотрелся к религиозной обстановке в Италии, он бы сразу заметил, что в домах мирян не было Библий на местных языках. Папа Павел V был совершенно серьезен, когда в 1606 году вступил в горячий спор с венецианским послом и риторически спросил: «Разве вам неизвестно, что столь частое чтение Священного Писания разрушает католическую религию?» [8]. Тридентский индекс 1564 года помимо прочего создавался для того, чтобы Библии на родном языке не дошли до верующих. Любому, кто хотел прочесть Библию на современных языках, требовалось разрешение епископа. В Римском индексе 1596 года запрет стал полным и всеохватным. В Италии его налагали силой. Библии сжигали публично и церемониально, как еретиков. С подозрением относились даже к литературным версиям библейских историй в драматургии или поэзии. С 1567 по 1773 год на Апеннинском полуострове не было напечатано ни одной Библии на итальянском [9]. Этому бы поразились даже гости из католических областей Германии: там подобный запрет таил бы немалую опасность для Церкви, которой приходилось постоянно противостоять грамотным протестантам, прекрасно знавшим Библию. Но в Италии к началу XVII столетия уже не было протестантов, о которых стоило бы беспокоиться. Бдительная римская инквизиция рассеяла и изгнала последних евангелических христиан еще в 1560-х годах, а двадцать лет спустя ересь почти исчезла.

И это неудивительно – ведь не осталось Библий, способных поддержать евангелическую веру. Теперь любое итальянское инакомыслие, где бы оно ни появлялось, рождалось независимой фантазией и, вероятнее всего, вело не к протестантизму, а к вольнодумству или атеизму. Лишь на севере, в отдаленных альпийских долинах на границе со Швейцарией, остались протестантские общины, сумевшие уцелеть. До середины XVII века вальденсы в Западных Альпах противостояли герцогам Савойским, не давая себя уничтожить. Несчастья сблизили их с Женевой – единственным ближайшим источником, где протестанты могли найти помощь. Женева дала им пасторов и постепенно перестроила своеобразные убеждения вальденсов, направив их на более традиционные пути реформатов. К югу от Турина, столицы Савойской династии, небольшое маркграфство Салуццо десятилетиями давало приют религиозным инакомыслящим, поскольку его еще в 1548 году захватили французы. Маркграфство было защищено от агрессивного католичества, пока Генрих IV не передал его герцогам Савойским по мирному договору 1601 года, положив конец той терпимости, которую здесь de facto проявляли к протестантизму. Сходным образом Вальтеллина и ее предшественники в горах к северо-востоку от Милана пребывали под юридической властью швейцарского Граубюндена – и тоже привечали инакомыслящих до начала XVII века, пока миланские испанские гарнизоны не изгнали протестантов из долины [10]. Из-за внедрения Индекса и культурных репрессий, которыми оно сопровождалось, под запретом оказались многие прекраснейшие произведения прежней культуры Италии, не имевшие отношения к протестантам: «Декамерон» Боккаччо, поэзия Петрарки и Ариосто, сочинения Кастильоне о поведении и Макиавелли о политике. И если после франко-итальянских войн, длившихся с 1494 года и занявших половину столетия, достижения итальянского Ренессанса и той активной жизни гражданского общества, благодаря которой он возник, просто померкли, то за следующие полвека Тридентская версия Контрреформации не оставила от них и следа [11].

Впрочем, в высшей степени неверно изображать власть Католической Церкви в Италии как нерушимый монолит. Положение римской инквизиции было очень непрочным, а работа над римским Индексом запрещенных книг шла медленно и шатко, поскольку и инквизиция, и Индекс ассоциировались с режимом папы Павла IV, а этому режиму никто не доверял (гл. 6, с. 333–337). Чиновники, которым поручили составить Индекс, не принадлежали к кругу ученых, не владели языками, не знали богословских наук, и задача, для которой никто не создал последовательной стратегии, оказалась для них непосильной. Смятение и распри поутихли, когда в группу, которая пыталась подвергнуть цензуре все книги Европы, вошел крупный ученый, иезуит Роберт Беллармин. Широкий кругозор позволял ему увидеть, что было опасным для Контрреформации, а что нет, и он установил свои приоритеты. Латынь значила больше, чем местные языки – ведь на ней мог читать любой человек, занимавший сколь-либо важное положение. Однако даже Беллармин оказался в замешательстве, когда его собственные «Противоречия» (Controversiae), опровергавшие протестантскую ересь, привели в ярость властолюбивого Сикста V, поскольку Беллармин ограничил папские претензии на юрисдикцию над светскими монархами. Сикст, не доверявший иезуитам, даже хотел внести эту работу в Индекс. Беллармин выстоял в этом противостоянии и еще три десятилетия отвечал за цензуру, но Индекс так и не стал столь эффективным, каким представлялся в мечтах. Как часто бывает, внесение книги в Индекс побуждало непокорных ее приобретать – и могло, к радости издателя, без малейших затрат прославить книгу во всем мире, а продаваться такая книга могла столь же хорошо, как и те, что оказывались в Bibliotheca selecta – перечне правильных книг для добрых католиков, который в 1593–1603 годах пытался создать иезуит Антонио Поссевино [12].

А кроме того, папе пришлось признать, что за пределами его владений в Центральной Италии есть и другие гражданские правители – и что у этих правителей есть свои планы. Пока на Апеннинском полуострове царили беспорядки, великая Испания оккупировала Сицилию и юг, а также северное Миланское герцогство: испанцы не собирались отдавать Риму власть, принадлежащую их королю. На северо-западе находилось Савойское герцогство – линия обороны католической Италии от еретиков Женевы, некогда присягавшей Савойе на верность. Карл Эммануил I, ставший герцогом Савойским в 1580 году, властвовал на протяжении полувека и проявил себя достойнейшим правителем. Физической силой он не отличался, зато обладал острым умом и получил прекрасное образование, а военные кампании вел беспощадно. Он был благочестивым сыном Церкви, и папство было ему благодарно за неоднократные нападения на Женеву и долгую экономическую блокаду, во многом ослабившую город. И все же прежде всего Карл Эммануил думал о герцогстве и об усилении Савойского дома. В конце концов при воссоединении Италии в XIX веке именно Савойская династия оказалась заклятым врагом Габсбургов на полуострове и с 1870 года держала римских пап, сменяющих друг друга, в стенах Ватикана, – унизительно, точно зверей в загоне.

Венецианская республика столь же ясно сознавала свои интересы и столь же решительно стремилась их защищать – и при этом гораздо более откровенно выступала против папства. Из войн, истерзавших Италию в начале XVI века, Венеция вышла избитой, но непокоренной и осталась единственным по-настоящему независимым государством на полуострове, неподвластным Испании. Ее средиземноморскую империю все еще поддерживал мощный флот. Сама Венеция исповедовала католичество и гордилась этим. В 1580-х годах в ней жило примерно 135 000 человек, и из них более 4000 были священниками, монахами или монахинями. Религиозную жизнь города поддерживали влиятельные мирские братства, в которые могли вступить и богатый купец, и бедный ремесленник, желавшие внести посильный вклад в общественную и политическую стабильность, которой славился город [13].

И все же власти республики много веков пребывали на границе между восточным и западным христианством. Венецианцы, свободные от национальных предрассудков и широко ведущие торговлю, снискали себе репутацию циников во всех делах, касавшихся религии, а в эпоху Реформации к цинизму добавилось глубокое недоверие к испанцам и к испанскому католичеству. Как правило, местную инквизицию власти держали на коротком поводке. И если учесть коммерческие интересы всей Европы, становится ясно, что в Венеции не преследовали приезжающих иноземцев-протестантов, когда те могли помочь в торговых делах. Знаменитый Падуанский университет на венецианской Терраферме привлекал протестантов даже из Англии – и они приезжали еще долго после того, как Тридентский Собор постановил исключать еретиков. В этом даже есть своя ирония: когда Генрих VIII навсегда прекратил преподавание канонического права в английских университетах, высокопоставленные английские церковные юристы в дни протестантской Реформации узнавали о последних нововведениях в праве именно в Падуе. Здесь гости с европейского Севера, где бушевали бури преобразований, могли встретиться в более спокойном мире. Например, в 1574 году юный Филип Сидни, надежда воинствующих английских протестантов-интернационалистов, присутствовал на докторском экзамене по праву у самовольного изгнанника, английского католика Джона Харта [14].

В Венеции громче, нежели где-либо еще, высказывались против доктринальных и административных реформ, начавшихся после Тридентского Собора. Так выразился гнев многих епископов и концилиаристов Южной Европы, возмущенных попытками Рима забрать себе всю власть. Губернаторы республики сочувственно выслушивали представителей местного духовенства, особенно в 1606 году, когда споры Рима и Венеции, связанные с юрисдикцией и с управлением церковной собственностью, достигли апогея в противостоянии Республики и Павла V – и папа наложил на Венецию интердикт. Венецианское правительство приняло ответные меры, выбрав своим официальным консультантом по богословию монаха Паоло Сарпи из немногочисленного Ордена сервитов. Сарпи открыто говорил о том, что Рим узурпировал власть епископов, и проявлял интерес к протестантскому богословию, что не могло не тревожить (неудивительно, что Рим препятствовал его посвящению в епископский сан, хотя венецианские власти неоднократно выдвигали его кандидатуру). При поддержке Сарпи венецианские власти проигнорировали интердикт, и папа поневоле отменил его через год. За этим очень внимательно наблюдали североевропейские протестанты, особенно король Атлантических островов Яков VI (I), прекрасно понимавший, что события в Венеции дают ему возможность воплотить в жизнь свои мечты о мире и об исправлении раскола, порожденного Реформацией (гл. 12, с. 576–581). Сэр Генри Уоттон, королевский посол в Венеции, оптимистично заказал перевод английской «Книги общих молитв» на итальянский – и провел по нему английское богослужение, пригласив венецианцев в резиденцию посольства [15].

Даже после примирения папы с Венецией Паоло Сарпи служил в городе до самой смерти, постигшей его в 1623 году (впрочем, в последние годы он, вполне возможно, уже не был ревностным приверженцем догматического христианства, пусть даже и не заявлял об этом открыто). Венеция дала ему защиту, даже несмотря на то, что его отлучили от Церкви и по крайней мере один раз покушались на его жизнь. Он написал язвительную, но очень подробную историю Тридентского Собора, представив его как упущенную возможность для подлинно всесторонней реформы Церкви в Европе. Книга была столь противоречивой, что Сарпи впервые опубликовал ее в протестантском Лондоне, анонимно, под надзором коллеги-изгнанника Марка Антония де Доминиса, архиепископа Спалато (ныне Сплит, Хорватия), священника из венецианских владений. Де Доминис, далматский дворянин, опытный астроном и бывший иезуит, пришел в такую ярость, когда папа вмешался в дела его архиепархии, что в 1616 году, вызвав сенсацию, покинул родину и примкнул к Церкви Англии. В Северной Европе подобный трофей был редкостью. Де Доминиса встречали, как знаменитость, и он получил пост декана Виндзора – но разочаровался, не найдя в английском протестантизме того экуменического духа, о котором ему так много рассказывал король Яков I. Через шесть лет де Доминис вновь принял католичество и вернулся в Италию, но из-за воинственного характера начал сеять раздор и умер в тюрьме римской инквизиции [16].

Напротив, Карло Борромео, архиепископ Милана, другого великого города Северной Италии, вошел в историю как архетип итальянской Контрреформации. Борромео достиг вершин церковной иерархии благодаря непотизму – еще до перемен. Он служил в малых чинах и не имел богословского образования, но его дядя, Пий IV, стал папой римским, а Карло – кардиналом-племянником и папским секретарем. На этом посту он проявил немалый талант и сумел не допустить срыва последних сессий Тридентского Собора. В 1560 году его назначили администратором Миланской архиепархии, откуда происходил и сам папа. Возможно, даже тогда он подражал своему кузену, аристократу Маркусу Ситтиху. В следующем году Маркус по милости папы, который точно так же приходился ему дядей, получил власть над стратегически важным епископством Констанц и пережил Карло на десять лет, но всего через восемь лет начал выказывать непокорность и перестал заботиться о благе Рима [17]. А Карло, напротив, проявил непреклонную стойкость и последовал призванию священника – впрочем, этому способствовала внезапная семейная трагедия: в 1562 году его старший брат, глава рода Борромео, умер, а Карло вдруг понял, что от него ожидают (все, даже его дядя, папа римский) вступления в брак во имя семейного долга. Как и Лютер, Карло восстал против папы – но сделал это столь искусно, что никто не смог его осудить: он избрал путь духовного послушания и ухитрился добиться тайного рукоположения в священный сан.

Такой взгляд на покорность папской власти, в котором проявлялись и независимость, и творческий подход, напомнит нам Игнатия Лойолу, героя Борромео – и станет неотъемлемой чертой всех дальнейших решительных действий служителя Церкви, который окажется первым за восемьдесят лет архиепископом, избравшим местом своего проживания Милан. Этому предшествовал период душевных волнений и поисков, когда Карло решал, не стать ли ему монахом. Но после благопристойного спора с папой он наконец был хиротонисан в 1565 году – и триумфально въехал в город, но не в облачении кардинала, посланника и слуги Рима, а в архиепископской мантии [18]. Впрочем, Римско-Католическая Церковь позаботилась о том, чтобы этого прелата, явившего образ святого предводителя Церкви, всегда изображали в кардинальских одеждах.

Как оказалось, Борромео решительно намеревался претворить в жизнь свои инициативы и свое представление о Тридентском Соборе. Он высоко ценил епископскую власть, считал себя преемником Амвросия, великого миланского епископа IV века, и его самоутверждение имело двойной подтекст: как и сам Борромео, Амвросий был аристократом, который мог превзойти (и превзошел) и папу, и императора. Далеко на севере, в Англии, протестант Эдмунд Гриндаль обретал вдохновение, вспоминая о том, как Амвросий бросил вызов гражданской власти (гл. 8, с. 446). Так и Борромео был готов при необходимости восстать против светских властей – испанских губернаторов Милана. Однако ему простилось очень многое, ведь он, как кардинал Церкви, мог просить поддержку в Риме. Гриндаль при королеве Елизавете мог о таком только мечтать. Борромео успешно устранил из своей архиепископии испанскую инквизицию, хотя она проявляла активность в южных владениях Испании – в Неаполе и на Сицилии, – и в 1573 году, в особенно ожесточенном споре с правительством из-за юрисдикции, он зашел так далеко, что отлучил губернатора Рекесенса от Церкви [19].

А на фоне всей этой борьбы в Милане, стратегически очень важном и для Испании, и для Римско-Католической Церкви, на протяжении двадцати лет шли решительные реформы. Милан, находившийся на границе со швейцарскими землями, на которых господствовал протестантизм, был своего рода витриной тридентских реформ. Борромео показал себя героем в дни страшных испытаний – скажем, когда в город приходила чума. И более того, он смог обратить себе на пользу разные корпоративные инициативы, призванные переменить церковную и монашескую жизнь и впервые начатые в Милане и Северной Италии еще в 1530-х годах (гл. 5, с. 269–270). А еще он был одержимым администратором и верил во благо централизации, стандартизации и регистрационных систем. Он твердо решил навести порядок в деятельности таких церковных групп, как театинцы и варнавиты, и распространить его на все свое приходское духовенство. Он одним из первых основал епархиальную семинарию по тем образцам, которые предписал Тридентский Собор, и даже стал покровителем семинаристов – как бы несправедливо это ни было по отношению к истинному первопроходцу, английскому кардиналу-архиепископу Реджинальду Поулу. Борромео приказал всем священникам, исполняющим пастырский долг, проповедовать по воскресеньям и в праздники, и даже организовал ежемесячные собрания духовенства, на которых назначенные «жертвы» (сперва отчитавшись о приходах) проповедовали в его присутствии, а в дальнейшем оставляли у архиепископа текст проповеди для внимательного прочтения. Здесь вновь приходит на ум поразительное сравнение с его современником-протестантом архиепископом Гриндалем, который решительно защищал духовные «пророчествования» перед Елизаветой I. Но Борромео мог принудить – а Гриндаль был лишен таких полномочий.

Борромео, убежденный в том, что исповедь направляет жизнь верующих, твердо решил взять ее под строгий контроль, для чего и внедрил в церкви исповедальню (гл. 7, с. 385). Само собой, архиепископ пристально следил за тем, достойно ли духовники выслушивают исповеди. Предпринимать что-либо без разрешения им запрещалось, и более того, они получали частые и подробные инструкции и даже посещали еженедельные занятия, узнавая, как принимать исповедь. Прежде такого никто не делал, и наравне с содействием, которое архиепископ оказал проповедническому служению среди приходского духовенства, это стало ударом по монашествующим орденам – вернее, по их особой роли проповедников и исповедников, которая стала одной из самых ярких черт Церкви в позднем Средневековье и благодаря которой монахи, конечно же, были во многом неподвластны епархиальным епископам. Другие епископы, по тем же причинам, последовали примеру Борромео [21]. Под их крыло, принимая их дисциплину, переходили и недавно основанные общины урсулинок, уже решившие посвятить себя наставлению и воспитанию девочек. Признавая ценность таких общин, Борромео во многом преобразил уклад урсулинок, сделал его более строгим и превратил их в более традиционный закрытый монашеский орден, а после велел всем подчиненным епархиям поддержать их дело (гл. 16, с. 715). Он уделял внимание и обучению мальчиков, решительно одобрив ту работу, которую начал Кастеллино да Кастелло в Братстве христианской доктрины (гл. 5, с. 270). Результаты поражали: к концу дней Борромео в Миланской епархии было 740 школ, около 3000 учителей и 40 000 учеников, получавших наставления [22].

Свою личную эмблему – слово HUMILITAS («смирение»), увенчанное короной – Борромео заимствовал из семейной геральдики. Она непрестанно напоминала, что его властный дух не склонен к смирению и нуждается в постоянной самодисциплине, которая порождала в нем, по словам одного современного историка, некую «изнуренную безрадостность» – пуританство, которое, на наш взгляд, больше бы подошло архиепископу Гриндалю [23]. Он требовал от себя столько, что стал резким и суровым ко всем. Должно быть, измученное духовенство горько вздыхало, когда архиепископ присылал из своего дворца очередной приказ, в котором предписывалось точно отмерять льняные ткани для Евхаристии или заменять губки для окропления святой водой на щетинные кисти, чтобы напомнить верующим о библейском призыве к очищению иссопом [24].

Были и более пагубные излишества. Борромео, выходя за грань разумного, начинал слишком многого требовать и от исповедников, и от тех, кто приходил исповедаться. Личная исповедь с ее строжайшей тайной – это, возможно, одно из самых интимных отношений, созданных людьми, и Борромео попытался обратить ее на благо социальной инженерии. С 1576 года, ведомый благими намерениями и желая снизить младенческую смертность, он поручил исповедникам проверять, держат ли женщины своих младенцев в отдельной колыбели, как велит Церковь, и не берут ли их в свою кровать. Женщины только смеялись над тем, что мужчины, давшие обет целибата, проявляют в подобных вопросах такую настойчивость – или, что еще хуже, не приходили на исповедь, пока младенцу не исполнялся год, после чего тот уже не подпадал под действие указа. Борромео приказал прекратить танцы по воскресеньям и в праздничные дни под угрозой того, что танцоры, сошедшие с пути истинного, не получат позволения жениться в течение двух лет – и это было очень серьезно, ведь такие танцы прежде всего и задумывались как ритуал ухаживания. Когда архиепископ попытался запретить миланский карнавал, и простые люди, и гражданские власти так разъярились, что в роли миротворцев пришлось выступать и Риму, и королю Испании. Поэтому неудивительно, что многие сознательные современники Борромео среди итальянских епископов посчитали, что он зашел слишком далеко [25].

Людям авторитарным или недалеким «тридентское» управление в духе Карло Борромео неизменно казалось идеалом. Но среди духовенства были и другие – те, кто проявлял здравый смысл; те, кто умел сострадать и заботиться о пастве; те, благодаря кому указы претворялись в жизнь более человечно… Более того, Федериго Борромео, двоюродный брат Карло, наделенный куда большим чувством такта, в годы, проведенные на посту архиепископа Милана, во многом реализовал планы предшественника, слегка их изменив и превратив в образец того, как управлять епархией, где прошла Контрреформация. При должной чуткости итальянский «тридентский проект» мог обратить себе во благо огромную силу – народное благочестие. В крупных городах возрождалась и ширилась развитая средневековая сеть братств (под строгим надзором духовных лиц). Вполне вероятно, что к началу XVII века каждый третий или четвертый взрослый мужчина в этих городах принадлежал к какому-нибудь братству, а кроме того, в них было немало женщин и подростков [26].

Новую жизнь обрели не только братства, но и святыни, и этому во многом помогло внезапное открытие римских катакомб. Святые вновь привлекали внимание, им снова верили – об этом, помимо прочего, свидетельствует канонизация нового святого, которую папа римский провел в 1588 году, спустя шестьдесят три года после предыдущей. А потом возникло одно из новых централизованных учреждений Церкви, Конгрегация по священным обрядам и церемониям; она и по сей день занята рассмотрением притязаний на святость. Это была попытка привнести научную и бюрократическую точность в процесс, который долгое время вершился интуитивно, с одобрения народа, и работа комиссии вступала в творческий конфликт с восторженностью простых верующих [27]. Миряне стремились к святым местам, они жаждали агиографий, и иерархи, которые благодаря университетскому образованию знали о стандартах, предъявленных к историческим свидетельствам учеными-гуманистами еще в предыдущем веке, не всегда могли держать эти порывы под контролем. Другие представители духовенства поощряли влечение паствы к чудесам. Орацио Торселлино, иезуит, восторгавшийся Святой хижиной в Лорето, в 1594 году издал бестселлер-путеводитель по ее чудесам. Его труд был достоин современного популярного романиста, и подлинно исторических фактов в нем было примерно столько же, сколько в романе наших дней, но книга необычайно содействовала процветанию святыни. Святой Симон Сток, которого считают монахом-кармелитом – вот еще один поучительный пример.

Монахи-кармелиты долгое время относились к своей истории творчески. Они возводили ее от XII века ко временам пророка Илии, и она была их оружием в битвах за престиж с собратьями-соперниками – доминиканцами. Последние притязали на особую благосклонность Девы Марии, от которой, по их словам, они получили свои характерные облачения. А кроме того, доминиканцы уверяли, что Пресвятая Дева предоставляет привилегии тем мирянам, которые в свой последний час носили определенную часть этих облачений – скапулярий. Кармелиты каким-то образом выяснили, что Матерь Божья дала такое же обещание о скапулярии английскому монаху Симону Стоку (удивительно, но исторические хроники о нем почти не упоминают). Примерно в 1609 году чиновник португальской инквизиции, не испытывавший особых симпатий к Симону, заподозрил в его святости некий изъян и запретил все упоминания о нем. Рим поддерживал инквизитора, пока не стало ясно, что верующие по всей Южной Европе приходят в ярость при мысли, что у них отнимут ценнейшие скапулярии, – после чего римская инквизиция поспешно отступила. К 1613 году сторонники кармелитов из числа мирян снова получили право владеть скапуляриями, а сами кармелиты, вдохновленные таким доверием, почти не прислушались к настоятельным требованиям инквизиции умерить их нелепые притязания [28].

Ни Карло Борромео, ни римская инквизиция не могли поручиться за то, что им удастся достичь своей цели. И неудивительно, что преображение итальянской религии, особенно на дальнем юге, шло медленно и с трудом. Даже обновление высшей иерархии заняло много времени: в великой Неаполитанской архиепархии первым, кто начал управлять в новом тридентском духе, был театинец Паоло Бурали д’Ареццо, хиротонисанный в 1576 году [29]. Тридентский Собор подчеркивал роль приходского духовенства, получившего надлежащее образование в семинарии, которая должна была действовать в каждой епархии. Но такие учреждения дорого обходились и постоянно требовали опытных кадров. Даже в 1630 году семинарии появились только в половине епархий Италии, и кое-где их открытие закончилось провалом – видимо, поэтому большинство приходских священников и не получили образования. В большинстве южных епархий семинарии отсутствовали до середины XVIII века [30]. Было непросто преобразить белое духовенство, не желавшее никаких реформ, особенно когда его представители входили в коллегиальную Церковь с давними устоями и имели влиятельных друзей среди аристократов.

Чтобы обратить себе во благо религиозное рвение, миссионерам требовались иные стратегии, не столь зависевшие от скудных церковных ресурсов, доступных на местах. Миссионеры нашли ответ – и сочли большую часть Италии полем для миссии, иными словами, отнеслись к ней так, как к расширявшимся владениям испанцев и португальцев в Новом Свете или к португальским опорным пунктам и факториям в Африке и Азии. Эксперимент возглавили иезуиты, которые в 1573 году внесли в пределы своей всемирной миссии и Землю Отранто на юго-востоке Италии; такие области (и подобные им отдаленные части католической Европы) миссионеры многозначительно называли «Индиями». В Азии они адаптировали не столь важные аспекты христианства к местным условиям (см. ниже, с. 496–497) – вот и в Италии они точно так же решили менять свою весть в зависимости от обстановки и очень скоро поняли, что должны забыть о суровом религиозном стиле Игнатия Лойолы. Им предстояло обратиться к драме, к чувствам, к переживаниям и пленить воображение людей, которые четко знали, какой должна быть Церковь, и, по-видимому, почти не испытывали сомнений по этому поводу. Иезуиты стали актерами и шоуменами. Их визит должен был превратиться в событие, от которого замирали сердца – в город ехал цирк Божий!

Спектакль, поставленный иезуитами, был образцом религиозной миссии. Они всегда славились тем, что могли заимствовать хорошую идею у других, вот и теперь взяли слегка измененные элементы из ранних процессий «возрожденцев» и из евхаристических богослужений миланских варнавитов Антонио Дзаккарии (гл. 5, с. 270). Классическим представителем был моденский иезуит Паоло Сеньери-старший. Говорили, что он прошел босиком более 540 миссий в Северной и Центральной Италии в середине и конце XVII века. Необычайно самоотверженный и упорный, он следовал традиции, сложившейся в предыдущие десятилетия [31]. Миссия вершилась так: сперва иезуиты находили ярмарочный город с отдаленными деревнями. Главный сбор предстояло проводить в городе, но перед этим на протяжении восьми-десяти дней миссионеры объезжали окрестности в рамках «рейдов» – missioni scorriere. Звучала драматичная проповедь, но кроме нее, внимание приковывали Святые Дары в форме освященной евхаристической облатки, которую триумфально проносили по улицам, а иногда выставляли для созерцания в одной или нескольких церквях, в окружении пылающих свечей, и обычно оставляли на сорок часов. Впервые так сделали варнавиты в Милане. Иезуиты быстро увидели, какие возможности дает этот ритуал. В 1556 году они провели «сорок часов», верша миссию в Центральной Италии, в городе Мачерата, намеренно совпав в датах с местным карнавалом, – в соревновании двух драм именно иезуиты стремились переиграть соперников [32].

В дни карнавала люди сознательно переворачивали мир вверх дном, отвергая все его привычные ценности. К тому же стремилась и миссия, желая потрясти публику, призвав ее к покаянию и явив ей истинную любовь Божью. Проповедники могли использовать главный козырь Церкви, ниспровергавший все, на что притязал род человеческий – смерть. Онофрио Сарако применял особенно деморализующую версию этого гамбита: еще до проповеди он, имея тайно полученный список недавно умерших, спрашивал у собравшихся, здесь ли те или иные местные аристократы – и когда ему отвечали, что все названные мертвы, у него появлялась прекрасная возможность напомнить о хрупкости рода людского и представить перед всеми, словно на параде, ужасы адского огня. А обращаясь к элите, проповедники могли искусно разрушить условности общественного порядка, провозгласив, что ад не ведает почтения и не делает различий, и достойные люди вместе с теми, кто ниже их, навечно попадут в тюрьму «и будут, притиснувшись друг к другу, в гнилых, заразных жидкостях соприкасаться ртами» [33]. Влияние миссий росло, и местные сановники все охотнее участвовали в карнавальной инверсии и все чаще унижали себя на миссионерских празднествах: они создавали группы «рабов Девы», заковывали себя в цепи и несли впереди распятие, или совершали ритуал strascino, когда кающиеся лизали землю в знак своей никчемности [34].

Такие карнавальные миссии оказали огромное влияние на социальные различия. Миссионерам поклонялись столь же пылко, как и современным поп-звездам: их считали живыми святыми, а неофиты с любовью сохраняли небольшие реликвии, оставшиеся от визитов их кумиров, личные вещи или одежду. На своем пути миссионеры основывали братства, продолжавшие их дело и совершавшие Евхаристию и богослужения в честь Пресвятой Девы. Впрочем, иезуиты неоднократно возвращались, проводя миссии в одной и той же области и ожидая религиозного пробуждения, столь характерного для британского и американского евангелического протестантизма в XVIII веке и, видимо, ставшего неотъемлемой чертой западного христианства. Эти драматические процессии и яркое проявление веры и преданности навсегда сформировали облик религии в Южной Италии.

К северу картина была не столь неоднородной. Иезуиты и капуцины энергично проводили миссии на границах протестантизма, в Савойском герцогстве, в Южной Германии и во Франции. Борромео активно содействовал католичеству в Швейцарии, с которой граничила его архиепископия, и сам много путешествовал по горам; он поддерживал капуцинов в швейцарских кантонах, и именно они, а не иезуиты, стали главными пропагандистами Контрреформации в отдаленных селах и деревнях. И там, где были протестанты, которых требовалось убеждать, не все католики, участвовавшие в миссии, считали разумным похваляться своей преданностью Евхаристии и Деве Марии или преследовать религиозных противников. Знаменитые французские миссионеры Франциск Сальский и Викентий де Поль действовали спокойнее, без драматизма, стараясь убеждать словом, а не силой. Как мы еще увидим, отличия в том, как проповедовали католичество в спорных областях Центральной Европы, имели более широкие последствия (гл. 10, с. 543–549).

Испания и Португалия: Церковь короля Филиппа

Король Испании Филипп II властвовал на протяжении полувека, до 1598 года, и в свое время соперничал с императором Китая за звание самого могущественного из ныне живущих людей. Под конец своих дней он правил более широкими владениями, чем завещал ему отец, Карл V, и повелевал первой поистине глобальной империей, провозгласившей своей верой тридентское католичество. После битвы при Лепанто в 1571 году Филипп мог считаться спасителем христианского мира, а в 1580 году он почти без сопротивления унаследовал Португалию и ее заморскую империю. И все же ему трудно позавидовать. Современные правители, обладающие такой властью, как правило, довольны, их амбиции утолены, и независимо от того, что привело их на вершину – насильственная революция или демократический мандат, – они пробили себе путь наверх, движимые своими желаниями. У Филиппа не было выбора: он получил свое уникальное наследство по праву рождения, и более того, он был последним наследным монархом, поскольку его предки – Габсбурги, Трастамара, герцоги Бургундские – создавали свои владения, вступая в браки по расчету (и безрассудно пренебрегали тем, какие угрозы таит столь чрезмерное ограничение генофонда). Он был и бенефициаром, и пленником этого генетического капитала.

После воцарения в Испании в 1559 году Филипп не ведал отдыха. Даже в 1591 году он столкнулся с крупным восстанием в королевстве Арагон, во главе которого стоял бывший слуга, приближенный к монарху. Подавление бунта обошлось очень дорого и, как решил король, потребовало жестоких репрессий. В Португалии Филипп изо всех сил старался угодить новым подданным. Он перезахоронил последних монархов Ависской династии в благоговейной тиши королевского мавзолея-монастыря в Белене. Он щедро жертвовал на штаб-квартиру иезуитов в Лиссабоне. Он совершенно безвозмездно перестроил в португальской столице главную церковь августинского аббатства Сан-Висенте, сделав ее образцом передовой испанской архитектуры. Но португальцы не смогли полюбить нового короля, пусть даже и не особенно поддерживали его соперников, притязавших на португальский престол. В 1640 году они окончательно отказались от правления его внука Филиппа IV в пользу местного аристократа. Филипп II, убежденный в своей божественной судьбе, встретил в Северной Европе силу, которую не мог не то что подавить, а даже понять – протестантизм Англии и Соединенных провинций Нидерландов. И свято веря в то, что его Армада, собранная в 1588 году, выполняла священную миссию для Католической Церкви, король был потрясен, когда Бог наслал на нее штормы и рассеял его корабли.

Филипп понимал, что ему не совладать с такими огромными проблемами, не располагая информацией – и он ее успешно получал, направляя на это свои немалые ресурсы. Чтобы представить свои владения, он заказывал не просто словесные описания, а картины – городские ландшафты, пейзажи, карты. Но когда все это скопилось в его кабинете в Эскориале, что ему было делать? Часто он приходил в отчаяние. «Не понимаю ни слова. Не знаю, что мне делать. Отправить все это кому-нибудь для комментариев? Но если да, то кому?» Истинный правитель нашел бы ответ, но Филипп редко делегировал свои решения. Что еще хуже, он даже тратил драгоценные минуты на то, чтобы писать на полях своей стопки документов, как он устал и как мало у него времени. Суровая набожность научила его тому, что вся роскошь мира обращается во прах, и самый грустный его портрет, оставшийся нам, – это рисунок, на котором престарелый монарх, сидящий в подобии ортопедического кресла, облачен в некий комбинезон, призванный облегчить муки от артрита. В последние два года своей жизни самый могущественный человек Европы даже не мог стоять – и, прикованный к креслу, изо всех сил пытался не дать своей империи развалиться. Циники шептали, что с угасанием короля рушатся и его обширные владения, многие из которых были обретены совсем недавно; поддержание империи требовало затрат, часто превышавших даже ее несравненные ресурсы [35].

Испанское правление Филиппа началось после того, как инквизиция в 1557–1558 годах подавила ересь. Несмотря на неудачное начало и непрестанные сложности с юрисдикцией после низложения архиепископа Каррансы, король неизменно поддерживал кампанию по восстановлению католической Испании в согласии с постановлениями Тридентского Собора – впрочем, власти непрестанно контролировали то, как эти указы воплощаются в жизнь, порой меняли их, а иногда, более того, запрещали, если те противоречили королевским приоритетам [36]. Поскольку агрессивность, с которой проводились реформы в дни Контрреформации, во многом проистекала из воинственности «пограничья», характерной для средневекового испанского христианства, испанцам просто предстояло вновь делать то, что они делали в прошлом. Например, монархия снова поддержала попытки кардинала Хименеса провести реформы в испанских обителях, пусть даже эти старания и не всегда оканчивались успехом; как и Хименес, королевские чиновники часто призывали войска, чтобы подавить ожесточенное сопротивление монахов и монахинь [37]. Продолжая реформы среди регулярных клириков, деятели Контрреформации стремились повысить уровень знаний священников, служивших на приходах. Открывались семинарии (с 1564 по 1610 год поразительно много появилось в Кастилии – двадцать три), и вскоре это заметно повлияло на образование низшего духовенства [38].

Требовалось учить не только духовенство, но и паству. Катехизация мирян, давно привычная в Испании, с новой силой возобновилась в 1540-х годах, одновременно с новыми инициативами в тех областях Северной Италии, где господствовали испанцы (гл. 5, с. 269–270). Церковные власти теперь усердно печатали простые, ярко иллюстрированные буклеты и буквари с основами веры или с рекламой святынь. Таких книг становилось все больше, и на растущем рынке все сильней становилась конкуренция. Естественно, все указания делались на родном языке, особенно на литературных языках Испании – кастильском, каталонском и галисийском, и это принесло свои плоды. К 1580-м годам было заметно, что 80 % из тех, кто представал перед трибуналом инквизиции в центральной кастильской епархии Куэнка, могли прочесть наизусть главные христианские тексты (см. Приложение), и в дальнейшем их число возросло. Это было замечательное достижение, и, вероятно, оно имело место еще до успехов катехизации в протестантской Северной Европе [39].

В последние годы искалеченный Филипп II Испанский так страдал от боли, что ему пришлось сидеть в подобии хирургического кресла и носить одежду с подбивкой

Были и другие способы, при помощи которых католичество на полуострове обращалось к своей традиционной жизни. Церковь тревожилась из-за карнавального неистовства, бывшего в Иберии такой же характерной чертой жизни общества, как и в Италии. Эта тревога не перешла в безрассудную абсолютную враждебность, проявленную архиепископом Карло Борромео (к которому испанские современники относились скорее с раздражением, чем с благоговейным трепетом). Они не запретили торжества, а просто велели ряженым, одетым в костюмы гномов, гигантов, драконов или святых, выходить из церкви и вести свои потешные бои на площади. В конце концов, в этих битвах добро побеждало зло, и поэтому им не следовало препятствовать [40]. А народную культуру из Церкви не исключали: тех, кто не знал латыни, духовенство стремилось вовлечь в официальную церковную литургию. В XVII веке зародилась очаровательная испанская традиция церковной музыки – вильянсико. Она началась с веселых песен на родном языке, звучавших в приходских церквях во время великих торжеств христианского богослужебного года, и развивалась как подражание определенным элементам монашеской литургии. В этих смешных напевах представали яркие персонажи с периферии общества – цыгане, негритянки, мошенники, – которые в служении Богу на время становились безобидными и забавными [41].

Естественно, к испанскому прошлому Церковь обращалась избирательно. Королевские инквизиторские трибуналы, встревоженные угрозами, исходящими от испанцев еврейского или мавританского происхождения, продолжили свой проект по созданию культурно однородной страны. Инквизиция по-прежнему предостерегала людей от исчезнувшего «luteranismo». Хайме Контрерас со справедливым сарказмом назвал лютеранство «вечным призраком… которому пришлось стать “коллаборационистом” в стабилизации феодального, аристократического и авторитарного общественного порядка. Никогда еще враг не оказывался столь полезным» [42]. Инквизиция даже указывала художникам в Иберийской империи, как им воспринимать предметы религиозного искусства. В начале XVII века Франсиско Пачеко был цензором живописи в Священной канцелярии, а его наставления, опубликованные после его смерти под названием «Искусство живописи» (El arte de la pintura), вдохновляли других на подражание его работам [43].

Сила инквизиции ярче всего проявлялась в аутодафе, возвышенных драмах, часто происходивших на глазах тысяч зрителей (см. илл. 16). Осужденных преступников часто, но не всегда, сжигали на кострах. В иберийской культуре была и столь же зрелищная светская параллель – коррида. Но аутодафе, в отличие от нее, были обращены к вечности, как и сама Месса. Их описывали как «мимесис Страшного Суда»; можно сказать, что на них, словно пьеса, оживала картина конца времен – та, что украшала церковь в Уэнхастоне. Перед Богом представало все общество, от короля (часто сидевшего в особой ложе) до самых скромных его подданных [44]. Кающиеся узники символизировали раскаяние той части греховного человечества, что примирилась с Богом, а участь нераскаявшихся богохульников, сексуальных извращенцев или иудействующих показывала, что ждет проклятых в адском огне. Все были одеты в костюмы-санбенито, с нарисованными символами их преступлений и указаниями на их судьбу – помилование или пламя. Эти санбенито еще шире распространили власть инквизиции. Они висели на стенах почти в каждой приходской церкви в иберийских королевствах. После аутодафе их выставляли в церкви, к которой принадлежали преступник или преступница, как символ их позора перед всей общиной.

Впрочем, не стоит поддаваться застарелым стереотипам и считать, что инквизиция удерживала свое место в испанском обществе с помощью чистого террора. Конечно, инквизиция порой пытала и казнила своих жертв, но в то время так поступали почти все правовые системы Европы, и можно утверждать, что испанская инквизиция была менее кровожадной, чем большая их часть, – как мы еще увидим, к ведьмам она отнеслась со здравым скептицизмом и положила конец их преследованию там, где это было возможно (гл. 13, с. 639). Да, вскоре после ее возникновения, в начале XVI века, инквизицию постиг серьезный кризис, но вскоре, с 1540 по 1700 год, число казней резко сократилось и составляло около 2–3 % в год для тех, кто представал перед различными трибуналами. Этот показатель был ниже, чем почти в любом светском суде – в Иберии или где бы то ни было (стоит признать, что это вряд ли утешило бы сожженных на костре) [45]. «Старые христиане», как правило, одобряли работу инквизиции, и она не смогла бы так успешно формировать идентичность испанских католиков, если бы того не хотел сам народ. Интересное подтверждение мы найдем в Каталонии. Эта провинция граничила с неортодоксальной Францией, и инквизиция как институт в ней была особенно слабой (гл. 2, с. 94–95), но ересь здесь подавлялась так же решительно, как и в любой другой части полуострова – и не потому, что каталонцев держали в неведении или изоляции: уровень грамотности здесь был намного выше, чем в Германии Лютера, а местная столица, Барселона, представляла собой один из крупнейших морских портов мира. Возможно, Каталония избегала ереси именно потому, что тут знали о другом мире и подозрительно относились к обычаям французских иммигрантов, находивших приют в каталонских общинах, или не любили итальянцев, проявлявших симпатии к евреям [46].

В остальном контрреформационной Испании требовалось создать себя заново и изобрести христианское прошлое страны там, где оно на самом деле отсутствовало – иными словами, повторить в Испании последствия открытия катакомб в Риме. Предприимчивый иезуит Херонимо Роман де ла Игуэра создал «древние» хроники, придумал имена их авторам – ими стали Флавий Декстр, Максим и Луитпранд, – и эти достойные люди, никогда не существовавшие в реальности, «открыли» всем прежде неведомую историю Церкви. Гранада, блистательная архитектура которой столь очевидно напоминала об исламском наследии, особенно желала показать, что по древности и славе в христианском мире она превосходит и Толедо, и Сантьяго-де-Компостела, и королевскую столицу – дерзкий Мадрид. Этому во многом способствовало то, что с 1588 года начали «обнаруживаться» поддельные раннехристианские реликвии (plomos, или свинцовые книги), спрятанные в минарете бывшей главной мечети Гранады и в различных близлежащих пещерах. Plomos «освещали» утерянную христианскую историю Гранады в нужном свете – скажем, они повествовали о том, что именно здесь торжественно свершилась первая Месса в стране и служил ее не кто иной, как апостол Иаков Сантьяго-де-Компостела, святой покровитель Испании. Место, где были найдены книги, тут же повлекло паломников на испанский юг. Ни скепсис со стороны, ни даже то, что в 1682 году папа Иннокентий XI осудил эту практику официально, никак не повлияло на восторги местных – примерно так же, как и попытки Рима предупредить о том, что у святого Симона Стока и его представлений о скапулярии есть свои недостатки [47].

Изменился и сам принцип почитания Бога. У Контрреформации в Южной Европе была среди прочих одна примечательная черта – то, как именно в ней вышли на первый план аспекты католических религиозных практик, прежде свойственных Северной Европе. Мы уже видели, что участились молитвы по розарию (гл. 7, с. 387–388), но если говорить о других важных заимствованиях, то с севера пришел акцент на погребальной Мессе, призванной помочь душам в Чистилище. Вся отрасль, связанная с Чистилищем, была характерной силой (и, в конечном счете, также слабостью) в странах, принявших послание Лютера, но на юге она прежде не проявлялась столь заметно. С конца XVI века на Иберийском полуострове совершалось все больше Месс, которых ожидали умирающие – например, в Мадриде их число в среднем возросло в восемь раз, – и обряд, сопровождавший их, был проработан гораздо тщательнее. Возможно даже, что столь значительные инвестиции в культ мертвых оказались пагубными для и без того хрупкой экономики Иберии и способствовали упадку Испанской империи в XVII веке. Независимо от того, можно ли это обосновать, в испанском и португальском католичестве, несомненно, возобладали интересы духовенства. По словам историка Генри Камена, оно превратилось из «формального, но в основном нецерковного и несакраментального католичества… укорененного в общественных нормах и аграрных ритуалах» в «религию, строго определенную во всем, что касалось духовных привилегий, священного долга и выполнения социальных обязательств» [48].

Было бы несправедливо рассматривать преобразование испанской религии как проект, которым занимались исключительно служители Церкви, желавшие себя возвеличить, дотошные инквизиторы или набожный Филипп II. Ни одна из этих сил не могла ни породить, ни уничтожить духовные силы, высвобожденные за те столетия, пока в Иберии взаимодействовали три монотеистические религии Ближнего Востока: иудаизм, христианство и ислам. Их взаимосвязь, сложная, часто жестокая, не просто оставила людям, живущим на полуострове, очень неоднозначное прошлое, но и способствовала развитию мистической духовности, которой было слишком тесно в официальных структурах победившей христианской Церкви. И вовсе не случайно одним из самых характерных представителей иберийского монашества были иеронимиты, которые, в отличие от большинства средневековых орденов, не вышли за пределы родной страны и не разошлись по всей Европе; они стремились к встрече с Богом в уединении и постоянно привлекали в свои ряды неофитов-конверсо – а позже, в эпоху Реформации, и тех, кто был благосклонен к протестантизму. Мы уже говорили о том, какое смятение охватило духовную жизнь Испании после окончательного триумфа христиан в 1490-х годах. Неофициальная религия полнилась фантастическими пророчествами, ожиданиями тысячелетнего царства, рассказами о сверхъестественных чудесах, а религия духа распространялась через алюмбрадов и далее через Хуана де Вальдеса к итальянским Spirituali (гл. 2, с. 94–96, и гл. 5, с. 263–265). Инквизиция сделала многое, чтобы укротить этот вихрь и вернуть оставшихся в Церковь. В этом подавленном, но все еще многообразном мире необычайно расцвел мистицизм, и его яркими, причем ни в коем случае не единственными представителями были Тереза Авильская и Иоанн Креста.

Тереза, уроженка Авилы, города в центральной Кастилии, происходила из семьи конверсо. Она поступила в местный монастырь кармелиток в 1535 году, всего в девятнадцать, без согласия отца, и по-прежнему не до конца понятно, с какими чувствами она уходила из семьи. Эмоциональное потрясение усилила долгая и тяжелая болезнь – с видениями, в которых были как укор, так и утешение. Вскоре она начала записывать то, что ей довелось испытать, и уподобляла свои глубокие и яркие встречи с Богом самым страстным и интимным человеческим отношениям, говоря о своем пронзенном сердце, о мистическом браке с божественным. Женщины-мистики переживали подобное и прежде в разных областях средневековой Европы, и сочинения Бригитты Шведской или Екатерины Сиенской казались вполне ортодоксальными, но если учесть накаленную религиозную атмосферу современной Испании, неудивительно, что мистическая набожность Терезы, столь личная, исполненная экстатических восторгов, вызывала немало подозрений. Ее воображение воспламенялось обилием религиозных произведений на родном языке – тем наследием, к которому испанская инквизиция относилась с откровенной враждебностью; в 1559 году почти все они попали в Индекс [49].

К счастью для Терезы, к ней прониклись симпатией и уважением влиятельные иезуиты (имевшие свои проблемы с испанской инквизицией) и даже доминиканцы, многие из которых принимали в делах инквизиции самое активное участие. Что особенно важно, она добилась аудиенции у самого Филиппа II и со временем заручилась его поддержкой. Те, кто с ней встречался, не могли не впечатлиться тем, с каким ужасом она воспринимала все, что слышала о протестантизме и о том, как протестанты рушат церкви в Северной Европе – и тем, как решительно она намеревалась предпринять нечто особенное, чтобы укрепить Церковь в святости и духовной силе. Ее молитвам предстояло ввести Церковь в новую жизнь, и для этого она создала целую женскую армию [50]. Планы Терезы начали обретать облик в начале 1560-х годов, когда она уже была немолода. Она опиралась на духовность ордена кармелитов, которые когда-то, еще в эпоху крестоносцев, были пещерными отшельниками в Палестине, но позже, после непростого развития, объединили глубокие чувства, рожденные уединенной благочестивой жизнью, с призванием к странничеству, характерному для нищенствующих монахов. Тереза твердо решила вернуть кармелитов к истокам – иными словами, к радикальной строгости, в которой им пришлось бы снова, как некогда в прошлом, отвергнуть все компромиссы с образом жизни светского мира.

Свой первый новый женский монастырь в Авиле она основала в 1562 году, а затем провела кампанию по преобразованию мужских монастырей и основанию новых обителей. Ее кармелитки ходили босиком, как изначальные кармелиты, и в ее монастырях, вопреки обычаю того времени, не было различий по социальному статусу. Тереза никогда не боялась парадокса. Она, «монахиня закрытого ордена, не прекращала странствий, создавая свои новые общины при помощи непрестанных прошений и тонких интриг» [51]. Она пыталась добиться того, чтобы церковные власти позволили женщинам, которые вступали в ее орден, сочетать и созерцание, свойственное кармелитам, и активизм. Преодолев многие беды, Тереза, по словам одного из поклонников, обрела «дар преклонять мужчин к тем повелениям, которым она с радостью подчинялась» [52]. Она не получила всего, к чему стремилась, поскольку, как и все религиозные активистки своего времени, противостала мужской правящей элите, не одобрявшей, когда монашки брали на себя роль странствующих проповедников (гл. 16, с. 713–718). Впрочем, в 1580 году, всего за два года до ее смерти, орден босоногих кармелиток получил официальное признание.

Встретив Хуана де Йепеса, молодого кармелита, Тереза расширила миссию – теперь та касалась не только монастырских насельниц, но и монахов. Пример Хуана свидетельствует о необычайной силе испанского мистицизма. Вскоре он прославился под именем, которое избрал в религии – Иоанн Креста. Как и Тереза, Иоанн был выходцем из конверсо, хотя, в отличие от нее, знал, что значит нищета. Распорядитель больницы в Медине-дель-Кампо разглядел в хрупком мальчике нечто исключительное и нанял его на работу. Так Иоанн узрел ужаснейшие страдания: в больнице лас-Бубас лечили язвы и заразные заболевания, прежде всего постыдный и страшный бич эпохи – сифилис [53]. Иоанн был лишь чуть старше Терезы, когда почувствовал, что Бог призывает его стать кармелитом, и в 1563 году поступил в недавно основанную городскую обитель. Он жил по уставу ордена настолько строго, насколько позволяла община, и так жаждал уединения и тишины, что другие опасались за его жизнь. Неудивительно, что его миссия со временем совпала с миссией Терезы.

Они встретились в 1567 году, когда Тереза приехала в Медину-дель-Кампо, чтобы основать там один из своих монастырей. Она уже думала о том, как провести в обителях кармелитов реформы, и умоляла Иоанна не покидать орден и не уходить в поисках уединения к еще более суровым картезианцам. Хуан принял предложение и в 1568 году возглавил первую мужскую обитель, которая пыталась следовать принципам Терезы. Их отношения всегда были сложными. Тереза поняла, что Иоанн был одним из немногих мужчин, которые не всегда подчинялись силе ее личности. Впрочем, если не брать в расчет конкретные споры, их объединяла общая цель и жестокая борьба, которую им приходилось вести, чтобы достичь желаемого. В 1571 году Терезу назначили настоятельницей монастыря в Авиле – городе, с которого когда-то началась ее религиозная жизнь. Она воспользовалась привилегией, которую считала одним из краеугольных камней своей реформы, и лично назначила священника-исповедника в свою общину – естественно, это был отец Иоанн.

С этого начались большие неприятности для обоих. Многие монахини в обители Терезы опасались, что двое, объединив усилия, отнимут последние радости. Собратья Иоанна подозревали, что в его отношениях с Терезой не все так просто. Некоторые из влиятельных кармелитов со страхом думали о том, что сотворит с орденом этот союз. В 1570-х и 1580-х годах Тереза и Иоанн вовлеклись в жестокие внутренние орденские распри, выявившие худшее в их могущественных противниках. В 1577–1578 годах Иоанн провел девять месяцев в унизительном темничном заключении, совершив драматичный побег. Но он познал не только страдания – он снова осознал, как выйти из глубин отчаяния и одиночества и обрести чувство покоя и цели. Стихи и проза, в которых он выразил свой опыт, вошли в число глубочайших христианских исследований страдания и искупления. Название одного из его произведений, созданных впоследствии, «Темная ночь», стало известно даже за гранью христианской духовности – его знали те, кто чувствовал, что они тоже проходят через темную ночь души.

Тем не менее сочинения Иоанна Креста полны радости и восторга – как и Тереза, он вступает в глубокие личные и даже физические отношения с Богом. И для Терезы, и для Иоанна эротическая библейская поэма «Песнь песней» – главный текст божественного откровения. Он не боится снова и снова изображать себя возлюбленным, а часто и невестой Христа, присваивая образ, по традиции приписываемый Церкви, и часто слова его звучат поразительно гомоэротично. Это возможно, ведь Иоанн видит себя не как личность, ограниченную неким пределом. Отношение невесты – это отношение всего творения доброго и любящего Бога к своему Создателю. В этих границах душа обретает свое место со страхом и радостью. И вдруг, к удивлению Иоанна, даже древний формальный богословский язык, Халкидонское определение, воспламеняется его представлением о смысле Песни песней:

Когда душа обручена с Сыном Божьим в нежной и совершенной любви, Бог по прошествии некоторого времени призывает ее и помещает в Его цветущий сад, чтобы она наконец вступила с Ним в брак, познав высшую радость. Союз двух природ, доведенный до совершенства, и общение божественного с человеческим в этом состоянии таковы, что, хотя ни одна из природ не меняет своей сущности, кажется, что они обе есть Бог [54].

Со временем жизнь мятежного ордена была расценена как один из величайших духовных подвигов эпохи: так отдавалось должное и творческой силе и настойчивости Терезы и Иоанна, и тому, сколь непрестанно сложным и ярким оставалось иберийское христианство на фоне авторитаризма и мелочной бюрократии. Босоногих кармелиток после смерти Терезы ждали новые битвы. Новый провинциал ордена (конечно же, мужчина) ограничил независимость и свободу, которой Тереза добилась для настоятельниц в ходе реформ. Когда Иоанн Креста поддержал монахинь, выступив против интриг, провинциал позаботился о том, чтобы генеральный капитул ордена отстранил Иоанна от власти [55]. И все же кармелитки сохранили силу духа. Они по-прежнему процветали и влияли на высшее общество Испании. Они решили не просто увидеть, как Рим признает их основательницу святой (чего и добились в 1622 году, всего через сорок лет после ее смерти), но и затеяли проект гораздо более амбициозный, пожелав, чтобы она заменила самого апостола Иакова как святая покровительница Испании. Этот религиозный акт, бывший в то же время политическим самоутверждением, был направлен против всех сил Церкви, столь усложнивших жизнь Терезе и Иоанну. К счастью для ордена, эту идею поддержала испанская монархия [56]. В 1618 году король Филипп III убедил папу назначить Терезу покровительницей Испании наравне со святым Иаковом. Папа Урбан VIII был обеспокоен тем, сколь яростно ему противились некоторые испанцы, но он помнил и о поддержке, которую ему оказывали влиятельные лица, тот же граф-герцог де Оливарес, министр Филиппа IV – и в 1630 году он пошел на компромисс, решив, что на местном уровне можно признать и совместный патронаж. С канонизацией Иоанна Креста было сложнее: официально его провозгласили святым Церкви только в 1726 году.

Контрреформация как мировая миссия

Протестанты Реформации уделяли очень мало времени миссионерской деятельности за пределами Европы. В XVI веке все их силы уходили на борьбу за существование против католиков, а также на внутренние битвы за идентичность. Даже в XVII веке извечные проблемы не позволяли им подражать миссиям, которые вел Рим – в основном они начали заниматься миссионерством только в XVIII веке (гл. 17, с. 775). Между тем католики, проводившие Контрреформацию, при посредничестве Испанской и Португальской империй совершали миссионерские подвиги в Америке и Азии, и эти подвиги поражали – даже несмотря на то, что не всегда достойно вознаграждались. Официальные постановления Тридентского Собора ничего не говорили о всемирной миссии обновленной Католической Церкви, но она оказалась одной из самых характерных черт южноевропейского католичества и превратилась в проект по распространению христианства на всех континентах, благодаря чему католичество стало крупнейшей отраслью в западном христианстве, а испанский и португальский – главными современными соперниками английского языка как формы общения в западном мире.

Молчание Тридентского Собора кажется тем более удивительным, что ко времени его созыва католическая всемирная миссия действовала уже более полувека – и это не было похоже на молчание по поводу воинствующего кальвинизма, который еще не стал проблемой в те годы, когда отцы Тридентского Собора выступали на сессиях. Комитеты часто упускают из виду то, что происходит у них на глазах. Но стоит заметить, что Рим мало что мог сделать с миссией – в начале века папство отказалось от контроля над деятельностью католиков в заморских империях, заключив соглашение с королями Испании («Патронато») и Португалии («Падроадо»). Неслучайно именно на Португалию обратил свой взгляд Игнатий Лойола вскоре после того, как возник орден иезуитов. Еще в 1540 году он основал в Лиссабоне штаб-квартиру, а всего два года спустя в университетском городе Коимбра при содействии короля появилась иезуитская коллегия для подготовки миссионеров. Новая мировая миссия, сердцем которой была Португалия, достойно возместила Игнатию разбитые надежды, связанные со Святой Землей.

В то время как иезуиты быстро воспользовались своим преимуществом в португальских владениях в Африке, Азии и Бразилии, в тех областях Центральной и Южной Америки, что принадлежали к огромной Испанской империи, они появились сравнительно поздно – из-за проблем с испанской инквизицией в середине века (гл. 5, с. 276 и гл. 6, с. 359). Орден иезуитов прибыл туда только в 1560–1570-е годы, когда францисканцы и доминиканцы уже установили те модели, по которым вершились миссии (см. рис. 6, с. 386). Именно монахам первым пришлось придумать для миссий новое богословие. На протяжении столетий западные христиане не поступали так нигде, кроме Испании и Португалии – за исключением разве что Литвы, принявшей католичество в XIV веке, – и делали это только в том случае, когда на их стороне была подавляющая военная сила. В итоге, по оценкам, к 1550 году в Северной и Южной Америке были крещены около десяти миллионов человек [57]. В Центральной Америке наравне с этим уничтожали систему дохристианской власти и общества, причем при самом активном участии монахов. Как и Церковь в Европе позднего Рима и раннего Средневековья, монахи завладевали важными священными местами и лишали их прежнего значения – либо преображали, строя церкви. Кроме того, они сыграли ведущую роль в создании в деревнях и городах совершенно новой модели поселений, спроектированных по гипподамовой системе таким образом, что в центре оказывалась церковь – и перекроили карту Центральной Америки. Так испанцы завладели большей частью пашен, но, поскольку болезни, занесенные из Европы, жестоко сократили численность коренных народов Испанской Америки, осталось еще много земли, которую можно было передать местным [58].

Мы уже отмечали, что монахи вступали в серьезные дискуссии о правомерности столь быстрых испанских завоеваний в «Новом Свете». Кто-то хорошо сказал, что из всех, кто захватывал так много земель, Испанская империя не имеет себе равных в истории – если говорить о том, сколь настойчиво она сомневалась в своих правах на завоевание и колонизацию [59]. Впрочем, когда христианство укрепилось в новых колониях, даже те, кто больше всего заботился о благе «индейцев», разделяли иберийские представления о монополии христианской культуры, и это неудивительно. Религии-соперницы в «Новом Свете» имели не больше шансов выжить, чем в Испании. Доминиканцы, скажем, теолог Франсиско де Витория, утверждали, что папа не имел права давать временное разрешение на завоевания в Новом Свете в 1493 году – и поэтому им пришлось объяснять причины его поступка и утверждать, что они несут благую весть христианства и стремятся изгнать Сатану. Францисканцы, прибывшие из Иберии, были особенно подвержены влиянию милленаристского энтузиазма, охватившего Южную Европу к началу XVI века, и долго его поддерживали. Они верили, что живут в последние времена и должны благовествовать новым народам. Мысль о том, что христианству необходима стратегия долгого сосуществования с другими мировыми религиями, к ним даже не приходила [60].

Прибывающее духовенство заметило любопытные аналогии с христианством в ацтекской религии Центральной Америки – например, явный знак креста или веру в рождение Бога от непорочной девы. Но это не внушило священникам сочувствия к религии коренных народов. Они видели только Сатану, который пытался высмеять и обмануть Божью Церковь, борясь с неминуемым Вторым пришествием Божьим [61]. С 1530-х годов священники стали еще более суровыми. В 1541 и 1546 годах на Юкатане восставали майя – против всего испанского и в том числе католичества. Движимые чувством мести, они нападали на испанских поселенцев – и, естественно, восстания подавлялись с такой же жестокостью. В 1562 году францисканские миссионеры на Юкатане пришли в ужас, когда поняли, что некоторые неофиты по-прежнему тайно совершают религиозные обряды, принятые у них еще до завоевания. Плохо было уже и то, что местные зарывали рядом с крестами фигурки старых богов, чтобы поклоняться им открыто и при этом незаметно. Порой до францисканцев доходили сведения о том, что индейцы приносили христиан в жертву, распиная их со злобными богохульствами в дни Страстной недели. Францисканский провинциал Диего де Ланда создал местную инквизицию, и та начала жестоко допрашивать и пытать коренное население. Недавно назначенный епископ, напуганный безумным и неудержимым религиозным рвением, убрал де Ланду со всех руководящих постов и положил конец зверствам, но индейцы уже заплатили ужасную цену за свою непокорность [62].

В долгой перспективе все эти беды привели к неизбежному исходу: испанское духовенство перестало доверять индейцам. Те могли помогать в литургии, но совершать ее – никогда. Им позволялось стать катехизаторами, ризничими, канторами, музыкантами – но не священниками. Когда Церковь в Новой Испании (Центральная Америка) провела свой первый местный собор в 1555 году, она четко установила запрет на рукоположение индейцев, полукровок (метисов) или рабов, которые начинали прибывать из Африки. И прежде всего мужчинам-индейцам не разрешали вступать в религиозные ордена. Поместный Собор в Лиме, решавший судьбу западного побережья Южной Америки в 1568 году, ввел сходные запреты. Многие индейцы стали священниками лишь в XVIII веке, когда народы, подвластные Испании, уже давно прекратили совершать нехристианские обряды [63]. Весь XVI век длились серьезные споры о том, не запретить ли индейцам принимать Святые Дары, когда они приходили на Мессу – в конце концов, миряне-европейцы делали это только раз в год, а индейцы едва ли могли считаться истинными христианами [64]. В Южной Америке, сперва в Бразилии, на португальских территориях, а потом – на юго-востоке, во владениях Испании, иезуиты обращались со неофитами-индейцами, жившими охотой и собирательством, почти как с детьми, собирая их в большие поселения – «Редукции». Там индейцы были защищены от алчности других колонистов и от эксплуатации, но европейцы всегда управляли этими поселениями, словно поместьями, в духе диктатуры, пусть и благосклонной. Когда иезуитов изгнали из Америки после 1767 года, никто из индейцев, живших в «Редукциях», не умел ими управлять, и тщательно выстроенная структура индейских общин рухнула.

В рамках этого культурного империализма Церковь действительно во многом сумела объединить христианство с теми элементами местной культуры, которым она позволила выжить. Естественно, монахи и иезуиты общались с индейцами на местных языках, особенно потому, что не желали обучать туземцев испанскому и подвергать их нездоровому влиянию колонистов. И если мы сравним это с тем, как настаивала на обращении к родным языкам протестантская Реформация, то иезуиты руководствовались совершенно иными приоритетами. Протестанты требовали перевода Библии, но для тридентских католиков превыше всего была даже не проповедь на местных языках, а сохранение тайны исповеди: в том, что священник выслушивал кающихся через переводчика, многие видели издевательство над таинством. В своей работе миссионеры, как правило, отдавали предпочтение определенным языкам, чтобы упростить себе задачу; например, в Центральной Америке для этого выбрали науатль, прежде бывший официальным лингва франка. В эти местные наречия они внедряли латинские богословские термины, избегая дальнейшего синкретизма местных и дохристианских представлений, сознательного или бессознательного [65].

Прежде всего миссионеры осознали, что после боли и ужаса, пришедших вместе с завоеваниями, они должны показать, что в новой религии есть место радости и празднику. Часто они превращали катехизисы в песни – так некогда Франциск Ксаверий, верша миссию в Индии, даже переложил Символ веры на стихи для декламации, – и из этих инициатив развилась яркая местная традиция церковной музыки; многие священники призывали индейцев танцевать даже внутри церквей [66]. В испанских и португальских колониях появлялись все новые храмы. Из сочетания экстравертного искусства и архитектуры развитой Контрреформации и художественных традиций индейцев родились прекраснейшие памятники католического мира. Праздничные дни Католической Церкви, сперва бывшие символами власти новых завоевателей, вскоре, как общественные торжества, стали частью радостей и тревог народа – и их приспособили к местным целям. В Перу, где аристократия сумела пережить завоевания Писарро, знатные инки порой отправляли дочерей в монастырские школы – получать достойное испанское образование у монахинь-креолок (испанок с «чистой» кровью). А в торжественные дни, скажем, в праздник Тела и Крови Христовых, дворяне, облачившись в местные одежды, украсив себя регалиями и подчеркнув свое привилегированное положение в обществе коренных народов Анд, гордо присоединялись к евхаристическому шествию [67].

Ключ к успеху испанской евангельской проповеди в Америке был в том, чтобы сделать Католическую Церковь неотъемлемой частью культуры индейцев, а также связать ее с культурами Южной Европы. В Мексике символом этого стала главная роль Девы Марии Гваделупской в национальной идентичности. По легенде, Матерь Божья явилась Хуану Диего, ацтеку-неофиту с испанским именем. Когда он рассказал об этом епископу, свершилось чудо, и образ Девы проявился на плаще индейца. И сам плащ, и нерукотворный образ, хранимые в святилище Гуадалупе-Идальго, даже в наши дни влекут огромное множество паломников. Говорят, эти события произошли в 1531 году, но первые записи о традиции мы можем проследить только до трудов отца Мигеля Санчеса, созданных в 1648 году; впрочем, это вряд ли имеет значение, если говорить о влиянии культа Девы Марии Гваделупской. В нем древняя и новая культуры Центральной Америки нашли свое идеальное сочетание в общем утверждении божественного материнства. Само имя «Гваделупе» происходит из арабской Испании и от расположенной там святыни Марии – но этот знак особого божественного благоволения был явлен именно индейцам. Самое последнее исследование «чуда» также привлекает внимание к достижению Санчеса. В размышлениях о чудесном явлении Девы Марии Гваделупской он, желая показать, как открывались святость и слава на земле его возлюбленного народа, опирался на библейские комментарии Августина Гиппонского и греческого богослова VIII века Иоанна Дамаскина. И сколь бы необычным это нам ни казалось, здесь мы тоже должны отдать дань Августину, истоку Реформаций Лютера и Кальвина – ведь именно его многогранное наследие воспламенило душу мексиканского священника. Даже сам такой синтез может показаться чудесным триумфом фантазии и творчества! [68].

В то время как в Южной и Центральной Америке христианство могло рассчитывать на поддержку колониальных испанских и португальских властей (с учетом того, что у администраторов колоний было немало иных поводов для беспокойства), в Азии или Африке этого не было. Там главной европейской католической державой была Португалия, и даже после того, как Филипп II Испанский в 1580 году занял португальский престол, из-за слабости колониальных анклавов (гл. 2, с. 97–99) военная поддержка христианства практически отсутствовала, особенно когда приходилось противостоять гораздо более сильным империям, правившим в Индии и Китае. Более того, в анклавах, где португальские власти могли осуществлять реальный контроль, особенно в Гоа, их индийской цитадели и штаб-квартире, они часто усугубляли положение, настаивая на главенстве португальской культуры и на португальской церковной юрисдикции, которую им предоставил папа римский в «Падроадо» (архиепископ Гоа стал примасом всех католических церквей на Тихом океане). А еще португальцы часто завидовали миссионерам из других стран Европы и чинили им самые разные препятствия.

За пределами этих негостеприимных португальских баз христианству пришлось идти в Азии своим путем и заслужить признание. Часто в этих землях уже когда-то добивались успеха восточные христиане, но дальше следовал постепенный упадок. Только на Филиппинских островах, испанской колонии, названной в честь короля Филиппа II, христианство в конечном итоге прочно укоренилось среди значительной доли азиатского населения – но это исключение лишь подтвердило правило. Здесь, как и в Америке, монахи-августинцы, возглавлявшие миссию Церкви, могли рассчитывать на поддержку колониальных властей, обладавших военной силой. Все, что происходило на Филиппинах, было похоже на события в Испанской Америке, и сколь бы странной ни казалась эта связь, епархия Манилы сперва стала частью архиепархии в Новой Испании (со столицей в Мехико), находившейся за тысячи миль, на другом берегу Тихого океана, поскольку большинство связей с испанским правительством в Мадриде шло через Америку.

А когда приходилось нести Благую весть без военной поддержки, у священника-миссионера возникало немало проблем. Миссионеры почти всегда принадлежали к иезуитам или одному из различных монашеских орденов. Им приходилось иметь дело с азиатскими народами с древней и сложной культурой – и, по всей видимости, эти самоуверенные народы очень сомневались в том, что жители Запада могут научить их чему-то ценному. Наверное, мусульманские правители и индуистская элита на Индийском субконтиненте с язвительным любопытством наблюдали за тем, как ужасно складывались отношения между новоприбывшими христианами и маленькой и древней христианской Церковью в Индии, происходящей от сирийских несториан. Презрение португальцев к несторианам, которых они считали раскольниками или еретиками, а также распри и споры, вызванные ими в несторианских церквях, вряд ли могли считаться свидетельствами братской христианской любви. В отличие от сирийских христиан, католическое духовенство сперва не осознавало извечной проблемы Индии: индуисты, обращенные в христианство, автоматически утрачивали касту. Неудивительно, что из ранних миссионеров успеха достигли прежде всего те, кто занимал в кастовой системе низший уровень. Жуан де Крус, бывший торговец-индуист, обратился в христианство в Лиссабоне в 1513 году. В попытках выправить свое шаткое финансовое положение он начал торговать в Южной Индии, на побережье Маннарского залива – и пришел в ужас, увидев несчастья нищих ловцов жемчуга («паравас»), которым грозила гибель после отчаянного восстания против местных правителей и их арабских союзников-торговцев. Он дал им совет, сказав, что их единственная надежда – найти защиту у португальцев и, соответственно, принять христианство. Говорят, в итоге крестились двадцать тысяч паравас [69].

Однако инициатива, исходящая от человека, знавшего субконтинент изнутри, была исключением. Иезуиты укрепились здесь только после того, как в 1542 году началось грандиозное десятилетие азиатской миссии Франциска Ксаверия. Лишь тогда европейские миссионеры обратили внимание на индийскую культуру, язык и литературу (хотя стоит сказать, что Ксаверий, помимо этого, советовал ввести португальскую королевскую инквизицию в столицу в Гоа) [70]. Теперь иезуиты, совершенно вопреки взглядам испанских и португальских монахов, проводивших первые миссии в Америке, считали, что и другие мировые религии могли быть в чем-то ценны и отражали замысел Божий. Самый интересный и смелый эксперимент провел на юге Индии итальянец-иезуит Роберто де Нобили. Он совершил логичный, но беспрецедентный шаг – поступил, как индиец из высшей касты, и принял одежду, соответствующую индийскому святому; свободно владея языками, в своей проповеди он непрестанно напоминал пастве, что он не Parangi – иными словами, не португалец. Португальские власти яростно противились тому, что делал де Нобили, но в окончательном итоге проиграли дело против него в Риме в 1623 году. Доклады, которые он отправлял в Европу в ходе этих споров – это одни из самых первых точных отчетов об индуизме и буддизме, полученные в Западной Европе. Но какого бы успеха ни достигла Церковь среди тамилов на юге Индии только благодаря Нобили и его итальянским преемникам, в XVIII веке тем становилось все сложнее как из-за жестоких гонений, устроенных мусульманами, так и из-за того, что в 1773 году орден иезуитов был официально упразднен, – к этому привела высокая политика в Европе [71].

Примерно то же самое, что совершалось в Индии, происходило и в Китае, но там у Португалии было еще меньше рычагов влияния. Китайцы не проявляли интереса к расширению контактов с иными странами, даже когда дело касалось торговли. А с их военной мощью они, конечно, вряд ли позволили бы португальцам, основавшим базу в небольшом торговом анклаве Макао, проводить безжалостный прозелитизм по образцу Гоа. Иезуиты, проявив мудрость, решили, что миссионеры должны приспособиться к китайским обычаям. Но они совершенно не знали страну, и их первый великий миссионер, итальянец Маттео Риччи, прибыл в Китай в 1582 году в облачении буддийского монаха (бонзы), не понимая, что люди, имевшие влияние в Китае, не уважали бонз. Осознав свою ошибку, иезуиты начали одеваться по примеру конфуцианцев и решили показать, что их образование достойно уважения в культуре, глубоко почитавшей ученость. В этом им помогла сеть коллегий и опыт в образовании, накопленный в Европе за десятилетия. Высшее общество Китая действительно впечатлилось тем, что иезуиты знали математику, астрономию и географию, и благодаря владению этими искусствами миссионеры были приближены к императорскому двору. Иезуиты даже взяли на себя ответственность за внесение изменений в имперский календарь [72].

Однако, как и в Индии, для выполнения масштабной задачи миссионерам не хватало денег и людей, и их влияние в Китае оказалось незначительным. В конце XVII века, на пике успеха китайской миссии, приверженцев, возможно, было около четверти миллиона, но даже в то время им служило только семьдесят пять священников [73]. Макао и Гоа с подозрением относились к большинству иезуитов, совершавших миссию в Китае и не происходивших из Португалии. Когда в Китай c Филиппин в 1630-х годах прибыли доминиканцы и францисканцы, нищенствующие монахи жестоко критиковали своих религиозных соперников, и вопросы, поднятые ими, касались самой сути миссионерской политики. А те из них, кто приплыл из Америки, где приходилось вести с прежними религиями войну не на жизнь, а на смерть, совершенно не соглашались с тем, как иезуиты относились к китайскому образу жизни, особенно к традиционным обрядам в честь Конфуция и его семьи; они даже публично утверждали, что умершие императоры горят в аду. Их претензии к иезуитам дошли до самого Рима, и после долгой борьбы монахи добились того, что китайские обряды попали под осуждение римских пап в 1704 и 1715 годах. Неудивительно, что после такого первая заметная попытка западного христианства понять иную культуру и найти с ней точки соприкосновения завершилась относительным провалом.

Распространение христианства в Японии явило пример крайностей: миссия, которую начали с португальских баз в Азии и Африке, сперва достигла впечатляющего успеха – а потом потерпела почти полный крах [74]. Спутник Лойолы Франциск Ксаверий и его соратники-иезуиты прибыли в Японию только в 1549 году. Спустя семь лет после первого визита португальцев иезуиты по-прежнему играли в японской миссии самую важную роль. И они достигли многого: к концу века в Японии было около 300 000 обращенных христиан. Этому способствовали решительные созидательные усилия – и прежде всего то, что с Японией согласились встретиться на ее условиях. Иезуиты с самого начала серьезно относились к японской культуре. «Японцы готовы принять нашу святую веру охотнее, чем все народы мира», – подтвердил Ксаверий и рекомендовал направить на миссию иезуитов из Нидерландов и Германии, привычных к холодам [75]. Итальянский иезуит Алессандро Валиньяно приступил к формированию нового местного духовенства, а португальский иезуит Гаспар Коэльо к 1590 году завербовал в Общество около семидесяти послушников, уделяя особое внимание сыновьям аристократов и самураев, которые пользовались почетом в японском обществе, однако его соработники вели себя осторожнее и сдерживали его порывы [76].

Этот потрясающий успех был достигнут наравне с роковым вовлечением миссионеров в политику, причиной которого стали и торговая стратегия Португалии, и внутренние проблемы Японии. Торговля в Португалии велась благодаря «Великому кораблю», ежегодно продававшему слитки и предметы роскоши. Иезуиты не только инвестировали в это предприятие, чтобы поддержать чрезвычайно дорогостоящую миссию, но и содействовали тому, чтобы Корабль заходил во все японские порты, где это было возможно, и вызывал как можно более сильный интерес к христианству. Миссионеры и торговцы прибыли как раз в то время, когда Япония переживала период раздробленности и в ней вели войну соперники-феодалы. Многим из них христианство казалось выгодным способом привлечь португальскую торговлю и достичь политических целей. Особенное усердие проявляла могущественная семья Токугава, поначалу помогавшая миссионерам. К началу XVII века Токугава устранили всех своих политических соперников, и теперь христианство, в котором они прежде видели благоприятную возможность, казалось им помехой, а может быть, даже угрозой. И у них была причина: Филиппины попали под власть испанского короля столь легко, поскольку еще прежде, чем к острову подошли военные корабли короля Филиппа, там проводили свою миссию монахи-августинцы.

Все стало еще хуже, когда в 1593 году в Японию прибыли францисканские монахи, чтобы установить миссионерское присутствие. Они привыкли к миссионерским условиям Испанской империи и наряду с разногласиями, возникшими между иезуитами и монахами в Китайской империи, заняли агрессивно негативную позицию по отношению к японской культуре, отчего некоторых из них распяли. В начале XVII века Токугава изгнали европейцев из Японии, оставив лишь один торговый пост, за которым зорко следили. Они начали одно из самых жестоких гонений в истории христианства, и их репрессии против японских христиан не обошлись без военной помощи протестантских голландцев, которые во имя будущего блага сокрушали португальскую власть в Восточной Азии и не испытывали ни капли жалости к иезуитам и монахам. Церковь в Японии, несмотря на героизм верующих, превратилась в горстку выживших, и ни о каком их наставлении в вере уже не приходилось и говорить. Более двухсот лет она изо всех сил пыталась вести тайное существование, пока европейцы силой не пробились в страну после 1850-х годов и с удивлением не открыли ее заново. Гонения в Японии – постоянный аргумент против древней идеи о том, что кровь мучеников – это семя Церкви [77].

В Африке основой христианской миссии также были португальские торговые посты и контакты с местными властями. Как и в Японии, она достигла определенного успеха среди местной элиты – впрочем, здесь не было резкого перелома, погубившего японскую миссию. Порой даже предпринимались попытки создать местное духовенство – в Церкви хронически не хватало людей: климат и болезни убили большинство европейских миссионеров. Однако у миссии в Африке был и другой роковой изъян: связь с португальской работорговлей, нечестивым делом, объединившим колониальные империи Америки с морскими форпостами португальской власти на африканском побережье. При содействии местных вождей работорговцы сгоняли в африканских дебрях, точно скот, миллионы мужчин, женщин и детей, и отправляли в португальские форты, а потом, через Атлантику, на американские плантации – поддерживать экономику; они внесли третий элемент в расовый калейдоскоп иберийских американских империй. Больше всего рабов попало в португальские владения в Бразилии – возможно, 3,5 миллиона человек за три столетия, – но с конца XVI века португальцы (неохотно) делили эту торговлю с англичанами и голландцами, и сотни тысяч рабов оказались на новых плантациях в североамериканских протестантских колониях [78]. Испанцы не принимали активного участия в перевозке рабов и работорговле, но без этого их колонии просто не смогли бы выжить. К сожалению, африканских рабов отчасти ввезли, чтобы защитить индейцев от жестокости колонистов – мы уже отмечали это, когда говорили о страстной полемике Бартоломе де лас Касаса (гл. 2, с. 99–101).

Немногие из духовенства понимали, к какой моральной катастрофе привело их начинание. Один францисканец из университета в Мехико, Бартоломе де Альборнос, работая над книгой о договорном праве, опубликованной в 1571 году, был достаточно прозорлив, когда осудил расхожий аргумент, по которому африканцев спасли от тьмы язычества, переселив в Америку, и саркастически заметил: «Полагаю, вряд ли можно доказать, что по закону Христа можно купить свободу души рабством тела» [79]. Впрочем, мало кто повторял его слова. В испанских владениях было лишь два пункта для ввоза рабов: мексиканский порт Веракрус – чью пристань украшал Крест Господень, – и Картахена, расположенная на территории нынешней Колумбии. В Картахене, в жутких условиях, двое независимых иезуитов, Алонсо де Сандоваль и Петр Клавер, многие годы продолжали служение и крестили тех западноафриканских рабов, которым удалось пережить переход через Атлантику и прибыть в порт. В служении иезуитов была примечательная черта. Они следили за тем, чтобы на церемонии крещения было много прохладной воды для питья: отчаявшийся и благодарный раб охотнее воспринимал христианскую весть. В этом контексте они, как пастыри, отважно шли против местной культуры, и колонисты этого не одобряли. Но их попытки внушить несчастным чувство греха (особенно сексуального), а затем заставить их в нем раскаяться кажутся странными на фоне одного из величайших грехов, совершенных всей культурой христианского Запада [80].

Они просто не могли вообразить, что все может быть иначе. Миссионеры часто и сами были работорговцами, и Чарльз Боксер, великий историк, посвятивший свои труды иберийским заморским империям, сумел привлечь внимание к тому, что Католическая Церковь в Западной Африке получала почти все свои средства с прибыли от работорговли. Неудивительно, что миссия в народе шла с трудом, а коренное население относилось к христианству с презрением. Каноник Мануэл де Фария-и-Соза, португальский историк, творивший в XVII веке, когда его страна была империей, с сожалением отметил, что за полтора столетия своего существования португальская Элмина, крепость и центр работорговли в Западной Африке, обладавшая широкой территориальной юрисдикцией, смогла распространить христианство лишь в нескольких близлежащих деревнях [81]. Ситуация мало отличалась в Западной Африке, где местная элита все же решила обратиться в христианство. Правители небольшого прибрежного государства Варри (на территории нынешней Нигерии) приняли веру почти на два столетия, но их подданные, как правило, не следовали примеру, – из-за постыдной работорговли весть о свободе и любви почти не проникала в сердца [82].

Такой перед африканскими рабами представала Картахена, крупнейший город на северном побережье Южной Америки, символ иберийской цивилизации – с домами в два или три этажа в испанском стиле и богатыми монастырями. После того как корабли миновали оборонительную цепь у входа в гавань, африканцев могло ждать лишь крещение у иезуитов – с обилием прохладной воды

Больше всего надежд у католичества, поддержанного не португальскими пушками, а местной властью, было в королевстве Конго, расположенном в Центральной Африке, у берегов Атлантического океана. Правитель Мвемба Нзинга, ставший пылким христианином, принял португальский титул Афонсу I. Он приветствовал иберийских священников на своих обширных землях, позаботился о том, чтобы один из его сыновей в 1518 году был рукоположен в Португалии в епископы, открыл школы для обучения на португальском языке и выстроил роскошную столицу с кафедральным собором, Сан-Сальвадор-ду-Конгу. Этот властелин был назван «одним из величайших христиан-мирян в истории Африканской Церкви» [83]. Его преемники официально оставались католиками до XVIII века и вместе со знатью создали подлинно туземную Церковь. Однако даже в этой замечательной истории видны первые ростки тех событий, которые христианству еще предстояло пережить в Африке в условиях европейского колониализма XIX века. Правители Конго постоянно конфликтовали с португальскими монархами, которые при назначении епископов пытались навязать им свои права, предоставленные «Падроадо». Это мешало прибытию священников из Европы, серьезно ограничивало создание местного духовенства и привлекало внимание к тому, сколь тесно официальное христианство переплелось с работорговлей. В XVII веке, когда в королевстве воцарился политический хаос и структура Католической Церкви распалась, остался лишь разнообразный творческий синтез христианской веры с прежними религиями. Так впервые заметно выросли независимые Церкви, столь характерные для африканского христианства в наши дни [84].

В Эфиопии уже была древняя (монофизитская, или коптская) христианская культура – главный источник тщетных надежд Западной Европы повстречать пресвитера Иоанна, великого союзника в борьбе против ислама. На самом деле все произошло с точностью до наоборот, и в 1540-х годах португальские экспедиционные войска ценой огромных потерь помогли Эфиопскому королевству, бывшему на грани уничтожения, победить мусульман, которые вели против эфиопов священную войну, и западные европейцы могли рассчитывать на великую благосклонность. Однако впоследствии иезуиты утратили все, чего им удалось добиться, несмотря на увлекательные и героические странствия, которые могли бы привести их даже к истоку Голубого Нила за полтора века до шотландца Джеймса Брюса [85]. В Европе в то время шли сражения с протестантами, и миссионеры словно ослепли: как и в случае с несторианскими христианами в Индии, иезуиты проявляли к местным обычаям своих собратьев-христиан гораздо меньше снисхождения, чем к обычаям других мировых религий, таких как индуизм, синтоизм или конфуцианство. Свою роль сыграла и страшная память о культурных войнах в Иберии. Иезуиты жестоко порицали Эфиопскую Православную Церковь за «отклонения в иудаизм» – соблюдение субботы, мужское обрезание и отказ от свинины. В конце концов эфиопы разъярились и нанесли ответный удар: в 1630-х годах они жестоко изгнали иезуитов, а нескольких даже казнили [86].

Снова и снова миссионеры-иезуиты и монахи продолжали героически нести христианскую весть. Сохранились легенды о долгих страданиях и ужасной смерти иезуитов от рук враждебных аборигенов Канады в начале XVII века. Даже опасности путешествия были мученичеством: из 376 иезуитов, которые отправились в Китай c 1581 по 1712 год, 127 погибли во время плавания [87]. Непрестанной проблемой всех полевых миссий было то, что европейцы с неохотой признавали равными те народы, с которыми встречались, даже когда проводили различие в культурных уровнях. В книге «О достижении спасения Индий» (1588) иезуит Хосе де Акоста рассказал о том, сколь разнообразную политику вели иезуиты по отношению к различным «варварским» группировкам. В первую категорию входили великие цивилизации Индии и Восточной Азии, культуру которых следовало уважать – их можно было убедить в истинности христианства с помощью рациональных аргументов. Ко второй категории относились такие культуры, как инки или ацтеки: они сумели развить сложные политические структуры, но не создали достойной литературы, а в религии их присутствовали такие зверства, как человеческие жертвоприношения. Им предстояло пребывать под властью христиан, но им оказывали помощь в управлении делами. Ниже всех стояли народы, не имевшие достойного правительства или не ведущие оседлой жизни, с которыми предстояло обращаться как с детьми, прежде чем они обучатся вести себя как нормальные люди – такими были индейцы, населявшие южноамериканские «Редукции» [88].

Из-за такого отношения миссионеры не желали допускать представителей местных народов к священству и делиться с ними равной властью. Даже иезуиты не принимали к себе людей из тех культур, которые занимали, согласно представлениям Акосты, первую категорию, – за исключением японцев, а позже, в XVII веке, некоторых китайцев и корейцев. В других областях, где предпринимались инициативы – скажем, в португальских поселениях в Западной и Центральной Африке, – к местному духовенству относились как к низшим, и африканцы очень редко становились епископами. В Конго многие из них (как правило, элита) приходили в ярость от покровительственного отношения европейцев, и именно поэтому они стали главными выразителями той ненависти, какую местные испытывали к португальцам. Проблемой в Африке было и то, что Церковь настаивала на обязательном целибате церковнослужителей, и в Контрреформации это требование, глубоко чуждое большинству культур коренных народов, зазвучало с новой силой. Неудивительно, что когда церковная инфраструктура, по-прежнему европейская, пришла в упадок во всем мире, Церковь начала исчезать и как целое.

Так произошло во многих областях Азии и Африки, где католики вершили свои миссии в конце XVII столетия и в XVIII веке, и это было напрямую связано с постепенным ослаблением Испанской и Португальской империй. Поразительно было уже и то, что эти сравнительно бедные иберийские королевства сумели создать мировые империи – но у них было все больше проблем, и в их жизнь все чаще вмешивались другие европейские державы, сперва Соединенные провинции Нидерландов, исповедовавшие протестантизм, а затем – Великобритания и Франция. С упадком Испании и Португалии католический миссионерский порыв стал намного слабее, поскольку власть перешла с католического юга в Центральную Европу и на Атлантические острова. И следующие три главы мы посвятим именно этой части разделенного дома, ее борьбе и ее жестоким испытаниям.

10. Центральная Европа: битва за религию

К началу XVII века юг и север Европы избрали свои судьбы – католичество и протестантизм. Но в сердце континента, в широкой области от Франции до самого Черного моря, все было по-другому. И католичество там оказалось совсем иным, чем на юге – ведь в центре Европы было почти невозможно ни учредить инквизицию, ни поддержать ее. Епископ Георг Стобеус, советник ревностного католика Фердинанда, эрцгерцога Внутренней Австрии, с сарказмом отклонил подобное предложение папского нунция. Дело инквизиции, сказал он – искать и расследовать ересь, а в землях, известных ему, расследовать нечего, ведь там всем правят протестанты-еретики, исповедующие свою религию радостно и открыто [1]. Именно религиозный и политический хаос, охвативший Центральную Европу, привел к роковому концу мирной жизни в 1618 году – и к трем десятилетиям погибельной войны, в которой оба врага стремились радикально изменить религиозный баланс, склонив чашу весов в свою пользу. В этой главе мы поговорим о том, как возник этот кризис, и сперва обратим свой взгляд на те страны Центральной и Восточной Европы, в которых появились первые всходы Тридцатилетней войны.

Империя и земли Габсбургов: раздробленная Церковь

От южных провинций Нидерландов, подвластных Испании, до Карпат и Балкан очень немногие области Центральной Европы могли пренебречь притязаниями различных ветвей семьи Габсбургов на власть. На далеком западном побережье все было совершенно ясно. На юге Нидерландов римское католичество и испанские Габсбурги выстояли в противостоянии с протестантским Севером – в долгих военных кампаниях, длившихся более трех десятилетий после первого восстания 1566 года. В 1590-х годах, когда войны постепенно утихли и воцарился мир, испанская монархия вновь могла проводить эксперименты и возрождать в Брюсселе автономию. Это привело к тому, что в 1598–1599 годах король Филипп II передал власть своей любимой дочери Изабелле и ее мужу Альбрехту, сыну Максимилиана II, австрийского императора Священной Римской империи. Тридцать лет Альбрехт и Изабелла правили как эрцгерцоги, а в 1610 году наконец заключили с Соединенными провинциями договор, после чего юг успокоился и снова начал процветать. К сожалению, у эрцгерцогов не было наследников, способных продолжить их дело, и возвращение под власть испанцев в 1633 году оказалось далеко не столь счастливым.

Изабелла и Альбрехт все еще желали воссоединения Нидерландов под омофором Рима и твердо решили превратить свое королевство в витрину католичества – с прекрасно обученными священниками и с роскошными обрядами, призванными впечатлить северных еретиков. Они воссоздавали разрушенные церкви, строили новые, одобряли обычное для Контрреформации возрождение монастырей, мужских и женских обителей, иезуитских общин и братств. Знаменитый университет в Лёвене оставался центром католической науки – и превосходил своих южных конкурентов, поскольку находился далеко от Рима и не столь зависел от бдительного ока щепетильных римских чиновников. Здесь по-прежнему чтили гуманистические традиции Нидерландов, к немалому беспокойству испанских гостей – представителей Церкви и государства. Кроме того, университет сумел не допустить к себе иезуитов, прекрасно зная, как те захватывают власть в любом учебном заведении, в котором им удается пустить корни. Мы увидим последствия этой относительной свободы, когда будем говорить о движении, подрывавшем католическое богословие – янсенизме (см. ниже, с. 545–549).

Австрийские Габсбурги, заняв императорскую резиденцию в Вене, все никак не могли решить, как бороться с протестантизмом в других областях. В обширном и сложном наследовании юрисдикций и прав семьи возникла проблема – географический приоритет. Куда предстояло направить взоры – на северо-запад или на юго-восток? Стоило открыть в венском Хофбурге окно, выходящее на запад – и сразу же вспоминались два столетия, на протяжении которых Габсбурги владели короной Священной Римской империи. На юг и на восток простирались герцогства – наследные земли семьи за пределами Империи – и два великих королевства, Богемия и Венгрия, которым постоянно угрожала мощь османских армий на изменчивой границе. За пределами австрийских земель, передаваемых по наследству, подданные Габсбургов как в Империи, так и в королевствах редко позволяли им забывать о том, что корону монархи получали на выборах, и везде – в Империи, королевствах и герцогствах – были представительские сословия и сеймы, на которых дворяне, владевшие землей, и главные города отстаивали свои финансовые и политические интересы. Практически везде за первые полвека Реформации местные правители решили, что им стоит провозгласить себя протестантами и получить достойное оружие против любых стремлений католиков-Габсбургов к усилению власти. Лютеране в Богемии и Моравии (а в Богемии – и гуситы) давно привыкли к уступкам властителей (гл. 4, с. 207). У Габсбургов, как правило, отчаянно не хватало денег на поддержание правительства и особенно армий, и их не радовала мысль о том, что сословия могут отказать в деньгах, если правящий дом не прислушается к их пожеланиям.

Естественно, глава семьи, повелитель Священной Римской империи, тревожился о том, что происходит в его владениях, которые весьма сократились после Аугсбургского религиозного мира, заключенного в 1555 году. Против монарха выступили светские имперские князья. В конечном итоге Реформацию поддержали почти все, кроме герцогского дома Виттельсбахов в Баварии (это важное исключение, и мы к нему еще вернемся); сходным образом, к концу XVI века ее приняли пятьдесят из шестидесяти пяти свободных городов Империи [2]. Именно то, что протестантизм пустил корни и был так силен, и заставило императора Фердинанда III, ненавидевшего протестантскую веру, проводить политику, основанную на посредничестве и инклюзивности. Мы уже отмечали, что ее продолжил, уже сознательно и восторженно, его сын Максимилиан II (гл. 6, с. 355–356), и во многом благодаря их умеренности в Центральной Европе на несколько десятилетий воцарился мир. Однако другие в семье Габсбургов, особенно эрцгерцоги, правившие наследными землями, куда хуже понимали, что содействие старой Церкви в восстановлении былого господства бессмысленно и напрасно. Эрцгерцоги, сменявшие друг друга начиная с Фердинанда, младшего брата Максимилиана, сотрудничали с Римом, желая провести Контрреформацию. В решающее десятилетие, с 1572 года, им особенно помогло то пристальное внимание, которое папа Григорий XIII проявлял к делам Центральной Европы: он горячо поддержал иезуитов, главных посредников в возвращении к прежней религии. В эрцгерцогах папа Григорий видел полезный противовес политике императора Максимилиана, которому совершенно не доверял.

Но пусть даже в своих наследных землях Габсбурги обладали куда большей властью, чем в Империи, римскому католичеству приходилось трудно, поскольку почти все аристократы и немецкоязычное население за пределами Империи к 1570-м годам исповедовали лютеранство. Тирольские дворяне на дальнем юге оставались заметным исключением и были стойкими католиками на протяжении всей Реформации – но у Тироля были свои причины. Еще в начале XVI века местные магнаты заключили особенно выгодное соглашение по налогам и доходам со старым императором Максимилианом I – он особенно любил Тироль и намеревался сделать его центром своих владений. У местной знати совершенно не было повода выступать против имперской власти и становиться лютеранами, когда пришла Реформация. Благодаря этому открывались особые пути для развития религии, и уже в 1560-х годах эрцгерцог Фердинанд обращал их себе во благо. Немецкоязычные города, свободные крестьяне и общины горняков в наследных землях откликались на проповеди евангелических христиан с 1520-х годов и присоединялись к лютеранам, хотя и вели споры о юрисдикции и налогах с землевладельцами-протестантами – а значит, протестантизм не всегда был способен выступить единым религиозным фронтом против католической агрессии [3].

Восточная и Центральная Европа, 1648

И более того, аристократия, к ярости крестьянства, эксплуатировала феодальные права, такие как принудительный труд. Это было серьезной потенциальной слабостью Реформации, поскольку протестантизм начали тесно отождествлять с поддержкой знати. Особенно справедливо это было там, где многие из крестьян не знали немецкого: в провинциях Нижняя Штирия и Карниола словенские крестьяне неоднократно поднимали жестокие восстания против немецких феодалов, и не случайно миссионерские усилия местного лютеранина Примуса Трубера в середине столетия потерпели неудачу, хотя он был заботливым пастором и перевел Библию на южнославянские языки. Отчужденные от лютеранства, словенцы выразили радикальное стремление к обновлению религии, создав секту «прыгунов» (Springer), в которой их традиционная набожность предстала еще ярче. Они с восторгом слушали пророков-провидцев, чьими устами Богородица и святые повелевали возводить новые церкви. Экзальтированность «прыгунов» очень помогла Контрреформации, хотя католические иерархи сами подавили их, как только официальное католичество укрепило позиции. К тому времени «прыгуны» уже сыграли свою роль [4].

В отличие от светских правителей Империи и иных стран, все важные имперские епископы и архиепископы, обладавшие независимой властью над землями, не желали переходить в протестантизм – вплоть до того, что княжество-епископство Мюнстер, расположенное в пятидесяти километрах от границы с протестантскими Нидерландами, оставалось одиноким форпостом католичества. Эта общая верность (которую предал Герман фон Вид из Кёльна, так и не достигший успеха), безусловно, сохранила остов старой Церкви в Германии и Австрии в середине столетия – в самые опасные годы. Но не было уверенности в том, что имперские прелаты проникнутся к Контрреформации большей любовью, чем к Реформации. И процесс избрания этих епископов, и их обязанности по-прежнему определялись сделкой, которую заключил Рим с императором Священной Римской империи в Венском конкордате еще в 1448 году (гл. 1, с. 75). Наверное, немногие имперские епископы поддержали бы вмешательство центра в дела епархий, намеченное на Тридентском Соборе (на который немногие из них соизволили явиться). Еще важнее то, что Рим почти не мог заставить их проявить почтение к желаниям папы. По большей части они, как и раньше, происходили из древних благородных семей Империи, и их избирали кафедральные капитулы, куда тоже входили потомки знатных родов, так что у многих из них были тесные связи с аристократами, выступавшими на стороне Лютеранской Церкви, а иногда и симпатии к ним.

Последствия проявились в немецком и австрийском католичестве 1560–1570-х годов. Подобно старшим представителям австрийских Габсбургов, многие прелаты благосклонно относились к идее (ненавистной Риму) по предложению чаши с вином мирянам на Мессе и не препятствовали этому в своих епархиях. Епископы не могли понять, почему южан так тревожат Библии на местных языках, и когда на своих Соборах они пытались противостоять протестантам, делающим акцент на чтении Священного Писания, они призывали приходских священников иметь собственные Библии и пользоваться ими так, что в Италии о таком нельзя было и помыслить [5]. Немецких епископов злило вмешательство в местные литургические обычаи, традицию которых хранили на протяжении столетий. Им не нравилось, что папство пытается силой принудить их к совершению тридентской Мессы, и они очень прохладно относились к усилиям Рима насадить всеобщий целибат. Ни сами епископы, ни их подчиненное духовенство не понимали, зачем это нужно, когда вокруг были лютеране с их счастливыми и достойными браками. В 1581 году папский нунций Германико Маласпина, изучая, как обстоят дела в Зальцбургском архиепископстве, выяснил, что в Штирии, находившейся под его юрисдикцией, из 220 приходских священников не найдется и десяти, которые не вступили бы в брак или не имели бы сожительниц. Духовенство дерзко указывало на лютеранских пасторов, которых они считали «не хуже священников в иных провинциях». Еще в 1612 году Вольф Дитрих фон Райтенау, архиепископ Зальцбургский, аристократ, в других отношениях благоволивший к католическим реформам, подал своему духовенству замечательный пример, прижив с любовницей пятнадцать детей. В конце концов его низложили и посадили в тюрьму, но причиной тому стал не этот проступок, а политический просчет [6].

Как можно было воплотить идею Контрреформации, когда большая часть немецкого епархиального духовенства и епископата явно не проявляла к ней благосклонности? Иногда помогал союз выдающегося местного священника и целеустремленной гражданской элиты. Ротвайль, имперский вольный город на крайнем юго-западе Германии, очень удобно располагался в удалении от своего номинального и неэффективного вышестоящего главы, епископа Констанца, и мог управлять своей религиозной жизнью с минимальным вмешательством извне. Городской совет, как ни странно, решил сохранить католическую веру, но Ротвайль, подобно протестантским вольным городам Империи, искал знаменитого священника, способного проповедовать и обучать в городе. Таким стал Иоганнес Уль, местный уроженец из городской элиты, и за более чем полвека с 1559 года он принял немало замечательных и оригинальных решений, как Мартин Буцер в Страсбурге или Генрих Буллингер в Цюрихе, с тем отличием, что Уль стремился возродить верность католичеству [7].

Ротвайль был исключением, особенно потому, что его прекрасно организованную католическую жизнь возглавлял священник из белого духовенства. С 1517 года такие инициативы, проводимые на местах в духе гражданского религиозного активизма, свойственного позднему Средневековью, редко приводили к Контрреформации и почти всегда – к протестантизму. Сторонние наблюдатели, такие как Германико Маласпина, вероятно, поддались бы искушению увидеть яркий символизм в плачевном состоянии самого претенциозного церковного здания Германии, Кёльнского собора. Собор строили более трехсот лет, после чего, в 1560 году, наконец закончились деньги, и теперь поразительно высокие хоры возвышались над городом и Рейном, а все остальное было не более чем чудовищным обрубком. Работы возобновились (при спонсорской поддержке монарха-протестанта) только в XIX веке (см. рис. 15а). Католической Германии отчаянно требовалась помощь со стороны. Именно прогерманский папа Григорий XIII начал заниматься проблемами Церкви, когда в 1573 году озаботился тем, чтобы основать в Риме немецкоязычную духовную семинарию. Гениальная идея этого «Германского коллегиума» заключалась в том, чтобы обойти проблемы, поставленные Венским конкордатом, и обучить должным образом мотивированную аристократическую церковную элиту, представители которой имели высокий шанс стать канониками немецких соборов и в конечном итоге достойно выполнять свое дело, избирая благонамеренных епископов. Постепенно эта стратегия приносила свои плоды, хотя образ жизни Рима не всегда пробуждал у немецких дворян желание подчиняться папе.

С Германским коллегиумом, как и с большинством новых образовательных инициатив в мире Контрреформации, неизбежно были связаны иезуиты. По сути, Коллегиум стал реконструкцией того учреждения, которое некогда пытались основать они сами. В конце концов, именно тяжелое положение католической Германии в 1550-х годах впервые перенаправило иезуитов на борьбу с протестантизмом (гл. 7, с. 381–382). В землях Германии, как и в епархиях Южной Италии, где не хватало обученных церковнослужителей, иезуиты рассматривали немецкие земли как территорию для полевых миссий, на которой требовалось обойти существующую иерархию и восстановить католичество, вернув ему прежнее своеобразие и утраченную силу (гл. 9, с. 477–479). Было легко усмотреть в таком отношении высокомерие и снисходительность, и порой к иезуитам за это относились неприязненно и даже враждебно. В Мюнстере, куда им удалось проникнуть при поддержке местного епископа, многим из верующих они по-прежнему казались почти такими же чужаками, как реформаты. Элиту они раздражали тем, что говорили на верхненемецком, а не на нижненемецком, оскорбительно отзывались о чувствах северных немцев к родному краю, пили вино вместо пива и, как обычно в своих миссиях, пытались отменить местные карнавальные обычаи – правда, успеха они в этом достигали редко. В епархии Шпайера (центр Рейнланда) затаенная злоба местного епископа не позволяла иезуитам основать колледж до 1575 года. В дальнейшем им непрестанно противился город, а в конце Тридцатилетней войны они столкнулись с такими препятствиями со стороны кафедрального капитула, что их деятельность в епархии, по сути, прекратилась [9].

Габсбурги, Виттельсбахи и восстановление католичества

В Шпайере проявилась извечная проблема иезуитов. Они не могли начать работу без приглашения. Кроме того, они, по возможности, старались обеспечить своим учреждениям достойный приток средств и найти обильный источник пожертвований. Чтобы преодолеть безразличие и враждебность местного католического духовенства или даже более опасное сопротивление протестантской аристократии и городских советов, им требовалась поддержка заинтересованных (и богатых) представителей немецкой светской элиты. Иезуиты обрели ее у некоторых Габсбургов – и у другой великой семьи Империи, Виттельсбахов. Из одной протестантской ветви Виттельсбахов вышли курфюрсты Пфальца, с 1550-х годов сыгравшие очень важную роль в немецкой «Второй Реформации» (см. выше, гл. 8, с. 414–417; см. ниже, гл. 11), но в герцогстве Бавария преемники Виттельсбахов (по итогам Тридцатилетней войны ставших имперскими курфюрстами) с необычайным рвением отнеслись к возрождению католичества, и их действия были невероятно эффективными. В Баварии, одной из крупнейших политических единиц Империи, Виттельсбахи, пусть и в миниатюре, столкнулись с той же проблемой, какую приходилось решать в своих различных владениях Габсбургам: самоуверенные дворяне и представители гражданской элиты, в большинстве своем, сочли принятие протестантизма полезным активом в их часто воинственном противостоянии с герцогами Баварскими. И для Габсбургов, и для Виттельсбахов подлинная верность католичеству удобно совпадала с их желанием укрепить свою власть. Католичество, как верный союзник, помогло этим династиям создать институт, в котором легко узнать предшественника современного централизованного бюрократического государства.

Поразительный династический и конфессиональный союз в то время сложился между двумя семьями, далеко не всегда ценившими достоинства друг друга (гл. 1, с. 80). Его первыми плодами был брак, заключенный в 1571 году между Карлом, эрцгерцогом Внутренней Австрии, и Марией, дочерью герцога Баварии Альбрехта V. Среди Габсбургов именно Карл, наряду со старшим братом, эрцгерцогом Фердинандом Тирольским, был одним из главных вдохновителей агрессивной политики по отношению к протестантизму в их владениях, сознательно выступая против самого старшего брата, императора Максимилиана. Вскоре Карл завершил долгие переговоры о переводе Общества Иисуса в столицу Внутренней Австрии, Грац. В то время город был важным центром Лютеранской Церкви, и здесь располагалась процветающая лютеранская школа. Иезуиты основали свои колледж и школу на замену протестантским учреждениям и в 1586 году расширили свое присутствие до университета; к тому времени сюда уже приехало много студентов из соседних стран – Венгрии и Хорватии. В то же время герцог Альбрехт спонсировал баварский иезуитский колледж, чтобы укрепить свой любимый университет Ингольштадт, который после долгих лет, что провел там опасный противник Лютера доктор Иоганн Экк, успел прославиться как оплот католической ортодоксии в дни самых страшных несчастий, постигших католичество в Империи [10].

У этих правителей-католиков были свои мотивы для тесного сотрудничества. Кроме того, они поддерживали связь с папой Григорием XIII. В 1579 году Вильгельм V, сын герцога Альбрехта и его преемник, встретился в Мюнхене с эрцгерцогами Фердинандом и Карлом, и эта встреча стала решающей. К ней правителей подвигли тревожащие свидетельства того, сколь благоволят лютеранству сословия во Внутренней Австрии. C 1572 по 1578 год сословия, обратившись к своим финансовым возможностям, добились от эрцгерцога Карла публикации «Умиротворения», по которому лютеранам оказывались существенные уступки. Этот успех протестантов в одной части Центральной Европы грозил обернуться катастрофой для зарождающейся Контрреформации в гораздо более широких пределах, и трое правителей обсуждали, как теперь, после Грацского Умиротворения, вновь вернуть преимущество во Внутренней Австрии. Они согласились с тем, что военные действия непрактичны и нежелательны, и рекомендовали постепенно, юридически и политически, отбирать у протестантов привилегии и неуклонно содействовать католичеству, причем эрцгерцог мог применять для этого любые средства, обещая продвижение по службе или благосклонность двора. При необходимости можно было бы привлечь на влиятельные должности надежных баварских или тирольских католиков. Властители решили, что перемены придут «не с громом и молниями, а скрытно и медленно… не на словах, а на деле» [11].

Карл принял эти планы, осторожно претворяя их в жизнь и поддерживая связь с соправителями – например, в 1584 году в Инсбруке прошла еще одна трехсторонняя встреча на высшем уровне. Его примеру последовал сын, новый эрцгерцог Фердинанд (будущий император Фердинанд II). Ревностный католик, он еще и получил образование у иезуитов в Ингольштадте. Его советники, в основном происходившие из Испанских Нидерландов, также учились у иезуитов или сами принадлежали к Обществу. Эрцгерцоги, сменявшие друг друга, упорно ослабляли положение Протестантских Церквей, пока в 1598 году младший Фердинанд наконец не отменил протестантское служение в Граце и не закрыл школу. Они приближали католиков ко двору – сперва назначая последних на незначительные должности, потом на все более высокие и важные, пока протестанты не сохранили большинство лишь в Военном совете (не следовало гневить протестантских магнатов в этом важном стратегическом органе). На местном уровне Фердинанд также назначал католиков в суды, чтобы те запугивали местные советы, и всем амбициозным людям вскоре стало ясно, что служить Империи позволено лишь тем, кто исповедует католическую веру [12].

В 1599 году эрцгерцог нанес тайный визит Его Святейшеству в Риме, после чего стал действовать еще агрессивнее и повел свою кампанию уже не в городах, а во всей стране, задействовав «комиссии по усовершенствованию». Они представляли собой расширенные традиционные епископские ревизии, но помимо того, что их возглавлял высокопоставленный священнослужитель, которому Фердинанд мог доверять, ему сопутствовали высшие должностные лица Габсбургов и устрашающе многочисленные отряды солдат. Они сожгли на кострах тысячи протестантских книг. Они не только изгоняли священников-лютеран, но и оскверняли протестантские кладбища и разрушали протестантские церкви, несмотря на всю их красоту – католики считали, что уже не могут совершать богослужения в этих опозоренных местах, и порой взрывали их, закладывая порох. Немаловажно то, что словенские крестьяне, некогда пострадавшие от лютеран, – те разрушили культовые церкви «прыгунов», – видели смятение немецких землевладельцев и радостно оскверняли святыни вместе с теми, кто состоял в комиссиях [13].

Баварские Виттельсбахи, следуя Мюнхенскому соглашению, осторожно истощали протестантизм в своих владениях, а кроме того, вовлеклись в прямое военное вмешательство внутри Империи. Их ждал успех – и это сыграло столь же важную роль в остановке дальнейшего продвижения протестантов. Проблема заключалась в том, что имперские епископства могли полностью перейти в протестантский лагерь, если их священники, имевшие приходы, оставляли католичество и обращались в иную веру. В конце концов, именно так протестантизм обрел свою первую крупную территориальную Церковь еще в 1525 году, когда великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт, отказавшись от католичества и безбрачия, основал светскую династию в герцогстве Пруссия (гл. 4, с. 206). В течение следующих десятилетий так поступили многие аббаты, аббатисы и деканы колледжей. Но почти ни один важный епископ не делал этого добровольно, и в Аугсбургском мире 1555 года была «духовная оговорка», предусмотренная именно на подобные случаи: любой епископ или прелат имперских сословий, принимавший новую веру, сразу же терял должность и земли.

Вопрос был поставлен ребром, когда в 1582 году князь Иоахим Фридрих, лютеранин и администратор Магдебургской архиепископии из династии Гогенцоллернов, попытался присутствовать на императорском рейхстаге как архиепископ Магдебургский. Католики выразили протест, и император Рудольф велел князю удалиться. Это был полезный прецедент, поскольку в том же году случился кризис: после долгих споров с кафедральным капитулом Гебхард Труксесс фон Вальдбург, архиепископ Кёльна, решил пренебречь Аугсбургской оговоркой и заявил как о своей протестантской вере, так и о вступлении в брак, но при этом отказался отречься от титула. Так сделал и Герман фон Вид в 1540-х годах, когда богатое Рейнское архиепископство могло перейти в протестантский лагерь, а протестант – получить еще один голос на имперских выборах. Чрезвычайное положение воодушевило Вильгельма, герцога Баварского. Теперь решать проблему требовалось при помощи войск – так же и Карл V некогда воплотил в жизнь папский указ о низвержении фон Вида. В совместном взаимодействии с испанскими войсками Габсбургов из Южных Нидерландов армии герцога сместили потенциального архиепископа-протестанта. Протестанты этому почти не препятствовали – за исключением графа Иоганна Казимира из Пфальца, кузена герцога Вильгельма, упрямого кальвиниста.

Наградой баварским Виттельсбахам стала архиепископия Кёльна. С 1583 по 1761 год все ее архиепископы происходили из правящего баварского дома. Первый кандидат был явно непригоден для этой должности и олицетворял злейшие пороки средневековой Немецкой Церкви. Князь Эрнст с двенадцати лет был епископом Фрайзинга, занимал важные престолы Льежа и Хильдесхайма и наряду с Кёльном властвовал над княжеством-епископством Мюнстера, в котором и после, до 1688 года, правили епископы из рода Виттельсбахов. Отвергнув идеалы Тридентского Собора, папа Григорий XIII предпочел, чтобы опытные и талантливые епископы проживали по месту служения. Поэтому он охотно воспользовался коррупцией, развратившей имперских епископов, и, решив, что баварский дом – это полезная инвестиция, поддержал Эрнста, который Кёльну совершенно не подходил. В 1583 году свершилось главное событие: папа заключил с герцогом Вильгельмом конкордат, передав последнему большую часть контроля над духовенством, включая право на налогообложение. Обе стороны выиграли, поскольку эти положения были созданы, чтобы укротить ту часть Немецкой Церкви, которая, к немалому неудобству, была независимой [14].

«Епископская» война за Кёльн шла пять лет с 1583 года, но примечательно, что стратегии, согласованные в Мюнхене в 1579 году, не привели к гораздо более масштабным войнам – до того великого кризиса, который поразил Центральную Европу в 1618 году. О том, до какой степени дошла идеологическая приверженность эрцгерцога Фердинанда, можно судить по тому, что он реализовал свою крайне конфронтационную политику «комиссий по усовершенствованиям» в разгар войны, которую вел против османов. Но авантюра окупилась: ни ярость местных жителей, ни ожесточенные столкновения с комиссиями не повлияли на ход военных действий – по крайней мере, серьезно. Также на руку Габсбургам, проводившим свою католическую религиозную политику, которую широкие массы совершенно не хотели принимать, играла постоянная угроза со стороны ислама. Как бы ни злились аристократы-лютеране на правящую династию, они были едины с ней в мысли об абсолютной необходимости борьбы с турками. А еще один невроз, сплотивший аристократию и Габсбургов, был связан с памятью о Крестьянской войне 1525–1526 годов, когда харизматичный Михаэль Гайсмайр в Тироле был одним из самых успешных предводителей народных армий, которые, вдохновившись евангельскими лозунгами, угрожали покончить как с дворянами, так и с правящей династией (гл. 4, с. 205). Поэтому сословия боялись любых намеков на воинственность или нарушение общественного порядка в их протестантской религии, а поскольку они были лютеранами, то враждебно относились даже к традиционному реформатскому протестантизму – и предпочли опереться не на теории сопротивления Лютера, а напротив, на его теории непротивления, несмотря на более воинственные призывы части лютеранского духовенства. Им не удалось отстоять даже свои драгоценные школы и колледжи [15].

Католики искусно сочетали военную силу с пристрастной реорганизацией власти, и в Центральной Европе начала обретать облик Контрреформация. Иезуиты возглавляли переобучение везде, где могли закрепиться. За ними последовали капуцины и пиаристы, поскольку миссия начала расширять социальную базу и заниматься обучением сельских масс. Особенную выгоду иезуитам принесло покровительство герцогов Баварских. Их огромная штаб-квартира, церковь Святого Михаила, господствующая над главной улицей Мюнхена, была первым значительным новым проектом Католической Церкви к северу от Альп, начатым в католический «год чудес» – 1583-й. Строительство поглощало тревожно большие суммы доходов Виттельсбаха. Далеко на севере епископу Эрнсту, владельцу нескольких бенефициев, подсказали пригласить иезуитов в Мюнстер – вершить там их спорную миссию. Иезуиты редко странствовали по Германии со своими проповедями или театральными представлениями, столь влиятельными в Южной Европе. Скажем, только в 1594 году, когда в войнах с турками настал опаснейший момент, они ввели сорокачасовую молитву в Граце как покаянное деяние. Иногда спокойный характер работы в Центральной Европе – преподавание на приходах или пастырское служение осужденным в темнице, – утомлял некоторых иезуитов, чей дух жаждал приключений. Их приходилось сдерживать – или же им решительно запрещали любые инициативы, вместо того чтобы перевести в какой-нибудь иной сектор иезуитской миссии, влекущий своей опасностью [16].

Одна из важных задач Католической Церкви заключалась в том, чтобы отвоевать у лютеранства право считаться исконной немецкой религией, и в начале XVII века, когда иезуиты основали штаб-квартиру в центре Кёльна, они сознательно отдали дань уважения древним городским церквям и возвели величественную готическую церковь с высокими башнями, как в романском стиле, который был принят в Рейнланде четыре столетия тому назад. Столь же архаичными романскими башнями может похвалиться и церковь иезуитов в Бонне, дальше по Рейну. Но эти архитектурные отсылки были только символами более великого проекта, посвященного восстановлению и переоценке священных мест и священной истории католической Германии. В этом отношении Кёльну повезло – здесь обрели последний покой святая Урсула и ее одиннадцать тысяч дев (см. илл. 12). Хотя такое количество женщин, по всей видимости, появилось из-за ошибки средневековых писцов, оно позволило создать великое множество костей: иезуиты распространяли их благодаря своей международной организации как объекты поклонения во всех владениях Габсбургов – и в Австрии, и в Испании, и даже за пределами Иберийских морских империй [17].

Повсюду в Центральной Европе извлекались из тайников мощи святых. Любовно восстанавливались святыни, прежде оскверненные протестантами. Несчастный святой Бенно Мейсенский, чей культ пытался основать в 1523 году герцог Саксонский Георг, теперь был спасен в более благожелательной атмосфере католического Мюнхена: его останки приобрел в 1576 году герцог Баварский Альбрехт, и Бенно стал очень знаменитым в городе – его именем назвали один из любимых сортов местного пива. После Тридцатилетней войны лютеране Бременского собора предпочли звонкую монету католиков – и продали золотой средневековый алтарь святых Космы и Дамиана в Мюнхен, где он украсил иезуитскую церковь Святого Михаила [18]. Тысячи костей из римских катакомб поступали в истощенные церковные «кладовые святости» по всему региону. В этом очень помогла недавно созданная технология изготовления стекла, позволившая строить прозрачные витрины для целых скелетов. Некоторые прибывающие святыни потакали тому же инстинкту, который сегодня ведет заставляет людей приобретать именные автомобильные номера: они носили имя благочестивых покупателей. Другие были подтверждением более честной, но все же оптимистичной веры – я своими глазами видел раку в церкви Святого Петра в Аугсбурге, где под одной костью из катакомб была бирка Sancti martyris ignoti – «неизвестного святого мученика».

Неудивительно, что главными покровителями этой кампании прежде всего была баварская семья Виттельсбахов – особенно в том, что касалось импорта катакомбных святых в ее владения. Частный ораторий Виттельсбахов за Длинной галереей их мюнхенского дворца блистал великолепием, а вместо стенных обоев в нем были человеческие кости и раки, украшенные драгоценностями. Эту коллекцию задумывали как арсенал святости, живое сердце проекта Виттельсбахов по восстановлению римского послушания, а также по построению династии конфессионального и абсолютистского государства. Оказание должной чести святым наносило символическое поражение протестантизму и воспламеняло сердца католиков гневом, изливаемых на тех, кто бесчестил угодников Божьих. Накануне Тридцатилетней войны иезуит Матвей Радер, ведущий специалист в реставрации баварских святынь, призывал добрых католиков готовиться к борьбе с «теми, кто объявлял вечную войну святым, выкапывал их мощи, точно собачьи кости, и уничтожал их огнем и водой» [19].

Главным элементом этой кампании по реабилитации святых и через них Католической Церкви для иезуитов была преданность Деве Марии, Матери Божьей, которую в лютеранстве не спасло даже восторженное отношение Мартина Лютера. Иезуиты поощряли молитвы по розарию (который, в конце концов, появился в Кёльне XV века) и руководили братствами, посвященными Марии; эти «марианские общины», вторя политической воинственности иезуитских братств во Франции (гл. 6, с. 368), подняли многих на борьбу с протестантским проектом архиепископа Гебхарда в Кёльне [20]. Иезуиты, напоминая людям о духовной силе, стремились как можно быстрее возродить марианские святыни, бывшие для реформаторов «костью в горле». Еще в 1570 году Петр Канизий, провинциал Верхней Германии, внес свою лепту в возрождение баварского святилища Черной Мадонны Альтёттинга, изгнав дьявола из местной аристократки. Это вызвало сенсацию, и в следующем году о чуде написали в новом путеводителе, автором которого был Мартин Эйзенгрейн, настоятель церкви, освященной во имя святыни. Его часто переиздаваемая «Богоматерь Альтёттинская» стала одним из первых примеров недавно появившейся агиографической туристической литературы, которая расцвела в Центральной Европе в следующем столетии [21].

После того как возрождение святынь набрало силу, культ Марии стал главным символом и средством обновления Контрреформации. Мельхиор Клесл, австрийский церковнослужитель, в детстве был протестантом, но иезуиты обратили его в католичество, а потом он стал видным австрийским церковным администратором и канцлером Венского университета (и впоследствии – кардиналом и епископом Вены). Он использовал любую возможность, выходящую за рамки своих административных обязанностей, для продвижения Контрреформации и играл главную роль в возрождении паломничеств к святыням Девы Марии в Центральной Европе. В 1599 году он лично привел 23 000 паломников к святыне в Верхней Штирии, в коммуне Мариацелль; при восторженной (и очень щедрой) поддержке высших представителей дома Габсбургов, в числе которых был и император Фердинанд III, она стала одной из самых любимых святынь региона не только в Австрии, но и далеко за пределами Моравии и Венгрии, что во многом подорвало господство протестантизма в этих областях. Мариацелль был очень важен: он связал разрозненные владения Габсбургов благодаря католическим религиозным обычаям. В испанских Нидерландах ту же функцию выполняла воссозданная святыня Шерпенхёвель («Острый холм»), посвященная Деве Марии. Она находилась на границе с Соединенными провинциями, и с 1580 года, когда она оказалась под надежным военным контролем католиков и была спасена от осквернения протестантами, здесь снова начали происходить чудеса, призванные укрепить католическую веру и впечатлить скептиков-протестантов [22].

Плоды всех этих сосредоточенных усилий стали очевидны к началу XVII столетия. Специалисты, изучавшие, чем занимались католические епископы, посещая Южную и Западную Германию, заметили, что к этому времени их интерес изменился. Прежде вопросы и сообщения о проступках касались поведения приходского духовенства, в частности, фундаментальных проблем – скажем, того, что священник не проживает по месту служения, живет с любовницей или вступил в брак, нарушив целибат. А с начала XVII века в отчетах сообщалось уже о других прегрешениях, не столь значимых – скажем, о пьянстве, – и в любом случае таких недостатков, по-видимому, стало меньше. Теперь в основном упоминались помощники пастора, скажем, ризничий или школьный учитель, или то, была ли крыша церкви в хорошем состоянии. Ни одна церковная система никогда не соответствовала собственным идеальным стандартам. Но эти перемены указывали на то, что теперь она по крайней мере была и действовала, а епископат благодаря ей мог получать сведения [23]. Рим, иезуиты, Габсбурги и Виттельсбахи изменили ход развития лютеранства на большей части немецких земель – и после этого не только лютеране, но и гуситы, и реформаты, бывшие подданными монархов Богемии, Моравии и Венгрии, имели все основания бояться за будущее.

Трансильвания: Израиль реформатов

К востоку от наследных земель Габсбургов латинское христианство изо всех сил пыталось пережить крах, постигший Венгерское королевство в 1520-х годах. Габсбурги, османы и местные владыки боролись за политическое влияние. Как мы уже отмечали (гл. 5, с. 314–316), страна раскололась натрое. На западе и севере была Королевская Венгрия под властью Габсбургов, в центре – огромные равнины, занятые турками, а на востоке – независимые долины Парциума и горное княжество Трансильвания. Многочисленные немецкие общины и элиты, до самых Балкан, обычно отождествляли себя с развивающейся Лютеранской Церковью, но этого нельзя было сказать о других культурных группах. Очень немногие остались верны старой Католической Церкви. Она утратила доверие после трагедии в Мохаче (1526), и поэтому критическая масса не говорящей по-немецки Латинской Церкви объединилась вокруг реформатского протестантизма, который часто представал в версиях столь радикальных, что это тревожило главных предводителей реформатов (гл. 5, с. 316–319). К началу XVII столетия в Венгрии и Трансильвании насчитывалось свыше пяти тысяч приходов. Четыре тысячи – более трех четвертей – были протестантскими, а более половины из них – реформатскими [24]. Чтобы оценить замечательную историю венгерского протестантизма, перенесемся в XVII век. Именно тогда, довольно поздно, ярко расцвело интернациональное реформатское движение.

В 1570 году Трансильвания и Парциум были официально признаны как независимое княжество – и приняли власть османов, после того как жестокая война закончилась трехсторонним соглашением, по которому большая часть Венгрии оказалась в руках Османской империи. Так Трансильвания оказалась единственной территорией латинских христиан, бывшей к востоку от мусульманской державы и граничившей с православными странами, и очень серьезно относилась к своему долгу перед западным христианством. Князья, сменявшие друг друга, считали себя защитниками христиан в Османской Венгрии – и защитниками протестантов в Королевской Венгрии – всякий раз, когда Габсбурги пытались выступить против них. Неудивительно, что реформатские священники Венгрии и Трансильвании постепенно провели параллель между героизмом и страданиями венгерского народа и эпопеей о израильтянах, избранных Богом в давние времена: подобно «скифам», которых странствия привели в Венгрию, израильтяне блуждали, пока не завоевали Землю Обетованную, а затем испытали множество несчастий и узрели гибель своего королевства от рук нечестивых. И все же в XVI веке трансильванские князья еще не были приверженцами реформатского протестантизма, а один из достойнейших, Стефан Баторий (также избранный королем Польши, гл. 7, с. 403), даже оказался пылким католиком. В 1579 году он великодушно попытался помочь католичеству в землях от Польши до Трансильвании, пригласив в княжество иезуитов. Примечательно, но в этом его почти никто не поддержал, хотя его уважали и почитали. Иезуиты поняли, что им везде чинят препоны, а в 1588 году их изгнал Трансильванский сейм. До 1606 года они возвращались еще дважды – и их вновь изгоняли. Без содействия магнатов, без благосклонности монархии после смерти Стефана Батория и без постоянного епископа Католическая Церковь в княжестве в то время оставалась тенью себя прежней [25].

Реформаты обрели влияние в Венгрии не в последнюю очередь потому, что их протестантизм решительно подразумевал отказ от верности Габсбургам. Это стало очевидным в 1604–1605 годах, когда власть захватил Иштван Бочкаи и началась новая эра для Реформатской Церкви. Его, богатого реформата-землевладельца из Парциума, все сильнее раздражали тесные связи князей из рода Батори и Габсбургов. Предполагалось, что этот союз будет направлен против турок, но император Рудольф II явно задумал его, чтобы в Венгрии воцарились Габсбурги и католическая вера. Вместо этого армии Габсбургов, одержав ряд побед над турками, в 1603–1604 годах начали оккупировать Трансильванию и угнетать протестантов в Королевской Венгрии. Возглавив восстание против Габсбургов и рода Батори, Бочкаи был впервые признан как князь на Трансильванском сейме в 1604 году, а затем мятежный сейм Королевской Венгрии провозгласил его князем-защитником и «Моисеем венгров». Его стремление к власти, выраженное в ветхозаветных терминах, было неотделимо от его притязаний на статус поборника религиозных свобод. И хотя в 1606 году новый Моисей был готов пойти на сделку с императором, отказавшись от претензий на Западную Венгрию, Габсбурги, пусть и неохотно, все же пообещали ему предоставить свободу богопочитания как для реформатов, так и для лютеран.

Бочкаи скоропостижно скончался в 1606 году, и с тех пор Трансильванию нельзя было назвать образцом политического спокойствия, но сменявшие друг друга князья были искусными и достойными военачальниками и добились такой поддержки со стороны аристократии, которой могли бы позавидовать Габсбурги. В ее основе была приверженность князя и подавляющего большинства дворян реформатской протестантской вере. Реформатская Церковь стала религией двора и по сути установленной Церковью. Ее служители получали щедрую финансовую поддержку и даже привилегии благородных. Ее новый статус проявился в том, что она налагала все более строгие ограничения на антитринитарную Церковь, несмотря на исключительно великодушные условия, предписанные для всех христиан в 1568 году Тордским эдиктом (гл. 5, с. 318). В остальном можно провести параллели между этой самой восточной из Реформатских Церквей и самым западным кальвинизмом Европы на атлантическом побережье и островах Шотландии (гл. 8, с. 442–443). В обоих случаях мы увидим господство светских землевладельцев и прочное отождествление с традиционной культурной идентичностью. И, что интересно для религии книги, в обоих случаях страны довольно поздно обрели полную Библию на родном языке: Трансильвания – только в 1590 году, а Шотландия – так и вовсе в XIX веке [26].

Трансильванская Церковь прекрасно понимала, что находится в изоляции и что у нее нет образовательных ресурсов. Тысячи беженцев, покинувших Францию и Нидерланды в дни великих потрясений 1560-х и 1570-х годов, не заходили так далеко на восток – и здесь не возникло космополитических общин иноземцев-протестантов. Школ почти не было, отсутствовал и университет, пока князь Габор Бетлен в 1622 году не основал академию в Дюлафехерваре, столице княжества (ныне это Алба-Юлия в Румынии). Церковь, все более враждебная к антитринитарным группам, желала дать своим священникам достойное образование и познакомить их с самыми современными аргументами, призванными стать противоядием от радикализма. Поэтому власти Трансильвании придавали огромное значение тому, чтобы отправлять молодых людей, подающих надежды, учиться за границу. Студенты, конечно же, отправлялись в Гейдельберг, в ведущую реформатскую академию Европы, но многим хватало отваги стремиться в еще более далекие кальвинистские университеты – в Западную Фрисландию, во Франекер, или даже в Кембридж, за Ла-Манш; в этих университетах они могли «сидеть у ног» таких знаменитых богословов, как Уильям Перкинс и Уильям Эймс (гл. 8, с. 452–454). Все это стало возможным, потому что международным языком, на котором велось обучение, по-прежнему оставалась латынь. Впрочем, система не была непогрешимой. Сохранилась история о том, как один несчастный юный венгр в недоумении застыл перед огромным собором в Кентербери, хотя дорогу он спрашивал до английского университетского города Кантабригии [27].

Так, даже отдаленность страны не помешала трансильванским протестантам выдержать свои испытания и выйти из них победителями. После того как разразилась Тридцатилетняя война, в Центральной Европе все стало так плохо, что многие знаменитые ученые-беженцы были готовы ехать в Академию Дюлафехервара и в другие трансильванские школы – и особенно их манило то, что Габор Бетлен, подав другим пример, посулил щедрое жалованье некоторым из величайших деятелей реформатской диаспоры, таким как Иоганн Генрих Альстед или пастор Чешских братьев Ян Амос Коменский. Однако соприкосновение с более широким миром принесло свои проблемы. Венгерский студент, пришедший в восторг от пуританства Франекера или Кембриджа, по возвращении домой не мог бы не заметить противоречий. Дело было не только в том, что трансильванская Реформатская Церковь вернула в церковное убранство яркие краски и даже скульптуры, рискуя встревожить строгих западноевропейских кальвинистов (см. илл. 19а) [28]. Поразительной особенностью Реформатских Церквей в Венгрии и Трансильвании была их иерархическая организация. Они не строились на принципе равенства священников, как пресвитерианские общины Женевы, Нидерландов и Шотландии – и, наверное, это вполне предсказуемо для Церквей, столь зависимых от феодальных магнатов. В Трансильванской Церкви было семь суперинтендентов, которых часто называли епископами (episcopi), даже не сознавая, сколь нелогично применение этого слова; им помогали архидиаконы в местных церковных округах. Были и местные советы, принимавшие решения, и внешне они походили на пресвитерии, но в них входило только духовенство и не назначались старейшины-миряне [29]. Это напоминание о том, что реформатский протестантизм никогда нельзя отождествлять с кальвинизмом. О суперинтендентах, наделенных властью, говорил Генрих Буллингер в Цюрихе, а кроме того, эта идея восходила к положениям о церковной организации, изложенным в Forma ac ratio Яна Лаского еще в 1550-х годах, и к Церкви чужестранцев, действующей в Лондоне (гл. 5, с. 312).

Многие студенты, учившиеся за границей, по возвращении критиковали руководство своей Церкви и требовали ввести подлинно пресвитерианскую систему со старейшинами из мирян. Иные зашли еще дальше и вслед за Уильямом Эймсом заговорили о праве каждой общины принимать решения и поддерживать дисциплину среди тех, кто в нее входит; в Англии это движение назвали «индепендентством» (гл. 12, с. 587). Они снова, как некогда – Перкинс и Эймс, уделяли особое внимание личной нравственности, а кроме того, ревностно осуждали сосуществование Церкви с кощунниками-антитринитариями. Иные даже демонстративно перекладывали на мелодии иных стран венгерские метрические псалмы, восходившие к Женевской псалтири. Многие хотели отменить Рождество и Пасху, все еще составлявшие жизнь местной Церкви, как суеверные праздники. Вскоре труды Эймса и Перкинса вышли в венгерских переводах, нашли свою аудиторию и стали богословскими бестселлерами. Значительный коммерческий успех имела «Практика благочестия», классическое английское произведение с акцентом на личной нравственности, впервые опубликованное в 1610-х годах валлийским епископом Льюисом Бейли, склонным к кальвинизму. «Практику» в 1636 году перевел на венгерский один из самых энергичных, харизматичных и красноречивых вернувшихся ученых, Пал Медьеши. Эти юные фанатики были пуританами. В устах ненавистников это слово прекратилось в оскорбительное прозвище – но в конечном итоге дерзкие и гордые энтузиасты сами приняли такое имя [30].

Таким образом, в Трансильвании развитый западноевропейский кальвинизм встретился с другим, более старым направлением реформатского протестантизма, истоки которого были более разнообразны и космополитичны. Стоит помнить, что одну из важных ролей в формировании Венгерской Реформатской Церкви сыграл бывший подчиненный кардинала Поула и его неизменный поклонник, гуманист Андраш Дудич (гл. 5, с. 319). Дело не в том, что трансильванские церковные власти имели что-либо против порядка в обществе или в жизни христианина, поскольку архидиаконы в Церкви и так прежде всего следили за нравственностью и дисциплиной, при необходимости принуждая к их соблюдению. Также Венгрия и Трансильвания охотно приняли Гейдельбергский катехизис 1563 года. В новом пуританстве духовную элиту тревожило другое: то, что молодые энтузиасты сделают религию элитарной и начнут презирать большую часть христиан; кроме того, один трансильванский суперинтендент говорил, что пуритане предпочитают «сердечное знание», или эмоции, «умственному знанию», или постижению религии через размышления. Другие считали, что исключительно личная и эмпирическая набожность пуритан обесценивает роль таинств Крещения и Евхаристии в жизни христианина. Такие споры по-прежнему актуальны в современном протестантизме, где подобная критика часто звучит в адрес харизматов или фундаменталистов-евангеликов [31].

Итак, с 1620-х годов Трансильванскую Церковь сотрясали конвульсии – пуритане схлестнулись с конформистами, и в этих столкновениях слышалось эхо других, которые еще полвека тому назад начали разрушать Реформатскую Церковь Англии (гл. 8, с. 444–454). Эти давние английские споры были источником новых волнений в Трансильвании, расположенной почти в двух с половиной тысячах километров к востоку от Дувра. Связь этих отдаленных явлений была подчеркнута в 1650-х годах, когда в Трансильванию приехал выдающийся священник-англиканин Исаак Базир. Он родился во Франции, в семье мелких дворян-гугенотов, но посвящение в сан принял в Англии, стал честолюбивым роялистом и в дни первой гражданской войны служил капелланом короля Карла I в осажденном Оксфорде (гл. 12, с. 586–588). Когда военные устремления Карла окончились крахом, Базир бежал из страны и отправился на Ближний Восток с амбициозным (иные скажут – несбыточным) замыслом – привлечь восточное православие к англиканству Высокой Церкви. Дерзкая отвага и решительность спасли его во время путешествий, позволив ему добраться до областей, где в наши дни простирается Ирак, и пусть он не добился заметных успехов в экспорте англиканства, но заслужил восхищение трансильванского князя Дьёрдя II Ракоци, который в 1656 году назначил его директором Академии Дюлафехервара. Ракоци уже приходил в бешенство, слыша оскорбительный и грубый тон трансильванского пуританского духовенства, и охотно слушал – часто от самого Базира – истории о том, что пуритане сделали в Англии, вплоть до того, как они отрубили голову королю Карлу I. Трансильванский князь уже не раз думал о том, что пресвитерианство, вполне возможно, связано с низвержением монархов.

Базир с ликованием написал Карлу II в Париж, где находился изгнанный английский двор, и рассказал о своей трансильванской кампании против «индепендентства и пресвитерии (перелетевшей сюда из Англии)». К его гневным нападкам на пресвитериан в Трансильвании отнеслись лучше, чем к его попыткам убедить трансильванцев в том, что их церковные суперинтенденты – это и есть епископы, рукоположенные по всем правилам преемственности, принятым у католиков (естественно, он полагал, что у англиканских епископов с преемственностью все обстоит прекрасно). У соперников-пуритан был сильнейший актив: мать князя Дьёрдя, вдовствующая княгиня Жужанна Лорантффи, трансильванский эквивалент устрашающих аристократок-матриархов – опоры английского пуританства. Лорантффи, восторженная почитательница пуританского духовенства, неизменно выступала за пресвитерианскую церковную власть. В ее частых письмах и, несомненно, чаще лично от нее самой, несчастный князь Дьёрдь слышал извечные слова матерей: «Я много раз писала тебе об этом и не вижу смысла продолжать… я вижу лишь, как ты со мной жесток». Ее отношение к пресвитерианам перенимало все больше дворян: отрубленная голова короля Карла – угроза, о которой рассказывал Базир – впечатлила их гораздо меньше, чем мысль о том, что старейшины-миряне могут помочь в сдерживании притязаний реформатского духовенства [32].

Как и следовало ожидать при таком балансе сил, яростные споры об устроении Церкви в Трансильвании в конечном итоге привели к стихийному компромиссу, и Базир был бы им разочарован, если бы к тому времени не вернулся домой после реставрации Карла II и не отошел от дел, служа в соборе недалеко от Дарема. Красноречие Базира и его влияние на князя не привели к отмене соглашения, заключенного на национальном соборе 1646 года. Оно гласило, что поместные Церкви могли при желании создавать пресвитерии со старейшинами-мирянами. Тем не менее венгерский реформатский протестантизм всегда сохранял свою церковную иерархию, и роль мирян-старейшин в ней давно утратила свою значимость. К слову, ближе к нашему времени, в 1989 году, Ласло Тёкеш – избранный епископ и в будущем почетный президент, – сделал ставку на историю и показал, что венгерский кальвинизм сохраняет свои воинственные традиции: он был пастором в Тимишоаре (Темешвар), и его откровенность и ссора с местными партийными чиновниками ускорила революционное восстание против Николае Чаушеску, последнего коммунистического диктатора Румынии.

Возможно, пуритане в Венгрии могли бы и взять власть в Церкви, если бы их не ослабил ряд крупных военных неудач, постигших Трансильванию с 1650-х годов. В основном страна изничтожила сама себя, и главной причиной этого стало катастрофическое вторжение в Польшу, которое в 1656 году предпринял князь Дьёрдь II Ракоци. Вначале его военная авантюра опиралась на союз со Швецией, великой протестантской державой того времени. Ракоци ставил великие планы – захватить престол Речи Посполитой и содействовать делу протестантов, как некогда помогал католичеству Иштван Батори. И вопреки всему, что прежде делали вассалы турецкого султана, Ракоци начал свои безумные кампании в Польше без разрешения Константинополя и упрямо гнул свою линию – его не остановили ни предупреждения османов, ни разгромные поражения от поляков, татар и турецких армий. В 1660 году он умер от ран, полученных в бою, и смерть помешала ему увидеть, как османы разоряют его княжество. Историки приходили в замешательство, видя, сколь самоубийственной была внешняя и военная политика князя, человека далеко не глупого и способного на эффективные действия. Но душу Ракоци переполняло иное – религиозное рвение. При княжеском дворе уже полвека звучали проповеди, в которых Трансильванию провозглашали новым Израилем, призванным привести протестантский народ Божий во всей Европе к победе над ложной религией, будь то католичество, православие или ислам. А Ракоци в этих историях изображался как царь Давид, способный ввести человечество в золотой век. На похоронах князя проповедник назвал его «свечой, озарявшей Израиль» [33].

Это не было трансильванским национализмом. Одна из причин, по которой сюда влекло изгнанных мыслителей, таких как Иоганн Генрих Альстед и Ян Коменский – помимо потребности в хлебе насущном, – заключалась в том, что княжеству, в их представлении, отводилась важная роль в плане Божьем по завершению истории человеческого рода (Альстед предсказывал, что конец времен наступит в 1694 году) – и они не скрывали от принимающей стороны свои расчеты. Среди тех, кто настойчивей всего убеждал князя Дьёрдя приступить к реализации этих планов, был Ян Амос Коменский, в 1650-х годах занимавший в княжестве должность лектора и бывший почетным гостем Жужанны Лорантффи и семьи Ракоци. В своих проповедях и произведениях Коменский выражал решительную уверенность в том, что Европу ждет новое будущее, которое приближали победоносные трансильванские армии. Он не в первый раз возлагал такие надежды на князя-кальвиниста и некогда был среди тех, кто уповал на несчастного Фридриха V, курфюрста Пфальцского, с избрания которого королем Богемии началась Тридцатилетняя война (гл. 11). В 1651 году Коменский даже вел свадебную церемонию дочери Фридриха, бывшего короля, с младшим братом князя Дьёрдя II Ракоци, а в годы, когда Трансильванию постигли бедствия, он неистово – но безуспешно – призывал благочестивых европейских правителей помочь княжеству и побывал даже в далекой Англии, при дворе лорда-протектора Оливера Кромвеля.

Крушение Трансильвании в конце 1650-х годов стало очередным эпизодом интернационалистской воинственности реформатского протестантизма. Эта воинственность зародилась в Шотландии в 1559 году, обернулась взрывом во Франции и Нидерландах в 1560-х годах, а затем, в начале XVII века, стала одним из главных факторов, которые дестабилизировали обстановку в Европе. Сам факт возможного провала Трансильвании после того, как реформаты ей так восторгались, подорвал моральный дух восточноевропейского кальвинизма. Несчастья, которые обрушились на Трансильванию в середине века, не погубили княжество, но оно так и не вернуло себе ту мощь, какой обладало в начале XVII столетия, и такая же участь ждала и протестантов. Габсбургам теперь не нужно было учитывать мнение трансильванских князей и силу их войск. Они выступили против протестантов, помогли католичеству обрести силу в Венгрии, одержали новые победы над османами, – и сделали все возможное для того, чтобы усилить в Трансильвании позиции католиков и православных-униатов, добившись в этом заметных успехов. Времена изменились, и впечатляющим символом перемен стало то, что в конце XVII века семья Ракоци, уже переставшая быть княжеской династией, обратилась в католическую веру.

Франция: крах королевства. 1572–1598

Более шестидесяти лет Габсбурги избегали крупной религиозной войны в Центральной Европе и при этом неуклонно улучшали положение католичества. А Франции, прежде чем определяться с устроением религии, предстояло еще выйти из десятилетий гражданской войны, одной из самых ужасных в истории королевства. В 1574 году, когда Карла IX сменил на престоле его брат Генрих III, вернувшийся в страну после злосчастной авантюры с воцарением в Речи Посполитой, он понял, что все стало еще хуже, чем до его бегства: разделенное королевство все никак не могло излечить раны после резни в ночь святого Варфоломея (гл. 7, с. 396–397 и с. 402–403). Можно с уверенностью сказать, что травмы и противоречия, раздиравшие Францию впоследствии и часто приписываемые Великой французской революции 1789 года, на самом деле берут свое начало в этом периоде, в порожденной им жестокости и убийственных обидах.

Образ нового короля часто предстает перед нами так, как его видели враги-иноверцы. В стремлении приписать ему все мыслимые пороки они обращались к темнейшим уголкам своей души, а под конец, объявив короля порождением дьявола, обвиняли его в высшем зле – гомосексуализме. Безусловно, король вступал в пылкие отношения с фаворитами (миньонами): это были очаровательные юноши, не связанные с миром французской силовой политики, и они давали монарху любовь, которой он был лишен в ядовитой атмосфере политических игр. Пылкий, умный, впечатлительный, Генрих часто совершал экстравагантные поступки – от самобичевания и покаянных молитв, возносимых под влиянием исповедников-иезуитов, до преподнесения своим любимцам разорительно дорогих и отчаянно легкомысленных подарков [35]. Как и его мать, Екатерина Медичи, которой выпало перенести немало оскорблений, он мог реагировать на них с юмором: как-то раз, в 1583 году, после особенно жестоких нападок одного парижского проповедника, король послал одному фанатику-католику четыреста крон с указанием «купить сахара и меда: они придадут сил в Великий пост, и от слов не будет так горчить». Подобные остроты не могли очаровать ни тех, кто был лишен чувства юмора, ни фанатиков [36]. Будь времена спокойными, Генрих мог оставить о себе прекрасную память как реформатор, одаренный богатым воображением, или как покровитель искусств. Но все произошло иначе, и в 1570-х и 1580-х годах, когда он всеми силами пытался выбраться из дебрей, все становилось только хуже – и за эти усилия он заплатил жизнью.

Сразу скажем: только оптимист мог бы надеяться на то, что ему удастся сдержать великих магнатов – Гизов, Бурбонов, Монморанси, – чья борьба за отстаивание притязаний разрушала королевство с 1559 года (гл. 6). Двух самых проблемных по крайней мере удалось обуздать, оставив при дворе. Одним был жених, чья свадьба повлекла резню 1572 года, Генрих Наваррский, возглавивший дом Бурбонов и ради спасения своей жизни ставший верным католиком. Другим – младший брат короля, бездарный, но безмерно амбициозный Франсуа, герцог Алансонский; позже он пробудил чувства уже немолодой Елизаветы, королевы Англии, а потом пытался очаровать голландцев, став их сувереном, но не преуспел (гл. 8, с. 429–430; к тому времени он получил титул герцога Анжуйского). Главный предводитель протестантов из тех, кто остался в живых, двоюродный брат Генриха Наваррского, Генрих, принц де Конде, находился в изгнании, в то время как Гизы, не зная, вступить ли в союз с Генрихом Наваррским или Франсуа Алансонским, выжидали. Вскоре все изменилось; сначала Франсуа, а потом и Генрих бежали – и каждый призвал аристократов его поддержать. Де Конде вновь возглавил гугенотов на юге Франции, которые успели перегруппировать силы – и король-католик теперь значил для них намного меньше, чем до 1572 года. Некоторые французские протестанты даже говорили о республике или, по крайней мере, о радикально децентрализованном королевстве, и на юге, в непрочном союзе протестантов и католиков-оппортунистов, становилось реальностью независимое правительство.

Король Генрих, как некогда, в 1560-х годах – сам император Фердинанд, пошел против своих католических убеждений и, чтобы выиграть время для монархии, начал проводить политику, основанную на инклюзии и компромиссах. Королевская власть во Франции не только была искалечена политически. Страну постиг и финансовый крах: в 1574 году, более-менее мирном, если говорить о гражданском обществе, чистые доходы королевства составили 4,5 миллиона ливров, расходы – 20 миллионов, даже после жестокой экономии [37]. Соответственно, в 1576 году Генрих выступил спонсором соглашения, позже несколько несправедливо названного «миром Монсеньора» – по титулу учтивости его брата, герцога Алансонского. Соглашение воплотилось в королевском указе, обнародованном в Больё. По нему Южная Франция получала независимое правительство, которое де-факто и так существовало весь предыдущий год, и вновь создавались укрепленные цитадели, где протестантам, по воле короля, гарантировали безопасность. К тому времени шансы на то, что соглашение продлится долго, были крайне малы. С 1560-х годов, когда монархия впервые попыталась успокоить протестантов, каждая подобная инициатива рождала пламенную ненависть у их непримиримых врагов – католиков, объединявшихся в политические лиги. Они создали крупнейшую из подобных организаций, Католическую лигу, номинальным лидером которой стал глава ультракатолической семьи Гизов, герцог Генрих де Гиз. Король невольно предоставил Лиге политическую платформу, когда в декабре 1576 года созвал собрание Генеральных штатов в Блуа, желая собрать деньги и достичь соглашения, способного успокоить нацию. Оказалось, что в Штатах очень много сторонников Лиги, которые даже рискнули создать прецедент и отказали королю в денежных выплатах. Монарх оказался в ловушке; он прилюдно плакал, принимая условия Лиги для кампании против гугенотов. И политика Лиги была настолько мстительной, что королю предстояло плакать у всех на виду еще не раз [38].

От прекращения «мира Монсеньора» до смерти короля Генриха в 1589 году объявленная гражданская война вспыхивала трижды. Последний ее этап не окончился и после смерти монарха и шел на протяжении большей части 1590-х годов. Мгновения мира были не более чем кратким затишьем. Стоило провести переговоры – и экстремисты с обеих сторон тут же нарушали их условия; на местах заключали сделки, совершали злодеяния, и отчаянное насилие продолжалось, точно неутихающий шторм. К концу 1580-х годов Франция уже не функционировала как содружество. Филипп II Испанский воспользовался хаосом, поразившим давнего врага семьи, и начал заигрывать с французскими католическими экстремистами. Он мог получить двойную награду: сделать Испанию гегемоном и содействовать интересам Святой Церкви. Интерес Филиппа стал реальным, когда Франсуа, герцог Анжуйский, умер в 1584 году. По странному совпадению – биология ли была тому виной или злая судьба – все четыре сына короля Генриха II, в том числе и трое королей, унаследовавших престол друг за другом, не смогли произвести на свет наследника, и мужская линия Валуа была на грани исчезновения. Монсеньор не смог проявить себя ни как предполагаемый король-супруг в Англии, ни как монарх в Нидерландах, и даже его смерть повлекла новую катастрофу – ведь если бы он взошел на престол после смерти бездетного Генриха III, то Францией бы правил король-католик, и преемственность сохранилась хотя бы в этом.

Причуды генеалогии и французского закона о наследовании престола означали, что после смерти монарха королем станет Генрих, король Наварры, вновь объявивший себя протестантом. Филипп Испанский, не прекращая следить и за войной, которую вел в Нидерландах, и за событиями во Франции, решительно стремился этого не допустить – и в декабре 1584 года заключил с Гизами и с дядей Генриха Карлом де Бурбоном, католическим кардиналом, соглашение, по которому после смерти короля кардинал наследовал французский трон при поддержке испанских войск. Престарелому иерарху была уготована роль «пустого места», подставного лица, благодаря которому французскому католичеству перестала бы грозить опасность. Католической лиге, обновленной и усиленной, предстояло открыто заявить об изменении порядка наследования и созвать католиков под свои знамена. Когда Лига в 1585 году раскрыла карты, папу Сикста V призвали отлучить от Церкви протестантских предводителей – Генриха IV Наваррского и принца де Конде. Естественно, католики обрушили на короля Франции потоки злобы и кляли его на все лады, называя эгоистичным похотливым содомитом, хотя он мог лишь беспомощно наблюдать, как у него отбирают наследство, поскольку вся стратегия Лиги и причина, по которой ее сторонники с оружием в руках выступили за Бурбонов, требовали изобличить Генриха III как короля, неспособного стать отцом наследника.

Впрочем, Генрих Наваррский не собирался отказываться от своих законных притязаний на престол. В кампаниях он проявил себя прекрасным полководцем, он умел вдохновить и был способен на новаторство, а кроме того, мог опираться на военно-морскую мощь гугенотов, намного превосходившую королевский флот [39]. Он обладал качествами лидера, которых так не хватало Генриху III. Его харизма, его сила, его способность привлечь широкие массы, рвение, с которым он стремился справиться с кризисом, веселость, открытость и любвеобильность – все это соответствовало общепринятому стереотипу мужчины-монарха. И его поддерживали не только протестанты. Многие католики с отвращением относились к насилию, чинимому их единоверцами, и яростно требовали от папы римского принять ответственность, отменить традиции королевства и решить, кто должен стать королем. После того как Генрих IV вновь принес во Францию мир, юрист и историк Этьен Паскье, благоразумный «галликанский» католик, уже в преклонном возрасте оценил кошмарные годы активных действий Католической лиги (гл. 1, с. 75) и провел различие, которое, по сути, было отказом от Контрреформации: «Я люблю, уважаю и чту католическую, апостольскую и римскую веру, как поступали все наши предшественники в нашей Франции… Я ненавижу секту иезуитов, которые, притворяясь, что покорны Святому Престолу, ввели здесь свои новшества» [40]. Католики-экстремисты дали одно ироничное название умеренным силам, назвав их politiques («политиканами») – со всеми оттенками аморальности и беспринципности, которые подразумевает это слово.

На самом деле politiques так и не создали сплоченной партии, подобной Католической лиге, и у них были свои моральные устои: они, как истинные галликане, не доверяли Риму; они любили мир и признавали верховенство закона; они испытывали ужас перед унижением монарха-католика и часто искренне верили в то, что люди с разными религиозными принципами не имеют права навязывать друг другу свои убеждения. В благочестии Лиги была пуританская суровость, и во многом ее поощряли проповеди иезуитов, для многих столь же неприятные, как нападки кальвинистов на традиционную культуру. Например, в Руане, в Нормандии, выступала карнавальная труппа «Аббатство дураков» (Abbaye des Conards): в те невинные дни, когда мир еще не обратился в ад, смелые юноши из процветающих городских районов ставили накануне Великого поста сатирические сценки, высмеивавшие местное общество. Доставалось и Церкви, ее иерархии и инстанциям. В 1562 году, когда в городе стало больше гугенотов, они за столь нечестивые фривольности забрасывали карнавальные шествия камнями. Когда гугенотов подавили, «Дураки» вернулись при поддержке местных властей; впрочем, теперь они относились к своей сатире осторожнее. Католическая лига, в свою очередь, полностью запретила «Дураков», хотя после 1589 года они обрели в городе огромную популярность. Теперь смеяться над религией не позволялось. «Дураки» проявили благоразумие и не затрагивали эту тему даже после распада Лиги и восстановления королевской власти. Но какие бы беды ни постигали «Дураков», многие считали, что они опасны для города в гораздо меньшей степени, чем трезвая идеологическая чистота гугенотов или сторонников Лиги [41].

Весной 1588 года короля Генриха ждали новые, еще более тяжелые испытания. На протяжении своего правления он, словно играя с огнем, почти все время пребывал в Париже. С 1560-х годов сюда стекались все, кто терпеть не мог протестантов, и естественно, что власть перешла к Католической лиге, ненавидевшей и презиравшей короля. Сторонники Лиги пригласили своего героя, Генриха де Гиза, на встречу с монархом. Тот запретил де Гизу входить в город, но последний не обратил на приказ никакого внимания, и король, видя, как восторженно приняли герцога, попытался утвердить свою власть и вывести на улицы швейцарских наемников. Парижане возвели баррикады, лишили противников свободы маневра и одержали победу, воспоминания о которой сохранились на долгие века – так же поступали и в дни кризисов, случившихся во Франции после 1789 года, и даже во время студенческих протестов в 1968 году, хотя в последнем случае это больше походило на трагикомедию. Король бежал из столицы, потеряв любое право притязать на власть, и ему пришлось созвать Генеральные штаты в Блуа, в своем городе-дворце. Все шло к тому, что Лига вновь, как и в 1576 году, отпразднует триумф.

И в предчувствии краха в душе короля созрела жажда убийства. Он вызвал герцога де Гиза с утренней встречи королевского совета на частную аудиенцию. Де Гиз, не веривший, что у Генриха хватит смелости для отчаянных действий, был убит в королевском вестибюле раньше, чем смог вымолвить хоть слово. Кардинала де Бурбона схватили и арестовали. По словам английского посла, король Генрих лично доложил матери: «Госпожа, я пришел сказать, что я – король без соправителя. Герцог де Гиз, враг всех моих деяний, отправлен на тот свет». Екатерина Медичи, за долгое время вдовства ставшая свидетельницей многих кровопролитий, хладнокровно ответила: «Вы нанесли великолепный удар, и теперь остальные, может быть, тоже достигнут цели» [42]. Естественно, все пошло не так, как того хотел король. Лига получила повод – и как с цепи сорвалась. По всей Франции на похоронных проповедях в честь де Гиза звучали призывы к мести. Все жаждали разрушать и убивать. А риторическая находка проповедника Жана Гинсестра, провозгласившего, что Генрих де Валуа (Henri de Valois) – это анаграмма с тайным смыслом «злодей Ирод» (vilain Herod), на этом фоне подобна лишь маленькому дротику, чье острие пропитано ядовитой злобой [43]. Приверженцы Лиги создали в Париже временное правительство, а богословские эксперты Сорбонны провозгласили, что король Генрих утратил верность подданных.

Смерть собирала свою жатву до 1589 года. Сторонников королевской семьи убивали. Некий иезуит, когда-то бывший исповедником Генриха, предложил папе Сиксту убить короля, и хотя папа отказался, многие были готовы исполнить волю Божью и без одобрения понтифика [44]. Честь выпала мирянину-доминиканцу Жаку Клеману, который в июле 1589 года заколол Генриха. Последний умер в мучениях на следующий день, успев призвать своих последователей биться за Наварру, за обращение которой в католичество он так страстно молился. Теперь на кафедры взошли проповедники Лиги – и с ликованием, не подобающим похоронам, произнесли речи в память о мертвом короле, а затем вознесли хвалу его убийце Клеману. По указаниям Лиги, в проповедях казненный убийца сравнивался с Юдифью, древнееврейской героиней, отрубившей голову врагу Божьему (согласно библейской книге, которую протестанты сочли бы апокрифом) [45]. Тот дикий восторг, с которым католики говорили об убийстве монарха, был сильнее любого гнева, воспламенявшего речи гугенотов в минувшее десятилетие, и с ним редко могла сравниться даже риторика мятежных протестантов в Шотландии, Англии или Нидерландах за предыдущие тридцать лет.

В глазах тех, кто чтил традиционный закон, король Наварры теперь стал Генрихом IV, королем Франции. В течение следующих девяти лет он боролся за то, чтобы это стало реальностью. В 1590 году он осадил Париж, и жестокие сражения были ужаснее, чем в дни прусской осады 1870 года: тысячи людей (некоторые говорили – тридцать тысяч) умерли от голода, но не сдались еретику. В стремлении выжить люди доходили до отчаяния. Испанский посол, оказавшийся в городе, точно в ловушке, предложил перемалывать сухие кладбищенские кости в муку и делать из нее хлеб для бедноты. В конце концов Генриху пришлось отступить и снять осаду [46]. К 1593 году король думал над тем, удастся ли ему объединить королевство, и оценивал шансы. Кардинал де Бурбон был мертв, и никто, кроме Генриха, не мог по праву претендовать на престол. Но какую веру ему принять? Остаться протестантом? Тогда всегда будет повод для розни. А если стать католиком, он мог бы увлечь подданных, увести восторженных приверженцев Лиги в ряды politiques и облегчить жизнь убежденным галликанцам. Говорят, в 1593 году, ведя переговоры с умеренными сторонниками Лиги, король часто думал: «Париж стоит Мессы». Хотя эта знаменитая цитата приписана ему на еще менее надежных основаниях, чем совершенно иная по смыслу фраза Мартина Лютера: «На сем стою, и не могу иначе», ее стоит вспомнить, поскольку в ней выражена суть того времени. В те дни идеологический принцип стал тяжкой ношей, его отвергли, и мы ясно видим, как относились к Реформации и Контрреформации многие европейские политики и правители после семидесяти лет борьбы [47]. Король прислушался к католикам, посетил Мессу в королевской церкви аббатства Сен-Дени, а в 1594 году совершил то, что казалось невозможным: его с восторгом приняли в самом Париже, на Мессе в соборе Нотр-Дам.

Теодор Беза, который за все свои долгие годы в Женеве поддерживал переписку с Генрихом Наваррским, регулярно получал от него деньги и был предан ему, словно новому царю Давиду, получил страшный удар, когда Генрих предал благочестивое дело. И все же он остался верным и утешал свою печаль, читая о другом герое Ветхого Завета – о Самсоне, защитнике Божьем, отдавшем свою жизнь, чтобы убить врагов Израиля. Так, может, король Генрих совершил еще более великий подвиг и пожертвовал своей душой во имя Бога? Кроме того, Беза считал, что он по-прежнему числится в платежной ведомости короля [48]. У папы Климента VIII ушло два года на обретение такой же веры в новообращенного монарха, но в 1595 году он, пусть и неохотно – и к ужасу Филиппа Испанского – отпустил Генриху грехи за прежний отказ от католичества. Действия папы показывали, что он, видя нескончаемую бойню во Франции, уже не доверял Лиге и не думал, что та способна создать католическое королевство; в любом случае, он не восторгался Филиппом. Война повернулась в пользу Генриха. Лига никак не могла договориться о том, кто сменит короля, и все больше и больше местных правителей склонялись к мысли о том, что ревностная деятельность Лиги угрожает традиционной власти. Экстремисты, выступившие на стороне Лиги, только укрепили их в этой мысли, поскольку не раз предлагали убить короля. Они устраивали примерно одно серьезное покушение в год, и их рвение было столь непоколебимым, что в 1990-х годах ими восхитились бы приверженцы фетвы, которую аятолла Хомейни издал против Салмана Рушди. В конце концов, в 1610 году один из них, Франсуа Равальяк, озлобленный школьный учитель и неудавшийся иезуит, достиг своей цели и убил еретика-лицемера во имя чистой и непорочной религии.

В обществе нарастало отвращение к Лиге и непомерному злу, творимому ей. Но и без этого в конце 1590-х годов французские католики-патриоты ясно осознали: бои продолжались прежде всего потому, что их поддерживал извне король Испании. И патриотам пришлось выбирать: на одной чаше весов была интернационалистская воинственность Лиги, сражавшейся за католическую веру, на другой – верность французской короне и подозрительное отношение к намерениям испанцев. Ряды сторонников католического интернационализма поредели. В мае 1598 года измученные и деморализованные испанцы подписали договор с Генрихом в Вервене. Их амбиции во Франции обратились в ничто; через несколько месяцев умер король Филипп, и Европа узнала, что ее величайшая Империя может терпеть поражения. Французская власть наконец смогла прийти к религиозному компромиссу, к которому монархи, наследовавшие друг другу, стремились более тридцати лет. Он воплотился в эдикте Генриха IV, подписанном в бретонском Нанте по представлению герцога де Меркёра – последнего важного правителя, входившего в Католическую лигу. Мирные переговоры с Испанией оставили католических экстремистов без какой-либо внешней поддержки, и хотя католики по-прежнему выступали против принятия эдикта, на этот раз французский монарх добился своего. Мало кто верил, что стоит продолжать битву. Верный Беза счел, что получил награду за терпение.

Эдикт предоставлял общую амнистию за преступления, совершенные всеми сторонами в предыдущие десятилетия, в обмен на верность короне. Он даровал свободу вероисповедания как католикам, так и реформатам-протестантам – навечно. В определенных крепостях Лиги, в том числе и в Париже, разрешили исключить протестантское богослужение, а гугенотам вновь официально вернули города, в которых они (на протяжении нескольких лет, по истечении которых срок возобновлялся) могли размещать гарнизоны для своей безопасности. Возникли особые суды, в которых рассматривались дела протестантов, причем половину судей привлекали из числа их единоверцев, чтобы судебное разбирательство было беспристрастным. Примечательно, что некоторые положения эдикта имели форму королевских указов, поскольку Генрих знал, что правовые институты, в которых господствуют католики, не зарегистрируют этот документ. Так проявилась склонность французской короны добиваться своего без обращения к конституционным органам: это желание монархии держать всю власть в своих руках и избегать встреч с представительными законодательными органами было окончательно укрощено лишь после финансового и политического краха 1788–1789 годов.

Многое в положениях Нантского эдикта уже предлагалось, особенно после неудачных миротворческих попыток Генриха III – от «мира Монсеньора» (1576) до Неракского договора (1579) [49]. Возможно, гугенотам эдикт казался не дарованием свободы, а скорее помехой. После смерти Генриха IV у них постепенно отбирали привилегии, а потом, в 1685 году, Людовик XIV внезапно и произвольно отменил и сам Нантский эдикт. Прежде, с 1620 до 1680-х годов, гугеноты не раз поднимали восстания, когда Людовик XIII решил восстановить католичество в небольшом виконтстве Беарн на дальнем юго-западе, недавно присоединенном к королевству. Прежде там властвовали гугеноты и была установлена Протестантская Церковь. Восстания погубили дело протестантов, и апогеем катастрофы стал 1628 год, когда после эпической осады пала и была разрушена крупнейшая цитадель гугенотов, атлантический порт Ла-Рошель. После этого гугеноты потеряли военные убежища и политические привилегии, предоставленные им в 1598 году, но все же главный министр короля, кардинал Ришельё, не желал их гибели и проследил за тем, чтобы терпимость Нантского эдикта осталась в силе. Многие католики-фанатики осудили его открытость новым веяниям, но Ришельё никогда не забывал, что сделал с Францией фанатизм во второй половине прошлого века.

Таким образом, у гугенотов было почти столетие после 1598 года, чтобы поддержать свою повседневную религиозную жизнь и свои академии. Они создали грамотное, организованное и мотивированное национальное сообщество. В 1685 году, когда гугенотов раскидало по Европе, – их было примерно двести тысяч, – их трудолюбие, профессионализм, знакомство с техникой и талант к торговле пошли на пользу всем в тех странах, где беглецы обрели приют (я говорю предвзято, поскольку мои давние предки по материнской линии в 1680-х годах бежали из Франции в Англию и, владея искусством ткачей, начали новую жизнь в Стаффордшире). Их кальвинизм явно формировался под влиянием того, что происходило вокруг, в их мире. В книгах, которые они читали, мы, что любопытно, не найдем страсти к морализированию, характерной для богословия завета, принятого у английских пуритан (и столь заметно повлиявшего на другие страны, скажем, на Нидерланды и Венгрию). Гугеноты не уделяли особого внимания этой литературе, посвященной моральному самоанализу, не вели дневников, в отличие от многих английских пуритан, и не терзались, пытаясь, что ни день, найти доказательства своей избранности. Их давняя борьба с католиками, их бдительность, призванная оградить от агрессии и прозелитизма врагов – этого хватало, чтобы считать себя страдающими избранниками Божьими [50].

В целом гугенотов в XVII веке меньше не стало – даже несмотря на то, что в то время католики-монархи угнетали протестантскую аристократию по всей Европе, а великие магнаты шли на уступки и обращались в католичество, не желая отказываться от удовольствий и почестей при королевском дворе (см. гл. 8, с. 423). В 1598 году число гугенотов доходило почти до миллиона, и к 1685 году, даже с учетом немалых лишений, они потеряли не более четверти, причем основной ущерб они понесли в войнах 1620-х годов, а малодушных уничтожили еще в гражданских войнах XVI века [51]. В целом, небольшие города, где появилось не так много католиков, страдали меньше всего. В католической Нимской епархии на побережье Средиземного моря (где до 1667 года не было даже должной семинарии для католического духовенства) протестанты составляли большинство и могли бросить вызов усилиям местного католического епископа в привлечении неофитов. Даже после официального упразднения гугенотов в 1685 году жители Нимской области оставались стойкими в вере, и в XIX веке здесь оставалось столько же протестантов, сколько и в XVII столетии [52].

И если французских гугенотов преследовали и в конце концов предали в 1680-х годах, то вряд ли это было ошибкой Генриха IV. Еще когда Генрих III впервые пытался залечить раны королевства, в своих Ордонансах Ажена в апреле 1576 года он провозгласил: «…мы все – друзья и граждане одной страны» [53]. Такое светское слово, как «граждане», по духу ближе Великой французской революции, чем королям-католикам из дома Валуа. Ужас, творившийся в королевстве, вынудил Генриха III выражать свои мысли так, чтобы преодолеть разделяющую стену религии, созданную в дни Реформации. Генрих IV стремился воплотить замыслы предшественника, выступая против религиозных эксклюзивистов по обе стороны раскола. Своей стране он завещал продуманное признание узаконенного существования двух соперничающих форм христианства в одной державе – это уникально для Западной Европы, – а кроме того, при нем государство решило их давний порочный конфликт. Особенно примечательно то, что приверженцев религии меньшинства не сняли с государственных должностей. Большую часть XVII века Франция, несмотря на многие недостатки, наравне с Речью Посполитой и Трансильванией считалась символом терпимости, в отличие от монополистических государств, как протестантских (Англия), так и католических (Испания) – в то время как Габсбурги изо всех сил пытались устранить такое положение в Центральной Европе, одерживая победы в Тридцатилетней войне.

Конец веротерпимости настал в 1685 году, оставив Франции в наследие горечь и хаос. Она не смогла уничтожить гугенотов и в то же время содействовала высокомерию и эксклюзивности в установленной Католической Церкви. После 1789 года, когда свершилась Великая французская революция, этот раскол стал одной из сил, вызвавших невероятное отвращение к католическим институтам, духовенству и религии, что привело к зверствам 1790-х годов и, кроме того, к рождению антиклерикализма, столь характерного для левых в политике Южной Европы в наши дни. Кстати, здесь уместно привести один поразительный факт из истории современной Франции: именно в южных областях – там, где после 1572 года возникли очаги протестантизма, – избиратели непрестанно, даже при смене республик, голосовали против Церкви и против монархии, и даже в конце XX века здесь все так же решительно поддерживали социалистов.

Франция: запоздалая Контрреформация

К 1598 году католики отдали гражданской войне очень много сил. Она шла уже два поколения. Только теперь можно было сделать хоть что-то, чтобы возродить разрушенную Французскую Католическую Церковь и начать ее перестройку по тридентским образцам. Положение во Франции было своеобразным, даже если не принимать во внимание того, сколь тщательно оберегали свои границы гугеноты. Наиболее странной была задержка с приданием официального статуса постановлениям Тридентского Собора. Генриха III едва не принудили сделать это еще в 1580-х годах, но ничего не вышло – из-за краха всей его политики. Генрих IV упорно противился принятию тридентских постановлений – он чувствовал поддержку влиятельных католиков-галликан, особенно светских юристов. Даже когда эти указы были отчасти приняты в 1615 году, после смерти Генриха IV, монархия признавала только те разделы, которые касались доктрин, оставляя институтам Церкви право претворять в жизнь дисциплинарные меры. Французские иезуиты остерегались – из-за экстремизма, проявленного ими во время гражданских войн. Мы уже говорили о Равальяке, убившем Генриха IV в 1610 году. Но еще раньше, в 1594 году, было другое покушение, и его устроил студент, бывший иезуит, что привело к изгнанию всего Общества на девять лет. Во французском католичестве, как и в других частях Западной Европы, иезуитов по-прежнему не любили. Контрреформации здесь предстояло быть совершенно иной, чем в других частях католической Европы.

Если учесть современную ситуацию в немецкоязычных странах (см. выше, с. 509–510), примечательно, что французские епископы были среди тех, кто взял на себя инициативу в содействии переменам. До самого конца гражданских войн французский епископат был столь же несовершенным и неэффективным, как и любая другая группа европейских аристократов в митрах. Епископами, как правило, по-прежнему становились младшие сыновья дворян, но с начала XVII века внезапно и заметно повысилась квалификация: теперь почти все епископы заканчивали университет, и среди них было все больше тех, кто беспокоился о рукоположении в священники, прежде чем выдвигаться в епископат. Возможно, это вызовет улыбку – чего же здесь неожиданного, так ведь и должно быть – но для французских епископов XVI века это было очень необычным, и перемена была значительной. 49 % епископов, назначенных Генрихом IV, пришли в епископат как священники; доля выросла до 63 % при его сыне Людовике XIII – и до 91 % среди назначенных за двадцать лет с 1642 года, когда кардинал Джулио Мазарини был первым министром королевства [54]. Эталоном епископа теперь стал Карло Борромео, решительный аристократ, преобразивший свой епископат в Милане. Мы уже упоминали, что Борромео весьма неоднозначно трактовал Контрреформацию и обращал это себе во благо, столь жестко отстаивая права епископов в их епархиях, что этому позавидовал бы любой священник-галликанин (гл. 9, с. 472).

Предполагалось, что в обновленную Французскую Церковь, менявшую свою систему, войдут и древние монашеские ордена. Им требовалось не только устранить ущерб, который гугеноты нанесли обителям, но и восстановить стандарты, которых по вине королей и аристократов, причем задолго до Реформации, не придерживался уже никто (гл. 2, с. 126). Не всегда было легко вырвать богатые монастыри из рук католиков-магнатов: например, с 1528 по 1621 год представители семьи Гизов, сменяя друг друга, возглавляли некогда прославленное аббатство Клюни, но в роли аббатов они мало что сделали для блага своего невероятно богатого дома [55]. Бенедиктинцы, а еще сильнее – цистерцианцы были обеспокоены тем, что их строгие основополагающие идеалы не соответствуют той беспечности, к какой они со временем пришли. Даже во время гражданских войн многие обители цистерцианцев начали проводить реформы по образцу некоторых главных аббатств – скажем, отказывались от мяса. Такие изменения в укладе, совершенно оправданные изначальными правилами Ордена, вызвали яростные споры, но их приняла примерно треть цистерцианских обителей [56].

После смерти Генриха IV подобное стремление к реформам активно поддерживали его набожная вдова – католичка Мария Медичи – а также Людовик XIII. Несмотря на препятствия из-за споров короны и папства о демаркации, многие монастыри возрождались под активным надзором королевского и папского уполномоченного, великого альмонария кардинала Ларошфуко, дворянина, достигшего мастерства в искусстве успевать все и повсюду – он одновременно был достойным настоятелем, епархиальным епископом и сознательным реформатором. Перемены произошли – и проявились в уважении мирян к традиционному монашеству. В Париже, где билось сердце молитвенной и религиозной жизни французских католиков, все больше мирян теперь добивалось того, чтобы их похоронили в монастырских церквях, и из сорока новых обителей, основанных в городе всего за сорок лет после 1600 года – это число впечатляло – многие предназначались для религиозных орденов, существовавших еще до Реформации [57].

Франциск Сальский, чей вклад в восстановление репутации французского католичества стал одним из самых знаменитых, происходил из аристократического рода, жившего за восточной границей Франции, в Савойском герцогстве. Он был знаком со многими в католических кругах Парижа, но служение свое вершил по большей части в Савойе. Титул епископа возвещал о борьбе с протестантизмом, словно набат. В 1602 году Франциск был назначен епископом Женевы. Прежде он возглавлял бывший кафедральный капитул – обедневший, изгнанный из города Кальвина, утративший большую часть прежних пожертвований и расположенный к югу от Женевы в савойском городке Анси. Он трижды посещал Женеву и проводил учтивые беседы с достопочтенным Теодором Безой. Не все католические сановники могли бы выдержать такую встречу, но Франциск Сальский был известен своей кротостью и не стремился ни к хвастовству, ни к помпезности. Как епископ, он усердно наставлял паству в католической вере и проповедовал, и его преданность бедным была образцовой. Он завоевал сердца крестьян Савойской епархии пастырской заботой и любовью, а не страхом (не говоря уже о привлечении войск герцога Савойского), как мог бы поступить любой другой. «Вот что мы должны принять как абсолютную истину: люди делают больше во имя любви и милосердия, чем под жестоким и суровым угнетением» [58]. По духу эти епископальные преобразования очень отличались от реформ Борромео – святой Франциск хотел, чтобы каждый мог открыться любви Божьей и пережить сокровенную встречу с ней. Когда он говорил о ней, одним из его любимых образов было Священное Сердце Иисуса Христа. Во французском католичестве оно стало главной метафорой божественного – и почитание его распространилось очень широко.

Исходя из принципа универсальности божественной любви, Франциск Сальский провозгласил, что все члены общества, и священники, и миряне, и мужчины, и женщины, способны найти верную дорогу к Богу. Есть все основания полагать, что его великодушное представление о божественной благодати было вдохновлено рядом направлений кальвинизма, с которыми он познакомился, и более того, в юности он думал о божественном предназначении со страхом. Как и пылкий шотландский кальвинист Джон Нокс, Франциск, несмотря на совершенно разный дух их религии, сближался не с мужчинами, а с женщинами. Две из них, Барбара Акари и Иоанна де Шанталь, двоюродная сестра Франциска, многие годы, оставшись вдовами, помогали религиозным орденам. Де Шанталь сделала Анси центром нового ордена визитанток, в котором молодые женщины или вдовы могли соблюдать дисциплину и вести созерцательную жизнь, не изнуряя себя жестокой аскезой, как в других реформированных орденах. Переписка Франциска Сальского с Иоанной де Шанталь и те произведения, которые он создал, думая о ней – это, возможно, одно из самых важных проявлений его духовности. Акари была представительницей иного стиля религиозной жизни, нежели де Шанталь: она активно привносила во Францию созерцательное правило святой Терезы, принятое от босоногих кармелиток Терезы Авильской и основанное на суровой аскезе; позже она сама присоединилась к кармелиткам и назвалась Марией Воплощения. Благодаря близкому кругу Акари экстатический мистицизм кармелитов – путь, по которому впервые прошли Тереза и Иоанн Креста, – был открыт ко благу обычных католиков Европы.

Если Франциск Сальский радостно провозглашал, что божественная благодать доступна всем, то мистическая духовность его друга Пьера де Берюля была иной. Впрочем, Берюль во многом повлиял на решение Акари пригласить во Францию кармелиток. Его мистицизм не был уходом от мира: Берюль, капеллан Генриха IV, принимал активное участие в политике и в конце концов стал кардиналом – так был признан его деятельный вклад в обновление Церкви во Франции. Вполне естественно, что он, как и Франциск Сальский, ясно осознавал, какую силу таит в себе реформатское протестантское богословие, которое поддерживало гугенотов в стольких страданиях и все еще позволяло им противиться Католической Церкви. Реформаты обретали силу в том, что чувствовали Божье провидение, составлявшее фундамент их общинной жизни, и преодолевали все несчастья как избранный народ, как дети Израиля. Берюль обратился к иному видению общины, к древним писаниям «Дионисия Ареопагита», который, как мы уже упоминали, за век до Берюля вдохновлял Жана Жерсона и Джона Колета (гл. 1, с. 61–62, 69). Этот мистик, создавший свои произведения под псевдонимом, особенно привлекал французских богословов, поскольку его долгое время произвольно отождествляли с Дионисием Парижским, одним из первых французских епископов, покровителем королевства, а также королевского мавзолея и аббатства близ Парижа.

Точно так же, как Жерсон и Колет, Берюль был поражен представлением Дионисия о творении Бога как иерархии чинов бытия: божественная благодать снисходила с небес на землю, к священникам Церкви, а затем, посредством их служения, распространялась на весь род человеческий. «Церковь разделена на две части… Одна – это люди, а другая – духовенство. Одна приемлет святость, а другая осуществляет ее» [59]. Священникам была доверена сила божественного света благодати, повергающая в трепет, и Берюль, как и Колет до него, призывал священников, служа мирянам, быть не меньше ангелов небесных, ведь их священство было отражением священства Христа, а Евхаристия, которую они совершали, становилась главным средством, с помощью которого человечество встречалось с божественным, Каждый священник должен был найти в себе силы и мудрость, чтобы стать духовным отцом, направляющим души. Это была революция: в Средние века в духовенстве, как правило, видели просто вершителей Мессы, и лишь малая доля, получившая достойное образование, могла дать мирянам духовное наставление. Так отразился вызов, который бросили Римской Церкви протестанты, когда начали обучать своих священников.

Вслед за Дионисием и сам Берюль размышлял о единстве сотворенного миропорядка и Бога (к счастью, кардинал, строя свои рассуждения, не осознавал, что мистик, развивая эту мысль, исходил из еретической повестки и сознательно противопоставлял ее выверенным и уравновешенным богословским определениям, принятым на Халкидонском Соборе в 451 году). Подобно Дионисию, он считал, что человеческий Христос был утерян в безмерности Христа, бывшего божественным Словом на небесах; так и христиане должны были потеряться в божественном, подчинив себя силе Божьей. «Род человеческий был поднят из бесплодной почвы обыкновенного, обыденного существования, свойственного его природе, и, к счастью, пересажен в землю божественного и личного бытия». Он призывал людей служить в духе Иисусу и его матери Марии, «первой, кто был сопричастен Иисусу, [и] первой, кто разделил крест и унижение Иисуса» [60]. Для себя Берюль делал из этого мистического видения следующий вывод: он должен сделать так, чтобы священники лучше осознали свое призвание. Он основал версию Оратория святого Филиппа Нери, внеся в нее немало изменений. Каждая община итальянских ораторианцев вела независимую жизнь, но Берюль, инстинктивно желавший видеть мир в свете иерархии, держал все общины французских священников под своим контролем – как их духовный генерал.

Помимо ораторианцев Берюля, во Франции появился второй французский фундамент духовенства: Конгрегация миссий, созданная Викентием де Полем (часто известная как лазаристы, поскольку их парижская штаб-квартира находилась в монастыре Сен-Лазар). Викентий уже долго и терпеливо служил бедным и призывал мирян, как мужчин, так и женщин, создавать братства для благотворительной работы среди отчаявшихся (гл. 16, с. 717–718). Целью новой Конгрегации, по его замыслу, должны были стать путешествия в отдаленные деревни и обучение других священников. Он одинаково высоко ценил Франциска Сальского и Берюля, и в его труде отражались аспекты их противоположных воззрений. Как и Франциск, Викентий оптимистично оценивал возможности человека: даже самого несчастного и жалкого галерного раба можно было спасти, чтобы он мог вести жизнь, исполненную Божьей любви. В мистицизме Берюля важна была внутренняя духовная жизнь, а не показная набожность, и точно так же стиль миссий Викентия был намеренно противоположен всему, что делали иезуиты: не было ни театральных представлений, ни драматических проповедей – разве что негромкие молитвенные шествия. Подобные яркие зрелища могли рассердить и оттолкнуть французских, женевских или савойских кальвинистов, а не показать им, что такое католическая святость.

У этих очень разных французских подходов к духовности – мистических, созерцательных, практических, эмоциональных – есть одна общая черта: акцент на повседневной работе приходского священника и его духовного отца – епископа. И Франциск Сальский, и его главный поклонник и соратник среди французских епископов Жан-Пьер Камю, епископ Белле, настаивали на том, что главную роль в Церкви играет приходское духовенство (и, следовательно, епископ). На том же строилась стратегия Борромео в Миланской епархии. Многие из приходских священников Франции, услышав призыв к исполнению пастырского долга и достижению новых вершин, получили непревзойденное образование – и из-за этого со временем отдалились от прихожан более, чем где-либо в Европе. На местных приходах преобладали кюре в черной сутане и шапочке, которым во французских культурных войнах XIX века противостояла столь же символичная фигура – деревенский учитель, сторонник светских идей.

У трудов Берюля, Викентия де Поля и Франциска Сальского было и другое последствие. Они заставили усомниться в том, что лишь религиозные ордена и держатели особых обетов способны воспитывать людей, сильных духом и способных вести за собой мирян. Примечательно, что ораторианцы и лазаристы не давали никаких обетов, помимо тех, какие приносили все священники. Если бы приходское духовенство выполняло свою работу должным образом, требовались бы тогда такие организации, как Общество Иисуса? Не стоит полагать, что это само собой вело к враждебности к иезуитам или другим религиозным деятелям. И Берюль, и Франциск Сальский, как и Борромео, имели с иезуитами тесные связи и высоко ценили их работу. И они радовались распространению созерцательных религиозных орденов, для которых столь многое совершали их подруги Акари и де Шанталь. И все же у некоторых духовных лиц и набожных мирян ревностная приверженность реформам приходского и епархиального служения сочеталась с галликанскими взглядами и воспоминаниями о той пагубной роли, какую сыграли некоторые монахи и иезуиты в деятельности Католической Лиги. Более того, как мы уже отмечали (гл. 8, с. 454–455), антииезуитские настроения среди французских католиков – своего рода феномен – отозвались эхом во всех тех областях Западной Европы, где противостояли друг другу католичество и протестантизм и где католическая епископская иерархия пыталась вернуть себе прежний авторитет – особенно в Англии, Ирландии и Нидерландах.

Одним из проявлений этого стал перевод на английский язык книги епископа Камю, подчеркивающей превосходство белого духовенства. Книгу перевели в 1635 году, и называлась она A spirituall director disinteressed – «Равнодушный духовный наставник». Перевод делала группа английских священников, в предыдущем десятилетии основавших англоязычную семинарию в Лиссабоне. Она стремилась обучать духовенство для миссии в Англии и обходилась без контроля иезуитов, столь повсеместного во всем мире в других зарубежных английских семинариях. Ричард Смит, епископ Англии, католик и ставленник папы римского, уже успевший пережить болезненные столкновения с английскими иезуитами, получил абсолютную власть над Лиссабонским колледжем и утвердил директором Томаса Уайта по прозвищу Блэкло, ненавидевшего Общество. Такое английское духовенство разделяло взгляды концилиаристов на церковную власть и, подобно галликанам, умаляло авторитет папы [61].

Причиной отчуждения были не только ссоры из-за статуса (хотя это всегда было главным искушением духовенства) или отголоски ужасной недавней истории Франции. Возник и начал усиливаться более глубокий богословский раскол, возвращение к тени Августина, неотступно преследующей Реформацию. Так же как Франциск Сальский или Викентий де Поль, многие католики Западной Европы, глубоко постигавшие суть проблем, с 1517 года пытались понять, почему протестантизм достиг такого успеха. Многое можно было списать на плоды людского греха и жадность беспринципных правителей и знати, но некоторые теологи, знакомые с протестантским богословием, пришли к выводу, что нашли ряд верных представлений великого Августина среди прискорбной ереси – как пришел к нему некогда кардинал Контарини, встревоженный мыслью о том, что Лютер был прав, когда говорил о путях ко спасению. Теперь им предстояло учесть это и создать для Католической Церкви такое богословие, где говорилось бы о средствах благодати более точно – как у Августина.

Главным из этих мыслителей был Корнелий Янсений, голландский богослов, долго преподававший в университетах Лёвена и Парижа, а на закате дней ставший епископом Ипра [62]. Он родился и вырос в Голландии, был изгнан, когда она стала одной из протестантских Соединенных провинций, и, видимо, прекрасно понимал, что его родина растерзана из-за притязаний религий-соперниц. В Лёвене Янсений изучал труды Августина – под влиянием академиков, следовавших учению Михаэля Баюса, местного теолога. Баюс был осужден Римом в 1567 и 1579 годах за то, что пространно, с беспощадным пессимизмом, изложил все, что нашел у Августина о состоянии, в котором пребывает род человеческий. Особенно злобно к Баюсу относились иезуиты. Янсений рассматривал труды Августина в том же свете, что и Баюс, и ему поневоле пришлось противопоставить то, что он читал о сочинениях Августина о благодати и спасении, с аспектами того, чему учило Общество Иисуса. Даже в основных принципах он видел огромную пропасть между своими взглядами и воззрениями выдающихся иезуитских богословов, в основном следовавших мысли Луиса де Молины, испанца, творившего в прежнем поколении (см. рис. 4, с. 274).

Молина, подобно Эразму и схоластам позднего Средневековья, много думал о том, как защитить идею свободы воли. И ему, как и им в свое время, требовалось во многом обойти мысль Августина (пренебречь им было нельзя), когда речь заходила об абсолютной власти Бога и беспомощности людей. Молина, проявив изобретательность, представил творящие силы Бога и Его волю к спасению человечества так, что иезуиты до наших дней мыслят по этим образцам. Бог, как всемогущий творец, мог создать бесконечно много возможных миропорядков, но решил создать известный нам. Бог не только знал все, что могло произойти (в философии это называют гипотетическими вероятностями будущего), но и предвидел из всех этих возможных вариантов то, что действительно произошло. Итак, наш мир и его история были результатом суверенного решения Бога (как утверждал Августин), а кроме того, мир и его история содержали в себе Божье предвидение всех человеческих действий, что было частью принятого решения. И все же Бог по милости Своей решил счесть это предвидением свободного выбора людей – и точно так же расценивалось любое человеческое решение из бесчисленного множества гипотетических вероятностей будущего. Молина видел в этом гарантию того, что выбор, совершенный в стремлении к спасению души, был настоящим и делался людьми по их собственной воле.

Если читателю удалось пережить это безжалостно быстрое изложение сложной системы, возможно, станет очевидно, к чему привел молинизм. Как и позднесредневековая номиналистская богословская школа Габриэля Биля (гл. 3, с. 147–148) – и несмотря на то, что Биль в своей мысли исходил из совершенно иной отправной точки, – Молина и поздние иезуиты подчеркивали важность для спасения определенных действий, совершаемых по мере того, как грешники решали свои жизненные дилеммы, пытаясь обрести видение Бога. Но хотя молинисты и старались осмотрительно держаться верной трактовки Августина, все равно получалось радикальное богословие дел. Лютер отверг идеи Биля, потому что видел в них отход от изложенного Августином библейского представления о силе Божьей и божественной благодати; теперь и Корнелий Янсений отверг молинизм по той же причине. Он осудил и казуистику иезуитов, и подробное обсуждение конкретных моральных дел, которое стало особенностью духовных наставлений иезуитов. Он считал казуистику лишь способом избежать сложного морального выбора и скрыть под моральным глянцем нечестные или даже преступные деяния.

Янсений стремился перестроить Контрреформацию путем строгой упрощенной августинской реформы – иными словами, провести новую Реформацию, но только в рамках Католической Церкви. Моральные устои значили больше, чем готовность к компромиссам – Янсений резко критиковал кардинала Ришельё за беспринципную мягкость по отношению к гугенотам. С этим вполне соотносится та важная роль, которую янсенисты играли в противостоянии с иезуитами, предлагавшими адаптировать богословие для проведения полевых миссий в Китае и Индии (гл. 9, с. 495–498) [63]. Янсенисты, что вполне понятно, не любили бурного миссионерства, спонсируемого в Европе иезуитами и капуцинами. Такие эмоциональные спектакли казались им примерами «дешевой благодати», как выразился протестантский теолог XX века Дитрих Бонхёффер. Янсенисты впервые за всю Контрреформацию начали решительно настаивать на том, что Библию должны читать все христиане, а не только духовные лица [64]. Очевидно и то, сколь актуальной для дилемм, стоявших перед французскими католиками в дни гражданских войн, оказывалась та критика, с которой Янсений нападал на казуистику иезуитов. Под пером безумцев, а иногда и с молчаливого согласия высших руководителей Общества она оправдывала даже убийство королей. Неудивительно, что безрадостный анализ трудов Августина, проведенный Янсением, нашел отклик в сердцах французских галликан и всех, кто имел повод враждовать с иезуитами; и вероятность того, что он получит огромную поддержку во Французской Католической Церкви, была высока.

Янсений, ревностно и искренне преданный Святому Престолу, избегал прямых столкновений с иезуитами. Но после смерти, постигшей его в 1638 году, взорвалась оставленная им бомба замедленного действия – трактат о благодати, смело названный Augustinus и опубликованный душеприказчиком по предсмертной воле автора. Иезуиты, узнав об этом, сослались на папский указ, запрещающий дискутировать о благодати в публикациях. К 1641 году они добились того, что папа осудил книгу, но к тому времени она стала succès de scandale среди богословов и вышла в свет с одобрения многих ведущих ученых Сорбонны. В работе, на написание которой, по словам Янсения, у него ушло двадцать лет, подробно и безжалостно разбирались и спор Августина с Пелагием (гл. 3, с. 144–145), и, как следствие, молинизм. Человечество в ней предстало совершенно порочным, и никакой воли, ведущей к добру, у людей попросту не было. Лютер и Кальвин аплодировали бы автору; Меланхтон – нет.

В высшем духовенстве Франции и Нидерландов было много выпускников Лёвенского университета. Они слышали эту весть еще в студенческие годы и сочли ее близкой по духу. Многие хитрили, намеренно неверно понимая мнение Его Святейшества о творчестве Янсения, и продолжали проявлять благожелательный интерес к трудам последнего. Мысли Янсения и его подход к богословию начали оказывать особенно сильное влияние во Франции. В Париже его защищала суровая и очень уважаемая община монахинь, сумевших добиться независимости после реформ в ордене цистерцианцев и назвавших две новых парижских обители именем своего изначального сельского монастыря – Пор-Рояль. Весь XVII век французское католичество содрогалось в борьбе янсенистских сторонников Пор-Рояля и иезуитов, связанной с политикой французского двора.

Развившийся конфликт касался и представлений о будущем Римско-Католической Церкви. Что должно было стать главным для ее богословия? Мудрость папы римского? Или творческие аргументы более широкой Церкви? Кто обладал властью принимать решения в таких спорах – папский монарх или коллегия епископов? В Нидерландах такие аргументы в конце XVII века привели к первому значительному расколу Римско-Католической Церкви со дней Реформации, когда католическое духовенство, выступавшее на стороне янсенистов в Соединенных провинциях, отказалось принять епископа, назначенного Римом, добилось того, чтобы епископ-раскольник рукоположил их кандидата, и создало «Старокатолическую» Церковь. Во Франции устроили гонения на пор-рояльскую общину, и их завершением стал официальный приказ о разрушении и преднамеренном осквернении их главной обители в 1710 году. Но споры на этом не закончились: память о янсенизме сплотила представителей самых разных диссидентских направлений в Церкви и государстве. Когда в XVIII веке Общество Иисуса было распущено, во Франции его уничтожили вовсе не неверующие деятели Просвещения, а янсенисты, сохранившие свою сеть. Злоба, с которой они расправлялись с иезуитами в рассеянии, была необычайной, если учесть, что обе стороны исповедовали верность Католической Церкви [65].

Вопросы об авторитете, поставленные янсенизмом, по-прежнему угрожают разрушить современную Римско-Католическую Церковь. Их отзвуки слышны в словах Иоанна Павла II, в 1978 году призвавшего вернуться к мечте о папской монархии и отойти от концилиарных идей Второго Ватиканского Собора. Любопытно, что из уст папы-поляка совершенно естественно прозвучали доктрины, которые в XVII веке подошли бы иезуитам в Южной или Центральной Европе и по духу были далеки от католичества в таких странах Северной Европы, где оно господствовало – например в Речи Посполитой. В ту эпоху в католичестве появился централизующий импульс, сводивший к минимуму местную автономию и необходимость консультаций со всей Церковью. Во многом его название проистекало из европейской географии. Символическим барьером стали Альпы, а исходным пунктом для наблюдателей – Северная Европа. Сторонники централизации были известны как «ультрамонтаны» – «те, что за горами». Чуть реже мы услышим слово «цизальпинский» («по эту сторону Альп») – им обозначается децентрализованное католичество, подобное тому, какое развили галликане или янсенисты; его сторонники даже могли считать, что в протестантах и даже в протестантизме не все было так плохо.

Итак, мы рассмотрели Южную Европу как сердце Контрреформации, изучили историю центральных областей Европы от Франции до владений Габсбургов и стали свидетелями двух соперничающих направлений католичества. Разразившаяся Тридцатилетняя война дала немалое преимущество непримиримым католикам в Центральной Европе и едва не уничтожила протестантизм, развивавшийся там на протяжении почти столетия. В итоге Европу настиг раскол по религиозному признаку, и он, пережив Французскую революцию и наполеоновские потрясения, до сих пор формирует жизнь континента. А теперь мы должны обратиться к этому эпохальному столкновению сил Реформации и Контрреформации.

11. 1618–1648: Решение и разрушение

В греческом языке слово «кризис» означало «решение». Мы помним, как разрешился один из величайших кризисов 1618–1619 годов. После Дордрехтского синода экстремальный кальвинизм Голландской Реформатской Церкви и вера в предопределение стали эталоном для всех Реформатских Церквей (гл. 8, с. 438–440). За синодом пошли не все: к иным воззрениям склонялись арминиане (на тот момент гонимые), а кроме того, триумф ультракальвинистов в Дордрехте, как ни парадоксально, ознаменовал грядущую утрату – именно после него Церковь Англии стала отдаляться от реформатской семьи к иному будущему (гл. 12).

В том же 1618 году большую часть Европы ждал иной кризис: началась решающая схватка за континент, на протяжении нескольких лет грозившая уничтожить все, чего католичеству удалось достичь в Контрреформации. Борьба католиков, державших оборону против протестантов, обернулась для миллионов европейцев тремя десятилетиями страданий. Мнения расходятся, но в немецких землях, по современным оценкам, война или ее спутники – голод и болезни – погубили 40 % населения; даже самая осторожная переоценка дает долю в 15–20 % [1]. Злоба была такой, что даже когда сил воевать уже не было, комбатанты не могли заставить себя пойти на переговоры: католикам и протестантам пришлось встречаться с представителями Империи в двух вестфальских городах, отстоящих друг от друга примерно на пятьдесят километров – только так наконец удалось 24 октября 1648 года заключить Вестфальский мир, положивший конец резне. Огромные готические залы в ратушах Мюнстера и Оснабрюка, где завершились официальные мероприятия, с гордостью названы в своих городах «Залами мира» (Friedenssaal) – настолько сильное влияние эти годы оказали на память европейцев.

В центре конфликта были две великие немецкие династии, чьи имена гремели в дни Реформации: Габсбурги и Виттельсбахи. Возможно, в том, что произошло после 1618 года, светский циник усмотрел бы лишь очередной эпизод многовекового соперничества двух семей, борьбу за власть над сложными механизмами Священной Римской империи, в которую вовлекались, преследуя свои цели, другие представители правящих европейских династий, какой бы ни была цена для их несчастных подданных. Все это было бы правдой – но так мы упускаем из виду главное: причиной, по которой вспыхнула война в 1618 году, были религия, религиозное рвение и религиозная ненависть, и обе стороны считали, что могут быстро и легко устранить тех, кто смотрел по-иному на христианскую весть. Династии расколола именно религия. Фридрих V, курфюрст Пфальца из дома Виттельсбахов, реформат-протестант, выступил против своих кузенов – тоже Виттельсбахов, но баварских католиков, которые некогда заключили брачный союз с эрцгерцогом из дома Габсбургов – и этот союз, продиктованный соображениями идеологии, сыграл решающую роль в развороте протестантской волны в Центральной Европе в 1571 году (гл. 10, с. 513). Для Габсбургов семейный спор теперь разрешился: время религиозной умеренности и стремления к равновесию в Центральной Европе прошло. Ревностные католики в семье, сторонники Контрреформации, решительно намеревались положить конец политике, которую вели императоры от Фердинанда I до Матвея, в той или иной степени мирившиеся с сосуществованием различных христианских конфессий.

Конфессиональные разделения в Европе

В 1610-х годах наиболее вероятным наследником стареющего бездетного императора Матвея был эрцгерцог Фердинанд из Внутренней Австрии, вступивший на престол как Фердинанд II в 1619 году, когда война уже началась. Фердинанд был плодом уже упомянутого династического союза, заключенного в 1571 году. Мы уже упоминали о том, как он методично искоренял протестантизм в своем герцогстве в 1590-х годах (гл. 10, с. 513–514); он никогда не забывал, что учился политике именно в это неспокойное время, и приложил немало сил, чтобы возвести себе величественное место погребения в своей первой столице, Граце – городке во Внутренней Австрии, который они с отцом с таким успехом вырвали из рук лютеран [2]. За его внешним очарованием скрывалась строгая и глубокая набожность, а при дворе его не было яркой и порочной круговерти фавориток – он правил во имя долга, неизменно присутствовал на Мессе и службах, а больше всего любил совершать паломничества к недавно возрожденным алтарям святых.

Советниками Фердинанда были родственные души – в основном сменявшие друг друга иезуиты, самым грозным из которых был Гийом Ламормен, бывший преподаватель коллегии в Граце, сын люксембургского фермера. Близость Ламормена к Фердинанду можно сравнить с тем, как относился к Генриху IV Теодор Беза: он неотступно следил за политикой, проводимой французским монархом, с тревогой пытался понять, оправдывает ли король ожидания Бога от своего избранного слуги, и всегда был готов выразить свои чувства, если казалось, что слуга не справляется (гл. 10, с. 536). Не все в Обществе Иисуса были счастливы оттого, что иезуиты с такой жаждой вовлеклись в ожесточенную политическую борьбу и яростные войны в Центральной Европе, но это почти не волновало ни непримиримого Ламормена, ни его единомышленника Адама Концена, обретшего приют в Центральной Европе, при дворе благочестивого баварского герцога Максимилиана.

Хотя эрцгерцог Фердинанд был сыном баварской принцессы из рода Виттельсбахов, против него в кризисе 1618 года тоже выступал Виттельсбах – дальний родич, курфюрст Фридрих V, глава правящей семьи Пфальца. С конца 1550-х годов курфюрсты Пфальца были одними из главных поборников протестантизма в Священной Римской империи и после недолгих заигрываний с лютеранством вернулись к непоколебимой верности делу реформатов (гл. 8, с. 414–417). Никогда не следует недооценивать силу генеалогии в политике раннего Нового времени. Именно генеалогическое древо выдвинуло Фридриха на роль протестантского защитника всей Европы. Его дедом был Вильгельм Оранский, погибший герой предыдущего поколения, чью борьбу за протестантские Нидерланды прервала пуля убийцы-католика. Нелегко увидеть образ Фридриха, пробившись сквозь пелену лести и оскорблений, но, похоже, настоящий человек позволил скрыть себя под ореолом мифа: Фридрих был красив, искренен, учтив, одарен воображением – но не был сильной личностью.

При дворе Фридриха роль Ламормена или Концена играл светский политический советник, князь Кристиан, который сам правил небольшим княжеством Ангальт-Бернбург. Кристиан Ангальтский, пылкий кальвинист, сумел совместить свою реформатскую веру с живым интересом к современным границам знания, сочетанием мистической философии, магии и практических исследований, восходящих к таинственному древнему «Герметическому корпусу», эксцентричному оригиналу Парацельсу, взволновавшему XVI век, и английскому магу Джону Ди (гл. 17, с. 754–759). Это была опасная смесь. К тому времени как Фридрих в 1610 году стал курфюрстом, князь Кристиан уже давно входил в правительство Пфальца и считал, что само Провидение дало ему шанс послужить Богу на гораздо более крупной сцене, чем полученный в наследство Ангальт: он стремился разрушить антихристианский союз папы римского, иезуитов и Габсбургов. В событиях, последовавших позже, большинство людей винили именно его [4].

Все прекрасно понимали, сколь хрупким было равновесие сил в Империи, на фоне которого грозили друг другу католики и протестанты. Из семи курфюршеств три (Пфальц, Бранденбург и Саксония) принадлежали протестантам. Из постоянных обладателей трех главных имперских титулов двое – курфюрст Пфальцский и Reichsverweser, правивший Империей, пока трон пустовал, – исповедовали протестантизм, и только имперский канцлер, архиепископ-курфюрст Майнцский, был католиком. Аугсбургский религиозный мир не делал уступок протестантам-реформатам, но в ходе «Второй Реформации» многие протестантские князья и ряд городов отказались от лютеранства и предпочли кальвинизм; у них не было на это права – и закон их не защищал. Некоторые искренне прилагали усилия к тому, чтобы избежать очевидной опасности, и в 1601 году даже пытались устроить диалог католиков и протестантов в Регенсбурге, при поддержке главного католика Максимилиана, герцога Баварского, и пфальцграфа Филиппа Людвига, герцога Пфальц-Нойбурга – лютеранского активиста, игравшего важную роль в имперской политике. Правила дискуссии выбирались с символическим смыслом – из тех, по каким в 1519 году вели спор в Лейпциге Мартин Лютер и Иоганн Экк (гл. 3, с. 166–167); князья выступали в роли наблюдателей, а духовных лиц с обеих сторон приглашали возглавить общие молитвы во время дебатов. Но эта многообещающая инициатива ни к чему не привела [5].

Как оказалось, объединить протестантов перед лицом католической угрозы было ненамного легче. Найти некую экуменическую богословскую трактовку пытались не раз. В основном эти попытки шли под руководством примиренческих реформатских теологов, понимавших, насколько уязвима их вера перед законом; тем не менее лютеране и кальвинистское духовенство непрестанно хотели вцепиться друг другу в глотки, поскольку первые чувствовали себя спокойно в своих законных привилегиях 1555 года и не намеревались уступать ни в чем. Некоторые протестантские правители поневоле сочли, что должны пренебречь этими трудностями после двух чрезвычайных ситуаций военного характера: во-первых, баварцы заняли беспокойный лютеранский имперский город Донаувёрт, провозгласив, что должны защитить его католическое меньшинство; во-вторых, католики и протестанты оспаривали вопрос о наследовании в герцогстве Юлих-Клеве-Берг. В итоге в 1608 году возник оборонительный союз – Протестантская уния, а католики во главе с Максимилианом Баварским в следующем году создали Католическую лигу. Будущие линии фронта уже устанавливались – но вместе с тем лютеранские князья начинали колебаться: своих собратьев-протестантов они ненавидели почти так же сильно, как папу-антихриста. Смятение и хаос, которые продолжались среди протестантов, несмотря на попытки преодолеть конфессиональный раскол, убедили многих благочестивых людей в том, что уже близок решающий миг, когда раскроется план Божий, предначертанный миру. Кому суждено было явить Его силу? Иные прочили эту роль Генриху IV Французскому, который в 1610 году вторгся в Клеве-Юлих-Берг с большим войском – но в том же году, совершенно внезапно, нож Равальяка резко пресек интерес французов к военным авантюрам за рубежом.

После убийства Генриха Кристиан Ангальтский не сомневался, что его юный господин в Пфальце соответствует роли, предначертанной Богом. В 1613 году Фридрих, курфюрст Пфальца, женился на Елизавете, дочери самого могущественного реформатского монарха Европы Якова VI (I), короля Шотландии, Англии и Ирландии. Супруги хранили верность друг другу, и в несчастьях, пришедших в будущем, принцесса Елизавета стала опорой семьи (возможно, репутация ее соперников, эрцгерцога Фердинанда и курфюрста Фридриха, убедит кого-то в том, что приверженность супружеской верности – опасное качество для государственных деятелей, ведущих международные дела). Роскошную свадебную церемонию, проведенную в Королевской часовне Уайтхолла, все сочли провозглашением общеевропейского протестантского союза против папства. Обряд совершал Джордж Эббот, архиепископ Кентерберийский, пылкий кальвинист, желавший увидеть атлантические королевства в роли защитника осажденных протестантов Европы – той же, какую они играли при Елизавете. Против был только один человек – отец невесты. Но его мнение было решающим. Король Яков был одним из немногих европейских правителей, считавших, что мир всегда лучше войны, и в его представлении брак должен был снизить накал в международной обстановке, уравновесив свадьбу его сына Карла с испанской принцессой-католичкой. На фоне ажиотажа, связанного со свадьбой, похоже, никто не обратил внимания на планы Якова – а их понимание, возможно, умерило бы пыл, с которым Центральная Европа уже несколько лет предвкушала наступление грядущих событий [6].

Из Лондона молодожены вернулись в Гейдельберг – превращать свой замок в Пфальце, высившийся над рекой Неккар, в один из прекраснейших дворов на континенте, где Англия Иниго Джонса, Уильяма Шекспира и Орландо Гиббонса могла бы встретиться с европейской культурой и наукой эпохи Возрождения [7]. Неудивительно, что курфюрст Пфальцский охотно верил в то триумфальное будущее, которое пророчил ему Кристиан Ангальтский, и что многие другие видели его в том же свете. Протестантская Германия была готова к предначертанному Богом апогею мировой истории – точно так же, как и в карнавальные дни 1520-х годов (гл. 3). Разочарования Реформации, со временем закрепленной в институциональных формах и не оправдавшей первоначальных надежд, заставили людей, побуждаемых духовенством, с еще большей тревогой искать знамений и чудес, посланных с Небес [8]. Близился 1617 год, знаменуя сто лет с того дня, как прозвучали первые призывы Мартина Лютера к восстанию в Виттенберге. Лютеранские историки были горячими сторонниками идеи, согласно которой эти временные распределения играли важную роль. И более того, благодаря авторам «Магдебургских центурий», которых возглавил последний гнесиолютеранин, Маттиас Флаций Иллирийский, столетие в определенном смысле стало значимой единицей измерения истории. Торжества в честь предстоящей годовщины воодушевляли и побуждали к действиям, а перспективы протестантизма казались все более неопределенными. Поэзия, пьесы и брошюры, прославляющие Лютера как немецкого Моисея, возвели его на недосягаемый пьедестал [9]. Даже комета Галлея, явившись в 1618 году, усилила чувство того, что роковой час уже у порога. И если Лютер был Моисеем, то до царя Давида было рукой подать.

Помимо этого, были и другие поводы для волнений, причем весьма эксцентричные и странные – впрочем, тогда было такое время. С 1614 по 1616 год некий «Христиан Розенкрейц» опубликовал серию манифестов, повествующих о многовековом обществе розенкрейцеров – мудрых и великодушных философов, прежде хранивших свое существование в тайне от мира. О розенкрейцерах читали все и повсюду. Главным автором этих трактатов, как нам известно теперь, был Иоганн Валентин Андреэ, лютеранин, пастор из Вюртемберга. Его дед Якоб Андреэ, прославленный служитель Церкви, был одним из главных создателей лютеранской «Формулы согласия» (гл. 8, с. 412). В дальнейшем историки не знали, как воспринимать эту литературу, и обычно игнорировали ее, особенно с тех пор, как она стала «страной счастливой охоты» для наивных глупцов, совершенно пренебрегавших тем, что никаких розенкрейцеров никогда не существовало. В блестящей интерпретации, опубликованной в 1972 году, Фрэнсис Амелия Йейтс раскрыла изначальный смысл публикаций розенкрейцеров. Она увидела в них проявление лихорадочного безумия, терзавшего мир накануне Тридцатилетней войны, а кроме того, они были полны косвенных упоминаний о роли, уготованной Фридриху, курфюрсту Пфальцскому. В этих творениях лютеранского пастора и его соратников звучало обещание нового мира просвещенной культуры, гармонии и человеческих достижений – ожидания протестантской Европы уже вышли за пределы узкой воинственности реформатов. Манифесты розенкрейцеров проистекали из того же интеллектуального мира, который увлекал Кристиана Ангальтского к герметизму, Парацельсу, магии и мистике. Если бы курфюрст Фридрих начал действовать, в истории человечества мог бы наступить новый этап, и фантазия розенкрейцеров воплотилась бы в реальность [10].

Лютеране первыми ввели идею празднования исторических столетий. Эта медаль, выпущенная на более поздних этапах Тридцатилетней войны, в 1630 году, призвана увековечить Аугсбургское исповедание 1530 года. На ней изображен Мартин Лютер (который не присутствовал на Аугсбургском сейме), а на реверсе папа римский восседает на троне Антихриста; надписи прославляют поражение папской тирании

Итак, пока одного из владык готовили к роли протестантского мессии, другой стремился обеспечить будущее габсбургских владений и для себя, и для всего католичества. Дела эрцгерцога Фердинанда могли пойти не так гладко: генеалогия и политика по-прежнему сулили Габсбургам и их императорскому престолу множество возможных вариантов будущего. Родных Фердинанда, в том числе его дядю, императора Матвея, тревожила близость эрцгерцога к иезуитам, а его кузен, Филипп III, король Испании, обладал титулом, дающим ему право претендовать на долю в австрийской империи Габсбургов. Фердинанд решил провести капитализацию активов и уладить дела с испанским монархом. Он знал, что испанцам нужны союзники: двенадцатилетнее перемирие, подписанное ими с протестантами-голландцами в 1609 году (гл. 8, с. 439), истекало в 1621-м – и это значило, что в Европе, скорее всего, вновь разразится та война, которую две державы в те дни негласно вели за океаном. Фердинанд посулил испанцам земли в Эльзасе и Италии – в обмен на крупную сумму и признание его прав на имперский престол. Кроме того, он преодолел свое нарочитое презрение к дяде Матвею, чтобы вместе творить новое будущее. Эрцгерцог и император отправились в Дрезден, чтобы заручиться поддержкой курфюрста Иоганна Георга Саксонского, главного среди тех князей, которые не стали присоединяться к Протестантской унии, поскольку были строгими лютеранами и по традиции оставались верны Священной Римской империи. К тому времени настало лето 1617 года – юбилей Реформации.

Заручившись поддержкой из самых различных источников, Фердинанд сопровождал слабеющего императора на собрания королевских сеймов, сначала в Богемии, а затем в Королевской Венгрии. Оба сейма согласились с избранием Фердинанда королем, и он не стал терять время, ожидая смерти Матвея, а сразу начал действовать в своем новом богемском наследии. Теперь он решительно намеревался положить конец привилегированному существованию Церквей, отвергших послушание Риму: в Богемии это оскорбление папе нанесли еще до Реформации Лютера – оно восходит к восстаниям гуситов в начале XV века. Необычайное разнообразие религий среди знати и городов Богемии – гуситы-утраквисты, радикальные Чешские братья, лютеране, реформаты – приводило назначенного короля в ярость. Фердинанд гневался еще сильнее из-за недавних уступок, которые получила для себя чешская протестантская знать. Матвей, еще будучи эрцгерцогом, пошел против брата, императора Рудольфа II, и Фердинанд считал это предательством. Матвей присоединился к протестантам, чтобы усилить свои позиции. В 1609 году он сговорился с Чешскими сословиями, вынудившими несчастного и уже почти безумного Рудольфа даровать им Грамоту величества, наделявшую некатоликов намного более широкими правами. А затем, сменив Рудольфа на престоле короля Богемии, Матвей сам подтвердил грамоту. Чешские протестантские общины ликовали. Но сейчас, когда избранным королем стал Фердинанд, настало время остановить наступление протестантов – и он отозвал Грамоту величества, а его элитные чиновники (регенты) начали преследовать протестантские общины, подвергать цензуре печатные публикации и снимать протестантов или гуситов с занимаемых должностей.

Такая провокация не могла не привести к взрыву. Вначале произошла знаменитая и жестокая демонстрация, к которой привели сорванные переговоры чехов с властями Габсбургов. Когда имперские чиновники приказали Чешским сословиям закончить встречу в Праге, которую те проводили согласно с постановлениями Грамоты величества, делегаты захватили дворец, схватили двух регентов Фердинанда и секретаря и точно так же, как их предки-гуситы за двести лет до этого, выбросили тех из окна – так случилась «Пражская дефенестрация» (23 мая 1618 г.). Униженные чиновники выбрались из заранее уложенной кучи компоста, и Прага приковала взоры всей протестантской Европы. В эпоху, когда люди верили, что Бог направляет события по тем же принципам, какие изложены на страницах Ветхого Завета, протестанты на континенте прекрасно знали, что Реформацию с оружием в руках провозгласили чешские гуситы задолго до Лютера – так разве странно, что Бог решил завершить историю именно там? И более того, об этом было сказано в Библии! В далекой Восточной Англии, на берегу Уоша, пуританский проповедник Джон Эрроусмит позже утешал свою встревоженную паству в Кингс-Линн в разгар гражданской войны, напоминая об апокалиптическом смысле Богемии в замысле Божьем: «Меч неминуемо явится туда, где отвергли евангельскую весть, принесенную прежде, и о том ясно гласит шестая глава Книги Откровения!» [12].

Богемские протестанты твердо верили, что их библейский восторг претворится в жизнь – и что они обретут реальную поддержку. Кроме того, у них были основания верить в международную протестантскую солидарность. Когда в 1610 году Грамота величества императора Рудольфа разрешила возводить протестантские церкви в католическом Старом городе Праги, жертвователи на новую церковь, дерзко величественную и очень дорогую, нашлись среди всей протестантской элиты Европы во главе с королем Англии Яковом I. В их числе были и лютеране, такие как курфюрст Саксонии [13]. Теперь Чешские сословия снова поняли, что им лучше всего положиться на реформатов, откровенно воинственный элемент на протестантской сцене, и они были не одни: Эббот, архиепископ Кентерберийский, в 1618 году с нетерпением ждал союза, который простерся бы от Шотландии до Трансильвании и в котором «цари земные, отдававшие свою власть Зверю, теперь разорвут блудницу на части и приведут ее в запустение» [14].

Громче всех в Богемии звучал голос князя Кристиана Ангальтского. Именно он в августе 1619 года склонил богемцев на роковой шаг: они позвали курфюрста Пфальцского исполнить свое предназначение и взойти на престол вместо Фердинанда, которого назначили Габсбурги. Потом события развивались стремительно. Император Матвей умер еще в марте 1619 года, и к августу имперские курфюрсты выбрали эрцгерцога Фердинанда его преемником: непримиримый католик победил. Но если бы Фридрих стал королем Богемии, он имел бы два голоса из семи на будущих выборах императора, и протестанты получили бы большинство. «Это божественное призвание, которому я не смею не покориться, – заявил Фридрих. – Моя единственная цель – служить Богу и Его Церкви». Неизменно воинственный архиепископ Эббот писал из Англии, что взойти на богемский престол – это религиозный долг курфюрста [15]. Пока в Богемии избирали Фридриха на царство, трансильванский князь Габор Бетлен, агрессивный кальвинист, напал на врагов «нового Израиля» (а также захватил венгерский престол), разгромив в Венгрии армии Габсбургов и завладев их землями, а затем свою поддержку предложил трансильванцам османский султан. Восстали все провинциальные сословия в наследных владениях Габсбургов. Момент пьянил, и лишь глупец решил бы его упустить. Новый король Богемии с триумфом явился из Гейдельберга в Прагу и был коронован духовенством утраквистов в соборе Святого Вита. Как оказалось, то был последний публичный акт утраквистской Церкви после двух столетий ее существования.

Атмосфера в Праге становилась все более мрачной. Новый реформатский режим с подозрением относился к литургическому консерватизму утраквистской Церкви, которая, как казалось Фридриху и его советникам-реформатам, застыла во времени – и осталась еще в дотридентском католичестве. Поэтому зимой 1619–1620 годов они совершили шаг, идеологически недальновидный: сокрушили статуи и скульптуры в том самом соборе, где был коронован Фридрих. Они навредили сами себе – негодующие утраквисты тут же связали это с Авраамом Скультетом, придворным проповедником династии курфюрстов Пфальцских, которого, казалось, ничему не научил провал похожего плана постепенных изменений в лютеранском Берлине, предпринятый им всего пятью годами ранее (гл. 8, с. 417). С пражских станков выходили памфлеты, полные жестоких оскорблений в адрес Скультета [16]. Другие культурные различия между богемцами и их новым двором, скажем, чрезмерно английские предпочтения королевы в моде, усиливали чувство разобщенности. А кроме того, богемские войска столкнулись с вторгшимся католическим войском, которым командовал герцог Максимилиан Баварский, фанатик и сторонник императора Фердинанда.

Ждать помощи им было неоткуда. Трансильванцев Габсбурги уже подкупили, поскольку алчность князя Габора Бетлена влекла его к новым венгерским землям сильнее, чем к роли царя Давида. Большинство лютеранских князей в любом случае презирали нового монарха-кальвиниста, и ни один протестантский правитель, уверявший в поддержке, не оказал ее: голландцы приходили в себя после политического и религиозного кризиса, связанного с арминианством (гл. 8, с. 437–440), имперская Протестантская уния отнеслась к кандидатуре Богемии без особого восторга, а Яков I, тесть Фридриха, неизменно стремился стать посредником-миротворцем в безумной авантюре. 8 ноября 1620 года в битве у Белой горы армия Максимилиана разбила оставшихся в одиночестве богемцев-протестантов. Сегодня на месте давнего сражения возвышается величественная церковь Богородицы Торжествующей, паломническая святыня чешских католиков (см. рис. 15b). С мечтой о протестантском рае на континенте было покончено, и неслучайно с 1621 года резко прекратился поток литературы о розенкрейцерах [17]. Вскоре баварские армии захватили Верхний Пфальц, и Фридрих, дважды монарх, оказался безземельным беженцем, которому пришлось скитаться по Европе, пока голландцы не позволили ему создать жалкое подобие королевского двора в безопасной Гааге. Титул курфюрста был отдан его баварскому кузену Максимилиану. В 1622 году торжествующие войска Католической лиги разграбили Гейдельберг и захватили всемирно известную библиотеку курфюрстов Пфальцских (см. рис. 17). Максимилиан хотел оставить ее себе, но после нескольких прозрачных намеков Его Святейшества послушно отправил ее в Рим, как трофей в религиозной войне. Там библиотека до сих пор хранится в отдельном архиве – как узница-кальвинистка в Ватикане [18].

Битва на Белой горе стала непоправимой катастрофой для протестантизма в Центральной Европе. Максимилиан немедленно начал сносить протестантские церкви и содействовать католичеству. Император Фердинанд, немного поколебавшись, даже отменил соглашение с гуситами, заключенное двести лет тому назад, и упразднил утраквистскую Церковь. К католической вере Богемию возвращали жестоко – к ужасу католиков, желавших не принуждать, а убеждать, как Франциск Сальский в Савойской епархии. Один из иезуитов, проводивших кампанию, отец Фирм, позже стал носить тяжелые сабо с острыми металлическими шипами – ими он наступал крестьянам на ноги, пока те не признавались, где спрятаны протестантские книги; если это не помогало, он выдирал им волосы и бил по ушам. Таких историй было много [19].

Так утраквисты-гуситы полностью исчезли с европейской сцены, став единственной крупной Церковью, которую постигла такая судьба в западном христианстве. Большинство из них либо обратились в католичество, либо уехали в изгнание, где присоединились к лютеранам [20]. Радикальные гуситы, Unitas Fratrum, чуть не ушли в небытие вслед за утраквистами, но нашли поддержку благодаря героическим усилиям всемирно уважаемого епископа Яна Амоса Коменского (гл. 10, с. 523, 527). Позже их приютил в своем саксонском имении граф Цинцендорф, пиетист, ревностный лютеранин – и дал им новую жизнь. В георгианской Англии, где их знали как Моравских братьев, они вызвали восторг и в какой-то период оказали влияние на одного из предводителей Протестантской Церкви, Джона Уэсли, чье творчество было невероятно эклектичным. Здесь мы увидим поистине любопытную симметрию: гуситы, обретавшие вдохновение в трудах английских лоллардов XIV века, через Уэсли и методистов повлияли на религиозное возрождение Англии XVIII века. Cвои вековые поселения в Моравии покинули и анабаптисты-гуттериты, начав странствовать по Европе, а потом и за Атлантический океан. Там, на необъятном просторе, прежде им неизвестном, они могли начать новую жизнь, где их никто бы не потревожил. Они дожили до наших дней, и многие из их общин (например анабаптисты-амиши, позже эмигрировавшие из Швейцарии в Северную Америку) сохраняют немецкий диалект и образ жизни, прекрасно отражающий эпоху, в которой они покинули Центральную Европу и ушли от своих гонителей.

По мере того как 1620-е годы близились к концу, Габсбурги одерживали в Германии победу за победой. Их целью сперва были богемские аристократы-протестанты, а потом – знатные лютеране в наследных землях Габсбургов. В 1628 году император поставил точку, издав указ об изгнании всех протестантских землевладельцев во Внутренней Австрии, и пренебрег Грацским умиротворением, которое его отец, эрцгерцог Карл, с таким негодованием даровал протестантам в 1570-х годах (гл. 10, с. 513). Аристократы, как правило, делали все, чтобы их не лишили поместий; они внешне обратились в католичество и стали «никодимитами», крипто-протестантами, ожидая лучших времен, которые так и не наступили. Неудачи Габсбургов в следующем десятилетии вселили в протестантов надежды, но на самом деле именно тогда пришел конец некогда процветавшему в Австрии лютеранству [21]. Фердинанд и его бескомпромиссные советники были недовольны: одерживая все новые военные победы в Северной Европе, они хотели распространить свой триумф и на Священную Римскую империю. В марте 1629 года, по настоятельным требованиям католических иерархов Империи, Фердинанд издал Эдикт о реституции. Среди других положений, укреплявших позиции представителей духовенства, бывших к тому же и землевладельцами, он издал указ о возвращении Католической Церкви всех земель и епископств, которые были отняты у нее еще в 1552 году, по итогам Пассауского договора (гл. 6, с. 330). Кроме того, эдикт открыто запрещал исповедовать реформатский протестантизм по всей Империи, за исключением вольных городов.

Эдикт оказался крайне неудачным шагом и подорвал успехи Габсбургов, достигнутые за предыдущее десятилетие. Даже умеренных католиков обеспокоили его непримиримые условия, а имперские князья-лютеране, союзники императора, были в ярости, посчитав его пародией на Аугсбургский мир 1555 года. Лютеране всерьез вступили в переговоры с кальвинистскими теологами, пытаясь разрешить богословские разногласия или, по крайней мере, пренебречь ими. Завершением этих переговоров стал протокол, согласованный в Лейпциге в 1630 году. В нем впервые использовалось важное слово «терпимость», предлагавшее новые отношения между двумя протестантскими конфессиями. Из-за усиления власти Габсбургов встревожились две крупные европейские державы, прежде занятые другими делами и избегавшие активного вовлечения в проблемы Империи: католическая Франция и лютеранская Швеция. А в 1630 году шведский король Густав Адольф двинул войска на юг для борьбы с Габсбургами.

Он был блестящим полководцем, и его победы (одержанные во многом благодаря французским субсидиям) ненадолго внушили протестантам фантастические надежды, подобные тем, какие им внушал курфюрст Пфальцский десять лет тому назад. Более того, его вторжение в Германию и в Центральную Европу спасло протестантов от полного разгрома – и наряду с действиями Франции против испанских и австрийских Габсбургов придало войне поистине континентальный размах. Король Швеции относился к бывшему королю Богемии с огромным уважением, и Фридрих вновь смог вернуться на потерянные земли Пфальца. Но всего через год после шведской интервенции, в ноябре 1632 года, с разницей в несколько дней, оба были мертвы: Фридриха унесла чума, а Густав Адольф умер от ран, полученных им при разгроме имперской армии в Лютцене [23]. В последующие годы лишь князь Трансильвании Дьёрдь II Ракоци стал претендентом на роль воина, призванного спасти благочестивое дело во всем мире (гл. 10, с. 527); но ему не удалось ни найти союзников среди правителей, ни впечатлить их, и его неудачные военные кампании, проведенные в 1650-х годах, наконец убедили европейских протестантов не ждать избавления от помазанника Божьего. В то время европейские монархии утратили свою священную ауру, и это много значило.

После Лютцена Европе пришлось вынести еще шестнадцать лет страданий. С 1643 года потребовалось пять лет, чтобы заключить Вестфальский мир в Мюнстере и Оснабрюке: предстояло не только урегулировать внутренние разногласия с обеих сторон, но и прийти к соглашению, способному внушить чувство того, что религиозные вопросы решены окончательно. Переговоры в конечном итоге показали, что протестанты более едины, чем католики: многие партии не только во Франции, но и в Империи по-прежнему были полны решимости помешать Габсбургам получить слишком большое преимущество. Соглашение во многом избавило протестантизм от ужасных бедствий предыдущих десятилетий. Все стороны согласились с произвольным решением заморозить карту Европы в определенный момент войны, когда среди участников был приблизительный паритет по неудачам, и восстановить территориальное положение в том виде, в каком оно было на 1624 год. Это означало, что земли Габсбургов в Центральной Европе были потеряны для протестантов – но канул в Лету и Эдикт о реституции 1629 года. Религиозные меньшинства поняли, что в частном порядке у них снова есть право поклоняться Богу так, как они того желают – там, где такие права существовали в 1624 году, – и Католической Церкви было запрещено притязать на какую-либо землю или имущество, которыми она в том году не владела.

В этом рассказе о Тридцатилетней войне акцент сделан на ее природе – на том, что она была конфликтом двух религиозных конфессий. Так она началась, и зверства, творимые в ней, по большей части были связаны именно с вероисповеданием. Эпизодом войны, сильнее всего поразившим души протестантов, было разграбление и почти полное разрушение вольного Магдебурга имперской армией в 1631 году. Считается, что из 20 000 горожан, в большинстве своем протестантов, почти все либо умерли, либо были убиты на месте, либо сгорели заживо в пожарах, которые бушевали во всем городе и оставили на его месте выжженную пустыню. Разграбление захваченных городов после длительной осады было обычным делом, особенно потому, что армии редко получали достойное жалованье и провиант – и считали, что имеют право на вознаграждение за усилия и на месть за потери. Однако жестокость того, что произошло в Магдебурге, выходила за любые пределы, и в этом был дополнительный символизм. За всю Реформацию, за век ужасных столкновений и взаимного варварства, ни один из вольных городов Империи не постигла такая участь – более того, Магдебург входил в число величайших и со времен Шмалькальденских войн был символом протестантской гордости и независимости. Сравнение с тем, как вавилоняне разрушили Иерусалим, напрашивалось немедленно, и его часто повторяли в десятках или даже сотнях опубликованных в Европе памфлетов, авторы которых пытались понять суть того ужаса, что творился в Магдебурге, преувеличивали этот ужас и искали в нем нравственный смысл. Представление беды, постигшей Магдебург, в библейских терминах позволяло усмотреть в происходящем часть событий, призванных свершиться в последние времена – и их участники могли отбросить все ограничения в преддверии возможного Армагеддона, задуманного Богом. Те зверства, которые во время войн на Атлантических островах в 1640-х и 1650-х годах произошли в Ирландии, где идеологическое противостояние выразилось сильнее всего (гл. 12, с. 588), во многом обязаны памяти Магдебурга и апокалиптическому настроению, которое только усилилось после того, как город разграбили в 1631 году.

Но даже тогда в конфликте можно было увидеть альтернативные силы, не столь овеянные ореолом мифа. Мы говорили о том, что почти ни один протестантский князь, не говоря уже о неисправимо миролюбивом Якове I, не пришел на помощь королю Богемии в 1620–1621 годах; запоздалая попытка вторжения, которую устроили в 1625 году англичане, проводилась нерешительно, длилась недолго, а логистика в ней была совершенно непродуманной. Даже Габор Бетлен из Трансильвании был готов заключить с императором сделку и завоевать земли в Венгрии, хотя сам был ревностным реформатом и, по слухам, всегда носил в кармане латинскую Библию [24]. Практицизм и соображения, связанные с государственными делами, часто одерживали верх над религиозной приверженностью. Самой поразительной была роль, которую на протяжении всей войны играла Франция, особенно в интервенциях на стороне шведов и против Империи после 1629 года: прежде всего она стремилась ограничить власть Габсбургов, а не содействовать делу вселенского католичества. Французская внешняя политика на протяжении большей части войны находилась в руках кардинала Ришельё, который, как мы уже видели, прагматично относился к терпимости французских протестантов (гл. 10, с. 537). Еще в 1616 году, до того, как он достиг вершин власти, Ришельё отмечал, что «интересы государства и интересы религии – это две совершенно разные вещи» [25]. Если у кардинала и был религиозный идеализм, он отличался от идеализма набожных католиков вроде Фердинанда II. Кардинал хотел восстановить спокойствие в христианском мире и видел в союзе с протестантами против Габсбургов лучший способ это сделать. Стоит также отметить, что современник Ришельё, папа римский Урбан VIII, с ним согласился. Папа не поддерживал ни Испанию, ни испанских Габсбургов, и считал, что их политика направлена на их собственные интересы больше, чем на интересы Церкви. Он даже был готов поблагодарить протестантских еретиков за одержанные ими победы [26].

В конце концов западному христианству пришлось столкнуться с новыми реалиями. В начале войны многие твердо верили, что Священная Римская империя поистине священна и что судьба ее дарована Богом. Даже для такого важного князя, как лютеранский курфюрст Иоганн Георг Саксонский, этот принцип мог бы перевесить те подозрения, с которыми он относился к намерениям католического императора Фердинанда. Но после 1648 года никто уже не мог и представить, что этот основополагающий институт средневекового западного христианского мира когда-либо станет целостным, бюрократическим и централизованным государством даже по открытой модели Речи Посполитой. Его учреждения продолжали действовать, и он обеспечивал основу для жизни Германии, но христианским правителям приходилось по-иному объяснять себе то, как и почему они правят. Увидев за годы Реформации вплоть до 1648-го, к чему ведет религиозная война, правители все реже проявляли склонность отправляться в крестовые походы за веру, особенно против братьев-христиан; крестовые походы просто не работали. Католики и протестанты могли презирать друг друга, а правители могли по-прежнему преследовать религиозные меньшинства по религиозным мотивам, но теперь они были готовы решать вопросы путем дипломатии, чего не было раньше. В 1676–1679 годах была проведена еще одна долгая мирная конференция, призванная положить конец войне между католической Францией и протестантскими Соединенными провинциями. На этот раз, в отличие от переговоров в Вестфалии, католические и протестантские дипломаты вели переговоры лицом к лицу и заключили соглашение. Европа начала следовать принципу Ришельё: религия и политика вовсе не обязательно должны были совпадать.

Во французской армии, сражавшейся в Тридцатилетней войне, служил и Рене Декарт. Он учился у французских иезуитов в первом десятилетии XVII века, когда в стране началась поздняя Контрреформация, и кардинал де Берюль проявлял к его исследованиям дружеский интерес. Свою дальнейшую карьеру Декарт в основном строил в Амстердаме, крупнейшем городе протестантских Соединенных провинций, одном из самых плюралистических сообществ в Западной Европе, где установленная Церковь так и не достигла монопольного положения и не обрела той силы к принуждению, к которой она стремилась. Он своими глазами видел и ужасы войн, и армии, сеявшие смерть под призывами духовенства, – призывами, которые часто противоречили друг другу и были призваны уничтожить соперничающую систему верований. Декарт же, исследуя свое сознание, избавлялся от достоверностей, сдирая их слой за слоем, и пытался понять, в чем все-таки можно быть уверенным, когда дело касалось окружающего мира. В конце концов он остался наедине с самим собой. «Я мыслю, следовательно, существую». Исходя из этого, он мог вновь воссоздавать достоверные факты. Он остался набожным католиком и обнаружил, что чувство Бога было первым фундаментальным убеждением, которое он мог распознать после того, как осознал себя. Не все, кто пошел по его стопам, были настолько уверены в этом [27].

12. Кода: британское наследие

1600–1700

Есть ряд причин, по которым история Реформации на Атлантических островах в XVII веке заслуживает особого внимания. Трем королевствам, над которыми с 1603 года властвовали Стюарты, удалось избежать прямого вовлечения в Тридцатилетнюю войну, терзавшую остальную Европу, но с 1642 года им довелось пережить двадцать лет внутренних войн. В силу характерной изолированности английской истории они свелись к единому конфликту, «Гражданской войне». И когда ужас охватил и острова, и материковую Европу, многие усомнились в том, что монархия, фундаментальный институт всего западного христианского мира, угодна Богу. Ни в одной другой европейской стране народ никогда прежде не судил правящего монарха и не приговаривал его к казни – но именно так поступили с Карлом I, королем Англии, Шотландии и Ирландии, в 1649 году. И тогда же Атлантические острова, отчасти сбавляя тот накал, из-за которого и разгорелись войны, начали колонизацию, придавшую облик современному миру. Именно в те дни на восточном побережье «Нового Света» появились поселения, позже ставшие Соединенными Штатами Америки. Посреди творившегося хаоса Церковь Англии решила проститься с другими Реформатскими Церквями Европы, выбрала свой путь и новую идентичность, а со временем дала ей имя: англиканство. Теперь это всемирное сообщество, и вместе с Епископальной Церковью Соединенных Штатов оно составляет особую форму западного христианства.

Новое английское начало. Ричард Хукер и Ланселот Эндрюс

Так что же такое англиканство, и почему Церковь Англии так отличается от других, с которыми начинала свой путь в дни Реформации, – от Церквей Цюриха, Женевы, Нидерландов, Трансильвании? Чтобы раскрыть эту тайну, мы совершим путешествие в Сомерсет – и там, к югу от Бата, в деревне под названием Пристон, найдем маленькую приходскую церковь. Сейчас она выглядит исконно англиканской, гордо храня в своем строгом, сдержанном убранстве всю английскую историю от Средневековья до наших дней. Но одна маленькая черта вернет нас к бурям Реформации. Крыльцо церкви появилось еще до Реформации, но каменный фронтон достроен позднее, и на нем, в нише, где прежде стояла статуя святого, помещена мемориальная доска в память о Томасе Уотсе, «проповеднике слова Божьего», умершем здесь в 1589 году (см. илл. 9b). Но камень – не просто благочестивое напоминание. Его предназначение шире – суровые заглавные буквы гласят: «ПРИСТОН, ПОКАЙТЕСЬ И ВЕРУЙТЕ В ЕВАНГЕЛИЕ»! Мистер Уотс уже не мог взирать с кафедры на свою маленькую паству в Сомерсете, но каждый раз, входя в церковь, селяне видели его послание об оправдании благодатью через веру, призванное заменить пережиток папизма – почитание святых. Здесь, в Пристоне, мы сможем уловить эхо потрясения, которое принесла протестантская Реформация всей Северной Европе. Мемориал Уотса – символ международной революции, настигшей Англию в XVI веке.

Если мы присмотримся к мистеру Уотсу чуть пристальнее, картина усложнится. Пристонский пастор, как и подобало благочестивому проповеднику, получил прекрасное образование. Некогда он учился в Оксфордском университете, в колледже Корпус-Кристи, где в 1568 году стал стипендиатом, а четыре года спустя получил степень бакалавра. В том году, когда колледж предоставил Томасу Уотсу стипендию, из Девона приехал новый ученик, Ричард Хукер; ему было всего четырнадцать. Должно быть, Уотс был хорошо с ним знаком в следующие четыре года – Хукер стал бакалавром всего через год после него. И, возможно, Уотс завидовал протестантским «верительным грамотам» мальчика, ведь тот, скромный, но умный не по годам, был племянником Джона Хукера, историка-космополита из Эксетера, который, когда учился в Страсбурге, делил комнату с Петром Вермильи, прославленным мучеником. Студенты шептались и о том, что юный Ричард сумел поступить в Корпус-Кристи лишь потому, что один из величайших протестантов Англии, Джон Джуэл, епископ Солсберийский – изгнанник за веру при королеве Марии, близкий друг Генриха Буллингера и автор официального слова в защиту Церковного соглашения Елизаветы I, – заплатил за то, чтобы мальчика приняли в тот самый колледж, где когда-то учился сам епископ.

Но Ричард Хукер, образцовый протестантский воспитанник, выбрал совершенно неожиданный путь. Со временем он превратился в полную противоположность Томаса Уотса, своего современника по Корпус-Кристи. Его великая книга «Законы церковного устройства» стала одной из главных отправных точек для отхода Англии от основного направления европейского протестантизма. Эти двое символизируют великий раскол в Церкви Англии; как оказалось, ее будущее было теснее связано с Хукером, а не с Уотсом. После нескольких лет преподавания в Оксфорде Хукер в основном служил в сельских приходах, но очень отличался от обычного деревенского пуританина. Его очаровала жизнь Лондона, который в то время, при Елизавете, переживал культурный расцвет; он поддерживал близкие отношения с городскими типографами и был знаком с самыми последними пьесами Шекспира. Когда его назначили совершать богослужения для юристов лондонского «Темпла», он вступил в конфликт с Уолтером Трэверсом, знаменитым пуританином, и заслужил уважение Джона Уитгифта, архиепископа Кентерберийского, который относился к пуританам с ненавистью и причинил им немало бед. Уитгифт призвал Хукера написать книгу, способную внести вклад в его кампанию против пуританства; первая часть «Законов» появилась в печати в 1593 году, когда меры, принятые против пуритан, были особенно жестокими (гл. 8, с. 449–452).

Сперва «Законы» не оказали заметного влияния. Продавались они плохо, а в 1600 году, когда Хукер умер, книга еще по большей части была в печати – и выходила в свет долго и сложно. В Европе она особого внимания не привлекла: ее не издавали на латыни, поэтому она не могла завоевать международную аудиторию, а западный христианский мир за пределами англиканства оставался к Хукеру решительно равнодушным. Впрочем, книга охватывала намного больше, чем можно было бы предположить, видя, как ее восприняли вначале, и лишь постепенно читатели осознали, что ее аргументы противоречат всему укладу английского реформатского протестантизма, в основе которого были проповеди и «только Писание», не говоря уже о том, что они прочили Церкви Англии пресвитерианское будущее. Хукер поместил конкретные споры в рамки философии человеческих дел, мотивов и дисциплины, рассмотрев их как выражение законов, предначертанных Богом для Его творения. Прежде всего, приводя свои аргументы, он тщательно исследовал, как именно следует применять священные тексты, призванные стать авторитетными для христиан в их жизни и делах – и как этого делать не следует. Хукер стремился расширить адиафору – те области, которые могли бы считаться неважными. Тогда в них применялись бы различные нормы, а власти Церкви и Содружества могли бы регламентировать их в интересах широкой общественности.

Тщательно выверяя свои определения и аргументы, Хукер расширил адиафору настолько, что протестантам, считавшим Священное Писание главным источником авторитета, это бы показалось неподобающим – особенно во всем, что касалось управления Церковью. В таких вопросах, не влиявших на спасение души, критерии Хукера обретали такой же авторитет, как повеления самого Священного Писания – и в основе этого авторитета лежали совокупный прошлый опыт и применение разума, данного Богом. История имела значение, и история Церкви в дни Реформации если и прерывалась, то ненадолго; возможно, даже в Римской Церкви было нечто хорошее, и не следовало называть папу Антихристом, как делало большинство английских протестантов. В дальнейшем Хукер стал воплощать свои принципы на деле. В пятой книге он решительно высказывался в защиту тех аспектов церковного богослужения, которые подвергались критике со стороны пуритан, и поразительно непреклонно отстаивал точную форму религиозного Соглашения, принятого в 1559 году королевой Елизаветой (гл. 6, с. 346–348). После прочтения книги возникает впечатление, что если бы в том году парламент принял закон, по которому английское духовенство должно было проповедовать, стоя на голове, Хукер нашел бы ему богословское основание.

Хукер знал, что ступает на опасную почву, решаясь противоречить общепринятым в то время интеллектуальным истинам. Он все так же говорил непривычные вещи о спасении души и предопределении – но был очень осторожен в трудах, предназначенных для публикации, чтобы не подвергать суждения реформатов слишком откровенному сомнению. Его взгляд на таинства не был исключительным для толкователя-реформата: в нем Хукер был ближе к Кальвину, чем к Цвингли, а кроме того, подобно многим английским богословам своей эпохи, решительно отвергал и лютеранские воззрения на реальное присутствие в Евхаристии, и католическое учение о пресуществлении. Знаменитый раздел пятой книги – сенсуалистическое выражение нашего соучастия во Христе через Евхаристию, но в нем есть несомненно реформатская кульминация – восторженная цитата, которую Хукер позаимствовал из текста XII века, отредактированного пастором-гугенотом [4]. Впрочем, Хукер внес кое-что от себя, и это выразилось в том, как он представил саму дискуссию.

Хукер намеренно сделал акцент на роли таинств и литургической молитвы, поставив их выше проповеди, которой, как он полагал, в Церкви Англии уделяют слишком много внимания. Возможно, такая переоценка была связана с тем, что он, как все прекрасно знали, был неимоверно скучен за кафедрой. Конечно, стоило бы проявить благосклонность и отметить, что Хукера считали одним из лучших лекторов по логике в то время, когда учебная программа Оксфордского университета предлагала студентам поставить в приоритет одну из дисциплин – логику или риторику. Поэтому неудивительно, что мастер-логик смотрел свысока на риторику, звучавшую с кафедры. Впрочем, каким бы ни был его мотив, мало кто в то время разделял отношение Хукера к проповеди. Он варьировал свои авангардные взгляды и решил не идти по стопам коллег, английских полемистов, которые, выступая сторонниками традиционных воззрений, в 1590-х годах начали говорить о божественном праве для епископата (см. ниже, с. 572–573). Даже если Хукер считал, что Церковью лучше всего управляют епископы, он не заходил так далеко, чтобы отрицать, что пресвитерианские Церкви – истинные Церкви, и не одобрял, когда папу римского называли Антихристом. А в отношении к светской власти Хукер, проявив такую же независимость – в отличие от многих церковных юристов, которые в иных вопросах могли мыслить единодушно с ним, – не позволил своей неприязни к пуританству увести его к аргументам о божественном праве светских монархов.

Именно эта чистая индивидуальность, упрямая независимость ума, тот неустанный поиск, который вел Хукер, то обилие целей, к которым он устремлялся, позволили будущим толкователям увидеть в его трудах столь великий и многогранный источник. Впрочем, если бы «Законы» прочла Елизавета I, ей было бы приятно. Согласно письменным свидетельствам, Хукер встречался с королевой не так часто, но общая картина, возникающая после прочтения его книг, странно близка к очень своеобразным религиозным воззрениям этой скрытной и таинственной дамы. Она тоже, вопреки современникам, не желала считать папу Антихристом; она тоже сомневалась в правомерности непомерных притязаний епископата; она тоже неоднозначно относилась к проповеди, считая, что молитва превыше; и она тоже любила величественные церковные церемонии. Даже во взглядах на Евхаристию королева склонялась к реформатским формулировкам – ее все сильнее раздражал догматизм немецких лютеран, и поэтому она, должно быть, проявляла благосклонность к разговорам Хукера о мистическом соучастии, близким к духу Кальвина [5]. В этом смысле богословие Хукера – поистине елизаветинское.

Хукер проторил много путей для будущей мысли «англиканства», но он был одиночкой и умер молодым в доме священника в глухой деревне. А вот один из его близких друзей и почитателей, Ланселот Эндрюс, сделал в Церкви Англии блестящую карьеру, и именно ему было суждено взрастить в ней совершенно новое благочестие. Эндрюс, сын лондонского торговца, поступил в Кембриджский университет и, как и Хукер, вначале завел знакомства с предводителями реформатских протестантов. Его первым покровителем был сэр Фрэнсис Уолсингем, строгий пуританин, советник королевы Елизаветы. Их семьи жили в Лондоне по соседству, и Уолсингем, явно впечатленный способностями мальчика, поддерживал его даже тогда, когда Эндрюс стал магистром Пемброк-колледжа в Кембридже. Впрочем, в 1580-х годах Эндрюс уже отклонялся от норм, принятых при Елизавете. Положение позволяло ему защитить себя и вдохновить других, и он прославился не только как полемист, выступавший против римского католичества, но и как проповедник, обретавший при дворе все большую славу [6].

Стиль проповедей и богословских сочинений Эндрюса отделял его от мейнстрима Реформации. Он почти не обращал внимания на труды реформаторов XVI века – его влекли произведения, созданные в дни ранней Церкви. Учение реформатов о предопределении казалось ему жестоким и бесполезным. Он восторгался красотой Божьего творения, в Евхаристии видел его окончательный, высший итог, и подчеркивал роль человеческого разума в усвоении христианских истин. Вот одна из его рождественских проповедей (типично эмоциональная, со множеством смыслов), в которой он напоминал пастве, что «Вифлеем» означает «дом хлеба»:

Неверным было имя города во все те дни, пока в нем просто пекли хлеб… «хлеб человеческий» – пока в нем не родился тот Хлеб, тот Panis Angelorum, о котором гласит псалом: «Хлеб ангельский ел человек». Тогда, и только тогда, этот город стал Вифлеемом, и стал им в Церкви, оказавшись столь же истинным, как и все, что присутствует в ней. А значит, Церковь приемлет приказ, от которого мы не отступим. И даже в эти дни существует Вифлеем, куда возможно отправиться – дом, где есть хлеб, истинный хлеб… Так неужели мы оставим Провожатого, ведущего туда, где ждет такое благо? [7]

Такая весть поразила бы многих в елизаветинской Церкви. Но Эндрюс в 1590-х годах смело проповедовал ее перед многочисленной паствой в одной из приходских церквей Лондона, а в 1601 году его назначили деканом Вестминстерского аббатства. И там, где заставляли умолкнуть многих, кто произносил в церквях подобные речи – иные даже в отчаянии обратились в католичество – Эндрюс выжил и преуспел.

Одним из самых примечательных нововведений в поздней елизаветинской Церкви было утверждение о том, что Бог предназначил епископов как неотъемлемую часть церковного устроения. Ни одна другая Церковь Реформации не создала такого богословия. Эндрюс явно был сторонником подобных взглядов, но эту идею впервые выдвинули его современники, которые в своих сочинениях против пуританства, написанных в конце 1580-х и в 1590-х годах, не разделяли ни его риторики о таинствах, ни его неприязни к предопределению. Такие конформисты зашли еще дальше архиепископа Уитгифта; он, защищая епископальное устроение Церкви Англии, просто утверждал, что оно уместно и удобно для того положения, в котором оказалась держава. Уитгифт не пытался оправдать политику елизаветинской Церкви подробными ссылками на новозаветную Церковь и говорил так: «В священных текстах я не нахожу ни предписаний, ни повелений ни об одном роде власти, бесспорном и идеальном для Церкви Христа, – которые, без сомнения, следовало бы оставить, будь это необходимо для спасения Церкви» [8]. Конечно, именно в этом и заключалась основная причина, по которой против него выступали пресвитериане. Они-то как раз полагали, что такой бесспорный и идеальный род церковной власти ясно представлен в Новом Завете и носит пресвитерианский характер; все остальное было непослушанием слову Божьему и становилось роковым препятствием на пути к спасению Церкви. Пресвитерианство подчинялось божественному закону: jure divino. А теперь о jure divino вспомнили и конформисты (в том числе Ричард Бэнкрофт, дальновидный капеллан Уитгифта, гл. 8, с. 450) – и применили его к институту епископата. Даже Уитгифт, в 1583 году желавший одолеть пресвитериан на их богословском поле и активно привлекавший сторонников, не заходил настолько далеко, чтобы так ловко «вывернуть» богословский аргумент [9].

Последним, о чем стоит упомянуть в разговоре о новых веяниях 1590-х годов, был акцент на отличии и особом характере Церкви Англии – и на идее, согласно которой Реформация происходила не в Англии, а где-то за Ла-Маншем; эти мысли были ясно выражены у Эндрюса и не столь ясно – у Хукера. Такая трактовка недавней истории подразумевала, что если у английской Реформации и были тревожно протестантские черты, скажем, иконоборчество или неприемлемо минималистские взгляды на природу Евхаристии в «Книге общих молитв» Кранмера, то они появились лишь из-за вмешательства иноземцев, таких как Петр Мартир, Буцер или Кальвин. Любопытно, что такие аргументы впервые прозвучали не от служителей Церкви Англии, а от выступавших против нее католических полемистов, и теперь были заимствованы, чтобы перестроить Церковь изнутри [10]. В последующие столетия англиканство неуклонно дистанцировалось от остального протестантизма – и более того, с XIX века очень многие англикане, стесняясь даже имени «протестант», начали настаивать на том, чтобы их считали католиками, и даже изобрели слово «англокатолик», чтобы отличаться (но не слишком сильно) от «римских» католиков.

Во взглядах современных англикан слышится эхо своеобразного синтеза всех рассмотренных нами идей, которые оформились в единое мысленное представление к началу XVII века. Их выразителями стала группа английского духовенства и некоторые миряне (как правило, последние учились в университете вместе с духовенством), начавшие объединять все эти направления мысли в особое мировоззрение Церкви Англии. Они считали, что исповедуют подлинное католичество – в отличие от Римской Церкви. Подобрать им достойное название непросто: один общий термин, «высокая Церковь», туманен и вызывает много вопросов, а ярлык «англокатоличество» лучше оставить для наследников Оксфордского движения XIX века. Другое название, с которым мы еще встретимся, «арминианство», имеет свои недостатки. «Авангардный конформизм», термин, недавно придуманный историком богословия Питером Лейком, звучит неуклюже, но точно передает атмосферу. «Авангардные конформисты» стремились к тому, чтобы Церковь следовала догматам и правилам – но на самом деле хотели изменить саму суть, которую олицетворяла ортодоксальность.

Откуда пришли все те, кто стоял за «авангардным конформизмом»? Что вдохновляло их? Огромную роль, должно быть, играла одна особенность Соглашения 1559 года, уникальная для европейских Протестантских Церквей: здесь сохранились, причем без особых изменений, соборы и горстка коллегиальных учреждений, принявших форму корпораций. В остальной Европе могли остаться здания, а в ряде европейских лютеранских государственных Церквей – подобие организации, но там не было ничего и близко похожего на английский собор с его регулярной литургией, с огромным штатом духовенства, со сложной музыкой, исполняемой профессиональными певцами, – казалось, в то время это не имело никакой связи с Протестантской Церковью. Как им удалось выжить в Англии, остается тайной. Циники склонны считать, что поместья и должности могли служить сильным мира сего, позволяя им оказывать покровительство и раздавать дары достойным или жадным. Но, возможно, еще важнее была неугасимая любовь к церковному хоралу, проявленная Елизаветой I, повитухой Церкви Англии. Поскольку ее хор в Королевской часовне продолжал петь, а ее композиторы все так же сочиняли непревзойденную музыку, соборы вдохновились их примером, несмотря на немалые финансовые трудности. Как ни странно, эта изысканная духовная музыка, преемственность которой нарушалась только гражданскими войнами XVII века, почти не влияла на музыкальную и религиозную жизнь в английских приходских церквях от эпохи Елизаветы до дней «Оксфордского движения» в XIX столетии. На приходах пели метрические псалмы в духе Женевы – по крайней мере, до тех пор, пока в широком евангелическом «возрождении» в XVIII веке не стали популярными новые гимны, основанные не только на Псалтири. Впрочем, сохранение традиции соборов имело огромное значение для будущего англиканства. Она пережила елизаветинские годы, не сулившие ей ничего хорошего, и со временем раскрыла потенциал литургического великолепия, таившийся в «Книге общих молитв» Кранмера (сам он, что почти несомненно, вряд ли приветствовал бы такое развитие событий).

Само собой, те, кто вовлекался в такую религиозную жизнь, не относились к прежним временам с такой же ненавистью, как многие реформаторы. Они не считали, что красота мешает поклоняться Богу. Безусловно, они были склонны ставить проповедь вровень с молитвой и придавать особый смысл высшей форме молитвы – таинству святого Причастия. Они со временем могли иначе оценить роль епископов, увидев в них не реформатских суперинтендентов, а хранителей христианской традиции, которых Бог наделил особым авторитетом. Если попытаться найти место, где такие отношения поощрялись сильнее всего, то это Вестминстерское аббатство, королевский мавзолей; оно было центром епархии совсем недолго, с 1540 по 1550 год, но и потом притязало на статус собора в большей степени, чем большинство соборов. Здесь английская традиция хоралов и церемоний была наиболее зрелищной, и денег на нее здесь тратили больше, чем где-либо еще, за исключением Королевской часовни – это постоянно напоминало о том, что реформатский дух так и не воцарился во всей Церкви Англии. В аббатстве, расположенном рядом со зданиями парламента, главными судами и королевским дворцом Уайтхолл, литургию во всем ее блеске могли увидеть члены парламента, истцы и ответчики, иностранные послы; одни приходили в замешательство, иные – в восторг, кого-то начинали мучить подозрения… Габриэль Гудмен, прослуживший на посту декана сорок лет с 1561 года, совершенно не походил на пуританина и был самым необычным в высшем духовенстве английских протестантов – как и его преемник, Ланселот Эндрюс [12].

Еще один фрагмент мозаики – мощная политическая поддержка, которую аббатству оказывали Уильям Сесил, лорд Бёрли, и его сын Роберт, королевские министры, главные люди в Вестминстере. Связь с Сесилом сыграла решающую роль в продвижении авангардного конформизма среди английского духовенства, потому что сами Сесилы прониклись симпатией к такому богословию. В свои последние годы старый лорд Бёрли, заставший еще Реформацию Эдуарда VI, стал осуждать суровый кальвинизм и идею предопределения. Роберт Сесил, восторгавшийся искусством и красотой, не хотел исключать их из своей религиозной жизни, как и многие сановники той эпохи, исповедовавшие реформатскую веру, и со временем начал испытывать благоговение перед Евхаристией [13]. Один протеже Сесила, Ричард Нил, служитель Церкви, авангардный конформист, решительно содействовавший своим единомышленникам, сыграл ключевую роль в истории, густо замешанной на политических и личных связях. Нил вырос в тени Вестминстерского аббатства, в елизаветинском приходе Святой Маргариты, в котором тоже предпочитали старинный, церемониальный дух религии. Воспоминания остались у Нила навсегда. Своим образованием он был обязан декану Гудмену и Сесилам, у которых стал капелланом; потом, в 1605 году, он сменил Ланселота Эндрюса на посту декана Вестминстера. До этого связи с Сесилом невероятно помогли Нилу в продвижении по службе. Когда король Яков VI в 1603 году прибыл на юг, чтобы занять трон Англии после смерти королевы Елизаветы, он попытался назначить нового английского «частного» капеллана (должность называлась странно – «Секретарь молитвенной комнаты»). Выбрали Ричарда Нила, и нет никаких сомнений в том, что его рекомендовал новый главный министр короля, Роберт Сесил. Теперь Нил обладал невероятным влиянием. В 1608 году он стал епископом – и назначил капелланом многообещающего академика из Оксфорда, Уильяма Лода.

Англия ранних Стюартов: золотой век Церкви?

Стюарты, правящая династия Шотландии, пришли к английскому престолу тернистой дорогой. До тех пор, пока Реформация не объединила два протестантских королевства, шотландцы и англичане считали себя извечными врагами. Что еще хуже, Мария, мать нового короля Якова, не только вовлекалась в заговоры, стремясь убить предыдущую английскую королеву, но и была обезглавлена по ее приказу (гл. 8, с. 448). Яков хорошо знал об этом сложном наследии и много лет провел в тревоге, пока наконец (благоразумно установив контакт с Робертом Сесилом) не уверился в том, что старая королева Елизавета не будет против его притязаний на наследство по линии сестры Генриха VIII. Он был рад получить гораздо более богатое королевство, чем Шотландия, и решил в оставшиеся ему два десятилетия просто жить в свое удовольствие; не раз он доводил Сесила до отчаяния, исчезая из правительства и устраивая долгую охоту на оленей. Но Яков не был ни бездельником, ни, вопреки расхожему клише, «мудрейшим глупцом в христианском мире». Он был умен, любил хорошую шутку и на удивление успешно правил Шотландией, притом что обстоятельства порой были очень непростыми.

Сам по себе Яков был личностью неоднозначной. Предполагали, и не без оснований, что некоторые его черты, скажем, дефекты речи и регулярное недержание мочи, указывают на то, что он родился с легким церебральным параличом [14]. Английским подданным было трудно принять его беззаботную естественность и его сильный шотландский акцент, помноженный на недостатки речи; более того, они были встревожены тем, что королем стал чужеземец. Английские дворяне негодовали по поводу гомосексуальных наклонностей короля, которые, как и в случае с Генрихом III Французским (гл. 10, с. 529), таили угрозу: был риск, что фавориты, как правило, не происходившие из политической элиты, получат право раздавать должности и богатства при дворе. Многих приводило в смятение и то, что король, похоже, не испытывал ненависти к католикам, даже когда террористы пытались взорвать его вместе с парламентом и королевской семьей – он, несмотря на это, говорил о воссоединении всего христианского мира и даже предположил, что со временем реформированное папство может вернуть себе первенство в Западной Церкви [15]. Упорное стремление ко всеобщему миру, проявленное Яковом, казалось очень странным для монарха. Его жена, датчанка Анна, не просто обратилась в католичество из лютеранства, но и невероятно любила роскошь, а сам Яков был склонен тратить больше денег, чем было в казначействе или в парламенте, что вело к очень серьезным политическим скандалам. Впрочем, при всех эти недостатках Яков, властвуя над Англией, сумел удержать тонкое равновесие – и не в последнюю очередь в религии. После его смерти и в свете событий, последовавших за ней, люди вспоминали его с ностальгией.

В 1603 году многие поразились тому, с каким восторгом новый король отнесся к Церкви Англии. Католики были разочарованы, ведь в ходе борьбы за английский престол Яков в приватных беседах сулил им золотые горы. Пуритане тоже разочаровались – ведь Яков пришел из решительно реформатской Церкви Шотландии, которая, по их мнению, могла многому научить Англию. Однако они не придали значения тому, что Яков часто враждовал с шотландскими пресвитерианами и многое сделал для того, чтобы восстановить в Церкви Шотландии наряду с пресвитериями статус епископов. Стоит сказать, что Яков считал себя реформатом и жадно внимал проповедям. В 1604 году он даже созвал в своем дворце в Хэмптон-Корте конференцию, чтобы выслушать недовольных пуритан, но не провел никаких важных церковных реформ, разве что одобрил проект по созданию новой версии английской Библии. Это была «Авторизованная версия», завершенная в 1611 году, и до наших дней она, названная «Библией короля Якова», представляет собой важный символ англоязычной протестантской культуры. Впрочем, изначально этот проект отошел на второй план – внимание прежде всего привлекли авангардные конформисты, впервые смело решившие заявить о себе не в тихих и безопасных университетских аудиториях, а в Хэмптон-Корте. Ричард Нил к тому времени уже был уже был Секретарем молитвенной комнаты. Что это значило для будущего Церкви?

Не только английских пуритан тревожило возвышение Эндрюса, Нила и им подобных. Слухи пугали и служителей Церкви Шотландии. Когда в 1610 году умер Ричард Бэнкрофт, король, выбирая нового архиепископа Кентерберийского, обошел Эндрюса вниманием (хотя тот был прекрасно подготовлен и уже дважды назначался епископом), прежде всего потому, что этого не одобрили бы шотландцы – и избрал Джорджа Эббота, бывшего преподавателя Оксфорда, убежденного кальвиниста. Многие священники и миряне в Англии пришли бы в ужас при мысли о том, что им следует счесть себя пуританами. Но они по-прежнему полагали, что их Церковь – часть международного согласия реформатов, и с недоверием относились к новым веяниям в богословии, а новый архиепископ разделял их сомнения. В 1610-х годах они присвоили авангардным конформистам чужое имя, связанное со спорами о предопределении, терзавшими в те дни Голландскую Реформатскую Церковь – «арминиане».

Так произошло не столько потому, что английских «арминиан», как и голландцев, волновали предопределение и спасение души. Хотя многие из них действительно отвергали кальвинистскую доктрину предопределения – в том виде, в каком они ее понимали, – и между голландскими и английскими арминианами существовали дружеские контакты, англичане проявляли больший интерес к церемониальной стороне богослужений, к пользе таинств и к высокому мнению о призвании церковнослужителей (многих повергало в шок то, что они без колебаний называли служителей Церкви Англии «священниками»). В голландском арминианстве не знали подобных проблем. В данном случае слово «арминиане» было призвано показать, что Англия стала свидетелем восстания против европейской реформатской ортодоксии, столь же серьезного, как восстание арминиан в Нидерландах. Некоторые также прозвали английских арминиан «кликой из Дарем-хауса», поскольку с 1617 года Ричард Нил был епископом Дарема, а Дарем-хаус, его лондонская резиденция на Стрэнде, стал неофициальной штаб-квартирой группы, «темным двойником» Ламбетского дворца архиепископа Эббота, расположенного на другом берегу Темзы.

Король Яков на протяжении десятилетий имел дело с мелкими ссорами духовенства и, что характерно, удерживал все эти тенденции в своей беспокойной Церкви в тонком равновесии – повышал в должности одних, с радостью слушал проповеди других; в общем, делал все, что считал нужным. Его не впечатлили высокопарные арминианские притязания некоторых английских епископов, и он был готов (пусть и с опаской) даровать королевское одобрение синоду английского и шотландского духовенства, служившего англоязычным общинам в Нидерландах – и не имевшего епископов [16]. Кроме того, Яков тихо и незаметно назначал высшее духовенство, преодолевая границы трех своих национальных Церквей и сближая их, и хитрыми маневрами – то угрозами, то гениальным убеждением – склонял Церковь Шотландии к переменам, благодаря которым она могла бы перенять английский уклад – например, начала бы торжественно праздновать Рождество и Пасху. Он осмотрительно поддерживал связь с другими Реформатскими Церквями и испытывал стойкую неприязнь к голландским арминианам, проследив за тем, чтобы на Дордрехтском синоде в 1618 году присутствовала значительная делегация английских и шотландских богословов – благонадежных реформатов (гл. 8, с. 438–440). Примечательно, что синод был особенно внимателен к британским делегатам: несмотря на пресвитерианские убеждения Голландской Церкви, для единственного британского епископа, Джорджа Карлтона из Лландаффа, было оборудовано специальное место с балдахином, чтобы отметить его епископский статус (по общему признанию, балдахин раздражал некоторых присутствующих голландцев).

Можно было подумать, что во времена короля Якова Церковь Англии переживала золотой век, оправдывая многие надежды как встревоженных елизаветинских епископов, так и привередливых елизаветинских пуритан. Король внес законопроект, запрещающий дальнейшую эксплуатацию церковных владений как короной, так и другими мирянами; он содействовал надлежащему сведению английского церковного права в кодекс, чего не сделали в дни ранней Реформации. Десятилетия усилий, призванных улучшить образование духовенства, привели к тому, что почти все духовные лица учились в университетах и имели ученую степень, а это означало, что пуританский идеал – проповедующий священник в каждом приходе – наконец-то стал реальностью. Однако восстание арминиан вскоре дестабилизировало Церковь Англии и привело к ее краху. Начало конца пришлось на последние годы жизни короля Якова. Старый и больной, он потерял уверенность и хватку и слишком полагался на своего последнего фаворита, Джорджа Вильерса, герцога Бекингема. Последний решил вступить в союз с арминианами, в частности с Уильямом Лодом, – впрочем, уже и сам король отдавал им предпочтение, преследуя свои далеко идущие дипломатические цели.

Мы помним и о том, как Яков выдал свою дочь Елизавету за Фридриха V, курфюрста Пфальца, и о катастрофических последствиях авантюры, которую молодая пара предприняла в Богемии в 1619–1620 годах (гл. 11, с. 553–561). В ответ на этот кризис благочестивой религии король Яков не стал помогать курфюрсту ни военной силой, ни деньгами (у него почти не было ни того, ни другого). Вместо этого, к изумлению и ярости многих протестантских подданных, он удвоил усилия по достижению мира, пытаясь женить своего сына Карла на испанской инфанте. Яков знал, насколько это разозлило голландские Соединенные провинции. Знал он и о том, что архиепископ Эббот был приверженцем воинствующего протестантизма (гл. 11, с. 555, 559). И король начал проявлять благосклонность к арминианам, которые, как ему было известно, не разделяли настроений народа. В 1623 году он даже издал прокламацию, которая запрещала обсуждать предопределение, потому что (по словам короля) проповеди на эту тему становились спорными и вели к волнениям. На самом деле он просто хотел помешать влиятельным представителям реформатов в Церкви, таким как архиепископ Эббот, защищать принятое богословие предопределения от критики арминиан. Гневный отклик народа был настолько силен, что старый король вспомнил о свойственном ему прагматизме и отменил свое воззвание.

Впрочем, для арминиан это было лишь временной неудачей. К ним прислушивался не только герцог Бекингем, но и наследник престола, принц Карл. Об этом позаботился Ланселот Эндрюс, тихий, кроткий католик, вошедший в политику мягкой, кошачьей поступью. С 1619 года епископ, став деканом Королевской капеллы, мог выбирать капелланов и проповедников, которых слушал впечатлительный молодой принц: естественно, их тон был решительно арминианским [17]. С тех пор Карл был верен Высокой Церкви и, взойдя на престол в 1625 году, содействовал арминианству во всем. В те дни ходила мрачная шутка: «Чего держатся арминиане? – Самых лучших деканств и епархий» [18]. Высший пост занимал Уильям Лод, направлявший Церковь как епископ Лондона с 1628 года; впрочем, архиепископом Кентерберийским он стал лишь после того, как в 1633 году, решив, что пришла пора, умер архиепископ Эббот. Лод был важен для королевского режима, особенно в свете того, что с 1629 года король перестал появляться на заседаниях парламента и вместо этого попытался решить проблемы Англии, издавая королевские воззвания, постановления Тайного совета и решения судов. Его враги саркастически назвали то время «Совершенным» и вспоминали его как «Одиннадцатилетнюю тиранию».

Лод славился добрым отношением к бедным, и у него была очаровательная черта – он любил своих домашних кошек и свою гигантскую черепаху (она пережила все потрясения в Ламбетском дворце, пока ее случайно не убил садовник в середине XVIII века). К тому же он был одиноким маленьким человеком, и свои эротические сны о герцоге Бекингеме и других он доверял только личному дневнику [19]. В гомосексуальных наклонностях Лода не было и следа веселой жизнерадостности, свойственной королю Якову. Его педантичность, преданность делу и суровость понравились королю Карлу, тоже замкнутому и сдержанному; впрочем, если судить по их беседам, они, похоже, даже не осознавали, что им придется вдохновлять народ на принятие тех новшеств в религии, которые они навязывали испуганной Церкви Англии. Это была попытка Контрреформации без иезуитов. Новое королевское воззвание в 1626 году снова запретило говорить с кафедр о предопределении, и на этот раз его не стали отменять, а повторили позже. Знатоки, возможно, с иронией заметили, что в прошлом году папа римский издал аналогичный запрет на дискуссии о благодати, чтобы сдержать в Римско-Католической Церкви споры о янсенизме (гл. 10, с. 546–549) [20].

Это было лишь одним из проявлений нового режима в Церкви, переопределившего некоторых из самых высокопоставленных церковнослужителей как пуритан просто потому, что они не соглашались с арминианством. Валлиец Джон Уильямс, епископ Линкольна, проницательный политик, проявивший сочувствие к протестам и бросивший вызов богословию арминиан, в 1637 году оказался в заключении в лондонском Тауэре и выплатил разорительный штраф. С тем, кого можно было безошибочно причислить к пуританам, обращались хуже: в Звездной палате применялись жестокие наказания. Там уже не штрафовали – некоторым из самых активных оппозиционеров обрезали уши. Не миновала эта участь и служителя Церкви Генри Бертона, некогда бывшего частным капелланом старшего брата короля Карла, принца Генриха, уже покойного. К удивлению любого, кто имел представление о Реформации, в 1630 году Харснет, архиепископ Йоркский, сторонник арминианства, запретил продажу в Северной Англии любых произведений великого Уильяма Перкинса или старейшины гейдельбергских богословов Захарии Урсина. Лод также начал решительную кампанию, призванную наказать Общины чужестранцев, уже восемьдесят лет принимавшие беженцев, и заявил, что эти символы международной дружбы протестантов представляют собой «питомники, растящие злодеев для Церкви Англии» [21].

Все это происходило в том десятилетии, когда в Гейдельберге обратился в почерневшие руины замок курфюрстов Пфальцских, разграбленный армиями Габсбургов (см. илл. 17), когда полыхал Магдебург и когда протестанты бились с католиками за душу Европы, а английское правительство не пошевелило и пальцем, чтобы помочь делу протестантов. Тем временем супруга Карла, королева Генриетта Мария, была французской католичкой, в Лондоне – впервые после смерти королевы Марии в 1558 году – пребывал официальный представитель папы, а монахи-капуцины, совершая свои службы, прилюдно пели в специально построенной капелле в Сомерсет-хаусе на Стрэнде. Неудивительно, что многим Лод казался агентом папы, вступившим в сговор с целью захвата Церкви Англии. Что еще хуже, в этот заговор, по мнению джентри и сельской знати, вовлекались сами церковнослужители, занимая в местном правительстве должности мировых судей, которых здесь не было со времен Реформации, и обретая и высокое положение, и новую уверенность. Близкий соратник Лода Мэтью Рен, епископ Нориджский (сын лондонского торговца), однажды провокационно заметил, что он «надеется дожить до того дня, когда священник станет таким же хорошим человеком, как любой английский джентльмен» [22]. Вице-король Ирландии Томас Уэнтуорт, лорд Страффорд, начал безжалостную кампанию по возвращению Ирландской Церкви имений и собственности, присвоенных дворянами и английскими поселенцами за предыдущие восемьдесят лет. В Шотландии корона предприняла шаги по восстановлению титульных аббатств, чтобы таким же образом отобрать церковные земли у светских владык. Габсбурги делали то же самое с лютеранскими аристократами в Центральной Европе. Могло ли что-нибудь встревожить сильнее, чем посягательство на право собственности мирян?

Поэтому разгневанные дворяне позабыли, что Лод принимал участие в важных дебатах против римского католичества – и именно после них герцог Бекингем отказался переходить в католическую веру, а сам спор был позже опубликован под названием «Обмен мнениями с иезуитом Фишером». И они не знали, что архиепископ с негодованием отверг предложение папы римского, обещавшего ему кардинальскую шапку [23]. Лод осуждал заблуждения Римской Церкви – вот только и он, и его сторонники явно считали, что Реформация от этих заблуждений не избавляла. Самыми разными способами арминиане показывали свое презрение к Реформации; некоторые даже заимствовали оскорбление у Римско-Католической Церкви и предвосхитили доктора Джонсона, назвав ее «Деформацией» [24]. Они возвели новые церкви в стиле, который намеренно имитировал архитектуру, предшествующую Реформации, и представлял собой не попытку готики выжить, а первое «готическое возрождение» – возможно, кто-то даже знал, что Контрреформация делала то же самое в Священной Римской империи и Центральной Европе, тесня протестантизм (гл. 10, с. 517). Одним из самых оскорбительных примеров в Англии была новая часовня в кембриджском Питерхаусе, построенная магистром колледжа, епископом Мэтью Реном: ее витраж и рельефный фасад, обращенные к главной улице, словно насмехались над университетскими пуританами, искусно сочетая готику с украшениями в стиле барокко, характерном для Контрреформации.

Творцы арминианской политики в Англии

Уильям Лод, архиепископ Кентерберийский

Карл I, король Англии, Шотландии и Ирландии

Вновь появилась арминианская серебряная церковная утварь, копии прежних, бывших еще до Реформации, сосудов и тарелей для причастия, – когда-то их были тысячи, но по приказу первых елизаветинских епископов их переплавили по всей стране и заменили грубыми чашами, из которых пила паства на Евхаристии (см. илл. 18) [25]. Так арминианское представление о Евхаристии в прямом смысле явилось перед глазами причастников; более того, верующим говорили, что они должны относиться к престолу своей церкви, словно к алтарю, и теперь им приходилось, нравилось им это или нет, преклонять колени, чтобы принять хлеб и вино у алтарной ограды (так Лод превратил этот невинный предмет церковного убранства в политическую проблему). В стремлении сделать богослужение и церковные интерьеры еще более святыми последователи Лода пошли против давних, негласно принятых правил религиозного поведения – и даже пытались остановить тех, кто приводил в церковь собак. Англичане к тому времени если и не обожали собак, то очень их любили, и в церкви собак терпели на том же основании, что и детей – до тех пор, пока и те, и другие вели себя прилично, – так что прихожане были в ярости из-за нетерпимости котолюба-архиепископа. По всей стране церковные старосты получали приказ переустроить церкви по арминианским принципам, потратив на это огромные деньги, – часто вскоре после того, как приход тратил столь же огромные суммы на переоборудование тех же церквей для благочестивой проповеди [26]. А завершилось все тем, что после волнений 1642 года народ с ликованием разрушил капеллу в Питерхаусе, и по всему королевству заполыхали в кострах алтарные ограды, знаменуя крах замыслов Лода. Как же мог так окончиться золотой век Церкви Англии?

Война в трех королевствах. 1638–1660

В 1630-х годах король Карл начал революцию в Церквях Англии и Ирландии, выступив против протестантских землевладельцев и духовенства, державших его под контролем с 1559 года. Будь у него хоть капля воображения, он мог бы о многом подумать, вспомнив о том, чем кончились попытки королей повернуть вспять Реформацию в Швеции при Юхане III и Сигизмунде – или о том, какие несчастья постигли немецких князей, когда те силой пытались провести вторую кальвинистскую Реформацию среди лютеранского населения (гл. 8). Король менял не только религию, но и принятые правила английской политики: он явно не собирался вновь выступать в парламенте после того, как в 1629 году распустил особенно ожесточенную сессию, и ему очень нравилась опрометчиво бескомпромиссная риторика божественного права королей. Конечно, обо всем этом говорили прежде и королева Елизавета, и король Яков (да и большинство средневековых монархов). Но сейчас, когда никто не испытывал уважения к представительным институтам страны, а союзники Карла в Церкви провозглашали божественное право епископов – учение, радикально новое для Англии – все звучало иначе. И на фоне этого предпринимались постоянные, настойчивые попытки навести порядок в управлении страной и собирать королевские финансы без парламента, причем для этого часто использовались прецеденты столь архаичные, что они казались опасно новаторскими.

Примечательно, что на протяжении большей части десятилетия король, казалось, добивался своего – насаждал новую религию, вводил политические новшества и увеличивал доходы, не созывая парламент; возможно, англичане все же отдавали дань уважения монархии, которой привыкли покоряться. Королю явно сопутствовал успех, а некоторые из самых влиятельных аристократов, выступавших против арминианства, в отчаянии собирались покинуть страну и начать все заново в североатлантических или карибских колониях (см. ниже, с. 600). Но планы Карла рухнули – из-за того, что он не совладал с третьим королевством, Шотландией. Да, то была его родная страна, но он провел жизнь к югу от границы и самоубийственно пренебрегал шотландским общественным мнением. Он соизволил приехать в Шотландию лишь в 1633 году, на коронацию – и ему стоило бы встревожиться, увидев, как изумились и разгневались зрители в Холирудском дворце, увидев английского священника в стихаре. Но король решил привести шотландскую Церковь в соответствие с английской, отказавшись от осторожной и постепенной политики отца, и слушал лишь горстку шотландских епископов, разделявших взгляды арминиан. В 1637 году он навязал Шотландии английскую «Книгу общих молитв» – с теми изменениями, которые арминиане тайно мечтали воплотить в Англии. Она вторила первой версии 1549 года, и «католического» в ней было гораздо больше, чем в английской литургии после 1552 года, отчего, в частности, оказалось намного легче провозгласить теорию реального присутствия в Евхаристии.

С влиятельными шотландцами король даже не стал советоваться, и королевство вознегодовало. Вспыхнули бунты. В соборной церкви Брикина епископ Уитфорд вел службу по новой книге, глядя на прихожан поверх пары пистолетов, на случай, если те попытаются силой стащить его с кафедры – прекрасный пример суровой епископской любви [27]. После двух «епископских» войн, прошедших друг за другом в 1639 и 1640 годах, предводители Шотландии отвергли не только новую «Книгу общих молитв», но и епископов, согласившихся ее внедрять. Тем временем они разгромили две королевские армии, присланные из Англии – те не горели желанием защищать от собратьев-протестантов ни своего властелина, ни его папистские церемонии. Разъяренные критики Карла в Англии, вступившие с шотландцами в тайное сотрудничество – чего никогда не случалось раньше – теперь смогли объединить все королевство в гневе против него. После беспокойных всеобщих выборов в 1640 году они преобладали на заседании парламента, прошедшем впервые за одиннадцать лет. Карлу не понравилось то, что он услышал от собравшихся пэров и членов Палаты общин, и он быстро распустил этот «Короткий парламент», но второй тур выборов привел к тому же итогу, и в Вестминстере началась бурная эпоха «Долгого парламента». Лод был арестован и отправлен в Тауэр, а Страффорд казнен.

Несколько месяцев в 1640–1641 годах Англия ликовала, исполнившись надежд на лучшее будущее – примерно как протестантская Центральная Европа, когда курфюрст Пфальцский ехал на коронацию в Богемию в 1618 году. И все же когда предводители недавно созванного Вестминстерского парламента силой заставили короля удовлетворить их религиозные и политические претензии, многих в правящих кругах начал тревожить их радикализм. Толпы крушили дома знатных католиков, свято веря в то, что паписты плетут там свои заговоры, а протестанты, словно вандалы, нападали на церкви, едва завидев арминианскую скверну. Конечно, все были только рады избавиться от арминианских епископов и священников Карла, но теперь казалось, что многие из его парламентских противников решительно настроены уничтожить всех епископов, а также и всю Церковь. Среди таких политических волнений в 1641 году тысячи испуганных людей были готовы подписать петиции в защиту Церкви Англии, но выразили свои требования предельно ясно: их протестантизм был готов отстаивать апостольское происхождение епископов, но хранил полное молчание о притязаниях на jure divino; он был горд (в духе Джона Фокса) кровью мучеников, пролитой при Марии и освятившей текст «Книги общих молитв»; он рукоплескал Елизавете I и Якову I, но был совершенно глух к вопросу о правящем монархе и радостно отрекался от брошенного в темницу Лода [28]. Многие, пусть и неохотно, понимали, что им потребуется сплотиться и встать на защиту своего несносного монарха, чтобы предотвратить худшее зло.

Роковой раскол произошел в 1641 году, когда в Ирландии вспыхнуло крупное народное восстание. Католики, как гэльцы, так и англичане, наконец решили отомстить протестантизму и его культуре, основанной на создании колоний. Когда вести об этом дошли на дальний берег пролива Святого Георга, уже произошли ужасные зверства, и все стало намного хуже. По адекватной современной оценке, в одной только провинции Ольстер умерло 12 000 протестантов, но эта и без того жуткая цифра вскоре возросла до 154 000, что вчетверо превышало фактическое количество переселенцев в провинции [29]. И снова английским протестантам представлялся полыхающий Магдебург, только страх был еще сильнее, ведь гибель грозила родным и близким. Они знали, что должны победить ирландцев, но страна разделилась, решая, можно ли доверить королю армию для вторжения в Ирландию. Большинство в парламенте полагали, что нет. Уклончивое поведение Карла по отношению к оппозиции в Англии не внушало доверия, и многие были уверены, что он тайно сотрудничал с графом Антримом и другими ирландскими католиками [30]. Гражданская война разразилась в 1642 году, когда Карл покинул столицу, чтобы найти для армии поддержку в провинциях. Если учесть ореол таинственности, окружавший в те дни монархию, то все более широкая поддержка, которую оказывали королю, была не столь примечательна, как огромное число его подданных, готовых сражаться против него во имя свободы и истинной религии. Гражданские войны в трех королевствах длились до 1660 года.

Одной из основных проблем, над решением которых бились сторонники Карла и предводители оппозиции, правившие в парламенте в Вестминстере, была будущая судьба Церкви Англии. Соглашение 1559 года все чаще отождествлялось с делом короля, особенно с тех пор, как Карл, желая призвать новых бойцов в армию роялистов, всеми силами изображал из себя защитника Церкви, а не ее ниспровергателя. Парламентарии раскололись на «пресвитериан», готовых по примеру Шотландии основать Церковь с пресвитерианским утроением, и «индепендентов», которые с подозрением относились к шотландским союзникам парламента и хотели, чтобы религиозную жизнь Англии направляла гораздо более свободная церковная система с минимальной центральной организацией. Пресвитериане обладали влиянием в Вестминстерском парламенте, и именно парламент в 1643 году учредил синод для реформирования Церкви в Англии. Как и следовало ожидать, эта «Вестминстерская ассамблея», в которую вошли представители Шотландии, создала кальвинистское и пресвитерианское по форме «Исповедание веры».

Вестминстерское исповедание 1646 года до сих пор занимает почетное место в доктринах Церкви Шотландии, но в религиозной жизни англичан оно играет гораздо менее важную роль. Причина в том, что основой власти индепендентов была армия, созданная парламентом для борьбы с королем, и по мере того, как та все успешнее воевала против Карла, ее предводители начали принимать свои решения о будущем Англии. В 1646 году, когда король потерпел полное поражение, все стало еще хуже: теперь парламент и армия спорили о том, что делать с поверженным монархом, а также о том, как изменить национальную религию. В результате военного переворота («Прайдова чистка», 1648 г.) пресвитериан, руководивших парламентом, свергли, а короля судили как государственного преступника и вынесли ему приговор за ведение войны с собственным народом. Он умер, не уронив достоинства, в январе 1649 года, и смерть его сделала для Церкви Англии гораздо больше, чем его жизнь. Его духовные размышления, написанные в тюрьме, «Образ королевский» (на самом деле их написал другой человек, автор-«призрак»), мгновенно стали подпольным бестселлером и создали образ святого царственного мученика. Эта книга может претендовать на звание одной из самых влиятельных, изданных в Англии в XVII веке, хотя сейчас о ней почти забыли. Благодаря ей идея священной монархии владела умами англичан еще как минимум столетие.

Что могло прийти на смену королю? Следующие одиннадцать лет нейтрально называют Междуцарствием (англ. Interregnum) – так скрывается тот факт, что Англия стала республикой, и латинское Respublica в государственных документах нового режима, демонстративно написанных на родном языке, переводилось как «Содружество», по аналогии с Речью Посполитой. Примерно в то же время, когда король Карл начал свою «совершенную» политику, главный военачальник Оливер Кромвель, блестящий полководец, часто не ведавший жалости, обрел глубокую и сильную протестантскую веру, оправившись от серьезного нервного срыва [31]. И настал час, когда младший сын джентльмена из Хантингдона, суровый, принципиальный и прямолинейный, стал властелином всех Атлантических островов. Сокрушив в Ирландии римско-католическую конфедерацию и союзные силы роялистов, он беспощадно изничтожил католические гарнизоны, а затем забрал земли у католиков-джентри. Землевладельцев, исповедовавших католичество, сослали в самую мрачную часть острова со всей той ненавистью к иноверцам, какую Габсбурги в те дни проявляли к протестантам в Центральной Европе.

В политике Кромвель был не так искусен, как в военном деле. А ему предстояло создать новую структуру правительства для Содружества, которое после его завоеваний охватило все Атлантические острова. Эта задача оказалась невыполнимой. Главная проблема состояла в том, что Шотландия и Ирландия не хотели подчиняться Англии, и требовалась вся мощь армии, чтобы внушать им благоговейный страх. Это не только требовало огромных вложений, но и глубоко оскорбляло тех англичан, которые стремились вернуться к нормальной жизни – той, что была до войны. Страна, в 1630-е годы одна из наименее милитаризованных в Европе, к 1650-м стала одной из самых милитаризованных. Англичане все больше ненавидели армию, в то время как армия строила планы на политику и религию. Любой английский парламент, избранный на представительной основе, вступал с армией в конфликт – но всем на архипелаге можно было управлять только с ее помощью. Кромвель, к несчастью, экспериментировал с множеством новых национальных ассамблей, но не смог развязать этот политический гордиев узел, и в конечном итоге ему пришлось установить диктатуру, поддерживаемую военными. Это все сильнее походило на прежнюю монархию, хотя Кромвель и принял лишь титул лорда-протектора – так поступали (что не слишком обнадеживало) кровожадный Ричард, герцог Глостер, в XV веке, и бездарный герцог Сомерсет в XVI столетии (гл. 5, с. 310–312). Польша и Литва сохраняли Содружество на протяжении трех столетий. Английское Содружество продержалось одиннадцать лет.

Кромвель умер в сентябре 1658 года, ночью, когда на Европу обрушилась одна из самых сильных бурь за все столетие, и не нашлось никого, кто обладал бы таким же положением и мог бы занять место лорда-протектора. В отчаянии, после двух лет хаоса, и не думавшего ослабевать, один из командующих армией предпринял успешные меры по восстановлению старой монархии с изгнанным Карлом II, сыном казненного короля. Это казалось «революцией» в прежнем смысле: возвращением к политическому и церковному устроению 1641 года. Но все было не так просто. За двадцать лет многое изменилось. Если говорить о религии, то в 1650-х годах организованные группы протестантов приняли постоянную форму вне установленной национальной Церкви. Со временем именно из них возникли деноминации – конгрегационалисты, индепенденты и баптисты. При Елизавете I существовали небольшие сепаратистские общины, близкие по духу к этим более поздним группам: некоторые из них обладали заметной силой в тех областях, где до Реформации действовали лолларды, другие происходили от пуритан, начавших презирать официальную Церковь, а третьи подпали под влияние радикальной Реформации в континентальной Европе. До войны их было немного: пуритане в установленной Протестантской Церкви плохо относились к тем, кто выступал против идеи о тесной связи Церкви и Содружества, характерной для господствующего протестантизма.

Но война изменила все. Весь уклад довоенной Церкви был разрушен, и теперь, когда власти уже ничем не управляли, люди могли сами определять свою религию. В парламентской армии религиозный радикализм проявлялся особенно ярко, ведь солдаты рисковали жизнью ради праведного дела – что было им до всей системы приходов? Религия ждала конца времен – казнили Короля! Апокалиптический страх рождал все новые секты, примерявшие на себя роль верного остатка перед престолом Божьим. Находились и те, кто пытался ниспровергнуть сами устои общества. Диггеры вскапывали общинные земли, желая основать на них независимые коммуны (их сокрушили взбешенные землевладельцы, объединившись в консорциумы). Рантеры, верившие, что Бог даровал им особое откровение, превосходящее то, что явилось со страниц напечатанной Библии, приводили в негодование почтенных людей. Они говорили о некоем «внутреннем свете» – и мы тут же вспомним радикальные идеи 1530-х годов (гл. 4, с. 260; гл. 5, с. 266). Порой выражая свою антиномическую свободу от всех мирских и духовных законов, дарованную Богом, рантеры, входя в экстаз, извергали богохульные речи, с ликованием курили табак и бегали голыми по улице – а народ рассказывал об этом, не упуская ни малейшей подробности, на благо зарождавшейся в те годы сенсационной журналистике [32].

Некоторые энтузиасты объединились вокруг влиятельной фигуры Джорджа Фокса, решившего направить их энергию на благочестивую цель и положить конец бесчинствам. Те, кто (более или менее) принял его центростремительное направление, стали называть себя «Друзьями истины», а другие в насмешку прозвали их квакерами («трепещущими») после случая, когда Фокс, обращаясь к судье в суде, велел тому трепетать, услышав имя Господа. В то время «Друзья» ужасали и приводили всех в ярость, умышленно пренебрегая общественным порядком, чтобы показать, что не признают никакой силы, кроме Бога. Они отказывались с уважением снимать шляпы перед вышестоящими и обращались ко всем на «ты» (впрочем, в то время английские выражения «thee» и «thou» уже и так выходили из моды). Из всех экзотических групп, возникших в период Междуцарствия, они остались почти единственными, кому удалось выжить, и преобразились в миролюбивых и сдержанных людей – и пусть даже квакеры отвергали все сакраментальные формы богопочитания, они были очень похожи на созерцательный религиозный орден во Вселенской Церкви. В наши дни они связаны с движениями за мир, разоружение и экологию – это спокойное возвращение к их изначальному стремлению бросить вызов всей установленной власти.

Такие группы пугали сторонников Содружества и протектората, большинство из которых сражались с Карлом I, чтобы сохранить привычную им старую Англию, а не привести в мир новый Сион. В 1656 году квакер Джеймс Нейлер въехал в Бристоль в сопровождении толпы восхищенных женщин, размахивающих зелеными ветвями – триумфально, точно Христос в Иерусалим. Парламент назначил ему жестокое наказание, включая клеймение и нанесение увечий. Терзался и Кромвель: он не одобрял такого насилия со стороны государственных институтов, хотя кощунственные театральные постановки Нейлера потрясли его до глубины души. Такие предводители, как Кромвель, разрывались между желанием создать в Англии благочестивое государство, способное стать новым Иерусалимом, и желанием восстановить стабильность прошлого, на радость английским джентльменам. Как правило, консерваторы одерживали верх и радикалов вытесняли с позиций власти в армии и правительстве. И все же Кромвель стремился установить в английской религии широкий и поистине всеохватный протестантизм – вопреки воле пресвитериан, которых он разгромил в парламенте.

Под руководством Кромвеля Церковь Англии расширилась настолько, что уже никогда не могла повторить подобный успех. И хотя он проявил себя как жестокий враг ирландского католичества, в Англии Кромвель поощрял беспрецедентную терпимость. Католиков в период Междуцарствия преследовали не столь яростно, как при монархии, даже несмотря на то, что те поддерживали Карла I во время войн трех королевств. Джентри-англикан, оставшихся в меньшинстве и стремившихся вернуть епископальную систему довоенной Церкви, никто не трогал, пока они не доставляли проблем, и они, неохотно согласившись на статус секты высшего класса, подобной римским католикам, таили обиду на правящие круги новой Церкви и хранили светлую память покойного короля Карла, представляя его мучеником. Кромвель даже разрешил евреям, изгнанным из Англии с 1290 года, вернуться в страну, но действовал не как просвещенный современный либерал, а как ярый протестант, с нетерпением ожидавший конца времен.

Все, кто внимательно читал Библию, знали, что последние дни не наступят, пока евреи не обратятся в христианство – но в Англии не было евреев, которых следовало бы обратить. Манассе бен-Израиль, знаменитый раввин еврейской общины Амстердама, прекрасно представлял эти апокалиптические настроения: он не раз посещал Англию и много времени потратил на то, чтобы разжечь волнения среди христиан, а Кромвель подтвердил свою приверженность делом, предоставив голландскому раввину годовую пенсию в сто фунтов стерлингов. Все закончилось не столь апокалиптично, скрыв (что типично для Междуцарствия) драму происходящего. В 1656 году, после начала англо-испанской войны, у еврея-торговца, проживавшего в Лондоне, конфисковали собственность как у испанца; он набрался храбрости и пожаловался Кромвелю, сказав, что он не испанец, а еврей. Юристы Адмиралтейства вернули ему все без лишнего шума – и пусть даже не гремели идеологические фанфары, стало ясно, что евреи без проблем могут жить в Англии и владеть имуществом. Через четыре года, после Реставрации Стюартов, Карл II, похоже, хотел примириться с амстердамскими евреями – возможно, в обмен на деньги, и с тех пор еврейская община жила в Англии совершенно открыто [33].

В новой обстановке Церковь Англии превратилась в огромную федерацию приходов, практически не имевшую центральной структуры. Роль последней исполняла разве что лондонская Высокая комиссия, проверявшая кандидатов на служение и составленная из сторонников всевозможных мнений, царивших в господствующем протестантизме. Поэтому приходы могли идти своим путем – как правило, они адаптировали «Книгу общих молитв», официально бывшую вне закона, на протестантский лад (именно к этому целый век стремились пуритане) или столь же избирательно использовали молитвы из «Наставлений для общественного богослужения», вышедших в 1645 году с позволения парламента в качестве законной замены «Книги общих молитв» [34]. В некоторых областях священникам-пресвитерианам удавалось создать местную пресвитерию из добровольцев. Но и наряду с приходской системой возникали группы, желавшие совершать богослужение как «собрание прихожан». Они были связаны с сепаратистскими группировками, начавшими формироваться во времена Елизаветы. Распахнулась широкая пропасть между теми, кто принимал крещение младенцев (индепенденты), и теми, кто его отвергал (баптисты). Впрочем, раскол был нечетким: многие общины были готовы примириться с разными взглядами на этот важный вопрос во имя христианской любви, свободы и общего богослужения. Расколы были и внутри раскола, особенно между «частными» баптистами, которые по-прежнему держались кальвинистской веры в предопределение, и возраставшим числом «общих» баптистов, отвергавших эту доктрину. Каждая основная группа создала свои структуры, чтобы те могли вступать в общение с христианами-единомышленниками: у частных баптистов эту роль играли местные организации, а у общих баптистов и индепендентов – национальные собрания, разработавшие политические принципы.

Спектр протестантизмов. 1660–1700

Реставрация Карла II в 1660 году резко прервала все религиозные эксперименты Междуцарствия. Пресвитериане, сыгравшие заметную роль в возвращении короля, к своему немалому удивлению поняли, что массы их уже не поддерживают – всю страну накрыло волной ностальгического (и, возможно, стыдливого) восторга по казненному Карлу I, по старой «Книге общих молитв» Кранмера и по епископальной структуре Церкви. Предводители епископального духовенства, ожидавшие своего часа, сыграли на этом, искусно обойдя пресвитериан в создании новой Церкви и лишь слегка пересмотренной к 1662 году «Книги общих молитв», – и теперь, после двух десятилетий без бенефициев, бывшие изгнанники с триумфом и злорадством отобрали собственность у тех, кто прежде их изгнал.

В английской истории есть изумительный феномен, которому почти не уделяют внимания: в 1660–1662 годах епископы и даже соборы с их деканами и капитулами получили обратно все свои земли, и английские землевладельцы этому совершенно не противились. Конечно, лендлорды могли чувствовать вину или просто опасались, но можно и предположить, что постепенно росла неприязнь к правительству Междуцарствия – и на фоне этого отвращения прежняя Церковь стала хорошим вложением средств. При Кромвеле власти закрыли театры, убрали майские деревья и велели владельцам лавок торговать в Рождество, не обращая внимания на суеверный праздник. Последней каплей стало то, что в конце 1650-х годов некоторых восторженных армейских офицеров назначили «генерал-майорами», которым было поручено следить за соблюдением таких мер, а также повышать налоги для армии. Народ их от всего сердца ненавидел. Рождество и «Образ королевский» победили наследников Оливера Кромвеля, и после 1660 года свершилась сладкая месть.

Восстановленная Церковь Англии оказалась гораздо более эксклюзивной в своих доктринах, чем до 1642 года. Впервые со времен Марии она обрела мучеников и, более того, мученика-короля. Столь же важно было и то, что ею руководили многие изгнанные священнослужители, которых гнали на протяжении двух десятилетий за их верность епископату и литургии Кранмера, – и теперь эта верность, конечно же, была еще сильнее. Кроме того, большая часть этого духовенства отвергла протестантское богословие кальвинистов или реформатов, господствовавшее в Англии до 1620-х годов; теперь его ассоциировали с пуританской революцией. Иными словами, Церковь Англии больше не подчеркивала, что является частью международного реформатского протестантского мира, несмотря на возмущенные протесты некоторых церковнослужителей, все еще державшихся за устаревшие представления – особенно в Оксфорде, этом извечном «приюте пропащих» [36]. Лода реабилитировали как мученика наряду с Карлом I, и хотя предводители восстановленной Церкви мало-помалу увели на второй план самые экстремальные черты его программы, настоятельное требование jure divino для епископов и монархии стало неотъемлемой частью доктринальной позиции Церкви. Знатоки литургии, приступившие к пересмотру старой «Книги общих молитв», должны были примириться с пресвитерианами, не проявляя дискриминации, но практически все их изменения были призваны успокоить давние тревоги «авангардных конформистов», связанные с тем, передавал ли архиепископ Кранмер в 1552 году «истинную весть», когда говорил о божественном присутствии в евхаристическом хлебе и вине.

В установленной Церкви были новые границы допустимого, и они отразились в том, что ее, не сумев вписаться в новую систему, покинули почти три тысячи духовных лиц вместе с их сторонниками-мирянами. И пусть даже это делалось непреднамеренно, но день, когда завершился их исход, был символичен – он совпал с девяностой годовщиной массовых убийств протестантов во Франции в канун дня святого Варфоломея (гл. 7, с. 397), о чем прекрасно помнили и сами страдальцы, и их последователи и преемники. Это был посмертный триумф Ланселота Эндрюса и Ричарда Хукера, хотя и их жизнь, и их мысли уже, с учетом обстановки, представали в ином свете [37]. Так наконец возникла Церковь Англии, которую можно было с уверенностью назвать «Англиканской». Она бы никогда не смогла обрести тот облик, о каком мечтал Лод: воспоминания о Реформации пустили в Англии слишком глубокие корни. Англия жгла костры и запускала фейерверки, празднуя поражение Армады и крах Гая Фокса, не сумевшего взорвать короля Якова. Добрые люди Льюиса в Суссексе (протестантская крепость с 1530-х годов) по-прежнему сжигают чучело папы 5 ноября. Здесь все так же читали «Книгу мучеников» Фокса, и Англиканская Церковь колебалась между протестантизмом и католичеством, создав любопытно утонченную, созерцательную версию христианства.

Ламбетский дворец на берегу Темзы после 1660 года. Роскошная перестройка разрушенного дворца, которую начал архиепископ Джаксон, и особенно воссоздание обеденной залы, где архиепископы развлекали английских аристократов и джентри, стали символами того, что реставрация Карла II ознаменовала поразительное возвращение англиканской и епископальной установленной Церкви

Впрочем, в 1662 году было не до утонченности и не до созерцания. Непримиримость англикан породила «инакомыслие» среди тех, кто входил в единую Церковь Англии до войны: и пресвитериане, и индепенденты, и баптисты (и квакеры, которых они все презирали) оказались вне нового истеблишмента. Английский протестантизм был расколот, этот раскол не уврачевали до сих пор, и в дни Карла II несогласные, или диссентеры, вели отчаянную борьбу за выживание, несмотря на жестокие преследования со стороны англиканских властей в Церкви и государстве. Законы гласили, что занять государственную должность может лишь тот, кто принимает святое Причастие так, как это принято у англикан, и это извращенное отношение к таинству единения как к политической «проверке» в Англии отменили только в XIX веке. Протестанты гнали протестантов, и нигде в Европе не знали столь злобных и жестоких гонений – вот еще один повод проявить сомнение, когда англичане самодовольно хвастаются тем, какую терпимость с давних времен проявлял их народ.

Гонение было парадоксальным и по другой причине. Пусть даже англиканские круги уcтроили его, пылая местью, сам король Карл, верховный правитель Церкви, поддержал его неохотно и лишь поневоле. В детстве и в неспокойные годы изгнания он так часто видел искреннюю религию, что перестал воспринимать ее всерьез. Если бы Создатель устроил ему перекрестный допрос, король выбрал бы католичество, отвергнув Церковь Англии, которая столь пылко клялась ему в верности, – в конце концов циничный монарх с радостью обратился в католическую веру на смертном одре. А прежде, в последние годы царствования, он направлял свои политические таланты, порой немалые, на то, чтобы гарантировать своему брату Якову, герцогу Йоркскому, права на престол – и нанести как можно больше вреда экстремальным протестантам. И не его вина, что Яков II (VII), взойдя на престол в 1685 году, за три года растерял все свое золотое политическое наследство.

Теперь реформаторы намеревались сместить еще одного короля с трех престолов Атлантических островов. Впрочем, на этот раз его голова осталась на плечах: Яков совершил подвиг, объединив британских протестантов против давнего врага, Римско-Католической Церкви, после того как они провели четверть века во взаимных распрях. Проблема была в том, что Яков, в отличие от брата, был слишком серьезен (и не очень умен). В 1660-х годах он обратился в католичество и теперь серьезно пытался улучшить положение собратьев-католиков, но делал это так неумело, что встревожил и англиканские правящие круги, и диссентеров. В 1688 году его сменил на троне зять, голландец Вильгельм Оранский, и это произошло почти без крови – замену поддержала вся английская политическая элита, а само событие было названо «Славной революцией», скрывая тот факт, что Вильгельм был (в ту пору) последним иноземным правителем, возглавившим успешное военное вторжение в Англию, и англичане не сделали ничего, чтобы его остановить. Яков пытался вернуть престолы, подняв в Шотландии и Ирландии гораздо более кровопролитные восстания; окончательные поражения его католических ирландских войск в битвах на реке Бойн и при Охриме в 1690 и 1691 годах остаются одним из самых «взрывных» воспоминаний в печальной истории отношений католиков и протестантов в Ирландии.

В Англии поражение Якова заставило англикан и диссентеров искать соглашения. Спорили они долго и мало к чему пришли. Новый король Вильгельм III (который, прикрывшись фиговым листком уважения к конституции, властвовал как монарх-соправитель вместе с женой Марией Стюарт, набожной англиканкой), голландский кальвинист из семьи Вильгельма Оранского, почти всю жизнь боролся с католической угрозой, которую представлял для протестантской Европы французский король Людовик XIV, и завоевание Англии было частью великого протестантского замысла, направленного именно против Людовика (гл. 17, с. 745). Ни Вильгельм, ни влиятельные круги англикан не могли пренебречь мощью единого протестантского фронта, выступившего против Якова, и некоторые представители высшего духовенства пытались вернуть диссентеров в Церковь Англии при помощи некоего «Постижения». В данном случае политические обстоятельства привели к гораздо более нелогичному компромиссу: организации диссентеров получили возможность совершать религиозные обряды на законных основаниях наряду с англиканской приходской системой с определенными ограничениями, изложенными в «Акте о веротерпимости» от 1689 года. В начале XVIII века непримиримые англикане неоднократно пытались вернуть все так, как было в 1660-е годы, но с принятия Акта начался долгий процесс предоставления полных гражданских прав тем, кто пребывал за пределами установленных Британских Церквей. Некоторые аномалии все еще остаются – скажем, на британский престол могут вступать только протестанты, – но эмансипация практически завершилась в XIX веке.

Так «Акт о веротерпимости» стал событием огромной важности, поскольку, как и итог Тридцатилетней войны, он был робким шагом к тому, чтобы позволить христианам, придерживающимся противоположных взглядов, жить бок о бок. Какими бы ни были ее официальные заявления, Церковь Англии сдалась и уже не пыталась взять на себя роль единственного представителя христианства, достойного существовать в королевстве, как это сделала Голландская Реформатская Церковь в Соединенных провинциях за несколько десятилетий до того – таким был негласный итог поражения арминиан на Дордрехтском синоде. Из-за этого протестантизм в англоязычном мире стал по сути совершенно иным, чем в лютеранских или кальвинистских государствах континентальной Европы. Из-за раскола среди протестантов политика стала более открытой, даже когда три королевства все больше сближались и превращались в единое государство, Великобританию. Монархии было все труднее сохранять свою реальную власть в противостоянии с протестантским парламентом, отстаивавшим свои права в Вестминстере, и с диссентерами, принимавшими активное участие в политике. С 1690 года в Англии было епископальное англиканство и протестанты-диссентеры, а Церковь Шотландии окончательно утратила епископат и стала исключительно пресвитерианской, причем большинство шотландских колонистов в Ирландии подтвердили свою верность ей. Так нескольким граням британского протестантизма было суждено дать начало всемирной семье Церквей. И более того, во всех отраслях религии, кроме англиканства, центр притяжения уже смещался с Атлантических островов на западное побережье океана, в новые англоязычные колонии Америки.

Американское начало

Религиозная политика, которую проводил Карл I в 1630-х годах, помимо прочего привела к тому, что англичане продолжили основывать колонии в Северной Америке – но началось все за восемь десятилетий до того. Как только протестанты Северной Европы восстали против Рима и начали упрочивать свое положение, мысль об Иберии, покорившей Атлантику, внушала им зависть. Религиозные и экономические мотивы неразрывно переплелись уже тогда. Англичане давно ловили рыбу в водах Северной Атлантики и бывали на берегах Северной Америки, но в какой-то мере их отвлекал более доступный Новый Свет – Ирландия: там они могли насаждать истинную религию и отбирать землю у людей, к которым часто относились так же, как испанцы – к коренным народам Америки. И пока англичане пытались создать первые плантации в Ирландии при Эдуарде и Марии (гл. 8, с. 457–458), за дело взялись французские протестанты, бросив вызов иберийским державам и основав заморские колонии в Бразилии и Флориде в 1550–1560-х годах. Их предводителям-аристократам помогала французская монархия – властителям нравилось, что Габсбургов теснят на другом краю света. Но и бразильские, и флоридские авантюры потерпели крах, а потом у Франции, раздираемой десятилетиями гражданской войны, не было причин продолжить начатое – и эту задачу взяли на себя английские протестанты. Сперва они обратили внимание на земли к северу от Новой Испании: южных европейцев те влекли не так сильно, особенно потому, что в северных широтах, куда простиралось побережье, царили холода.

С 1580-х годов англичане не раз пытались повторить успех испанцев и основали свои приморские колонии к северу от Испанской империи. Сперва ничего не получалось, как и у французов, но благодаря стабильности в стране и сильной воле англичан попытки продолжались. Многие погибли, были потрачены огромные суммы, но с 1607 года у Англии появилась своя колония, которую удавалось поддерживать даже несмотря на риск. Ее назвали Виргиния – в честь недавно умершей Елизаветы, королевы-девственницы, и в память о прежних неудачных попытках елизаветинских мореплавателей колонизировать побережье Северной Америки. Поселенцы привезли с собой священника-конформиста из Церкви Англии и быстро обеспечили финансовую поддержку приходскому служению. В Виргинии установилась Церковь, явно определявшая себя как англиканскую, – но, кроме того, к сдержанной Протестантской Церкви Якова I она была ближе, чем к арминианству Уильяма Лода. Даже после казни Карла I колония стойко хранила верность «Книге общих молитв» и посвященному в епископы духовенству, отчего ее отношения с режимом Кромвеля оставались напряженными и непростыми. Во всем мире только в Виргинии и на Карибском острове Барбадос, где установился похожий режим, англиканство в 1650-х годах сохранилось как установленная Церковь [38]. Однако с 1660 года любовь к епископам оказалась не настолько пылкой, чтобы виргинские колонисты поддержали попытки учредить епископат на своей стороне Атлантики, не говоря уже о том, чтобы создать систему церковных судов по образцу английских. И они не отдали власть духовенству, а позаботились о том, чтобы их приходами управляли влиятельные «собрания» мирян. Так виргинское англиканство стало безопасным для джентри, ценивших пристойные и назидательные, но не слишком драматичные наставления «Книги общих молитв».

Виргиния больше походила на иерархическую глубинку Старой Англии, особенно если сравнить ее с теми колониями, что возникали на побережье к северу. Основатели последних считали стюартовскую Церковь Англии слишком порочной, чтобы назвать ее истинной Церковью Божьей. В поисках места, где можно было бы создать более чистое сообщество для поклонения Богу, они не сразу выбрали Америку. Некоторые уезжали в протестантские Соединенные провинции – подобно тому, как поступали недовольные благочестивые англичане во второй половине царствования Елизаветы, – но, несмотря на всю набожность правильно реформированной церковной среды, земли было мало, а голландцев – слишком много. Ирландия сулила больше, но там к концу 1620-х годов арминиане преследовали поселенцев из Англии – и хранить благочестие там тоже не получалось. А после того, как в 1632 году правительство в Дублине возглавил Страффорд, он даже шел на серьезные уступки ирландским католикам (гл. 8, с. 462). Итак, лучшей альтернативой становились новые земли Америки.

В своем рискованном предприятии набожные англичане, исследуя берег Атлантики, зашли далеко на север от Виргинии, в землю, богатую лесами и глубокими заливами. Вскоре ее назвали Новой Англией. Первую колонию в этих северных краях – Плимут, позже ставший частью Массачусетса, – основали в 1620 году открытые сепаратисты, не скрывавшие своего желания отделиться от порочной английской религии. Эти «отцы-пилигримы» сперва переселились в Нидерланды, как единая община, но теперь искали место больших испытаний и большей свободы, – они хотели стать «гражданским государством, во имя того, чтобы среди нас сохранился порядок» [39]. Несмотря на всю их славу в дальнейшей американской мифологии, поселение оставалось маленьким и бедным, и присоединиться к ним захотели немногие; они совершили свое смелое плавание за годы до того, как сторонники Уильяма Лода обрели в Англии влияние и власть. Примечательно, что при всем стремлении «отцов» к благочестию среди них не было священников в течение первых девяти лет от основания Плимута.

В 1630-х годах людей влекло совершенно иное. Режим Карла I привел к столь радикальным переменам в религии, что многие мелкие дворяне, духовенство и простые люди, не склонные к сепаратизму, решили уйти с обжитых мест и отправиться в опасное плавание через Атлантику. Вплоть до 1630-х годов в Северную Америку уплывало меньше английских мигрантов, чем в Северную Африку, где были тысячи английских рабов, неофиты, обращенные в ислам, торговцы и авантюристы, – но теперь все резко изменилось. За десять лет в Новый Свет эмигрировало около 20 000 человек – это больше, чем все тогдашнее население Нориджа, крупнейшего города в ранней Англии эпохи Стюартов, уступавшего только Лондону [40]. Некоторые колонисты устраивали поселения намного южнее, на островах Карибского моря, при поддержке знатных пуритан, видевших в них полезные базы, с которых можно было нападать на испанские колонии, как делали это великие протестантские капитаны времен Елизаветы, скажем, тот же Фрэнсис Дрейк. Но большая часть поступила иначе – переселенцы последовали за ранними сепаратистами в Новую Англию и в 1630 году основали новую Колонию Массачусетского залива, взяв под крыло другое, уже ослабевшее поселение, которому оказывал поддержку Джон Уайт, знаменитый священник из Дорчестера (гл. 13, с. 621). Существенным отличием от инициатив, предпринятых в Виргинии и Карибском бассейне, было то, что предводители Новой Англии, как правило, не играли столь же важной социальной роли – ими были священники и мелкие землевладельцы, – и те, кто нес ответственность, теперь предлагали не оставаться в Англии, а переселиться в колонию. Так выражалось их стремление создать новую Англию за морем.

Первым губернатором Колонии Массачусетского залива стал Джон Уинтроп. Как и Оливер Кромвель, он был джентльменом из Восточной Англии, не занимал в местном обществе высокого положения и пережил похожий (хотя и не столь мучительный) денежный и семейный кризис в конце 1620-х годов (см. илл. 23а). В его семье хранили традицию космополитического протестантизма, восходившую еще к 1540-м годам; помня о своих бедах в Англии и безуспешно пытаясь избраться в парламент для содействия благочестию, он направил свой талант предводителя, прежде ограниченный ролью мирового судьи и маловажного королевского чиновника, на более великое дело [41]. Среди сторонников Уинтропа были священники с университетским образованием, изгнанные из церкви Лода или не готовые служить в ней, и еще в 1636 году они основали в Колонии Массачусетского залива новый колледж для подготовки нового духовенства. Примечательно, что этот колледж (Гарвард, как его вскоре назвали в честь одного из первых благодетелей) разместили в городке под названием Кембридж, а потом, что не менее важно, в Кембридже появился печатный станок. Третьей книгой, напечатанной на нем, была новая версия метрической Псалтири в женевском духе, прекрасно известная в приходских церквях Англии. Другим элементом английского богослужения, «Книгой общих молитв», колонисты пренебрегли, считая, что Лод безнадежно ее опорочил. Джон Уинтроп с великой радостью написал в дневнике за 15 октября 1640 года о чуде с мышами-пуританами. В библиотеке его сына был том с греческим Новым Заветом, Псалтирью и «Книгой общих молитв» под одним переплетом. Мыши прогрызли каждый лист «Книги общих молитв», но Новый Завет и Псалтирь не тронули. Так библиотека мистера Уинтропа, как и сама Колония Массачусетского залива, проявила свое презрение к папистской литургии Церкви Англии [42].

Риторика эмиграции проистекала из риторики пуритан, звучавшей с кафедр по всей Англии с 1560-х годов. Естественно, важную роль в ней играла идея завета, о которой впервые заговорил в Цюрихе Буллингер в 1530-х годах. Ричард Роджерс, один из главных пуританских священников в Восточной Англии, написал очень влиятельную книгу «Семь трактатов, называемые исполнением христианства»; она вышла в свет в 1603 году, а к 1630 году, когда появилась Колония Массачусетского залива, выдержала уже восемь переизданий. Внимание в ней, помимо прочего, привлекал рассказ о том, как двадцать лет назад Роджерс заключил в Уэтерсфилде (Эссекс) завет со своими прихожанами, готовыми отказаться от соблазнов и искушений мира; с тех пор, говорил Роджерс, их завет нерушим. Это был сильный образ, его отметили многие в пуританских кругах, и общины в Новой Англии тоже заключали заветы на будущее [43]. Они, избранный народ, вступали в соглашение с Богом и друг с другом. Впрочем, люди могли вдохновляться и другими словами помимо «завета», когда листали Библию и размышляли о прежних делах в затхлой тесноте кораблей, идущих через Атлантику, или в Новой Англии, среди снежной зимы. Они оказались в пустыне, как дети Израиля – но разве эта пустыня была хуже, чем Церковь Англии под руководством арминиан? А может, они вновь вошли в Эдемский сад – и теперь, храня его, принесут сюда порядок и мир, присущие им до того, как пришел Лод? Поэтому они дали своим новым общинам известные имена – Бостон, Дедхэм, Ипсвич, Брейнтри… Они возделывали и растили сады благочестивой Англии, утраченные из-за сорной травы и скверны, которой стала религия Лода.

Хотя Новая Англия походила на старую Англию гораздо меньше, чем Виргиния, важно помнить, что колонисты в большинстве своем были не сепаратистами, а пуританами. Они хотели обрести более истинную установленную Церковь, которая неким образом (возможно, причиняя неудобства) обладала бы и чертами Церкви избранных. Этот порыв лег в основу завета, заключенного в Уэтерсфилде; он же вдохновлял и «дальнейшие реформы» в духе пиетизма в Голландской Реформатской Церкви (гл. 8, с. 454), и подрывные движения «благочестия для привилегированных особ» в Реформатской Церкви Трансильвании (гл. 10, с. 524). Колония в Новой Англии стала не просто пустыней или садом – это был «град на холме» (как сказал губернатор Уинтроп, когда его группа готовилась отплыть из Саутгемптона). Эти слова из Евангелия от Матфея (Мф 5:14) проникли в американское самосознание и стали его частью, но Уинтроп говорил не об особенной судьбе нового поселения, а о том, что Колония Массачусетского залива, как и любое другое дело, предпринятое благочестивыми людьми, должна, как гласила евангельская цитата, воссиять перед всем миром – и научить мир. В тот критический момент, когда английская Протестантская Церковь пребывала в смятении, те, кто покинул Саутгемптон, несомненно, сознавали, что на них устремлены взгляды многих в Англии и, возможно, даже в далекой Трансильвании [44].

Итак, в колонии, как ни парадоксально, установилась форма Реформатской Церкви под управлением местных собраний благочестивых людей, причисливших себя к избранникам, – иными словами, в ней властвовали прихожане. Основание Гарвардского колледжа позволило Колонии Массачусетского залива стать уникальной среди других колоний Северной Америки. В ней всегда хватало священников для служения на приходах, благодаря чему было легче создать единую господствующую Церковь. Духовенство служило федерации приходов, состоящей из мирян, приверженцев религии книги – возможно, то было самое грамотное общество в тогдашнем мире. Они так же остро, как и любые набожные общины в реформатской семье, раскинувшейся на весь мир, чувствовали, что должны воплотить надежды века Реформации на Вселенскую Церковь; они тесно общались с единомышленниками в Англии на протяжении всего столетия и позже – и прекрасно осознавали свое международное наследие. Джон Коттон, служивший сорок лет – сперва в английском Бостоне, а затем в другом Бостоне, в Колонии Массачусетского залива, и запустивший в обиход слово «конгрегационализм», когда-то заявил (с тревожащей радостью): «Перед тем как уснуть, я люблю услаждать свои уста Кальвином» [45]. Великий реформатор Женевы, возможно, был бы удивлен – а может, и доволен – тем, что его уподобили зубной щетке.

Формально это была не теократия – государство не находилось под контролем Церкви, – но церковные власти правили вместе со светскими. Избранники, «Святые», были в ответе за содружество; впрочем, они по-прежнему составляли меньшинство, особенно потому, что дети рождались и росли, не испытав волнений эмиграции и жизни на новом месте. Уинтроп и его спутники в любом случае понимали, что на корабли, плывущие через Атлантику, поднимались не только чистые сердцем или ищущие благочестия и что некоторые могли бежать из Англии не из-за возражений против сакраментального богословия Лода, а по другим, более «темным» причинам. Таким людям не позволялось осквернять очищенную Церковь – и их не допускали в правительство. В 1631 году право голоса в собрании получали только члены Церкви. И все же каждый должен был посещать свою приходскую церковь (в Новой Англии их называли просто «молитвенными домами»), и власти колонии противились тому, чтобы люди селились вдалеке от молитвенных домов – ведь так за населением было легче присматривать.

Тем временем в Англии правительство все больше походило на то, какое было в Колонии Массачусетского залива в годы протектората Кромвеля, но возвращение Карла II в 1660 году грозило все разрушить. В спорах о том, как сохранить в своем сообществе хрупкое равновесие, власти пришли к оригинальному компромиссу, основанному на их любимой идее завета. В 1662 году, после всеобщего голосования, собрания договорились об установлении «Завета на полпути». Некоторые могли остаться в Церкви в силу свершенного над ними таинства Крещения, но истинно верные должны были доказать свое покаяние и живую веру – тогда они становились полноправными членами Церкви и могли причащаться у престола Господня. Так можно было сохранить и благочестие, и широкие привилегии в собрании Колонии Массачусетского залива и установленной Церкви. Конгрегационализм в Новой Англии столкнулся со множеством проблем: споры о «Завете на полпути» подорвали авторитет священников, поскольку соперничающее духовенство настраивало паству против своих противников, а после того как в 1680-х годах вмешалась королевская власть, редко проявлявшая симпатии к священникам-конгрегационалистам, появился и новый повод для раздражения – назначенный короной губернатор. И все же правящие конгрегационалистские круги получали поддержку законодательной власти, призывая к независимости от вмешательства внешних сил. Они господствовали до тех пор, пока не столкнулись с разрушительным религиозным энтузиазмом, захлестнувшим североамериканские колонии в XVIII веке, во время «Великого пробуждения».

Новое Содружество Массачусетса, сознательно протестующее против Церкви короля Карла, само, в свою очередь, породило инакомыслие. Еще в 1635 году Энн Хатчинсон из Бостона, сторонница независимых взглядов, привела власти в ужас, бросив вызов всей системе пуританского благочестия, установленной богословием завета Уильяма Перкинса. Она раскритиковала постоянное стремление избранных искать доказательства своей возрастающей святости и, что еще хуже, она отстаивала свой авторитет в отношении этих «антиномистских» взглядов, устраивая молитвенные встречи и притязая на то, что ей дарует откровения сам Дух Святой. Священники в колонии Массачусетского залива разделились во мнениях, споря о том, исходит ли ее харизма от Бога или от дьявола, а наряду с этим сводили личные счеты [46]. После двух лет противостояния Энн Хатчинсон изгнали из Содружества, и она отправилась на юг, в Род-Айленд, где были разрозненные приморские общины. Первое поселение там основал Роджер Уильямс, суровый священник-сепаратист, некогда, в 1636 году, бежавший из Колонии Массачусетского залива, где его собирались арестовать за религиозные взгляды. Вскоре туда, как в безопасную гавань, стали стекаться недовольные, причем их было пугающе много, и благочестивые бостонцы с презрением называли Род-Айленд «уборной Новой Англии». Уильямс изо всех сил пытался упорядочить хаос, и любые мысли о единой Церкви Божьей быстро исчезли. Со временем он заговорил о полной религиозной терпимости – свободу вероисповедания, по его словам, следовало предоставить даже евреям и «туркам» (скорее всего, в Род-Айленде было не так много турок, но с точки зрения риторики это поражало). Уильямс все же оставался кальвинистом и верил, что все, кроме избранных, попадут в ад – но он не был обязан ухудшать их положение в этой жизни. В 1647 году в его поселениях в Род-Айленде была провозглашена идея, согласно которой «все люди могут ходить теми путями, по каким им велит идти совесть, и каждый – во имя своего Бога» [47].

Еще одной проблемой для Колонии Массачусетского залива стали квакеры, прибывшие в 1657 году и решительно распространявшие свое экстатическое послание о свободе и внутреннем свете, – они явно стремились претерпеть мученическую смерть и пробуждали горькую память об Энн Хатчинсон, побуждая женщин проповедовать. Их умышленное отделение от светской жизни вызывало опасения за спокойную жизнь колонии, которой еще не было и четверти века и которую как в социальном, так и в религиозном плане скрепляли заветы. Конгрегационалисты, правившие в Новой Англии, прилюдно пороли квакеров и отрезали им уши. С 1659 по 1661 год они даже повесили четверых миссионеров; одной из повешенных была Мэри Дайер, которая сознательно вернулась из изгнания, чтобы над ней свершили приговор. Это вызвало резкий протест как в Новой Англии, так и на родине. Карл II велел прекратить казни, хотя его собственное правительство не церемонилось с квакерами и бросало их в тюрьму. Забавно, что королевский режим, столь похожий на тот, от которого бежали пуритане-колонисты, теперь сдерживал жажду гонений. После казней многие в Новой Англии задавали себе вопрос: а следует ли так поступать даже с теми, чья религия оскорбительна?

Роджер Уильямс был одним из немногих первых колонистов, которые задумались о распространении христианства среди коренного населения Америки и попытались что-то сделать, изучив их языки и издав наставления. Впрочем, со временем он тоже отказался от усилий, и всем Церквям Новой Англии пришлось ждать, пока за дело в 1646 году не взялся по личной инициативе другой священник, Джон Элиот. К 1663 году он выпустил Библию на алгонкинском диалекте, ныне исчезнувшем. Это была первая Библия, напечатанная в Америке на каком-либо языке. Английские протестанты сперва пренебрегали обращением коренных народов в евангельскую веру – здесь заметен любопытный контраст с тем, как внимательно к этому относились испанцы, обращавшие индейцев в Южной и Центральной Америке, или французы на севере в Квебеке. Это не объяснить лишь тем, как трудно было выжить колонии в первое время, или культурным непониманием и конфликтом между двумя обществами, иногда переходившим в открытую войну. Авторы пропагандистских трудов, созданных в эпоху Елизаветы и посвященных основанию колоний – прежде всего Джордж Пекхэм, Томас Хэрриот и Ричард Хаклит-младший – много говорили о том, как важно принести христианство народам Америки, и поэтому еще удивительнее то, как медленно велась эта работа в XVII веке [48].

Дело здесь, скорее всего, не в инертности и не в откровенном расизме (на них были щедры и испанские, и португальские колонисты), а в богословии. Нам следует рассмотреть природу пуританского богословия завета, которое, возможно, препятствовало идее миссии. Те, кто верил в богословие завета, вполне могли считать, что туземцам требуется доказать свое право войти в число избранных Божьих – они должны были сами, стихийно, проявить интерес к христианству и стремиться к подражанию соседям без каких-либо усилий со стороны колонистов. Кроме того, Роджер Уильямс и Джон Коттон ждали неизбежного конца света – оба они, как и Оливер Кромвель, верили, что предвестием последних дней, как о том гласит Библия, станет обращение евреев. Значит, это и должно было случиться в первую очередь, а обращение новых языческих народов становилось более поздним этапом Божьего плана [49]. Только великое воображение Элиота смогло преодолеть такие богословские или психологические барьеры, чтобы перевести всю Библию и создать катехизис на основном местном языке. За тридцать лет его интенсивной работы в христианство обратились тысячи индейцев. Они жили в в «молитвенных городках» рядом с территорией, которую возделывали англичане, и правили в этих городках, по возможности подражая английскому образу жизни. Немногие поселенцы проявили такую же открытость, как Элиот. На протяжении столетия колоний становилось все больше, им требовалась новая земля, и «молитвенные городки», как правило, становились жертвой войны и предательства со стороны колонистов – так начиналась долгая и печальная история страданий коренных жителей Северной Америки.

Другой проблемой было рабство – грязное пятно на англоязычной христианской миссии. Развивая плантационную экономику, особенно для табака и сахара (хлопок появился намного позже), южные поселения уже не могли обходиться без африканских рабов, которых испанцы и португальцы, поддерживая свои колонии, ввозили в Америку с XVI века. В конце XVII столетия число чернокожих резко возросло. В Южной Каролине к 1710-м годам их стало больше, чем белых, а в Виргинии их доля выросла с менее чем 10 % в 1680 году до примерно трети в 1740 году. Англиканское духовенство на юге пыталось обращать рабов в христианство, но этому серьезно воспротивились хозяева, что было серьезным препятствием в Церкви, где господствовали миряне. Чем южнее, тем больше было рабов и тем меньше был шанс на то, что белые миряне проявят сочувствие; даже в 1762 году один англиканский миссионер с сожалением подсчитал, что в Южной Каролине на 46 000 рабов приходилось только 500 христиан [50]. Вполне возможно, он имел в виду, что только пятьсот были англиканами – он писал это в дни евангельских религиозных возрождений, охвативших колонии во время «Великого пробуждения» XVIII века. В конечном итоге они проделали зияющие бреши в стенах, возведенных на пути евангелизации, и способствовали развитию афроамериканской христианской культуры, нашедшей свое выражение в пылком и ревностном евангельском протестантизме, а не в более спокойных тонах англиканства.

Итак, к середине века Виргиния на юге и Новая Англия на севере создали две модели англоязычной колонии. И северные, и южные колонии были верны своим установленным Церквям, как и в Европе, хотя Род-Айленд оставался костью в горле для правящих кругов Новой Англии – впрочем, в то же время он служил примером, позволявшим постепенно смягчать официальные запреты в других протестантских конгрегациях. На обширных заболоченных территориях, равнинах и удаленных от океана холмах между двумя областями возникли «Срединные колонии», и не все они принадлежали англичанам. Шведы-лютеране поселились на реке Делавэр, а протестанты-голландцы захватили поразительно красивую естественную гавань в устье Гудзона, которую они назвали Новыми Нидерландами. В 1664 году ей овладела английская флотилия под командованием Якова, герцога Йоркского, и она перешла англичанам, а ее столица, Новый Амстердам на полуострове Манхэттен, стала Нью-Йорком. И шведы, и голландцы снова стремились воссоздать свои национальные Церкви, но под властью англичан это было уже невозможно. Более того, религиозный космополитизм Нидерландов уже повторился в Новом Амстердаме, независимо от того, нравилось это Голландской Реформатской Церкви или нет. Тем более, голландцы, проявляя прагматизм, терпимо относились к богатой еврейской общине. Именно в Нью-Йорк в XVIII веке, впервые в американской истории, хлынули самые разнообразные поселенцы, и любые попытки воспроизвести отдельные и изолированные конфессиональные Церкви старой Европы теперь казались безумием.

Дальнейшие религиозные эксперименты были связаны с гражданской войной и всплеском разных религиозных сил в Англии времен Междуцарствия. В 1632 году католики-аристократы, которым благоволил Карл I, выделили деньги на основание колонии в регионе, известном как Чесапик, к северу от Виргинии, и назвали ее Мэриленд – в честь жены короля, католички Генриетты Марии. Впрочем, после поражения роялистов в английских гражданских войнах католики не играли в Мэриленде ведущей роли. Чувствуя, что их и без того шаткое положение находится под угрозой, в 1649 году они, ненадолго получив власть, сумели «поймать момент» и создали уникальную свободу вероисповедания, пойдя на огромную уступку и тем самым выбив почву из-под ног у всех протестантских оппонентов: они гарантировали полную терпимость всем, кто верил в Иисуса Христа. Они штрафовали и пороли плетьми всех, от кого слышали хоть какое-то из религиозных оскорблений, привычных для Англии XVII века: «…еретик, раскольник, идолопоклонник, пуританин, индепендент, пресвитерианин, священник-папист, иезуит, иезуит-папист, лютеранин, кальвинист, анабаптист, броунист, антиномист, барровист, круглоголовый, сепаратист…» [51]. Это была замечательная попытка уничтожить всю горькую историю века Реформации; она шла к той же цели, что и всеобщая терпимость в Род-Айленде, но совсем другим путем. Впрочем, и в Мэриленде были свои пределы: здесь по-прежнему казнили всех, кто отрицал Святую Троицу, и забирали их имущество, так что щепетильные англикане, захватив контроль над колонией в 1690-х годах, всеми силами пытались ограничить права католиков. Тем не менее на фоне постоянно возраставшего разнообразия прибрежных колоний пример Мэриленда не был забыт.

Гонимые квакеры Нового Света получили второй шанс, когда Уильям Пенн решил устроить для них убежище. Он сам был квакером, но при этом он еще родился в семье английского адмирала и дружил с католиком, очень любившим корабли и мореходство – наследником престола, будущим Яковом II. Благодаря этим полезным связям он в 1682 году получил королевскую хартию на колонию под названием Пенсильвания на территориях между Мэрилендом и Новой Англией. В своем плане, смелом и творческом, он зашел дальше, чем католики Мэриленда: отказался от принуждения в религии, предоставил свободу вероисповедания и политическое участие всем монотеистам любых взглядов, желавшим найти убежище, и кроме того, старался поддерживать дружеские отношения с коренными американцами. Вскоре в Пенсильвании смешались не только самые разные английские протестанты, но и шотландские пресвитериане, лютеране и потомки радикальных реформационных групп континентальной Европы, таких как анабаптисты и моравские братья, спасающиеся от нетерпимости католиков в Центральной Европе. Все это разнообразие разрушило изначальную мечту Пенна о сообществе, вдохновленном идеалами квакеров. Под давлением английского правительства ассамблея Пенсильвании в 1705 году даже отобрала у католиков, евреев и неверующих гражданские права [52].

Но все же пример Пенсильвании очень ярок. Здесь ни одна религиозная группа не могла автоматически претендовать на исключительный статус, в отличие от почти всех других колоний, где та или иная Церковь требовала официальных преимуществ, даже если ее представители находились в меньшинстве. Это была первая колония, в которой развился характерный образец религии современных США: система религиозных деноминаций, ни одна из которых не притязала на исключительный статус Церкви, а скорее представляла собой кусочек протестантского «пирога», и из этих кусочков складывалась Церковь. Установленные Церкви могли бы этому противостоять, если бы их властные структуры оказались более эффективны, но практически везде, кроме Колонии Массачусетского залива, в первые сто лет со дня основания не хватало священников, а местные предводители-миряне, в отличие от духовенства, прошедшего профессиональную подготовку, обычно не решались категорично утверждать, какой должна быть истинная религия. В этом им помог один веский довод: многие покровители колоний полагали, что религиозное принуждение мешает созданию поселений – а значит, оно экономически невыгодно для колоний, которые и так едва сводили концы с концами.

Так создавался идеал, отличный от религиозной терпимости, которую мы видели в большей части той Европы, где прошла Реформация. Теперь развивалась религиозная свобода. Терпимость – это неохотная уступка, на которую идет сильный, а там, где речь идет о свободе, все религиозные группы соперничают на равных. Прецеденты были и в Центральной, и в Восточной Европе: в 1520-х годах швейцарский Граубюнден решил местные проблемы, проявив прагматизм, затем венгры и трансильванцы подписали декларацию в Торде, а потом прошла Варшавская конфедерация в Речи Посполитой. И когда старая Европа отказалась от этих идеалов XVI века и строго разделилась по конфессиям в XVII столетии, в новых колониях, основанных европейцами, снова приняли вызов.

Англиканству удалось укрепиться в южных американских колониях после того, как на престол вернулся Карл II, и получить официальный статус в других местах, помимо Виргинии. Впрочем, в ходе религиозного протеста против «протоангликанской» системы возникло столько колоний, что англиканство уже никогда не смогло бы преобладать здесь, как преобладало в Англии, а успешное восстание тринадцати колоний против метрополии в 1776–1783 годах положило конец любым шансам англиканства на положение официальной Церкви, и в федеративной республике XVIII века был установлен принцип формального институционального разделения Церкви и государства. Любопытно, что в Америке при этом соблюдение религиозных обрядов распространилось шире, чем в официальных Протестантских Церквях Северной Европы. Англиканство остается в Епископальной Церкви США; это все еще влиятельная, но относительно небольшая группа, и ее довольно сдержанный и европейский дух религиозных обрядов и богослужений нехарактерен для американского протестантизма.

В этом есть ирония, поскольку первой долговечной англоязычной колонией в Америке была именно англиканская Виргиния. Риторика завета, избранности, пустыни, триумфально превращенной в сад, пришла в американское политическое и религиозное сознание из другого источника: ее привнес губернатор Уинтроп, явившись в Новую Англию. Поскольку Конгрегационалистская Церковь Уинтропа давно исчезла, в разнообразном спектре американского протестантизма воспоминания о Колонии Массачусетского залива сплелись с проявлением упрямого индивидуализма и сепаратизма отцов-пилигримов из Плимута (Уинтроп и его конгрегации завета осуждали подобный дух). Все это сопровождалось мощным религиозным возрождением и рвением, которые в конечном итоге восходят к шотландскому пресвитерианству (гл. 14, с. 670–671).

Таким образом, последствия гражданских войн, шедших на Атлантических островах с 1640 по 1660 год, совершенно не соответствовали тому, чего можно было ожидать в XVII веке от второстепенной державы, находившейся на периферии Европы. Поскольку США до сих пор сохранили свой протестантский и англоязычный характер, американские разновидности английского протестантизма и риторика английской Реформации в наши дни образуют наиболее характерные формы протестантского христианства, и более того, вероятно, представляют собой активнейшую форму христианства в мире. Американское католичество во многом оставило Контрреформацию в прошлом, и если судить по поведению и взглядам, католики заняли свое место на американской протестантской религиозной сцене. Это христианство возникло на основе совершенно иного исторического пути, чем тот, которым шла Западная Европа, и сходство в языке и конфессиональном окружении может сыграть с нами дурную шутку, скрыв глубокие противоречия. Если Британия и играет роль в современной мировой политике – то эта роль, возможно, в том, чтобы интерпретировать всепроникающую и чрезмерно настойчивую (возможно, некоторым она кажется резко агрессивной) культуру протестантской религии, господствующую в Соединенных Штатах, для Европы, начавшей забывать о том, что означала Реформация.

Часть III

Модели жизни

13. Эпоха перемен

В последнем разделе книги мы расскажем о том, как отражалась на жизни простых людей эпоха европейских Реформаций и Контрреформаций. Прежде всего, причем в прямом смысле, изменилось время – и перемены превратились в хаос. Полторы тысячи лет Европа жила по календарю, созданному в Римской республике по воле Юлия Цезаря. Юлианское исчисление было намного лучше прежних систем, но и в нем скрывалась ошибка: календарный год был на 11 минут и 4 секунды дольше реального, и с течением веков эта погрешность становилась все более заметной. Опираясь на научные достижения иезуитов в недавно основанном Римском колледже, главным образом – на труды знаменитого математика Христофора Клавиуса, папа Григорий XIII со свойственной ему энергичностью решил внести исправления в юлианский календарь. В 1582 году он постановил, что из календарного года следует устранить десять дней – и теперь 4 октября превращалось в 15 октября. И, что поразительно, он повелел начинать новый год не с 25 марта, а с 1 января, вернув языческие обычаи Юлия Цезаря вместо того, чтобы воздать почести Деве Марии в ее праздник Благовещения.

Само собой, и протестанты, и православные христиане с крайним подозрением относились к таким решениям папы-Антихриста, хотя эксперты знали, что Григорий и его иезуиты правы. Вначале «смена времени» свидетельствовала об отношении к Римско-Католической Церкви. Франция, Испания, Португалия и Италия доказали верность, изменив календарь немедленно. Речь Посполитая даже с ее прославленной терпимостью не разрешила православным подданным католической монархии жить по старому календарю. Из-за этого православные затаили на Рим очередную обиду, и в России календарь папы Григория приняли лишь в 1918 году, причем для этого потребовались большевики. Многие лютеране вспомнили, как изменения, связанные с расчетом дня Пасхи, вносились в календарь еще на первом Никейском Соборе в 325 году. Лютеранские историки сочли, что именно в то время Антихрист впервые стал тревожить Церковь, и отнеслись к новому порядку с презрением [1]. Именно из-за столь разных решений, принимаемых на местах, датировка документов Священной Римской империи с 1583 по 1700 год – это настоящий кошмар для историков; сложнее, наверное, только путаница в швейцарских кантонах. Стоило кому-то одержать военную победу или продемонстрировать силу, и даты могли меняться мгновенно, особенно когда Габсбурги – как в ходе Тридцатилетней войны, так и до нее – вытесняли лютеран из своих владений в Центральной Европе. Реформаты в подвластных Габсбургам областях Венгрии столь же яростно противились указу императора Рудольфа от 1584 года о введении григорианского календаря, и прежде чем венгерский Сейм положил конец смятению, прошло шестнадцать лет [2]. В том же 1600 году реформатская Шотландия решила пренебречь Девой Марией и начать отсчет года с 1 января – но десять дней из календаря, вопреки желанию папистов, шотландцы вычитать не стали. И из-за этого на Атлантических островах еще сто пятьдесят лет существовали две разные системы датировки, поскольку до 1752 года королевства Тюдоров не принимали никаких перемен (к сожалению, известная история о том, как англичане восстали, требуя вернуть свои потерянные одиннадцать дней – всего лишь шутка из XVIII века).

Конец времен

Сложно найти более выразительный символ того, как Реформация разорвала ткань европейского общества, чем это расхождение во мнениях по поводу датировок. Могло бы показаться, что эта проблема связана лишь с практическими соображениями и рациональными расчетами – но в пламени страстей от рациональности остался только пепел. В эпоху европейской Реформации перемена времени значила гораздо больше, чем простановка новой даты. Люди непрестанно создают модели и порядок, чтобы сохранить рассудок – ведь жизнь кажется настолько произвольной, что иначе просто нельзя. История мчалась вперед, и вполне естественно, что люди пытались понять смысл, заложенный в нее благосклонным Богом-творцом. Никакой Реформации не случилось бы, если бы люди не убедили себя в том, что принимают участие в космической драме, сценарий которой написан Богом, и что в Библии им откроются и планы Бога, и указания насчет того, как их осуществить. Совершая революцию, они искали не просто личного спасения. Они изменили сам принцип, на котором стоял их мир, потому что были убеждены, что этот видимый мир был наименее важной частью божественного плана.

Прежде всего, европейцы уверились в том, что важные события, свидетелями которых им довелось стать, предвещают конец видимого мира. Пусть даже к этой мысли они пришли разными дорогами, и некоторые пламенели верой, а иные – нет, все же они считали жизненно важным, чтобы мир в преддверии конца был как можно ближе к тому, каким его хотел видеть Бог. Постоянная угроза, исходящая от турок, была достаточным доказательством еще до Реформации (а кому-то даже было известно, что враги, исповедующие ислам, повсеместно верят в то, что конец света наступит в 1000 году хиджры – в христианском летоисчислении то был 1592 год). Мы не раз видели, к чему вела эта вера в последние дни. Без этого всеохватного ожидания неизбежных драматических перемен мало кто прислушался бы к Лютеру, призвавшему восстать против Церкви. Без него Савонарола не смог бы захватить Флоренцию; тысячи не устремились бы в Мюнстер, чтобы основать там новый Иерусалим; францисканцы, возможно, не стали бы обращать индейцев в Америке; Фридрих V, наверное, не поехал бы в Прагу; трансильванские князья не смогли бы проникнуться чувством того, что их миссия подобна крестовому походу; Оливер Кромвель, может быть, не пустил бы евреев обратно в Англию…

И если не принять во внимание этот мысленный фон, Реформация, по большей части, предстанет перед нами как вандализм, как злонамеренные или грабительские нападки на гармоничный, непоколебимый мир богослужений, молитв, красоты и торжественных празднеств. Кстати, так относились к английской Реформации в дни, когда правил король-дитя Эдуард VI. При нем восторженно крушили церковное убранство, с гневом отрекались от древних церемоний и обрушивали на старую Церковь потоки до неприличия злобной пропаганды. Но нам стоило бы взглянуть на это в свете слов епископа Хью Латимера, одного из лучших проповедников Англии, провозгласившего неизбежный конец света перед кузиной короля, герцогиней Суффолк, в Рождественский пост 1552 года: «…как ведомо нам из Священных Писаний, и как утверждают согласно с этим все ученые мужи, миру суждено было продлиться шесть тысяч лет. Теперь из шести тысяч миновало уже пять тысяч пятьсот пятьдесят два года, и все же оставшийся срок будет сокращен ради избранных, как свидетельствует о том сам Христос» [3]. Итак, времени оставалось тем меньше, чем больше Бог был доволен своими избранниками.

Как указал Латимер, у христиан были все основания верить в это, ведь так им говорила Библия. На самом деле в разных частях Библии об этих событиях сказано так много, что можно было составить сколько угодно рассказов о том, когда и как наступят последние дни. Сам Христос оставил краткую, но подробную и устрашающую картину в двадцать четвертой главе Евангелия от Матфея; пророк Даниил описал расцвет и крушение царств, сменяющих друг друга; Иоанн Богослов в Книге Откровения (Апокалипсис) оставил нам видение космической битвы, которая заканчивалась торжеством и прославлением Бога. На периферии Библии одно коллективное произведение на иврите, известное как Третья книга Ездры (II Esdras), добавило свои картины конца света, и, хотя оно не вошло в христианский библейский канон, христиане о нем никогда не забывали. Такую литературу люди создавали в дни страшных бед, в поисках утешения и смысла, и хотя в спокойные времена Церковь успокаивала волнения, приходили новые беды и все повторялось снова. Ожидания не раз оканчивались ничем – но это лишь указывало, что Божий сценарий истолковали неверно.

Помимо библейских сведений были мнения «ученых мужей», о которых говорил Латимер. По иронии судьбы, очень часто эти мужи оказывались предводителями старой Церкви, против которой боролись протестанты. В XII веке итальянский монах-цистерцианец Иоахим Флорский выразил волнения многих монахов, вызванные новым расцветом монашеской жизни в западном христианстве. Он представлял историю по образу самой Святой Троицы: дни Ветхого Завета были эпохой Отца; она продолжалась до пришествия Христа, положившего начало эпохе Сына; и вскоре – уже при жизни самого Иоахима – ее должна была сменить эпоха Духа, когда миром будут править монахи. Вопреки предсказанию Иоахима, этого не произошло, но восторги, с которыми люди услышали его весть, не утихли. Мысли Иоахима стали достоянием францисканцев, которые вновь поставили себе на службу его представление о новой эпохе Духа. Некоторые из них, «спиритуалы», входившие в радикальное крыло движения, в XIII–XIV веках настолько увлеклись Иоахимом, что осудили коррупцию в самой Церкви и пожелали в прямом смысле обновить общество, после чего многие из них были сожжены как еретики. Тем, кто читал «Имя розы», великий роман Умберто Эко, свидетельствующий о том, что во многой мудрости много печали, знакомы эти мучительные споры [4].

Францисканцы, сумевшие пережить трудности и наконец признанные как религиозный орден, не забыли Иоахима, и от них по-прежнему ждали проповедей об апокалипсисе. Мы помним и о францисканцах-радикалах и о том, как на них повлиял Apocalypsis Nova «Амадея Португальского»; в издании 1502 года текст приписывали францисканцам (гл. 2, с. 132; гл. 3, с. 196). Когда грянула Реформация, протестанты были готовы закрыть глаза даже на то, что Иоахим был монахом, лишь бы ревностно верить в то, что у истории есть форма и ее просто нужно различить. Для многих предсказание Иоахима о третьей эпохе стало ожиданием тысячелетнего правления святых на земле перед Страшным Судом. Так, строго говоря, и представляется смысл слова «милленаризм» – это вера, крайне тесно сплетенная с политикой, и ее истоки можно возвести к фрагментам Книги Даниила, Книги Откровения и Третьей книги Ездры. Литературное наследие Иоахима особенно влекло радикалов. Именно оно вдохновило Томаса Мюнцера и Мельхиора Гофмана на мечты о мировой революции. Те, кто пытался держать Реформацию под контролем, тут же увидели, как опасна эта экзальтированность, и их тревожила книга, бывшая сердцем всех происходивших событий – Откровение. Как и следовало ожидать, Книга Откровения не привлекла Эразма с его хладнокровной отстраненной духовностью. Он сомневался в том, следует ли считать ее канонической, и это была единственная книга Нового Завета, которую он не прокомментировал в своих влиятельных библейских парафразах.

В этом первое поколение ведущих реформаторов подражало Эразму. Даже Мартин Лютер, терзаемый сомнениями – он думал о себе как о пророке обновления, но в то же время считал, что должен поддерживать установленный Богом общественный порядок, – относился к Откровению неоднозначно. Он не доверял этой книге и ее вести, но, как ни удивительно, именно по его настоянию великий живописец Лукас Кранах создал для Немецкой Библии гравюры к Откровению, поражающие своим величием и красотой – больше ни одну из библейских книг иллюстрациями не снабдили. Возможно, Кранах и Лютер решили, что рисунки необходимо направить против папы римского, и антипапские трактовки Откровения стали достойной причиной для серьезного отношения к книге. Большинство предводителей ранней Реформации, которые пытались вести благочестивую революцию под контролем и страдали, видя вспышки религиозного радикализма, хранили о Книге Откровения неловкое молчание, и почти никто не брался ее толковать, – но, что важно, из ревностных сторонников Реформации комментарии к этой Книге первыми написали два бывших францисканца, Франсуа Ламбер (1528) и Себастьян Мейер (1539) [5]. Меланхтон и Буцер, как правило, старались о ней не упоминать. Кальвин редко цитировал ее в своих трудах (одним важным исключением является его язвительный памфлет против никодимитов, которых он считал трусами, предавшими Бога) [6]. Архиепископ Кранмер почти устранил ее из цикла ежедневных библейских чтений, созданного им для богослужений в Церкви Англии в 1549 году.

Генрих Буллингер был первой протестантской «звездой», решившейся на комментарий к Книге Откровения, и его побудили к этому жестокие беды, постигшие Реформацию: в Англии в 1553 году взошла на престол Мария, и это заставило выдающихся английских протестантов бежать из страны (гл. 5, с. 313–314). Многие из них оказались в Цюрихе, и их прибытие вдохновило Буллингера на серию проповедей о Книге Откровения, ставших основой его толкований: он посвятил свой труд английским изгнанникам, утешив их в беде и напомнив о славном исходе гонений – знамении истинной Церкви. Он благожелательно отзывался и о Иоахиме Флорском, и о Савонароле. Прежде об этом говорили анабаптисты или радикалы, но с 1560-х годов, на фоне ожесточенной борьбы реформатского протестантизма против католической Контрреформации, к таким идеям отнеслись с большим вниманием, и популярность Книги Откровения среди приверженцев господствующего протестантизма заметно возросла [7]. Джон Фокс, английский историк и автор книги о мучениках, заимствовал схему истории из работы Буллингера в своих влиятельнейших «Актах и памятниках». Как и Буллингер, он говорил о «золотом веке», которым Церковь наслаждалась в первую тысячу лет, когда на нее почти не влияла скверна Антихриста, а потом, на протяжении пятисот лет, длился «медный век», когда «скверна пронизала все и возросла». Фокс верил, что скоро все будет хорошо. В своих пространных произведениях он порой обращался к другим версиям схем Иоахима, и его труды читали с упоением (не только англоязычные читатели), отчего появилось множество новых вариантов на тему последних дней [8].

Итак, в ходе Реформации ожидание конца света скорее не угасло, а усилилось. У реформатов была особая черта: свою миссию они воспринимали как крестовый поход против Антихриста, занявшего папский престол. Лютеране от них не отставали. Скажем, лютеранские школьники часто учили всемирную историю по краткому учебнику Иоганна Слейдена, с отсылками на Книгу Даниила и акцентом на приближении последнего царства [9]. Ужасные погодные условия 1590-х годов привели к неурожаям, о каких не помнили и старожилы – возможно, к самым страшным за несколько столетий, – и, видимо, это усилило веру, а когда память о них ослабела, политика привела к новым катастрофам и началась Тридцатилетняя война: так на сцену вышли двое из Четырех всадников Апокалипсиса – война и голод. Страх конца света начал исчезать только в последние годы XVII века (ненадолго – Великая французская революция его вернула), но еще десятки лет после 1660 года почтенные англиканские епископы могли защищать свою епископальную Церковь Англии, утверждая, что 666, Число зверя в Откровении, по алфавитному значению совпадало с названием, которое дал Британскому Содружеству Оливер Кромвель [10]. Сэр Исаак Ньютон, которого часто считают символом научных перемен, принесших в Европу бездуховное, механистическое мировоззрение, посвящал богословским трудам, в том числе – размышлениям о смысле Книги Откровения, столько же сил, сколько и своей работе о движении и гравитации (гл. 17, с. 758).

И протестанты, и католики чувствовали, что Бог постоянно вмешивается в мир и готов прямо возвестить об этом либо через природные явления, либо через голос своих избранных посланцев. Кальвин, говоря об отношениях Бога с сотворенным им миром, особенно подчеркивал всеобъемлющее божественное провидение, но эта предпосылка была столь же характерной не только для реформатской Европы, но и для католиков и лютеран. На самом деле протестантов влекли природные знамения и чудеса, те же рождения уродов или ненормальные погодные условия, потому что они не принимали в расчет чудотворную силу святых и хотели подчеркнуть непосредственность божественной силы [11]. Из-за этого, помимо прочего, пророки и пророчицы, которыми полнились Испания и Италия в начале XVI века, позже наводнили лютеранскую Германию и Скандинавию: с 1550 по 1700 год их было примерно триста, и многие несли вести, переданные через ангелов [12]. В елизаветинской Англии лорд Бёрли, королевский премьер-министр, хранил папку с письмами от таких людей, среди которых были Иоанн Креститель, различные ветхозаветные пророки и сын Бога Отца и королевы Елизаветы, похищенный при рождении Архангелом Гавриилом [13].

И это были не просто отдельные безумцы – так выражались убеждения, составлявшие суть Реформации. Бёрли хранил их письма, потому что считал их политически опасными. Проповедники причисляли таких людей к заблудшим, но лишь из-за профессионального соперничества – они и сами занимались формой пророчества, только с одобрения церковных институтов. В реформатском протестантизме этой идее уделяли особое внимание, после того как Кальвин подчеркнул, что Иисус Христос был пророком, а также священником и царем. В 1597 году один шотландский священник, которого паства торжественно встречала на новом приходе в Галлене, повел себя как триумфатор и потребовал у прихожан «покоряться гласу Божьему, явленному через его уста», – так вполне мог поступить любой типичный проповедник-реформат. А шотландские священники так и вовсе вели себя за кафедрой как примадонны или артисты драмы – и могли притязать на власть и почтение народа, какие прежде приписывались только святым. Преподобный Джон Уэлч, священник Эра в начале XVII века (и зять Джона Нокса), по слухам, часто совершал чудеса – вплоть до того, что как-то раз за обедом поразил смертью язвительного гостя-паписта, а в другой раз вернул к жизни благочестивого юношу [14].

Услышьте глас Божий!

Когда верующие в Северной Европе, взволнованные услышанной проповедью, выходили за двери церкви, в их душах тут же разгоралась жажда книжной мудрости, а типографии, чтобы ее утолить, печатали великое множество недорогих трактатов и памфлетов, повествующих о вмешательстве Бога в природу, политику и дела людей. Публика алчно поглощала эти чудесные сказки, порой возникшие еще в средневековом католичестве, но теперь пересказанные протестантами на свой лад. Часто истории брались из проповедей – и позже столь же часто вновь звучали с кафедр. Рынок чудес не признавал границ. В 1597 году норвежские рыбаки выловили необычную сельдь, как будто покрытую таинственными надписями и знаками, и уже через несколько месяцев английские читатели восхищались напечатанной и иллюстрированной историей «О самой странной и чудесной сельди». Похоже, что с сельдью было связано нечто особенно зловещее, ведь десять лет тому назад король Дании Фредерик II усмотрел в уловах скандинавской сельди зловещие иероглифы – и, как известно, всего через год после этого умер. Любое бедствие могло привести к размышлениям: какой именно грех осуждал Бог? Неужели во время великого землетрясения 1580 года, сотрясшего Англию, Северную Францию и Нидерланды, Бог, устроив геологический катаклизм, разрушил башню Вестминстерского аббатства и вспенил море в Сэндвич-Бэй? Или было кощунственно даже принимать во внимание эти естественные вторичные причины? [15]

Конечно, в дни Реформации много спорили о том, на что именно указывают бедствия и как благодаря им разгадать мысли Бога о текущих религиозных конфликтах. Когда в лондонский собор Святого Павла в 1561 году ударила молния и вызвала губительный пожар – что возмутило Бога? Протестантские службы в священном здании, как похвалялись католики? Или его раздражали бездельники, которые слонялись по собору, точно по игровому залу, как сказал протестантский епископ Дарема, опровергая ложные слухи? (Кстати, епископа еще не раз встревожит молния, ударившая в собор.) Когда в 1623 году под подпольной общиной католиков в Лондоне обрушился пол, убив девяносто человек, в том числе и проповедника-иезуита, то, что Бога разгневало папство, казалось очевидным всем – особенно ликующим лондонским зевакам, которые помогали гневу Божьему, нападая на раненых и умирающих, когда тех вытаскивали из-под развалин. Римские католики либо отвечали, что Бог сильнее всего наказывает тех, кого больше всего любит, либо рассуждали рациональнее, чем протестанты, и обвиняли недобросовестных яковианских строителей [16].

Часто психологические последствия таких зрелищных событий оказывались долговечными. Александра Уолшем, историк, специалист по английскому провиденциализму, предполагает, что землетрясение 1580 года настроило многих выдающихся англичан против коммерческого театра и привело к яростной полемике по поводу законности публичной драмы, продолжавшейся целый век. Это определенно послужило поводом для властей города Ковентри запретить традиционную постановку в Корпус-Кристи, чтобы избежать дальнейших проявлений Божьего гнева, и заменить ее подходящей по тематике протестантской пьесой о разрушении Иерусалима. Возможно, широкая публика так охотно приняла «Реформацию нравов», проникнутую духом строгих правил и столь заметную в европейском обществе раннего Нового времени, из-за страха божественной кары, вызванного многими бедами XVI века. После того как в 1613 году в английском Дорчестере разгорелся жуткий пожар, пуританское правительство во главе с харизматичным местным священником Джоном Уайтом превратило город в миниатюрную Женеву: значительно сократилось число детей, родившихся вне брака, и город стал поразительно щедрым на добрые дела (а еще одним из первых, где вербовали добровольцев для отправки в Новую Англию – гл. 12, с. 600). Горожане даже основали публичную библиотеку, где могли изучать географию по глобусу или думать о том свете, читая Жана Кальвина [17]. Это был ярчайший пример того, как душевный порыв объединил весь город: дисциплина и самоотречение должны были угодить Богу и предотвратить дальнейшую катастрофу.

По такой логике, в трудные времена прежде всего требовался пост. Буцер и Кальвин, решительно полагавшие, что Церковь должна поддерживать дисциплину во всей общине, первыми из реформаторов выступили за возрождение поста как торжественного общего акта. В Шотландии официальная Протестантская Церковь была готова зайти еще дальше, чем Кальвин, и создала такую систему, которой английские пуритане могли только позавидовать. Церковь Шотландии стала единственной в мировом христианстве, где литургия была фоном для всенародного поста, и произошло это очень рано, в 1565 году, в дни жестокого конфликта с католичкой Марией, королевой Шотландии. Была ли лучшая возможность сплотить воинствующих протестантов и призвать их к борьбе? Что важно, обряд проводили не в установленное время (в отличие от Великого поста старой папской Церкви или воздержания по пятницам), а тогда, когда этого хотела Церковь Шотландии. Пост был оружием против любой беды, и когда, скажем, приходила чума или начиналась война с англичанами, власти просто отдавали приказ. Стоит сказать, что после Реформации таких дней, когда официально держали пост, в Шотландии было намного больше, чем праздников [18].

Такие совместные действия, которые, если беда оказывалась жестокой, занимали в Шотландии от одного дня до нескольких недель, внушали радость – ведь община могла хоть как-то облегчить свои страдания. В общих постах находила свое выражение та покаянная драма, которую иезуиты воплощали в своих миссиях на приходах в Южной Европе (гл. 9, с. 475–479). С 1560-х годов английские пуритане тоже подражали женевским обычаям, насколько могли – везде, где обладали влиянием на местном уровне в своей Церкви, наполовину реформатской. Протестанты гордились своими постами. Разве могли с этим сравниться католики с их суеверными покаянными шествиями, с их ходатайствами перед святыми, «папскими игрушками для успокоения Бога»? Пост был эквивалентом (или заменой) благочестивой энергии, расходуемой католиками в паломничестве – только не приходилось никуда ходить. А когда многие в Англии и Шотландии люто возненавидели правительство Карла I, торжественное провозглашение постов стало мощным актом протеста против религии Лода и королевского произвола – и привело к репрессиям [19].

Борьба с Антихристом: кумиры

Протестанты-реформаты считали, что первопричиной гнева Божьего было идолопоклонство (поклонение кумирам вместо Бога). И Кальвин, и апостол Павел видели в этом главный грех человечества. И если Бог неминуемо должен был явиться – ведь приближались последние дни – Он был бы особенно зол, увидев, что Его народ все еще терпит идолов в Его святых местах. Теперь предстояло исполнить волю Божью и покончить с ними, поэтому в реформатской Европе так часто крушили образа, считая это священным долгом. Так общество оберегало себя – эта мера была подобна посту, и ее не стоит считать актом самовыражения отдельных людей или подростков, хотя молодых, несомненно, увлекало и вдохновляло иконоборческое рвение, охватившее Европу. Конечно, использование образов было одной из важных областей богословия, в которой решительные и оригинальные взгляды Мартина Лютера сыграли огромную роль для лютеранской Европы, явно отделив ее от Европы реформатской. К образам Лютер относился совершенно безразлично, и лютеране, устранив ряд самых оскорбительных произведений религиозного искусства средневекового Запада, начали возвращать в свои церкви изображения религиозных сцен, в центре которых был Христос – скажем, Распятия. Не без оснований предполагали, что в Германии XVI века в церквях лютеранского севера ставили больше новых запрестольных образов, чем на юге, где осталась традиционная вера. Этим и было вызвано то ожесточение, с которым проходили различные попытки реформатских протестантов устроить «Вторую Реформацию» (гл. 8, с. 414–419) [20].

Порой толпа крушила образа стихийно и яростно – так было там, где в 1520-х годах буйствовала «дикая поросль», Wildwuchs (гл. 3, с. 194–199), и в тех областях Шотландии, Франции и Нидерландов, где в 1560-х годах бурно зарождались массовые протестантские движения (гл. 6, с. 349–372). В остальном к образам относились продуманно, с дотошностью бюрократов, особенно там, где Реформация шла под предводительством аристократии. Например, в 1556 году, когда все нелютеранские евангелические группы Польши и Литвы провели первую важную встречу в Сецемине (гл. 5, с. 321), присутствовавшие на ней дворяне-реформаты могли обратиться к давнему опыту реформ, который олицетворяли делегаты от гуситов. Один из участников посоветовал дворянам, покровителям поместных церквей, проводить реформы осторожно, чтобы не разгневать крестьян: алтари следовало оградить, а образа – накрыть простынями и убрать из главной части церкви туда, где не так людно. Кое-где в Польше переняли давний гуситский обычай: образа поворачивали к стенам, лишая их силы. В целом в Восточной Европе образа устраняли спокойно и без лишней суеты, и делали это покровители церквей и их приходское духовенство. Видимо, местные правители сочли, что мудрее будет поступить именно так – ведь они знали о том, к чему привел безрассудный энтузиазм Якоба Гераклида в Молдавском княжестве (гл. 5, с. 322), и этого знания им хватило [21].

Есть много примеров такой осмотрительности и избирательных действий в соборах и в тысячах средневековых английских приходских церквей. Здесь массовое иконоборчество проявлялось незначительно – в определенные моменты Тюдоровских Реформаций и во время столь же краткого возрождения в дни первой гражданской войны. Образа в основном снимали законные власти: епископы, церковные старосты, мировые судьи, которые, как и польские дворяне, знали, что главная проблема – это священная сила. Не было необходимости уничтожать образ, чтобы лишить его силы; можно было просто нарушить его целостность – или обратить в руины целый монастырь, изничтожив суеверия и очистив святое место. Поэтому множество произведений средневекового искусства сохранилось в Англии лишь фрагментарно (хотя викторианские антиквары и представители Высокой Церкви часто хитрили, любовно восстанавливая находки). Если присмотреться к фигурам святых на средневековых английских алтарных преградах, порой можно увидеть, что их лица аккуратно соскоблены – это не имело смысла, если только остальную часть образа не оставляли видимой (см. илл. 21а). Со средневековых надгробий могли срубать зубилом молитвы о душе усопшего, оставляя все прочие сведения. Фигурам в витражах часто отбивали головы (в конце концов, замена стекол в таких масштабах обошлась бы очень дорого). Нам известно много случаев, когда витражи не вынимали из окон, а покрывали побелкой («смывали образа», как ярко назвали это ктиторы церкви Великой Святой Марии в Кембридже), – кстати, это заставляет усомниться в том, что в церквях после Реформации было больше света, а также объясняет, как удалось сохранить так много средневековых витражей [22].

На смену образам пришли слова. Церковные интерьеры в реформатской Европе, и в том числе в Англии, украшались библейскими текстами, которые часто помещались в узорные рамки. Стояли в церквях и широкие стенды с тремя текстами, которые протестанты должны были знать наизусть: ими стали Никейский или Апостольский Символ веры, Десять заповедей и Молитва Господня (см. Приложение). Так Церковь превратилась в гигантский альбом для вырезок из Библии – и, конечно, все они вторили Слову Божьему, звучавшему с кафедры. Несомненно, все это играло свою роль в наставлении паствы (см. ниже, с. 649–657), но мы также должны помнить о том, что эти слова имели силу талисмана. Часто говорят, что протестантизм покончил с идеей священного пространства, когда уничтожал красоту и рушил святыни и обители. Но это ошибка. По общему признанию, некоторые из ранних реформаторов, сторонники господствующего протестантизма, изначально относились к старым церковным зданиям с презрением, и те же чувства в дальнейшем владели радикалами: квакеры, опоздавшие на бал Реформации, презрительно называли такие церкви «колокольнями». Примерно в то же время, в 1640-х и 1650-х годах, бристольские баптисты подчеркивали, что представляют собой отдельную группу, называя величественные средневековые приходские церкви (и при этом считая, что в них служат благочестивые священники) «общественным учреждением Редклиффа» или «общественным учреждением Николая», явно показывая, что те уступают их горнице, где собрались только истинные христиане [23].

Обычно официальные Протестантские Церкви реагировали иначе. Предводители Реформации, начиная еще от Лютера и Цвингли, быстро совладали с любым отвращением, которое могли испытывать к архитектурному убранству ненавистной Мессы. Очистив церкви и без сожаления уничтожив все ненужные обители и монастыри, они приступили к созданию своего сакрального пространства. «Достойно очищенный храм» – радостно гласит надпись на панорамной гравюре в «Актах и памятниках» Джона Фокса, изданных в 1563 году, где подводились итоги Реформации Эдуарда VI [24]. Входя в свою церковь, лишенную образов, побеленную и расписанную текстами, прихожане могли услышать, что Слово Божье было в прямом смысле повсюду вокруг них, защищая их от нападений Древнего Врага, чьи символы, сломленные и сокрушенные, тоже порой могли оставаться в их церкви – как знак его поражения. В Трансильвании проповедники утешали прихожан, указывая на белые стены и напоминая пастве, что побелка символизирует очищающую силу крови Христа и Святого Духа, которая смывает грехи раскаявшихся [25]. Святое место не исчезло – просто святость преобразилась. Протестанты не боялись размещать священные образа там, где им подобало находиться – не в церкви, но в доме, где они добавляли серьезности, либо в книге, где они никому не грозили. Кальвинисты иллюстрировали книги более скупо, чем лютеране, но достигли заметного коммерческого успеха, издав английскую Женевскую Библию с прежде невиданной священной картиной, выражавшей влечение к эпохе великих открытий: картой Святой Земли (см. илл. 20).

Война с идолами сопровождалась другой войной, навсегда оставшейся в нашей памяти со дней Реформации и Контрреформации – и, возможно, она представляет собой аспект эпохи, от которого современная Западная Европа очень далека. Мы говорим о войне против пособников дьявола – ведьм. Эта связь ярче всего проявится в истории служения трех пуритан, живших во время гражданской войны в Восточной Англии, всего в паре миль по обе стороны реки Стаур. В английских туристических справочниках эта тихая долина (с Флэтфордской мельницей и коттеджем Вилли Лотта) названа «страной констеблей», но в те дни, с 1530-х годов, она была, как впоследствии скажут американцы, «пламенеющей землей», «горячей точкой» евангельского рвения и благочестивой проповеди. Одним из троих пуритан был Уильям Даусинг, самоучка, йомен, восторгавшийся уничтожением образов. В своей библиотеке, собранной вопреки всему, он изучал всю благочестивую литературу, какую только мог найти, и в конце концов убедил себя в том, что Бог избрал его для очищения церквей от остатков поклонения идолам. В ходе войны, в 1643 году, он подговорил местного военачальника, сторонника парламента, и получил официальное поручение устранить все «памятники суеверий» [26].

Даусинг исполнил это с необычайной дотошностью, оставив страшный отчет в своем дневнике (в основном сохранившемся): разбиты витражи, сровнены с землей ступени алтаря, соскоблены или сорваны надгробные надписи… Один его помощник даже забирался на самый верх церковных колоколен и отбивал с колоколов средневековые молитвы, обращенные к святым – пусть даже этих надписей никто иной не видел, но из-за них был проникнут суеверием сам колокольный звон! Так Даусинг сражался с Сатаной. Недалеко от дома Даусинга в Суффолке, в Стретфорд-Сен-Мари, на другом берегу реки Стаур, в графстве Эссекс, есть городок Мэннингтри, откуда происходили двое мелких дворян, которых наши современники сочли бы еще более одиозными – Мэтью Хопкинс, самозваный «охотник на ведьм», и его соратник Джон Стерн. За три года после того, как Даусинг устроил свои вандальские поползновения в церквях Восточной Англии, Хопкинс и Стерн странствовали в тех краях с другой целью: они допросили и подвергли пыткам примерно 240 женщин и мужчин, в том числе одного приходского священника, и были в ответе за сотню повешений и как минимум одно сожжение на костре. Простые селяне считали Хопкинса обладателем «непогрешимой и чудесной власти», хотя его неумеренность тревожила и парламент, и некоторых местных священников, один из которых мужественно выступал против него. Примечательно, что доверие к кампании Хопкинса и Стерна исчезло только в 1647 году, с окончанием первой гражданской войны в Англии. Как и Даусинг, Хопкинс и Стерн смогли представить свои действия как часть войны Вестминстерского парламента против Антихриста – и поставить их наравне с победами над Карлом I при Марстон-Муре и Нейзби [27].

Панорамная аллегорическая гравюра в версии «Актов и памятников» Джона Фокса (1563) создана Джоном Дэем из ранних гравюр и подводит итог Реформации Эдуарда VI. Вверху крушат образа и жгут костры, а католики вывозят из страны священную утварь. Ниже король раздает епископам и советникам протестантский катехизис 1548 года, а в очищенном здании церкви совершаются реформатские Крещение и Евхаристия, пока благочестивый проповедник обращается к многолюдной пастве

Борьба с Антихристом: ведьмы

Несмотря на столь явную связь с религиозной войной, которая разразилась на Атлантических островах в дни кризиса, в «охоте на ведьм», шедшей в Европе в дни Реформации и Контрреформации, еще очень много неясного. Европейцы верили в ведьм задолго до Реформации – и еще долго после нее, – но лишь с наступлением XVI века это культурное допущение привело к нападениям на других людей, и именно тогда невиданная прежде кровожадность захлестнула и католические, и протестантские земли. Безумная охота на ведьм погубила многих в дни Реформации, хотя она была не столь опасной, как суды над еретиками и религиозные войны от Мюнстера (1535) до Вестфальского мира (1648). Сейчас историки согласны в том, что с 1400 по 1800 год в Европе и колониальной Северной Америке умерло от сорока до пятидесяти тысяч человек, обвиненных в колдовстве (что примерно вдвое больше населения Магдебурга, большинство жителей которого погибло при разрушении города в 1631 году – гл. 11, с. 564). Казнить их начали примерно в 1560 году – что интересно, как раз тогда массовые казни протестантских или радикальных еретиков, устраиваемые монархами и церковными властями (вероятно, их было примерно 3000 за сорок лет), уже подходили к концу [28].

Чтобы оценить проблемы, связанные с пониманием этого нового направления в европейской истории, мы должны понять, когда и где преследовали и убивали тех, в ком подозревали ведьм. Хронология и география покажут, что эта охота, сравнимая с медленным распространением заразной болезни, проявлялась эпизодически и развивалась. Первые симптомы проявились в Швейцарии в начале XV века, в середине XVI столетия была вспышка в Центральной Европе, а затем – ряд вспышек в протестантской Англии, довольно серьезных, но всегда незначительных по сравнению с патологией на материке. Ирландия и католический Иберийский полуостров оставались островками, сохранившими иммунитет; голландские протестанты быстро выздоровели. Патология усилилась в Центральной Европе, особенно среди католиков, и вышла за ее пределы – позже, с 1590-х годов, ведьм жестоко преследовали в протестантской Шотландии, а английских протестантов охватила паранойя. Стоит добавить, что в 1692 году, без какой-либо связи, такая же паранойя вспыхнула в Салеме, Массачусетс, и привела к смерти девятнадцати человек. В лютеранской Швеции и зависимой от нее Финляндии все началось еще позже – в 1660-х и 1670-х годах там резко возросли случаи казней, но они столь же внезапно прекратились (если не считать нескольких отдельных случаев) после того, как свидетели внезапно начали отказываться от своих показаний и признавать, что просто их выдумали [29].

На границах Европы, охваченной Реформацией, и к востоку от них паранойя началась позже, длилась дольше и достигла апогея в XVIII веке. К тому времени половину обвиняемых в колдовстве в Польше сожгли на кострах, тогда как в XVI веке эта доля составляла лишь 4 % – «держава без костров» уже не оправдывала свою репутацию, и о ее терпимости к религиозному разнообразию речи уже не шло. Казни там прекратил лишь королевский указ, изданный в 1776 году, когда, возможно, умерла уже тысяча человек. Примерно столько же за это время погибло в Венгрии и Трансильвании. Итак, на востоке преследования не имели прямой связи с Реформацией: ее подпитывали различные бедствия и общественные конфликты в неуклонно распадавшихся восточных государствах. В Скандинавии, Финляндии, на Балканах, в Польше и России иначе проявилось гендерное соотношение: в Западной Европе жертвами становились прежде всего женщины, а на востоке привнесенный с Запада стереотип ведьмы, похоже, смешался с распространенным восточным институтом знахарей, игравших главную роль в оказании магической помощи своим общинам. Помимо этого, в балканских культурах были широко известны «ночные битвы» с духами, в которых принимали участие в первую очередь мужчины [30]. Даже на Западе жертвами не обязательно становились маргиналы или чудаки, которых соседи обвинили из страха или из-за чувства вины, не говоря уже том, что они не соответствовали традиционному образу ведьмы – согбенной старухи с крючковатым носом. Одно исследование, проведенное в Англии и посвященное обвинениям в колдовстве, показало, что обвиняемые процветали в своем сообществе или играли в нем значительную роль, хотя обычно не самую мирную [31]. Обвиняли всех и каждого: молодых, старых, мужчин, женщин, детей, взрослых, бедных, богатых…

Как нам все это объяснить? Можно начать так. На всех уровнях общества верили в то, что за пределами повседневных естественных сил есть и другие, которые подвластны людям. В конце концов, власть средневековой Церкви над Телом и Кровью Христа во время Мессы была лишь одним из примеров подобного. Споры о том, кто кровно заинтересован в такой власти, шли постоянно, и борьба Церкви с магией всегда походила на профсоюзную систему «закрытого цеха». В 1499 году Джон Мортон, архиепископ Кентерберийский, решил официально посетить Нориджскую епархию, прежде чем там назначат нового епископа. Его служители аккуратно записали признание Этельдреды Никсон в том, что она занималась возвращением краденого, вступая в контакт со внеземными силами. Мэрион Клерк еще более амбициозно заявляла, что может бывать на небесах, пророчествовать и находить спрятанные сокровища с помощью сил, данных ей Богом, Богородицей и «добрыми феями», а ее мать долго общалась с эльфами – в образе этой семьи из Суффолка мы увидим то пророческое волнение, которое в те годы охватило большую часть Европы. В тот день Клерки отделались легким испугом и лишь несколько раз прилюдно покаялись – но все могло быть и хуже [32].

Отчасти все изменилось потому, что против колдовства выступила интеллектуальная элита, чьи имена были связаны с расцветом гуманистической науки и с религиозными реформами позднего Средневековья. Гуманизм не обязательно олицетворял то, что мы сочли бы рациональностью, особенно когда исследовал эзотерические и магические источники древней герметической литературы (гл. 2, с. 113). Мы уже говорили о представителе этой стороны гуманизма, аббате Тритемии из Шпонхайма, который подделывал исторические документы, взламывал шифры и мнил себя начальником ангельской почты (гл. 2, с. 126). Чувствуя соперников в своей магической деятельности (его особенно раздражало, если те были женщинами), Тритемий настаивал на том, что колдовство требует суровых наказаний. К такому мудрецу относились серьезно [33]. Помимо гуманизма и, конечно, часто в соприкосновении с ним, о чем свидетельствует пример Тритемия, проявлялось и страстное стремление к обновлению Церкви, которое, как мы видели, было столь важным в конце XV – начале XVI столетий (гл. 2, с. 117–132). Примерно в то время, когда служители архиепископа Мортона добросовестно наказывали Этельдреду Никсон и семью Клерков в соответствии с принятыми обычаями, служители Церкви в Центральной Европе, настроенные на реформы, обратили свой взор на ведьм, и замыслы их уже были совершенно иными, намного более основательными.

Два инквизитора-доминиканца в Священной Римской империи, Генрих Крамер («Инститор») и Якоб Шпренгер, создали классический труд, посвященный колдовству – Malleus Maleficarum («Молот ведьм»), впервые опубликованный в Страсбурге в 1487 году. За три года до этого Крамер начал одно из первых систематических преследований ведьм в Тироле, и оно не увенчалось успехом – он был с позором изгнан, а местный епископ оскорбил его, назвав дряхлым стариком. Крамер, движимый желанием оправдать себя и отомстить, написал «Молот ведьм». Его соавтор, Шпренгер, был известным и очень уважаемым человеком, внесшим новшества в народное благочестие: он организовал в Кёльне первое братство Розария, и именно по его настоянию папа римский признал религиозное движение Розария, которому предстояло сыграть столь поразительную роль в грядущей Контрреформации (гл. 7, с. 388). С такими впечатляющими личными качествами и поддержкой влиятельных людей в Риме двое доминиканцев еще и получили дар, о котором не могли и мечтать, в виде папской буллы 1484 года (Summis desiderantes affectibus), в которой одобрялись меры, принятые ими против ведьм [34].

Это было беспроигрышное сочетание. «Молот ведьм» не пользовался всеобщим уважением, и с 1520 по 1585 год его не издавали. Гуманисты и ученые Контрреформации часто презирали его как образец выдохшейся средневековой схоластики, и Мартин Дель Рио, молодой испанский иезуит, человек большого ума и широких взглядов, создал огромный учебник по колдовству и магии, вышедший в свет в 1595 году и с тех пор наиболее часто переиздаваемый на протяжении столетия [35]. Впрочем, авторов «Молота ведьм» поддержал папа римский, и несмотря на все недостатки их труда, он по-прежнему внушал, что война с ведьмами необходима. Сам факт того, что век спустя Дель Рио направил свои исключительные умственные способности на создание замены для «Молота ведьм», свидетельствовал об успехе книги: она оказалась катализатором, благодаря которому уже существующие страхи обрели форму в сознании тех, кто был готов бороться с ними, обратившись к литературе, созданной экспертами.

Как и рассуждения Тритемия о колдовстве, «Молот ведьм» отличался явным и схоластически точным женоненавистничеством, свойственным его авторам, служителям Церкви (Дева Мария, во имя которой Шпренгер создал культ Розария – очевидное исключение, подтверждающее правило). Крамер и Шпренгер уверенно утверждали, что женщины более склонны к ведовству, чем мужчины, «и этот факт бесполезно опровергать, поскольку это подтверждено реальным опытом, не говоря уже о словесных показаниях свидетелей, достойных доверия» [36]. Вряд ли можно назвать эту мизогинию исключительной: большая часть европейской общественной культуры имела женоненавистнический оттенок. Избитые клише «Молота ведьм» о том, что женщины не столь рациональны, более подвержены страстям и менее способны разбираться в делах духовных – а значит, подвержены извращениям со стороны дьявола – могли найти свое место в мутной массе мужских предрассудков. Они прежде всего и способствовали тому, что в большинстве стран Западной Европы, кроме Скандинавии, жертвами охоты на ведьм в первую очередь становились женщины. Впрочем, было бы преувеличением вслед за некоторыми учеными-феминистками расценивать охоту на ведьм как кампанию мужчин против женской власти – и не только из-за того, что под обвинение попало немало мужчин и мальчиков. Да, перед судом в конечном итоге представали женщины пожилого возраста, в основном вдовы, и это требует объяснения. Некоторые выдвигали сложные теории о страхах общества перед скверной или предполагали, что женщины, миновавшие детородный возраст, уже были не нужны. Возможно, все несколько проще: можно доказать, что многих вдов преследовали и обвиняли на протяжении долгих лет, прежде чем предъявить им формальные обвинения. Вполне вероятно, что со смертью мужа (по статистике, мужья умирали раньше жен) они теряли защитника и уже не могли укрыться от чужой злобы и неприязни [37].

Источник знаний, которым стал «Молот ведьм», объединился с сокровенными человеческими страхами, побуждавшими нападать на ведьм. Последний фрагмент этой непривлекательной мозаики встал на место, когда свое одобрение наряду с папой добавил и главный светский авторитет Европы, император Священной Римской империи. В 1532 году Lex Carolina, новая кодификация имперского закона Карла V, предписывала смертную казнь как для еретиков, так и для ведьм, и вовлекала светские власти в судебные разбирательства по делам, связанным с ведьмами. Учитывая необычайную серьезность преступления, кодекс аннулировал обычные процедуры расследования и разрешал применение пыток. Это положение оказало широкое влияние на правовые системы даже за пределами Империи, например в Швеции, где процессуальное право ясно запрещало пытки во время допроса – но при этом они часто применялись в делах о колдовстве [38]. Остается ответить на вопрос, почему преследовать ведьм стали по всему свету.

Легко понять, почему столь многие католики с восторгом относились к благочестивому делу, которое одобряли папа, инквизиторы и император Священной Римской империи. Дель Рио во введении к своему учебнику (впервые опубликованному в Лёвене с четким пониманием религиозного раскола в Нидерландах) напомнил читателям о связи ереси и колдовства: «демоны привыкли обманывать людей при помощи еретиков, как красивые шлюхи… и как владельцы борделей делают из шлюхи сводню, когда шлюха перестает привлекать, так демоны делают из еретиков ведьм, когда первое впечатление от ереси становится столь гадким, что уже не влечет… Мы видели, как кальвинизм, лютеранство и анабаптизм пожирают все в Нидерландах, точно гусеницы… и теперь, когда они слабеют и наконец находятся при последнем издыхании, на наших глазах рои колдунов разоряют Север [т. е. протестантские Соединенные провинции], точно саранча… Многие из нашего Общества [Иисуса] решительно выступили против этих еретиков», – так что теперь Дель Рио вносил дополнения в раннюю работу иезуитов, чтобы совладать с новой угрозой [39]. Именно он, тщательно объединив материал и придав ему авторитетность (и даже смягчив наказания, предписанные им за колдовство), представил в виде стройной системы убеждения в том, что колдовство подразумевает шабаш, ритуальные встречи с самим Сатаной – столь смутно и туманно выраженные в «Молоте ведьм». В итоге представления о ведьминских шабашах, воздушных рандеву и соитиях с дьяволом прочно и надолго вошли в сознание людей и распространились в католической Европе гораздо шире, чем в протестантских областях [40].

Но почему же ранние протестанты не отреклись от дела фанатичных и коварных доминиканских инквизиторов – как отрекся Мартин Лютер от столь многих церковных институтов позднего Средневековья? Почему не отказались от охоты на ведьм – как отказались от пресуществления, пяти небиблейских таинств или обязательного целибата? Отчасти это можно объяснить тем, что и католики, и протестанты соперничали за моральную легитимность в эпоху «Реформации нравов». И те и другие стремились показать, что их версия западного христианства лучше подходит для привития моральных норм, и колебания в борьбе с явными пособниками дьявола были постыдны. Возможно, имела место и другая причина: протестанты все сильнее проникались чувством того, что близки последние дни. Борьба с Сатаной шла все яростнее, все должны были искать доказательства его деяний, а «Молот ведьм» и сопутствующая литература рассказывали, как их найти. И на то, что книгу написали монахи-доминиканцы, можно было закрыть глаза – ведь простили же протестанты Иоахима Флорского за то, что он был цистерцианцем! Примечательно, что в лютеранских государствах, где конца света ожидали не столь ревностно, как в странах реформатов, на ведьм охотились реже, чем в любых других областях Священной Римской империи [41]. Светские правители, увлеченные апокалиптическим энтузиазмом реформатов, могли счесть борьбу с колдовством частью своего божественного призвания – это укрепляло их власть и могло быть мощным оружием против соперников.

Особенно это проявлялось в неспокойной политике Трансильвании. Там на рубеже веков вступили в борьбу политический авантюрист Габор Бетлен, набожный реформат, и католики, правящий род Батори (гл. 10, с. 521). Вражда привела к тому, что Бетлен сверг князя Габора Батори в 1613 году. Супруга Бетлена, Жужанна Каройи, в 1618 году тяжело заболела, и Бетлен обвинил Анну Батори, сестру Габора, в том, что та наколдовала болезнь. Обвинение имело повод – среди родственников Анны была Эржебет Батори, лесбиянка, совершавшая несомненные, зверски жестокие массовые убийства и десять лет тому назад заточенная собственной семьей в родовом замке; как говорят, Анну оставили в живых лишь из-за уверенности Бетлена в том, что та способна отменить заклинания, наложенные на его жену. Впрочем, что бы ни чувствовал Бетлен на самом деле, борьба с дьяволом давала ему немалую политическую выгоду и укрепляла его власть в княжестве [42]. И не стоит забывать: многие искренне считали себя ведьмами и верили в то, что наделены необычайными способностями. Конечно, они боялись пыток, сожжения или повешения, но, как ни парадоксально, во многом они активно способствовали охоте на ведьм и придавали ей достоверность. И если их деяния были злонамеренными (а они оказывались такими довольно часто), то они переходили в иные формы злого умысла, которые в наши дни сочли бы терроризмом или преступностью.

В пример того, как создавалось колдовство, можно привести странное явление – «нанесение мазей», на протяжении столетия с 1530-х годов периодически возникавшее в Швейцарии, на юго-западе Франции и на севере Италии. Предполагали, что так распространяют чуму, нанося особую мазь на здания или животных. Этим реально занимались, и, видимо, так отражались жгучая социальная ненависть или личное отчаяние в землях, часто беспомощных перед эпидемиями, невероятно бедных и раздираемых религиозными конфликтами католиков и реформатов. Чаще всего «мази» на скотину и дома наносили в Женеве Кальвина, но лишь со временем власти связали это с колдовством – в дни кризиса, который разразился наряду с эпидемией чумы в 1545 году. Впрочем, Кальвин уже в начале 1540-х годов склонялся к мысли, что «нанесение мазей» связано с подобием колдовства, и всецело одобрял казнь осужденных. В конце концов, прочные основания для такого находились в Библии. В Книге Исход сказано: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх 22:18), а Кальвин объединил этот карательный посыл с перечнем грешников во Второзаконии 19:10–11, и теперь смерть грозила даже за колдовство с благими намерениями. Когда Кальвин умер, его мнение о колдовстве сочли достаточным основанием, а поскольку официальная охота на ведьм уже стала обычным явлением в Центральной Европе, власти Женевы с 1571 года начали регулярно классифицировать «нанесение мазей» как форму колдовства; при этом считалось, что обвиняемые сознательно вступали в союз с дьяволом, и под пытками их заставили сознаваться в общении с ним [43].

Несомненно, подобные проступки, составившие целый спектр злодеяний, совершенных при помощи колдовства, мы встретим уже в средневековой Европе – хотя они, возможно, не покажутся столь экзотическими. В годы Реформации появилось нечто иное: новые тревоги и волнения людей, прекрасно умевших излагать свои мысли и обладавших влиянием в Церкви и Содружестве, часто совпадали с давними страхами народа. Отношения никогда не были просты – на них влияли местные события и взаимодействия в той или иной политической обстановке. В двух реформатских протестантских содружествах – в протестантских Нидерландах и Шотландии – все сложилось совершенно по-разному. В Северных Нидерландах после 1578 года почти не казнили ведьм по приговору суда, а последняя казнь, даже несмотря на то, что голландцы боялись ведьм еще долго, состоялась в 1610 году [44]. Это очень ранние даты – тем более что в это время охотой на ведьм все больше увлекались католические испанские Нидерланды и протестантская Шотландия, где допросы ведьм начались еще в 1590 году и превратились в настоящее искусство.

В Нидерландах, помимо прочего, своевременно вышла скептическая книга Иоганна Вейера «Об уловках демонов» (De Praestigiis Daemonum). Вейер родился в Нидерландах и был врачом у Вильгельма, правителя соседнего герцогства Юлих-Клеве-Берг (и брата Анны Клевской, самой удачливой из отвергнутых жен Генриха VIII). До 1560-х годов, пока герцога не сломили болезни, он правил твердой рукой. Образование он получил у гуманистов и, подобно графине Анне в Восточной Фрисландии или ландграфу Филиппу Гессенскому, искал умеренно реформатский «третий путь» в религии (гл. 5, с. 307–308, гл. 7, с. 375). Вейер разделял эти взгляды. В книге серьезно критиковались верования ведьм и преследования – но при этом современники сохраняли к ней доверие, поскольку автор признавал, что ведьмы существуют. Послание Вейера почти не повлияло на Германию, поскольку в 1560-е годы, когда конфессии все сильнее разделялись на два противоположных лагеря, о «третьем пути» уже почти позабыли. В 1563 году, вместе с первым изданием книги, были опубликованы и Гейдельбергский катехизис, и Тридцать девять статей Церкви Англии, а кроме того, завершился Тридентский Собор, не говоря уже о том, что в Англии и Шотландии провозгласили новые законы, очень сурово карающие за колдовство. Тем не менее издание книги, которую Вейер посвятил реформатскому немецкому городу Бремену (где так надолго обрел приют теолог Альберт Харденберг, столь стойко проповедовавший о «третьем пути»), убедило городские власти отказаться от суда над ведьмами [45]. В Нидерландах политика тоже благоволила к Вейеру: в 1560-х годах чиновники испанского короля, стремясь к единообразию католичества в Нидерландах, настаивали на преследовании ведьм, и когда голландцы поднялись против Испании и ее попыток навести дисциплину, многие предводители восстания – аристократы и торговцы, воспитанные в духе гуманизма – охотно прониклись скептическим отношением к колдовству.

Итак, когда Северные Нидерланды обрели независимость, голос Вейера и других экспертов мог оказать на мир реальное влияние – так же, как оказывали его голоса авторов «Молота ведьм» или Дель Рио, только с совершенно другим исходом. Нидерландцы, сумев избежать католической тирании церковников, вполне могли увлечься реформатским духом и начать охоту на ведьм, но из-за удручающих отношений между городскими советами и развивающейся Реформатской Церковью (гл. 8, с. 431–434) светские регенты вскоре склонились к умеренности – именно потому, что Реформатская Церковь с таким волнением относилась к колдовству. Позже, когда голландский священник Балтазар Беккер написал влиятельную книгу «Заколдованный мир» (Bewitched World, 1691), где скепсис уже доходил до агрессивности, и пристыдил многие протестантские власти в Германии, заставив их отказаться от суда над ведьмами, Голландская Реформатская Церковь пришла в ярость. Власти Амстердама не давали никаких комментариев о возмутительных взглядах Беккера и при этом исправно платили ему жалованье до самой смерти и не обращали совершенно никакого внимания на призыв Церкви назначить другого священника [46].

Можно было бы ожидать, что в Шотландии при Якове VI все сложится так же, как в Нидерландах – ведь ей правил мудрый и заботливый король, часто враждовавший с самоуверенными предводителями Церкви Шотландии, а кроме того, прежде шотландская Реформация проходила бескровно. Но все оказалось иначе. Король совершенно внезапно издал указ о начале свирепых гонений, став их идейным вдохновителем, а дальше они вышли из-под его контроля и ими уже занималась Церковь. Любопытно, что парламенты Шотландии и Англии в том же 1563 году приняли законы против колдовства, и шотландцы карали его смертной казнью, но ни в одном из королевств это не привело к всплеску судебных дел, и в Шотландии казнили лишь нескольких [47]. Преследования здесь начались лишь после того, как Яков женился на датской принцессе Анне, которая в 1590 году не смогла отплыть к нему в Шотландию из-за жестоких штормов. Проявив нехарактерную для него геройскую браваду, Яков сам поплыл к ней в Данию сквозь волны и ветер, а вернувшись домой, сыграл главную роль в одном из самых страшных событий шотландской истории – по сути, став его устроителем.

Лично возглавив расследование, призванное выяснить причины штормов, Яков узнал, что в приходской церкви города Норт-Берик в минувший Хэллоуин (31 октября 1589 года) проводилось собрание, на котором председательствовал сам дьявол, и те, кто на нем присутствовал, задумали умертвить короля – прежде всего при помощи манипуляций с погодой. Подробностей хватало – во всяком случае, после того, как подозреваемых подвергли долгим пыткам. Уже в наше время в деле Норт-Берика был выявлен ряд политических мотивов, которыми руководствовался Яков: он обвинил многих, и в том числе одного из самых «проблемных» шотландских дворян, Фрэнсиса Стюарта, графа Ботвелла, вспыльчивого интеллектуала эпохи Возрождения, успевшего прославиться своим интересом к оккультизму и герметической литературе. Возможно, король хотел также нанести удар католикам: пусть «собрание» в Норт-Берике и было тайным, но при этом там могли совершать торжественную католическую Мессу [48]. Теперь, когда мы знаем это, можно лишь поразиться тому, что король, побывав в Дании и, вероятно, подпав под влияние датской культуры, был искренне убежден, что на собрании в Норт-Берике присутствовал дьявол – и что дьявол вторгся в его королевство. С этого момента в Шотландии официально и уверенно, в духе Мартина Дель Рио, провозглашали, что колдуны и ведьмы заодно с Сатаной. В 1597 году Яков (считавший себя учителем и своего королевства, и всей Европы) опубликовал одно из классических произведений о колдовстве, «Демонологию» (Demonologie), где резко критиковал книгу Иоганна Вейера «Об уловках демонов» [49].

И хотя гордый король, взойдя на английский престол как Яков I, опубликовал «Демонологию» на южноанглийском наречии, со временем та начала его смущать – не столько потому, что его тревожил тот дикий восторг, с которым Церковь Шотландии преследовала ведьм, но и оттого, что в Англии образца 1603 года он встретил иную силу, проявлявшую интерес к ведьмам и борьбе со сверхъестественным. За предыдущие двадцать лет и английское католическое духовенство, и некоторые пуританские священники пытались превзойти друг друга в харизме, совершая зрелищный экзорцизм. И те и другие выступали против епископальной иерархии Церкви Англии и ее главы – Ричарда Бэнкрофта, архиепископа Кентерберийского, чей сдержанный протестантизм импонировал королю (гл. 12, с. 576–578). Новое положение дел проявилось в английском cause célèbre, судебном разбирательстве над некой Энн Гюнтер, девушкой, якобы одержимой дьяволом. Пуритане придали делу огласку, и об истории узнали за пределами Оксфордшира, а закончилось все в Звездной палате в Вестминстере, где в 1606–1607 годах заседал суд по делу о мошенничестве. Король снова вступил в игру – но исход был совсем иным, чем в деле с Норт-Бериком. Отец Энн Гюнтер ухитрился добиться аудиенции с монархом, представил тому свою дочь, и Яков, несколько раз поговорив с ней, разоблачил ее как самозванку [50].

К тому времени архиепископ Бэнкрофт и его единомышленники-конформисты, пришедшие в ярость от притязаний пуритан и папистов на обладание особыми духовными силами, стали воспринимать экзорцизм с большим сомнением. Пуритан ненавидели и «арминиане», любившие торжественные церемонии – в следующем поколении эту любовь проявит Уильям Лод, – и они, что довольно неожиданно, последовали примеру Бэнкрофта и отнеслись к сверхъестественным явлениям рационально. В 1604 году, значительно пересмотрев каноническое право Церкви Англии, Бэнкрофт запретил духовенству проводить экзорцизм без разрешения епархиального архиерея, и это было мучительным испытанием для ревностных пуританских священников. Яков теперь соглашался с Бэнкрофтом и скептиками. В английском парламенте 1604 года он поддержал новый закон о колдовстве, который предусматривал более суровые наказания, но при этом Церковь уже не имела права устраивать судебное преследование за колдовство и магию – этим теперь занимались светские суды, что еще сильнее усложнило деятельность экзорцистов из числа пуританского духовенства [51]. На самом деле при Якове преследований за колдовство в Англии стало заметно меньше.

А вот в Шотландии Яков почти не мог повлиять на Церковь. Там с 1590 года, на протяжении восьмидесяти лет, то затухая, то разгораясь, шло одно из самых жестоких гонений во всей Европе. За это время в королевстве, относительно небольшом и малонаселенном, казнили более тысячи человек, и даже в абсолютном выражении эта цифра, не говоря уже об относительной доле, намного больше, чем в Англии (где было почти втрое больше жителей). Разгар и ослабление гонений подозрительно совпадали с периодами, когда лидеры Церкви Шотландии хотели утвердиться в борьбе со светской властью. Кроме того, Церковь Шотландии не прекратила пытки, хотя современники сомневались в их необходимости. В наши дни она не склонна петь себе осанну, вспоминая о новаторском открытии, совершенном в начале XVII века, – о том, что лишение сна очень полезно, поскольку становится эффективной формой допроса и не столь сомнительной в плане законности альтернативой пыткам, привычным в те годы [52].

Итак, мы видим общую корреляцию между европейскими Церквями (как протестантскими, так и католическими), развившими эффективную и почти неоспоримую дисциплинарную систему, и частотой судебных преследований за колдовство. В том, что касалось преследований, католическая Контрреформация была столь же беспощадна и жестока, как и реформаты. Одни из самых страшных событий в Европе происходили в архиепархии Кёльна во времена Фердинанда Баварского. С 1594 года он был вторым в длинной череде Виттельсбахов, архиепископов Баварских; первый архиепископ был назначен после победы католиков в 1583 году (гл. 10, с. 515–516). Фердинанд (дяде которого, Эрнсту, предыдущему архиепископу Кёльна, посвятил свою книгу Дель Рио) был воплощением радикальной самодисциплины и сурового духа крестоносцев, свойственного как его собственной династии, так и его современнику, защитнику Контрреформации – Фердинанду из рода Габсбургов, эрцгерцогу Внутренней Австрии. Именно этот дух дал начало Тридцатилетней войне (гл. 10, с. 512–520, гл. 11, с. 552). Есть основания предполагать, что эти набожные католические правители сражались, доходя до одержимости, не только с протестантизмом. Наставники-иезуиты внушали им страх греха и будущего суда – и внушали еще яростнее, поскольку теперь от высшего духовенства в Центральной Европе требовали неукоснительно соблюдать целибат. Именно поэтому они и искали пособников дьявола во всем мире. Они боролись с собственными искушениями, а ведьмы были ярчайшим символом соблазна, которыми Сатана мучил их общество [53].

Ситуация в Кёльне напоминает нам и о том, что из-за форм, в которых осуществлялось традиционное правосудие, и властных структур, контролировавших эти формы, случаи на местах могли очень отличаться друг от друга. В небольших политических единицах, таких как католическое немецкое княжество-епископство, народные волнения или мнение влиятельного человека в правящей элите могло вызвать панику (впрочем, человек, сильный духом, мог в одиночку ей противостоять) [54]. В более крупных политических единицах часто действовала правовая система – медленная, далекая от чувств народа и благодаря этому проявлявшая сдержанность. В Англии рано развилась устойчивая система центрального правосудия, которая упорно игнорировала влияние иностранных кодексов, таких как Lex Carolina, и судебные преследования распределялись в ней неравномерно (одной из областей, где их было больше всего, стал «пламенеющий» пуританский Эссекс). Допрос под пытками оставался ненормальным явлением в английской правовой системе, и, несомненно, из-за этого признания английских ведьм становились менее сенсационными и не столь соответствовали стереотипным представлениям об активном контакте с дьяволом, которыми уже полнилась европейская литература, написанная экспертами. В этом, что очень важно, виден контраст между тем, как вели допрос в Шотландии и как в ней развивались расхожие представления о дьяволе. Мэтью Хопкинс, пуританин из Эссекса, в 1640-х годах, когда страну постиг кризис, первым (и последним) в Англии решил применить пытки по примеру шотландцев и, чего и следовало ожидать, получил от жертв признания в общении с дьяволом – почти как в остальной Европе!

И, наконец, стоит обратить внимание на две области католической Европы, которые не стали устраивать охоту на ведьм. Их почти не судили в Ирландии – и, видимо, одной из причин была пропасть в религиозных и политических предпочтениях, возникшая между королевским правительством и гэльским и «древнеанглийским» населением в конце XVI века (гл. 8, с. 456–462). Здесь нарушилось привычное сочетание народного запроса и интересов элиты. И все же странно, что в таком обществе, которое все сильнее разделялось на два лагеря, некоторые противоречия не разрешились, приняв форму обвинений в колдовстве. Возможно, у католического духовенства были тесные связи с Иберийским полуостровом; именно Испания и Португалия, где шла Контрреформация – это второй регион, где церковные власти положительно не одобряли преследования колдовства. Это поражает еще сильнее, если учесть, что на севере владений испанских Габсбургов, в Испанских Нидерландах, совершалось очень много судов над ведьмами – в то время как в Испании подобное запрещалось, причем по воле короля, проявленной в неоднократно издаваемых указах.

Впрочем, вряд ли такие ограничения на Иберийском полуострове вводились с согласия испанской и португальской инквизиции. В Испанских Нидерландах охоту на ведьм устроили в первую очередь королевская власть и светские суды. Инквизиция хранила молчание, а светская администрация на севере Испании порой восторженно следовала ее примеру. Конечно, инквизиторы с вниманием относились к преследованиям, происходившим на полуострове, особенно на его окраине, в Стране Басков. Они решили, что доказательства, необходимые для вынесения обвинительного приговора, получить крайне сложно и что на самом деле очень немногое свидетельствует о широком распространении ведьм, не говоря уже о существовании сделок с дьяволом. Даже признания в колдовстве, по большей части, казались инквизиторам заблуждением, и они считали, что признавшимся следует оказывать пастырскую поддержку, а не грозить смертной карой, и обычно наказывали своих коллег, идущих на крайние меры – к немалому гневу различных светских чиновников, желавших продолжать преследования. Главным противником мстительной жестокости был Алонсо де Саласар-и-Фриас, наваррский инквизитор, внимательный и добросовестный юрист, записавший свои выводы после жутких казней в Наварре на французской границе в 1609–1610 годах. Изучив тысячи случаев, Саласар резко заявил: «Я не обнаружил ни малейшего свидетельства, которое позволило бы сделать вывод, что хоть одно колдовское деяние имело место в действительности» [55]. Впрочем, прежде чем восхвалить инквизицию за здравый смысл, вспомним, что инквизиторы и так уже нашли двух козлов отпущения – тайный иудаизм и ислам. Именно их винили в культурных страхах испанцев и португальцев, а ведьмы уже оказывались лишним элементом в паранойе элиты или народа. Более того, именно долгие гонения на эти меньшинства позволили инквизиторам стать настолько чуткими к нюансам свидетельств, и этот окольный путь на какой-то момент приблизил иберийских инквизиторов к светским жителям современного Запада, – причем сильнее, чем то могли сделать Жан Кальвин или Филипп Меланхтон.

14. Смерть, жизнь и дисциплина

Переговоры со смертью и магией

Одна из причин, по которым католики и протестанты не разошлись во взглядах на колдовство, заключалась в том, что оно не оказывало никакого влияния на их главную «линию разлома». Их раскол по сути своей произошел из-за притязаний позднесредневековой Церкви, уверявшей, что именно она позволяет живым влиять на участь мертвых – и вести последних либо на вечные муки, либо в Чистилище, либо на Небеса. Именно эту идею с первых же дней Реформации отверг Лютер, провозгласив оправдание только верой. И именно поэтому протестантская Европа отвергала молитвы за душу, разрушала часовни и порицала святых, которые в старой религии считались посредниками в переговорах с Богом, сохранившими свою силу по воле Небес.

В Англии и до Реформации, и после нее в завещаниях, как правило, прежде всего упоминалась душа наследодателя – с оптимистичной надеждой на то, что она окажется на Небесах. Однако по обе стороны религиозного раскола были заметны огромные отличия: в средневековом завещании душу обычно предоставляли Богу, Матери Божьей и «всем силам небесным» (всем святым). После Реформации бенефициаром стал только Бог, и грамотные протестанты (или их секретари) подчеркивали этот момент, прямо говоря о том, что надеются спастись только заслугами Иисуса Христа. Изменения в этих формулировках часто помогали представить, как распространялась и развивалась английская Реформация в середине XVI века, и их изучение, несмотря на споры среди ученых и на многие недостатки метода, приносит свои плоды [1].

Естественно, протестанты всеми силами стремились «приручить» похоронный ритуал – литургическое выражение мгновения смерти – поскольку справедливо считали заупокойную Мессу одной из сильнейших карт, бывших на руках у традиционной Церкви. Если мы вчитаемся в текст заупокойной службы в «Книге общих молитв», то сразу поймем, что архиепископ Кранмер во многом упростил окончательную версию, подготовленную в 1552 году, и устранил любой намек на то, что присутствующие на службе могут хоть чем-нибудь помочь умершим. В предыдущей, компромиссной версии 1549 года священник, совершающий службу, напрямую обращался к покойному и его уходящей душе – этот элемент сохранился от старого погребального обряда, – но теперь в литургии даже не упоминалась связь с усопшим (и не было даже особого смысла в том, что служба совершалась рядом с его телом); ритуал касался исключительно живых [2]. В первые дни Реформации евангелические христиане зашли гораздо дальше. Они делали акцент на беспомощности живых перед смертью, хоронили усопших без церемоний и без участия духовенства и часто делали это ночью, приводя в ужас своих католических соседей. Вскоре тревога охватила и влиятельные лютеранские круги. Ночное погребение было в числе обычаев, попавших под запрет по решению первой комиссии курфюрстов, совершившей официальный визит в Саксонию в 1527–1528 годах (гл. 4, с. 209). Но все же в нескольких немецких городах, принявших лютеранство, кладбища вынесли за городские стены, по-прежнему решительно отделяя живых от мертвых. Этому примеру щепетильно последовали реформаты, отсюда и настойчивое требование Жана Кальвина похоронить его в безымянной могиле в Женеве. В Шотландии священникам запрещали приближаться к могиле, позволяя лишь говорить о смерти и будущем воскресении, и точно так же в Новой Англии – где вдохновенно строили общество, которым бы восхитился Кальвин, – представителей духовенства сперва не допускали до похорон [3].

Отказ от суеверных церемоний, связанных со смертью, в теории был прекрасен – но и в высших кругах, и в народе противились тому, чтобы сводить ритуалы перехода к минимуму. Сам Лютер прекрасно понимал, сколь важную роль в наставлении играет церемония, и в 1528 году, составляя указания для саксонской комиссии, он решил, что Церковь должна помочь людям высмеять страх смерти в торжественной литургической драме – и вернул сложный ритуал с процессией и гимнами [4]. Точно так же в реформатском мире многие миряне и священники страстно желали достойно помянуть умерших в этом мире, даже если для них ничего не получится сделать в мире грядущем. Вновь заговорили и о социальной иерархии: в конце концов, сторонники магистерской Реформации, храня верность идее, считали социальную иерархию частью замысла Бога. От простых похорон отказывались везде – ведь против них прежде всего выступили те, кто имел деньги: аристократы и мелкие дворяне. Что странно, впоследствии, в XVII веке, и в лютеранской Германии, и в Англии ночные похороны снова вошли в высшем обществе в моду. Только если в начале Реформации говорили о неважности церемоний, то теперь устроителей похорон привлекал ночной мрак, озаренный светом факелов – и, конечно, возможность не допустить к ритуалу людей из «низов».

Было много причин вновь сделать похоронный ритуал памятным событием. Светские лидеры протестантских обществ переняли у духовенства стремление следовать Слову Божьему и многое делали для того, чтобы после смерти их поминали на проповедях, в присутствии всей общины. Некоторые швейцарские богословы-реформаты пытались этому противиться, но даже реформатское духовенство разделилось во взглядах. В Англии эпохи Тюдоров Томас Бэкон, бывший капеллан архиепископа Кранмера и прославленный литератор, посвятивший свои произведения религиозной тематике, в 1561 году издал книгу «Бальзам для больного» (The Sick Man’s Salve), призванную стать наставлением для тех, кто хотел умереть достойно – и в ней он уже предполагал, что на приличных протестантских похоронах будет звучать проповедь. Она подтверждала иерархию общества, установленную Богом, отдавала должное благородному происхождению усопшего и кроме того, позволяла проявить пастырскую заботу. К слову, в связи с этим французские проповедники-реформаты не преминули заметить, что с 1560-х годов проповедь, произносимая на похоронах, дала католикам отличную возможность не только для благочестивых размышлений, но и для пропаганды. В Англии такие проповеди были одинаково популярны среди арминиан, конформистов и пуритан. Вскоре их печатные версии позволили издательствам озолотиться; это осталось неизменным и в XVIII веке, когда в ранних версиях газет или журналов вместо них стали появляться краткие некрологи, в которых иногда еще встречались благочестивые наставления, хотя со временем религиозной риторики становилось все меньше [6].

Преподать моральный урок на похоронах позволяла не только проповедь. Как правило, венгерские и трансильванские священники охотно устраивали закоренелым грешникам «ослиные похороны»: труп просто закапывали за пределами погоста, без шествий и звона похоронного колокола. Такое отсутствие литургии – само по себе литургическое – имело смысл лишь потому, что достойные христиане, по общему мнению, заслуживали почетных и церемониальных похорон. Кальвин сказал бы, что ни один христианин не заслуживает того, чтобы его хоронили столь небрежно, – но не стоит забывать, что Трансильвания не была Женевой [7]. Кроме того, похороны позволяли подтвердить связи, скреплявшие общину. Любой умирающий богач, вероятно, чувствовал, что должен оставить что-то для бедных и позаботиться, насколько возможно, об их пропитании – пусть даже протестанты и опасались, видя в этом возврат к благотворительности, некогда призванной вывести людей из Чистилища. В Англии такой обычай сохранился среди сторонников традиций, на севере и западе королевства, и английские аристократы и мелкие дворяне начали отказываться от него в XVII веке, поскольку их похороны приняли более частный характер. Впрочем, благотворительная раздача еды по случаю чьей-либо смерти сохранила свой символический смысл и по-прежнему объединяла общество. Например, спустя десятилетия после того, как на престол взошла королева Елизавета, такой обычай появился в одном из первых промышленных сообществ Англии, в Дареме, в деревне Уикхем, где добывали уголь – людей сплотило особое и опасное дело. Кроме того, многие служители английских приходов раздавали еду и напитки на похоронах нищих, стараясь хоть чем-то подбодрить несчастных в этот самый несчастный миг их жизни [8].

Как и католики, протестанты вовсе не хотели, чтобы отпевание стало последней памятью о них. В большинстве европейских стран протестанты не только не убирали надгробия из церквей – все напоминало об их умерших единоверцах гораздо более пронзительно и ярко. Огромные роскошные гробницы хранят память о пуританских магнатах, а надгробия с именами не столь знатных усопших, украсившие полы английских церквей, по-прежнему привлекают взгляды живых, внушая уважение, – конечно, если эти надгробия еще не закрыты викторианской плиткой. Иногда благодаря древним памятникам перед нами еще яснее предстает та пропасть, которая отделяет их от старых суеверий. Их осознанно ставили на месте прежних средневековых алтарей, и порой – что было костью в горле для викторианских сторонников Высокой Церкви – на месте главного престола [9]. Памятники с именами умерших богачей заполняют и спокойные белые интерьеры церквей в Нидерландах. Даже Церковь Шотландии не выстояла в этой битве. В 1581 году она решительно запретила строить в церквях гробницы, из-за которых паписты превратили дом молитвы, принадлежащий Богу, в «курган из черепов». Но ее воззвания становились все более резкими – и им явно мало кто следовал, о чем свидетельствуют величественные мемориалы, которые и по сей день сохранились во многих старых шотландских церквях. В конце концов хитрые церковные чиновники поняли, что этот принцип можно совместить с прибылью, наложив на строителей гробниц «карательные» штрафы, которые, по сути, были налогом на захоронение в церкви [10]. А снаружи, на церковных погостах, памятники, возведенные за четыре столетия, – и скромные, и великолепные – теперь услаждают взоры внимательных туристов.

Может показаться, что все эти корректировки объясняются лишь влиянием сильных мира сего, поставивших протестантскую теологию на службу их интересам и притязаниям. Но изменения коснулись и других, смежных сфер, и это покажет, что Протестантские Церкви заботились о пастве, откликались на ее нужды, и их религиозная жизнь переплеталась с заботами, радостями и тревогами народа. Христианство как религиозная система по меньшей мере двухчастно: это религия, предписанная профессионалами (по обе стороны Реформации она была реформистской в намерениях и планах), и это религия в своем реальном воплощении, которая даже среди протестантов неизбежно тяготела к консерватизму. Все, связанное со смертью и сверхъестественным, было полно таких компромиссов – как часть единой «теневой экономики» духовности, столь же древней, как и само институциональное христианство.

Средневековая Церковь настоятельно повторяла, что в тот момент, когда к человеку приходила смерть, Бог принимал решение о судьбе души: Небеса, Чистилище или Ад. И даже на официальном уровне с этим возникали проблемы. Независимо от различных воззрений на Чистилище, христианам всегда было трудно связать представление о немедленном решении, связанном с каждым отдельным человеком, с противоречивой идеей Страшного Божьего Суда, также унаследованной из Нового Завета. Постоянные столкновения со смертью усиливали и сомнения в простом народе. Широко распространилась вполне понятная вера в то, что многие души, особенно те, кто умер «плохой смертью», продолжают какое-то время скитаться по земле либо как призраки, либо как силы, способные завладеть живыми людьми. Богословы не были единодушны в том, как к этому относиться, но по большей части они, вслед за великим Августином, настаивали на том, что такой захват производят не человеческие души, а демоны. Простой народ далеко не всегда преклонялся перед авторитетом Августина, и порой люди стойко стояли на своем, споря со всезнающим духовенством. Вероятно, именно из-за этой народной веры в то, что душам опасно бродить без дела, миряне так охотно несли свои деньги в Церковь, которая в Средние века предложила на протяжении месяца совершать Мессы ради души умершего [11]. И нет ничего странного в том, что в Реформации это народное богословие легко могло «пришвартоваться» к системе средневековой Церкви и пустить корни в протестантизме, пришедшем ей на смену.

И магистерские реформаторы столкнулись с еще более серьезной проблемой – ведь они лишь недавно отменили Чистилище, то промежуточное состояние, благодаря которому официальная средневековая Церковь обретала некоторую свободу действий, когда речь заходила о народной вере в призраков и неопределенности посмертия. Кроме того, протестанты уже изначально вступали в жестокие споры из-за неоднозначности христианской веры – как можно верить в суд, который происходит сразу же после смерти, а после этого еще и в Страшный Суд? Многих привлекло радикальное решение, утверждавшее, что отдельные души спят до того, как Бог окончательно призовет всех, – благодаря ему можно было избавиться от любых опасных представлений о Чистилище. Лютер (отказавшись от веры в Чистилище примерно в 1530 году) открыто поддерживал идею о сне души и отчасти именно поэтому поощрял размещение новых кладбищ за пределами города, вне шума и суеты – сон мертвых следовало окружить правильными и благопристойными символами [12]. Англичанин Уильям Тиндейл, автор перевода Библии, разделял веру Лютера. А Кальвин, напротив, посвятил свой первый богословский трактат (вероятно, написанный в 1534 году и опубликованный в 1542-м) опровержению этой идеи – возможно, именно потому, что с ней соглашался Лютер. Название его трактата, «Психопаннихия», стали применять для описания учения о сне души, хотя значение этого греческого слова совершенно противоположно («всенощное бдение души»). В дальнейшем протестанты спокойно присоединились к точке зрения Кальвина, отчасти потому, что сторонниками учения о сне души часто оказывались презираемые радикалы и анабаптисты. Впрочем, пасторы тоже инстинктивно чувствовали, что перспектива далекого всеобщего суда не так побуждала к нравственному поведению, как немедленный разговор с глазу на глаз со Всемогущим после смерти.

Но пусть протестанты не приняли учения о сне души, в их религии все же осталось разделение на мертвых и живых, гораздо более радикальное и непреодолимое, чем в католичестве. К тому же им приходилось вершить служение среди народа, который не отрекался от своей веры в призраков, – и более того, в них верили ведущие реформаторы, и даже Меланхтон, великий гуманист, с уверенностью говорил о том, что он их видел. Сторонники основного направления протестантизма нашли союзника в лице Августина Блаженного – и наравне с ним подтвердили, что призраки имеют демоническую природу, а потом, в согласии с этим принципом, начали помогать людям в борьбе с привидениями. Так, Людвиг Лафатер, один из соработников Генриха Буллингера в Цюрихе, в 1569 году опубликовал руководство по призракам (Gespensterbuch), переведенное на многие языки. Книга выполняла двойную задачу – оставалась верной идеям Августина и приносила пользу. Кроме того, реформаторы пытались с помощью логики внести гармонию и утешить людей, говоря о том, что верить нужно не только в демонов, но и в ангелов и в их способность помочь. Ангелы были вдвойне полезны: о них непрестанно свидетельствовала Библия, и они могли бы, заняв место изгнанных католических святых, стать идеологически подходящими друзьями человечества. Даже в шотландских церквях, после Реформации принявших суровый и строгий облик, иногда могли появляться изображения ангелов, и это не нарушало запрета на идолопоклонство (см. илл. 19b) [13]. В сущности, протестантская Европа возвращала в западное христианство представление об ангелах как о могучих и сильных слугах Божьих, о которых в средневековой Западной Церкви забыли за те столетия, когда всецело господствовал культ святых [14].

Примечательно, сколь многому из повсеместной веры в сверхъестественное и магию протестантизм позволил сохраниться. В тех краях, где официальной религией стало лютеранство, этому, помимо прочего, способствовало и официальное богословие Церкви – реалистический сакраментализм, доставшийся ей в наследство от Лютера. В конце концов, Лютер неизменно верил, что хлеб и вино реально становились Телом и Кровью Христа, и настаивал на том, что крещенская вода обладала священными свойствами. Итоги не всегда оказывались такими, какими их хотели видеть предводители Лютеранской Церкви, но они тем не менее были предсказуемы: в 1580-х годах в Саксонии пришлось издавать указы, запрещавшие покупать в Церкви с целью колдовства воду из крещальной купели или хлеб, оставшийся после причастия [15]. В Церкви Англии была похожая проблема. После Соглашения Елизаветы I, которое появилось в 1559 году, развитие Реформации там «приостановилось», и церемониал, предписанный в «Книге общих молитв», был выражен ярче, чем в любой другой Реформатской Церкви. Например, официальная Церковь сохранила обычай крестить лоб ребенка, окуная того в воду при крещении. Пуритане считали это действие суеверным и папистским, а елизаветинские епископы, несмотря на то что исполняли приказ доброй королевы Бесс, чувствовали себя неловко – поскольку склонялись к мысли о том, что пуритане правы. И церковные власти оказались в неудобном положении: приходилось заставлять пуритан смириться с тем, что над их детьми обозначают знак креста, и в то же время не позволять другим людям думать, что крещение, совершаемое на их глазах, было всего лишь колдовским обрядом [16].

Конечно же, суевериям в литургии было не место, и все формы неофициальной магии следовало осудить. На реформатских территориях возник прецедент – исключительно суровое отношение Кальвина к любой магии, как благонамеренной, так и злонамеренной (гл. 13, с. 634). Впрочем, реформатские дисциплинарные инстанции, даже в Шотландии с ее охотой на ведьм, к целителям, как правило, относились не столь сурово и часто лишь настоятельно рекомендовали им прекратить свои занятия, – по сути, оставляя за теми право действовать по собственному усмотрению. Точно так же и на сессиях в Церкви Шотландии по большей части проявляли снисхождение к тем, кто в майский праздник ходил к древним святым колодцам или танцевал пьяным в праздник середины лета. Они могли бы ворчать, что это идолопоклонство – искать исцеления «у колодца, а не у Бога», но в 1649 году группа старейшин в Хайленде с сожалением признала, что запретить эти благочестивые «паломничества» невозможно, поскольку «мало кто в приходе мог бы отказаться от хождения к колодцам», тем более что «это злодейство не наказывали испокон веков». Похоже, часто церковные старейшины расценивали такие случаи как возможность повысить благосостояние прихода за счет штрафов, иными словами, относились к приверженцам давней традиции так же, как к тем, кто желал нарушить запрет на погребение в церквях. Многие народные обычаи, должно быть, считались таким же злом, как колдовство, поскольку напоминали о ненавистном литургическом годе Католической Церкви, но весь протестантский мир – и лютеранский Вюртемберг, и кальвинистская Шотландия, и реформатская Англия – скрепя сердце, терпел и народную магию, и церемонии [17].

Возможно, равнодушие протестантов приведет нас в замешательство, учитывая все, что мы говорили об охоте на ведьм и ожидании последних дней. Впрочем, в нем отражено то, что благоразумное духовенство протестантской Европы прекрасно умело расставлять приоритеты. Перед официальными Церквями, начавшими обретать облик в середине XVI века, встала огромная задача. Они могли бы разрушить старую систему, устроив кампанию против идолопоклонства и радикально упростив литургию, но предстояло еще и просвещать, меняя уклад и мышление всего народа. При столь масштабных планах священники вполне могли сохранить безобидный обычай, по которому в Страстную пятницу выпекали особый плоский хлеб, рисовали на нем крест и хранили весь год – до тех пор, пока те, кто это делал, не вспоминали, что «крестовая булочка» пошла от освященной облатки для Мессы, которую хранили в церквях в Страстную пятницу и Великую субботу в особом пасхальном гробе. В Ланкашире, где свято соблюдали традиции, семьи в Ночь всех усопших спокойно выходили на склоны холма, наколов на вилы пук горящей соломы, и молились за души родных, пока та не сгорит, – только в церкви им больше подобного не позволялось.

Такие общие обычаи нравились людям, не вредили протестантской вести и, что очень важно, были отделены от круга богослужений в приходской церкви, поэтому не могли извратить ни религиозное служение, ни молитвенную жизнь. Рональд Хаттон исследовал поразительно разнообразные обычаи Англии и Уэльса – многие из них дошли до наших дней, поскольку англиканскому приходскому духовенству казалось, что многие народные обряды уберегут местные общины от распада. Он предполагает, что в дни Реформации многие духовные лица отнеслись к этим долговечным обычаям прагматически, как один английский священник XVIII века, преподобный Генри Борн. Он признавал, что «вульгарные древности» могли быть «порождением язычества» или «выдумкой праздных монахов», но полагал, что главный вопрос в том, были ли они «грешными и нечестивыми» на самом деле. Должно быть, многие священники, которых уже утомила борьба, решили забыть слова Кальвина – и сочли, что эти обычаи такими не были [18].

Провозвестники слова Божьего

Протестанты вели себя столь уверенно, поскольку полагали, что побеждают в главной битве за евангельскую весть – и да, они побеждали. За полтора века после первого восстания Лютера они достигли необычайного успеха в религиозном наставлении там, где господствовал конфессиональный протестантизм. И если говорить о странах Центральной Европы, расположенных к северу от тех, где преуспела Контрреформация, то Реформация в своей лютеранской или реформатской форме не смогла охватить народную культуру лишь в Речи Посполитой и в Ирландии. Это поражало еще сильнее из-за потрясений и неудач, с которыми протестанты столкнулись в первые два десятилетия. В начале 1520-х годов, в дни «карнавала», Лютер и его ранние почитатели среди Wildwuchs считали, что Библия сама убедит людей своей властью. Чуть позже их ждал тяжелый удар, а потом непрестанно усиливались радикальные движения, – их апогеем в 1534–1535 годах стал Мюнстер. После того как радикалов подавили, большая часть сельской Северной Европы упорно противилась попыткам евангельских христиан насадить дисциплину. Эти столкновения показали, сколь опасно оставлять Библию людям без надзора и надлежащего толкования, и лютеранские государственные Церкви все более ограничивали доступ школьников к Священному Писанию, предпочитая давать им наставления в катехизисе и оставлять чтение Библии тем, кто получил достойное образование. Вряд ли Лютер рассчитывал на такое изначально, и тем не менее, как ни странно, все получилось именно так [19].

Реформаты, обретшие столь много благодаря народным движениям, которые в 1560-х годах начались во Франции, Венгрии, Нидерландах и Шотландии, побуждали прихожан читать Библию гораздо активнее, чем лютеране. Но даже они были обеспокоены тем, что ее следует читать в верной трактовке. В реформатских изданиях Библии, распространенных по всей Европе, мы увидим на полях множество подробных комментариев, написанных крошечным шрифтом: они играли роль священника, который как будто стоял рядом с читателем и, глядя поверх его плеча, подсказывал, как необходимо понимать те или иные строки. Когда Уильям Кавендиш, герцог Ньюкасл – полководец Карла I, сражавшийся на севере Англии, – размышлял о том поражении, которое нанесли ему в гражданской войне 1640-х годов солдаты парламентских армий, очень внимательно прочитавшие свои Женевские Библии, он мрачно заметил: «Английская Библия, бывшая под рукой у каждого ткача и у каждой горничной, причинила немало вреда… ибо споры – это гражданская война, которая ведется пером, а потом требует вынуть меч из ножен» [20]. Этот аристократ, протестант, но верный роялист, вторил (конечно же, невольно) тому мнению, которое высказал сорок лет тому назад папа Павел V (гл. 9, с. 467). Католики с крайним подозрением относились к тому, что миряне читают Библию на родных языках, и в этом нет ничего удивительного. Даже если они не могли запретить это в Северной Европе, как запретили в Италии (гл. 9, с. 467–468), в чтении Библии они прежде всего видели профессиональную обязанность – им ведь приходилось спорить с протестантами! Так, Уильям Аллен, самый прославленный священнослужитель среди изгнанных английских католиков, в 1578 году писал одному из соработников, что его ученикам в коллеже в Дуэ, как ни прискорбно, приходится обсуждать библейский текст, написанный на английском языке:

…возможно, было бы желательно никогда не переводить священные писания на местные языки, и все же, поскольку в наши дни, то ли из-за распространения еретических воззрений, то ли по некоей иной причине к любознательности склонны даже благонамеренные люди… лучше иметь верный католический перевод, чем допустить, чтобы они подвергали опасности свою душу, читая искаженный [21].

И когда английские католики, пребывавшие в изгнании в Дуэ и Реймсе, создали свой первый английский библейский перевод, его читали не обычные люди, а священники, для которых он стал оружием в полемике, о чем открыто провозглашали титульный лист и предисловие к Новому Завету, изданному в 1582 году. Лишь французские янсенисты в начале XVII века благосклонно и великодушно отнеслись к тому, что католики начали читать Библию гораздо чаще и эта практика распространилась (гл. 10, с. 548).

Если говорить о далеких планах, то протестантам предстояло показать людям, как читать и понимать Библию, следуя дисциплине и сохраняя любовь к священной книге. Любой, обратившись к официальным источникам, должен был сам вершить свою Реформацию, а не просто пассивно принимать решения вышестоящих. Главную роль в этой задаче играла проповедь: дисциплинированное изложение слова уполномоченным служителем. В Шотландии рукоположенный священник до Реформации получал в качестве символов служения ключи от церкви и крышки купели, Миссал, чашу для причастия и облачение; после Реформации – Библию и ключ от кафедры [22]. Помимо ключа теперь для священника был важен громкий и ясный голос, чтобы его расслышали в огромных городских церквях Шотландии и Нидерландов. Впрочем, наиболее остро эта проблема стояла во Франции, в гугенотских общинах, где из-за ограничений, наложенных католической королевской властью, в каждом городе было лишь одно достаточно просторное место, способное вместить взволнованных прихожан, число которых могло превысить тысячу человек.

Размер и роскошь протестантских кафедр постоянно напоминали о первостепенной важности проповеди. Они привели к радикальному переоформлению интерьеров Реформатской Церкви от Ирландии до Литвы. Теперь внимание людей привлекали не алтарь и не престол, а деревянная «башня» с роскошным балдахином – именно оттуда обращался к пастве проповедник. Как правило, в средневековых церквях, длинных и узких, мебель обычно ставили так, чтобы прихожане смотрели не на восток, в сторону алтаря, а либо на длинную северную стену, и солнечный свет озарял лицо проповедника, вдохновлявшего свою паству словом Божьим, либо на юг – тогда священник казался пастве лишь темным силуэтом, а сам он мог видеть глаза прихожан. На кафедрах были песочные часы, отмерявшие время, хотя в большинстве протестантских общин (особенно среди гражданских магистратов) только «звезды» решались искусить Бога и людей и продлить свою проповедь на второй час [23].

Проповедь в своем лучшем виде была намного популярнее, чем ее соперник – драматический театр. В шекспировском Лондоне звучали сотни проповедей в неделю, а театров было всего тринадцать, причем открывались они в разное время. Трансильванская Реформатская Церковь в дни своего величия, выпавшего на середину XVII века, установила в качестве эталона четыре проповеди в неделю в приходских церквях: по средам, пятницам и дважды – в воскресенье [24]. Проповеди неизменно становились самыми важными событиями недели. Когда в нидерландских церквях совладали с нехваткой священников, там намеренно не объявляли заранее имени проповедника, чтобы избежать культа личности – и чтобы ценители проповедей не ходили от церкви к церкви или от службы к службе, пытаясь услышать любимого священника. Так местное духовенство сознательно выступало против принципа добровольности, на котором, по сути, и строилась официальная Нидерландская Реформатская Церковь. А священники, желавшие привлечь к себе новых прихожан, часто поддавались соблазну и восхваляли себя самих [25].

В Шотландии, где прихожанам не давали такой свободы, как в реформатских Нидерландах, и не позволяли посещать разные церкви, довели до совершенства драматичность общей проповеди. Ей предшествовал долгий звон церковных колоколов, которые когда-то призывали верующих к Мессе; за полчаса, пока прихожане приходили и выстраивались, начетчик торжественно читал какую-либо из библейских книг. Когда все входили, двери закрывались (в Западном Хайленде это вело к жутким проявлениям кровожадной межклановой злобы, когда по крайней мере дважды кланы поджигали приходские церкви, где слушали проповедь их враги). Шотландских прихожан вовлекали в проповедь, побуждая выкрикивать ответы, восхваления или возгласы «Аминь!» – позже эту манеру унаследует американский евангелический протестантизм. После того как все расходились, проповедь не заканчивалась. Церковь Шотландии требовала, чтобы родители «экзаменовали» своих детей, слушая, как те повторяют все, что говорил в тот день священник, а хозяева дома так же «проверяли» слуг [26]. В подобных размышлениях принимала участие вся община, и этот эффективный способ по крайней мере позволял думать о чем-то отвлеченном во время тяжелого труда, ожидавшего на предстоящей неделе. Так шотландцы стали подкованными в богословии и начали ценить всеобщее образование, не настолько сильно привлекавшее их соседей-англичан.

Некоторые наслаждались самой проповедью как культурным явлением. В лютеранской проповеди, произнесенной на похоронах одной аристократки из Лейпцига, прозвучали ее пространные речи, которые записал ее муж в 1579 году, в то время, как она уже была на смертном одре, и среди них было восклицание: «О, в какое благословенное время я жила – ведь я могла слышать столько чудных, прекрасных проповедей, которых не слышали мои родители, живущие под властью папы!» Несомненно, проповедники были только счастливы озвучить столь очаровательную реплику, но слушатели не приняли бы ее, будь она слишком далека от реальности [27]. Впрочем, многие во время проповеди засыпали, вели себя непристойно или не понимали, о чем идет речь. Что можно было с этим поделать? Главной альтернативой было утомительное преподавание в классе для детей и взрослых – катехизация, к которой впервые обратился еще Лютер в конце 1520-х годов. Шла она медленно, усилий на нее затрачивалось много, ей не хватало волшебства и очарования кафедры, а кроме того, требовались печатные копии – закреплять заученный материал. Многие священники и миряне, а также консорциумы официальной Церкви, независимо от наличия финансов и от того, удавалось ли им найти себе покровителя, постоянно стремились сделать эти маленькие учебники более удобными и информативными.

Это было масштабное предприятие, охватившее всю Европу, и дольше века оно оставалось самой распространенной формой образования на континенте. Катехизация стала конкурентным рынком. Лютеранская Германия выпускала примерно по тридцать или сорок новых изданий печатных катехизисов за каждые десять лет, считая с 1550 года, а в Англии с 1530 по 1740 год вышло более тысячи различных катехизисов (от многих других примеров этого одноразового жанра вообще не осталось следов). Как обычно, шотландцы превзошли многих других протестантов: они требовали катехизации даже перед крещением и свадьбой. В Глазго и не столь крупных городах, таких как Перт или Лейт, старейшины и священники к началу XVII столетия обрели такой авторитет, что стали проводить еженедельные катехизации, которые на ротационной основе охватывали за несколько недель все население – в Глазго в них приняло участие от четырех до шести тысяч человек [28]. В конечном итоге все эти усилия принесли свои плоды: набожные прихожане стали ценить катехизацию и поддержали работу духовенства. Уже в 1570-х годах прихожане немецких лютеранских общин порой жаловались на то, что их пасторы не уделяют катехизации должного внимания. Английский историк Кристофер Хей – последний, кто стал бы восторгаться достижениями Реформации, – признавал, что Англия за семьдесят лет достигла значительного прогресса, и этот прогресс был трехчастным: в начале елизаветинской эпохи епископы бросили все силы на катехизацию духовенства; потом, в расцвете этой эпохи, духовенство бросило все силы на катехизацию народа; и к тому времени, когда на престол взошел Яков I, и те и другие во многом преуспели.

Их примеру последовали и католики. Само собой, за образец для своих текстов они взяли Тридентский катехизис 1566 года. Впрочем, иезуиты в Граце издали и Малый катехизис Лютера, чтобы специалисты могли упражняться, доказывая его ложность, – и те с ликованием, раздражая местных лютеран, указывали на полях, в чем именно текст расходится с доктринами. Особенно усердствовали французские епископы, пытаясь в начале XVII века столкнуть католиков, вновь обретавших силы во Франции, с гугенотами, и каждая епархия хотела создать свой собственный авторизованный катехизис [30]. Католики издавали и другую религиозную литературу, помогавшую читателям в уединении размышлять о божественной тайне и славе. Протестанты в XVI веке почти не создавали подобных материалов – возможно, они столь много сил тратили на проповедь и катехизацию, что не находили времени для тишины и размышлений. И более того, протестанты, даже английские пуритане, читали «облагороженные» версии католических религиозных трактатов – своей литературы такого жанра им не хватало. Самый известный случай – «Руководство христианина» (или «Подготовка христианина»), религиозное произведение прославленного (и люто ненавидимого) английского иезуита Роберта Парсонса. Протестанты, выбросив из его книги все нежелательное – упоминания о Чистилище, Деве Марии и тому подобном, – издали трактат двадцать четыре раза; католических изданий, напротив, было всего четыре [31].

Несомненно, благодаря катехизации и еженедельной порции абстрактных идей, полученных с кафедры, протестантская Европа стала внимательнее к книгам и, возможно, грамотнее Европы католической. Один ученый, Кари Конкола, произвел героические расчеты, пытаясь выяснить, сколько книг было произведено в протестантской Англии. Он предполагает, что с 1520 по 1649 год, по самым скромным оценкам для английского рынка напечатали 1 342 500 полных Библий и Новых Заветов – в то время этого бы хватило для каждого английского дома. Сюда входило полмиллиона экземпляров Женевской Библии, и примечательно, что экземпляры, которые сохранились до наших дней, обычно зачитаны до дыр. Моя собственная копия 1606 года, переплетенная с метрической Псалтирью, особенно хрупка, и чаще всего, если судить по следам пальцев, ее читатели обращались к посланиям апостола Павла. Возможно, с 1500 по 1639 год в Англии были опубликованы семь с половиной миллионов экземпляров «главных религиозных произведений» (как их называет Конкола) и только 1,6 миллиона светских стихов, пьес и сонетов; население Англии в те годы составляло около трех миллионов человек. С 1580 по 1639 год вышло 188 изданий трудов Уильяма Перкинса, старейшины пуритан, затмив 97 изданий Уильяма Шекспира. Печатные станки Венеции к 1590-м годам снабжали половину итальянского религиозного книжного рынка и тем не менее выпустили только двадцатую часть от общего количества важных религиозных книг, издаваемых в Англии [32]. Если мы посмотрим на то, какие книги хранили у себя французские гугеноты, то увидим контраст с их соседями, французскими католиками: как гласят описи имущества, зарегистрированные в нотариально заверенных завещаниях в Меце, доля католических семей, владевших книгами, здесь была примерно вдвое меньше, чем доля протестантских, – и настолько же меньше, чем в лютеранской Германии [33].

Крайне важную роль в Реформации сыграло то, что Слово можно было не только произносить или читать, но и петь. Священная музыка воздействует сильнее, чем книжный текст, и сфера ее применения намного больше: над ней можно размышлять в уединении, ей можно просто наслаждаться, ее можно исполнять всей общиной. В молитвенной музыке, обращенной к Богу, лютеране и реформаты сделали разный выбор. Церковь Англии, как мы видели (гл. 12, с. 573–576), представляла собой случай уникальной шизофрении: хоровая музыка в ее соборах сочеталась с реформатским характером ее приходских церквей и их метрическими псалмами. У лютеран такого резкого разделения не проявлялось, но они также работали с двумя музыкальными жанрами. Во-первых, Лютер любил музыку старой Церкви и призывал своих последователей хранить ее – и поэтому в лютеранских городских церквях, во главе которых стояли люди с деньгами и достойным образованием, по-прежнему, как и в английских соборах, развивалась хоровая полифония; более того, здесь даже звучал древний григорианский распев, порой напоминая об усеченной версии средневекового литургического года (позже он нашел свое триумфальное выражение в кантатах Иоганна Себастьяна Баха, созданных в первую очередь для городских общин). Наряду с этим у лютеран был богатый репертуар гимнов, подходящих для самой простой и скромной обстановки – его истоком тоже была горячая любовь Лютера к пению.

Лютер и сам сочинял гимны, и он установил крайне высокие стандарты. В начале XVII века иезуит Адам Концен с сожалением говорил, что гимны реформатора «погубили больше душ, чем его произведения и проповеди» [34]. Итак, лютеранское богослужение обогатило прихожан вдвойне: сохранило в больших церквях хоровое пение и позволило прихожанам петь гимны на родном языке. Этот музыкальный выбор не имел никакой связи с тем идеологическим бременем, которое даже в вопросе музыки разделило благочестивых англичан на арминиан, любивших церемонии, и на реформатов. Впрочем, в конце XVII века у немцев возникло религиозное движение с сильнейшим акцентом на личности – пиетизм (гл. 17, с. 776), заставившее многих задуматься о том, стоит ли сохранять в лютеранской музыке столь много традиционных элементов – и в конце концов из этой музыки устранили латынь, сохраненную лютеранами в Евхаристии. Любовь лютеран к гимнам позволила возникнуть особому роду проповеди, основанной на словах того или иного гимна (Liedpredigt). Начавшись как размышления над рождественскими песнями, эти проповеди звучали в праздник Рождества на радость прихожанам, но впоследствии охватили и другие времена церковного года и даже стали обычным явлением на похоронах [35].

Реформатские Церкви не одобряли легкомыслия католиков и лютеран, исполнявших в церкви песни, тексты которых не имели отношения к Библии. Сами реформаты пели только псалмы Давида в метрической форме, а кроме того, на большей части своих земель они стремились запретить органы, поскольку считали их частью былых суеверий и, как правило, обычно разрушали. Так происходило и в Цюрихе, и в Шотландии, и в английских приходских церквях, где примерно к 1570 году органы были устранены или заброшены. Только в Нидерландах реформатские приходские церкви могли по-прежнему похвалиться роскошными органами. Так проявлялось тонкое равновесие между Церковью и гражданской властью – и, возможно, священники этого не одобряли, но городским регентам нравилось прекрасное звучание, и они требовали сохранить органы для публичных концертов, даже когда торжественно украшенные инструменты не использовались в церковном богослужении. А кроме того, они сознательно игнорировали возражения духовенства, показывая, в чьих руках на самом деле власть.

Мы помним, сколь мощным оказалось тайное оружие Реформации, метрическая Псалтирь, в 1560-е и 1570-е годы, когда соперники вступили в борьбу (см. выше, гл. 6, с. 366–367). В мирные времена пение псалмов в церкви превращалось в радостный рев, способный пробудить даже тех, кому наскучила проповедь – но псалмы можно было петь и дома, и на работе в поле. Пуританин Ричард Гринхэм, сельский пастор в Кембриджшире, которому стремились подражать – и с которым желали дружить – многие выпускники елизаветинского Кембриджа, считал, что для «пробуждения чувства любви» в личных отношениях с Богом пение столь же важно, как молитва и созерцательные размышления, и он имел в виду, что петь нужно метрические псалмы [36]. Метрическая Псалтирь объединяла людей, преодолевая культурные и языковые барьеры, и, впервые представ в облике французских псалмов Клемана Маро, изданных в Женеве Кальвина, со временем охватила всю реформатскую Европу и Северную Америку.

Прекрасный пример этого культурного многообразия – немецкая и венгерская версии метрической Псалтири. Как всегда, все началось с Маро: Амброзиус Лобвассер, знаменитый саксонский правовед, в дни путешествий по Франции был поражен красотой текста гугенотских французских псалмов, хотя сам он не проявлял симпатий к реформатам и всю жизнь служил лютеранским князьям. Его немецкий перевод, опубликованный в 1573 году, имел необычайный успех в немецкоязычном мире. За следующие двести лет вышло около сотни отдельных изданий; по сути, за все время с 1573 по 1800 год был всего один период протяженностью в пять лет, когда не напечатали ни одной версии. К этому переводу обращались даже лютеране, и на стандартизацию лингвистических форм, используемых в верхненемецком языке, он, вероятно, оказал такое же влияние, как Библия Лютера [37]. В свою очередь, работа Лобвассера привела к появлению прекраснейшего перевода на венгерский, автором которого был Альберт Шенци Мольнар. Этот перевод был опубликован в 1607 году. Мольнар владел немецким, но не знал французского и работал во Франкфурте вместе с французским пастором-реформатором, желая убедиться, что сумел воссоздать силу французского стиха в совершенно иных размерах венгерского.

После того как перевод Мольнара был признан, его тексты, положенные на французские мелодии, обрели символический смысл для тех «пуритан» в Трансильванской Церкви, которые хотели, чтобы религия в их стране стала еще ближе к господствующей форме реформатского протестантизма (гл. 10, с. 524–525) – и эти «пуритане», пытаясь найти, чем заменить «ассорти» из прежних гимнов, оставленное по воле властей Венгерской Церкви в церковных богослужениях (без «неугодных» элементов), вступили в жестокие споры с приверженцами местной музыкальной традиции [38]. Поэтому, если что и могло оправдать применение в реформатской протестантской традиции изначально злобного прозвища «кальвинист», так только то, что в самых разных странах обращались к метрической Псалтири, возникшей в Женеве Кальвина и более универсальной по своему влиянию, чем все богословие «Наставлений».

Благочестивая дисциплина

Слово «дисциплина» в Реформации несло самый положительный смысл. Приверженцы реформатской протестантской традиции видели в нем почти что рекламный слоган, обещавший правильное устроение мира к радости Всемогущего Бога, а не просто мелочное вмешательство тиранов-самозванцев, обладавших личной свободой и начисто лишенных чувства юмора. Здесь нам придется осознать, какая пропасть лежит между современным обществом – и обществом Средневековья. Те, кого воспитал современный Запад, думают, что дисциплина – это прежде всего вопрос личного выбора или законодательных норм, установленных светским государством. Поэтому нам особенно трудно понять и принять мир, в котором одной из главных задач Церкви – и одной из самых благих ее задач, по мнению современников, – было активное принуждение к дисциплине.

И когда мы изучаем Реформацию, нам легко насмехаться над устроителями репрессий и принимать сторону угнетенных, даже если те проявляли немалую, по современным меркам, жестокость. Мы можем тайно симпатизировать женевцам, которые давали своим псам кличку «Кальвин», чтобы при возможности пнуть великого реформатора [39]. Эта склонность особенно заметна у либеральных академических историков, поскольку в последние годы они начали (что очень похвально) проявлять интерес к истории слабых и бессильных и пытаться писать «историю снизу». Один из них, Джеральд Штраус, выдающийся социальный историк, посвятивший свои труды эпохе Реформации, со временем осознал «дилемму народной истории»: «…как я могу в своей научной работе одобрять поступки обычных людей, совершенные в давние времена, когда сам я, живущий в своем историческом мгновении, в своей среде, почти не испытываю сочувствия к народной культуре моих современников и не чувствую с ней никакого родства?» [40]. Никто не будет спорить с тем, что для большинства ученых эхо ночных празднеств и звона разбитого стекла звучит слаще, когда оно отделено от них пятью веками.

Дезидерий Эразм, утонченный интеллектуал, был прообразом дилеммы Штрауса. Он с восторгом строил теории о народной религии – но испытывал отвращение к тому, как обычные люди выражали и свою религию, и даже свою собственную суть. Именно Эразм наделил Реформацию стремлением дисциплинировать общество. Благодаря ему распространилась идея, гласившая, что каждый может прожить свою жизнь в такой же святости, на какую притязали монахи. Ее приняли и католики, и протестанты, а их правители поспешили исполнить роль аббатов, которую для них уготовил Эразм (гл. 2, с. 140–142). Мы еще увидим, что и те и другие пытались при любой возможности держать под контролем сексуальную жизнь европейцев (гл. 16). Бедствия десятилетий Реформации, мрачная угроза конца света – все это приводило людей в состояние горестного покаяния, описанное как символическое торжество Великого поста над карнавалом. В этот триумф внесли свой вклад и Карло Борромео, архиепископ Миланский, и проповедники иезуитов, вершившие свою миссию, и Жан Кальвин [41].

К дисциплине призывали не только степенные гражданские чиновники, но и революционеры-пуритане, желавшие, чтобы все были столь же чистыми, как они. Мы уже вспоминали, как в дни гражданских войн во Франции восторженные приверженцы гугенотов и Католической лиги поочередно портили веселье юным и шумным весельчакам Руана – «Аббатству дураков» (гл. 10, с. 532). По окончании революции ее устроители могли обратиться к бывшим союзникам и содействовать Реформации нравов. Хотя ранняя английская Реформация по-прежнему оставалась революционной, евангелистов обычно исключали с кафедр, поэтому они распространяли свою весть за пределами церквей – в пивных, в балладах и на сцене. К 1580-м годам отношение к пивным, балладам и сцене стало неодобрительным. Протестантская Церковь уже утвердилась, и теперь, когда ее структуры могли служить на благо пуритан, стремившихся к идеальному, благочестивому обществу, им не требовались иные формы [42]. В этом пуритане по-прежнему расходились с елизаветинскими властями: гражданские чиновники, сторонники конформизма, считали, что такая враждебность подрывает благонамеренность и должную иерархию. То, что времена изменились, стало окончательно ясно в начале XVII века, когда в Лондоне широко распространился один обычай: в Покаянный день (вторник перед Великим постом) тысячи городских студентов и их друзей врывались в городские бордели и театры и крушили их. Можно было бы назвать это действием «Временного крыла» Реформации нравов.

Идеал христианской дисциплины определен в словах, приписываемых Иисусу Христу в Евангелии от Матфея. Неудивительно, что в организации, изначально небольшой и сознательно отделившейся от обычного общества, описанный метод носил личный и частный характер. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего» (Мф 18:15–22). Итак, двое должны были уладить свой спор; если они не могли, тогда требовалась помощь других христиан; а если лекарство по-прежнему не помогало, то вмешивалась вся Церковь. Дисциплина должна исходить изнутри, как у каждого в отдельности, так и у всей церковной общины, и еще, насколько это возможно, ей следует избегать любой светской системы права: «…а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь», – так Иисус повелел поступать в крайнем случае.

С учетом этого принципа практика исповеди в средневековой Западной Церкви начиналась как акт примирения грешников с обществом, но постепенно стала более личной, совершаемой «тет-а-тет», и к ней добавилась идея таинства покаяния. Священник, принимавший такую «тайную» исповедь, был не только искренним другом, но и приносил божественное отпущение грехов. Наряду с исповедью существовала система церковных судов, в которой действовало каноническое право. Именно в ней Мартин Лютер видел краеугольный камень развращенности папства, когда сжигал книги с ее символическим воплощением – папскими декреталиями. Церковь Контрреформации, естественно, по-прежнему отводила личной исповеди главную роль в своей дисциплине; так же поступали и все прочие дисциплинарные структуры, которым удалось сохраниться. Мы уже отмечали, как архиепископ Борромео всеми силами пытался укрепить систему (гл. 9, с. 474–475), но он был лишь одним из тех, кто воплощал в жизнь новое стремление католиков к правильному покаянию под руководством служителей Церкви. Иезуиты при помощи своей сети школ привлекали людей в религиозные организации, действовавшие во внеурочное время. После того как папа узаконил эти организации в 1584 году, они могли предлагать полное отпущение грехов в обмен на ежедневное посещение Мессы и регулярную исповедь. Особенно иезуитам нравилась общая исповедь, которую ввел Игнатий Лойола, опробовав ее в Испании. Это был торжественный методичный обзор грехов, совершенных в жизни, форма самоанализа, проводимого под тщательным надзором, и она напоминала об интересе к «экспериментальным» доказательствам избрания к спасению, который в то время возрос у реформатов [44].

Некоторые направления протестантизма никак не могли определиться, выбирая между старой дисциплинарной системой и гораздо более методичной переоценкой и перестройкой системы в реформатском духе, – последнюю вдохновил Мартин Буцер в Страсбурге, а свое классическое выражение она получила в Женеве Кальвина. К концу правления Эдуарда VI Церковь Англии приступила к реформе средневекового канонического права, желая создать новую структуру дисциплинарных судов с тщательно продуманной литургией публичного покаяния, но вмешались политики, не позволив претворить эту инициативу в жизнь, и в дальнейшем радикальных мер уже никто не предпринимал [45]. С 1559 года англичанам приходилось мириться со средневековой церковной судебной системой, что вызывало отвращение у многих протестантов, выступавших за прогресс, в том числе и у некоторых епископов. Они долго и мучительно возвращали доверие, утраченное папскими церковными судами в середине века, и достигли немалых успехов, особенно в контроле сексуальности (гл. 16, с. 705–706). Тем не менее во всем, что касалось отличия Церкви Англии от других Реформатских Церквей Европы, отсутствие должной реформатской дисциплины имело столь же важное значение, как и сохранение кафедральных соборов.

Английская «Книга общих молитв» отчасти возмещала эти недостатки, поскольку по-прежнему позволяла лично исповедаться перед служителем Церкви – хотя, конечно же, речь не шла ни о том, чтобы делать подобное явление частью системы, как в католичестве при Контрреформации, ни о том, чтобы эта исповедь становилась принудительной и имела связь с контекстом Чистилища, характерным для средневековых конфессий. Лютеранское духовенство, как и англичане, не могло насаждать дисциплину в Церкви так, как делали это реформаты, – иными словами, посредством консисторий и собраний старейшин. Лютеране поступили иначе: возродили частную исповедь, которую выслушивал пастор, причем она, в отличие от подобных исповедей в Англии, вошла в систему и занимала важное место в обычаях немецких лютеран вплоть до XVIII века. В Норвегии, по мере того как лютеранское учение утверждалось в XVII столетии, пасторы настаивали на личной исповеди как на предварительном условии для причастия, и для этой цели служила закрытая кафедра на северной стороне церковного алтаря. К XVIII веку такие кафедры превратились в настоящие исповедальни, которые тут же узнал бы католик Контрреформации [46].

Церковь Англии оказалась не единственной из Реформатских Церквей, в которых были проблемы с дисциплиной. И во Франции, и в Нидерландах система церковных судов, управляемая священниками и старейшинами по женевской модели, не имела права никого принуждать, поскольку в первом случае она была всего лишь внутренним дисциплинарным аппаратом терпимого меньшинства, а во втором ее полномочия распространялись только на тех, кто решал стать полноправным членом Нидерландской Реформатской Церкви. Здесь вариант отлучения – исключение из сообщества избранных – мог бы стать мощным оружием, но это был некий аналог ядерной войны, способный в одинаковой степени навредить не только отлученному, но и всей общине. И поэтому местные церковные суды, в отличие от монополистической культуры Женевы или Шотландии, отлучали людей очень неохотно: во Франции такое случалось гораздо реже, чем в Женеве, а в Нидерландах – еще реже, чем во Франции [47]. Как ни парадоксально, в протестантских Нидерландах проблемы консисторий были серьезнее, чем в католической Франции. Многие нидерландские гражданские чиновники сомневались в необходимости церковных судов – ведь протестантизм был порождением войны за независимость. Как выразился амстердамский бургомистр Корнелис Хофт, священники совершили ошибку, спутав «ту Церковь, что под защитой христианской магистратуры, и ту Церковь, что под крестом», – иными словами, консистории могли пригодиться лишь во времена тяжелых страданий [48].

Впрочем, даже в таких непростых обстоятельствах консистория могла применять ощутимые социальные санкции. Кальвин очень высоко ценил дисциплину, поскольку она оберегала Евхаристию от скверны, и этот аспект работы консисторий не только играл важную роль для общества, но и имел богословский смысл. Когда консистория, временно отлучив нарушителя от причастия, решала вновь его допустить, тем самым все признавали, что тот, к кому проявили такую благосклонность, порядочен и полезен для общества, где репутация имела огромное значение. В Шотландии для допуска к причастию раздавали металлические жетоны, в силу этого очень ценные. Часто их с гордостью носили по нескольку дней, публично готовясь к таинству – как знак того, что община признает благочестие и достоинство обладателя жетона (некоторые даже подделывали жетоны, отчего их внешний вид приходилось постоянно менять) [49].

По мере того как церковная дисциплина реформатов развивалась во Франции, Нидерландах или Шотландии, ее сила была в том, что в ее требованиях символически выражалась истинная суть самой общины. Она помогала людям примириться, исполняя ту роль, какую прежде для большей части средневековой Европы играли гильдии, прежде чем их отменила Реформация. Она вершила правосудие – и, в отличие от большинства гражданских судов, делала это безвозмездно. А кроме того, она могла решать проблемы местных приходов, причем на удивление быстро, в отличие как от долгих архидиаконских или епархиальных судов Католической Церкви или Церкви Англии, так и от новых дисциплинарных судов лютеранских государственных Церквей, управляемых княжеской или гражданской властью. Реформатская дисциплина прежде всего ориентировалась на «низы», князь ее не насаждал, а решение о том, кто будет старейшиной консистории, прихожане принимали вместе со священником. Хотя они, естественно, были склонны выбирать тех, кто занимал видное положение в обществе, каждый, кто принадлежал к Церкви, мог судить о способностях и нравственности вышестоящих, в то время как авторитет консистории повышался благодаря престижу тех, кто в нее входил.

Так миряне снова обрели власть в Церкви, которой лишились с устранением гильдий. В консистории, которая могла насчитывать от десяти до двадцати с лишним старейшин, никогда нельзя было рассчитывать на то, что голос священника станет решающим. Одной из причин стремительного успеха шотландской Реформации было незамедлительное учреждение в приходах системы консисторий, «церковных сессий». В 1560-х и 1570-х годах они возникли в Лоуленде, а к началу XVII века – во всем Хайленде. В обществе, где господствовали лэрды и аристократы, где личное насилие и пренебрежение правилами общества были обычным явлением и не существовало ничего похожего на светскую систему королевских мировых судей, хорошо развитую в современной Англии, то был исконно местный способ поддерживать порядок в общине – и в этом, как показала охота на ведьм в 1590-х годах, было и зло, и благо. Возможно, нам покажутся отвратительными мелочность, тирания и подавление различий и инакомыслия, порождаемые подобной системой. Но в дни Реформации или Контрреформации во всей Европе не было ни одной страны, в которой не принуждали бы к соблюдению такой дисциплины. Почти никому не нравилась та свобода личного выбора, которой наслаждаемся мы, и более того, немногие даже задумались бы о такой роскоши или стали бы о ней мечтать. В любом случае, реформаты, принуждая единоверцев к дисциплине, стремились отразить то, чем живет их община, а не мнения и заботы инквизиторов или князей.

Конечно, какой бы ни была дисциплинарная система реформатов, ответственность старейшин была тяжела и отнимала много времени, а ведь им, как правило, приходилось еще и зарабатывать на жизнь – в качестве юриста, торговца или фермера. Но работу, за которую им никто не платил, они часто исполняли на совесть, со всей серьезностью, и далеко не всегда их вело желание потешить чувство собственной важности или набить себе цену. У старейшин была важная роль: они заживляли раны своей общины, и если вспомнить принцип, оглашенный в восемнадцатой главе Евангелия от Матфея, они могли считать, что достигли успеха, если разбирались с проблемой, не привлекая других. Нам удалось найти личный дневник одного из старейшин, известного правоведа Арнольда Бухелия, жившего в Утрехте в начале XVII века, и он свидетельствует, что в официальных записях Утрехтской консистории зафиксировано не более 30 % дисциплинарных дел, которые ему приходилось разбирать. Формальные протоколы прежде всего касались таких вопросов, как брачные споры, которым, по всей видимости, требовалось официальное заключение, а сам Бухелий всеми силами пытался примирить спорщиков, а также склонить к раскаянию запойных пьяниц или любителей неподобающих танцев. Исследования, посвященные деятельности консисторий, показывают, что во Франции, Нидерландах или Шотландии старейшина гораздо сильнее, чем средневековый исповедник, тревожился о грехах, которые можно было назвать общественными, а не частными – иными словами, о тех, которые касались не тайных помыслов сердца, а затрагивали всю общину как целое [50].

У дисциплины в эпоху Реформации был один важный аспект: она возродила социальный аспект покаяния, прежде не столь явный из-за развития «тайной» исповеди, и теперь, с позволения церковных властей, все могли вовлекаться в наставление грешника на путь истинный. Публичные церемонии, связанные с покаянием, на средневековом Западе не прекращались никогда: в конце концов, даже аутодафе было не чем иным, как общим покаянием (гл. 9, с. 483). Кающихся, стоявших на церковной службе в унизительно скудной одежде, с босыми ногами, в белых простынях или в рубище, в Средние века можно было увидеть повсюду, и сам принцип публичного покаяния был подтвержден на Тридентском Соборе. Многие епископы и архидиаконы в елизаветинской Церкви Англии, все еще управлявшие старой судебной системой, пытались возродить давний, уже почти забытый обычай, когда кающиеся стояли на городском рынке, показывая свое раскаяние, и только потом шли в приходскую церковь. Важно, что в Англии во многих таких случаях играло свою роль духовенство, связанное с развивающейся Церковью Шотландии – ведь если какая-то часть протестантизма и явила собой пример общинного покаяния и примирения, сделав его частью системы, то это была именно Церковь Шотландии [51].

Если говорить о покаянии, то шотландская Церковь, по всей видимости, не опасалась того, что традиционный внешний церемониал породит суеверия. В его основе лежал средневековый аппарат унижения – белое покрывало и босые ноги. Не было только горящей свечи, которую кающийся держал по воле папистов, но ее часто заменяли символом преступления, в котором требовалось покаяться, – скажем, если виновный устраивал жестокую ссору, такими символами могли стать меч или нож. В Церкви Шотландии появился новый предмет литургического убранства – стул покаяния, подобие которого в то время, в 1560-х годах, мы обнаружим лишь в далекой Реформатской Церкви Венгрии и Трансильвании (см. илл. 14) [52]. То, что этот стул был неизвестен в других культурах, нам засвидетельствует один английский путешественник: в 1598 году он явился на богослужение в собор святого Эгидия в Эдинбурге и занял свободное место, которое, по всей видимости, казалось ему почетным и удобным, – так несчастный джентльмен веселил всех собравшихся, пока наконец не сбежал. Покаянный стул не имел ничего общего с приватной обстановкой исповедален Контрреформации или лютеранской Норвегии – напротив, кающихся, усиливая драматический эффект, сажали у всех на виду на общем богослужении. Стул часто противоречил своему простому описанию. У него были отдельные секции, установленные на разной высоте для разных проступков, и хуже всего было сидеть на самом верху – так унижение было еще сильнее; в Элгине клеветники сидели ниже, чем прелюбодеи [53].

Весь ритуал был призван создать театр прощения, способный вернуть согрешившего в лоно общества. Эта драма часто принимала форму многосерийного фильма – с новыми сериями по воскресеньям. Самую сложную форму такого ритуала антропологи, наверное, в прямом смысле назвали бы сокращением лиминальности: кающийся проходил путь от церковной тюрьмы – до рыночной площади – до церковных дверей – до стула посреди церкви – и, наконец, слышал слова о прощении. Если представлялась возможность, то конец мытарств грешника приурочивали к богослужению с причастием, чтобы еще раз провозгласить весть о прощении и примирении. В некоторых церквях были отдельные входы для тех, кого допускали к причастию, и для тех, кого к нему не допускали. В день службы кающийся грешник, в унизительном белом покрывале или власянице, обычно находился у первых дверей и встречался взглядом с благочестивыми людьми, входившими внутрь со своими жетонами – пропуском к причастию.

После того как грешник, на виду у всех, проводил на стуле целый час, пока длилась проповедь, он должен был произнести покаянную речь, и непременно искренне, а потом прихожане решали, были ли слезы настоящими, и если им казалось, что преступник презирал систему, наказание продолжалось. Если приговор был оправдательным, то раскаявшегося грешника обычно приветствовали и звали обратно, к должному общению, символическим жестом: пожатием руки или поцелуем. Участие общины было не просто вуайеризмом. Любой грех причинял вред всей общине, разрушая ее отношения с Богом, и вся община – так было правильно – должна была осудить и выразить прощение. Так проявлялась сама суть Реформации: отпущение грехов больше не находилось во власти священников, но было даром всего народа Божьего – и этому подчинялось даже духовенство.

Возможно, современным представителям западной культуры это общество, которое так сильно вмешивалось в жизнь каждого человека, покажется чуждым по духу (впрочем, в бульварной прессе современного Запада есть свои схожие, не столь упорядоченные ритуалы публичного унижения для определенных классов грешников). В те дни подобные методы работали, поскольку этого хотели люди. Мало кто повторял свое преступление снова. Многим казалось, что такая структура, благодаря своей устойчивости, позволяет управлять страшным, жестоким миром, в котором царили произвол и воля случая. Другие так избавлялись от чувства личной вины и разрешали внутренний конфликт. Порой люди по собственной воле шли на покаянный стул и признавались в преступлениях, которые легко могли остаться в тайне. Например, супруги из Абердина, терзаемые муками совести, признались в том, что занимались сексом во время объявленного Церковью поста, а один голландский капитан, который мог бы легко уплыть из Лейта, предпочел прийти в местную церковь, сесть на покаянный стул и раскаяться в том, что устроил пьяный кутеж и предавался блуду в портовом квартале красных фонарей [54].

От Шотландии до Трансильвании Реформатская Церковь строила свою дисциплинарную систему только на Слове Божьем – и именно поэтому реформаты были необычайно самоуверенны и проявляли к социальному положению или условностям намного меньше уважения, чем можно было бы ожидать в Европе раннего Нового времени. Богатые и влиятельные редко оказывались на шотландском покаянном стуле – но ничто не защищало их от убийственных замечаний церковной сессии, и за снятие этого бремени им приходилось платить немалые штрафы в церковные благотворительные фонды. В 1589 году Церковь Эдинбурга наказала Фрэнсиса Стюарта, графа Ботвелла (гл. 13, с. 636), и тот прилюдно раскаялся в убийстве и измене. Вслед за этой церемонией прозвучала вдохновенная проповедь о грехах аристократии; ее произнес Роберт Брюс, один из главных священников Эдинбурга, перед Ботвеллом и другими знатными людьми, присутствовавшими в церкви. Ботвелл подпортил впечатление от событий дня, изнасиловав дочь покойного графа Гоури сразу после того, как покинул церковь святого Эгидия. Но сам факт того, что один из самых своенравных и опасных дворян Европы и один из самых могущественных магнатов Шотландии позволил подвергнуть себя такому публичному позору, заставляет отдать должное тому, как широко распространилась дисциплина реформатов – и тому, насколько велики были их амбиции [55].

Дух протестантизма?

Даже если мы приложим все усилия, чтобы понять и прочувствовать мир иконоборчества, поста и церковных сессий, сложно не заподозрить, что непримиримые протестанты стремились создать общество в полном соответствии с определением пуританства, которое дал великий американский журналист Генри Луис Менкен: «…непрестанный страх того, что где-то кто-то, возможно, счастлив». Несомненно, протестанты сократили число религиозных праздников, посвященных святым, когда устраивались общественные торжества и люди могли отдохнуть от трудов, – в том числе и в Англии, где «Книга общих молитв» упоминала о святых даже после всех «чисток». И все же этот мир не мог строиться лишь на покаянии и очищении – в нем были и свои праздники, принимавшие самые разные формы. Мы уже говорили об особом характере воскресенья и о том, что именно в этот день теперь свершались все события, прежде связанные с днями торжественного почитания святых старой Церкви – проповедь, гимны, драма наказания и примирения.

Для первых поколений отмена или упрощение старого календаря не только означала утрату праздников, но и давала чувство свободы от церковной тирании, и символом этого стало умышленное нарушение прежних правил Великого поста. В приграничных областях, таких как Рейнланд, католические мясники часто сетовали, что в Великий пост у протестантов лучше идут дела [56]. А в протестантской Англии, что довольно странно, в пост по-прежнему ели только рыбу, не заботясь о том, чтобы найти этому основание в религии, и просто неоднократно напоминали людям, что рыболовству необходима поддержка. Наверное, каждый согласился бы с тем, что это достойная причина – но это не предполагало, что за съеденную в пост колбаску вас будет ждать адское пекло [57].

Были и новые протестантские фестивали, призванные восполнить утрату святых. Торжества эти, как правило, связывались с ознаменованием успехов протестантов. В Англии при Елизавете I особенно многие из них выпали на ноябрь. Это был хороший выбор – дух северных европейцев слабел с приходом холодных и темных ночей, и его требовалось поднять. Но истоки праздников восходят к тому, что 17 ноября 1558 года, после смерти своей сводной сестры Марии, королева Елизавета взошла на престол. За первые десять лет ее правления, без явной инициативы со стороны правительства, на приходах появилась традиция звонить в церковные колокола и разводить костры в день воцарения королевы, и так стали делать по всей стране. В 1588 году английские власти наконец-то начали праздновать в ноябре свой День благодарения, отмечая уничтожение испанской Армады (возможно, они так долго ждали, желая убедиться, что угроза и правда миновала), и к прославлению королевы добавилось новое торжество. Даже шотландцы, не принимавшие непосредственного участия в разгроме Армады, праздновали победу, которая позволила им открыто исповедовать свою веру. А потом, по любопытному совпадению, католики, устроившие заговор в 1605 году, попытались взорвать бочки с порохом в Вестминстерском дворце, где открылась сессия парламента, именно 5 ноября.

К тому времени протестантский ноябрь стал неотъемлемой частью жизни простых англичан. Они сознательно обратили ноябрьские торжества против правительства Карла I, когда казалось, что он в 1620–1630-х годах предал протестантскую Англию. Не просто так они проявляли великое почтение к памяти королевы Елизаветы и короля Якова, и в то же время они (вызвав немалый гнев властей) почти никак не отмечали день рождения католической королевы Генриетты Марии, который, к сожалению, также выпал на ноябрь. Месяц и так уже казался судьбоносным – но это впечатление многократно возросло после того, как 1688 году, именно в ноябре, принц Вильгельм Оранский вторгся в Англию и сверг католика Якова II (VII) с престолов его атлантических королевств. Слыша звон ноябрьских колоколов, разжигая костры, запуская в небо фейерверки, англичане и шотландцы радовались тому, что они – протестанты. Помимо этого, при Якове VI шотландцы стали отмечать в августе спасение короля от заговора Гоури. В сам заговор, устроенный в 1600 году, не верил почти никто, кроме короля, но все равно это был неплохой повод для вечеринки [58].

Впрочем, не следует искать протестантские праздники лишь в светском календаре – не будем забывать, что в основе христианства лежит праздничное принятие хлеба и вина: Евхаристия. Многие, следуя неверному впечатлению, полагают, что протестанты Реформации принижали значение Евхаристии в своем богословии и религиозной практике, но это не так, хотя в современном евангелическом протестантизме такое происходит гораздо чаще. Читатели, должно быть, уже поняли, что Лютер не поступал так в любом случае. И Цвингли, который, как говорят, превратил Евхаристию в «простой» символ, пришел бы в ужас, увидев такую карикатуру. Он представлял Евхаристию как высшее выражение христианской общины, как священный знак, нашедший свое проявление и свидетельствующий о замысле Бога и Его любви к миру, пусть даже для самого Цвингли таким миром была цюрихская община. Кальвин действительно считал, что Цвингли не совсем верно судил о Евхаристии – но он считал так лишь потому, что сам хотел еще ярче выразить присутствие Бога на совершаемой службе. Мы уже отмечали (гл. 5, с. 304), что он так строго относился к дисциплине, поскольку хотел уберечь Евхаристию от скверны. Для протестантов эпохи Реформации принятие Святых Даров было одним из самых торжественных мгновений в жизни, даривших им радость и полноту бытия, и именно поэтому столь особый миг нельзя было повторять слишком часто – более того, он случался намного реже, чем хотели того Кальвин и ранние реформаторы. Повторение Месс в католической традиции казалось протестантам кощунственным обесцениванием причастия.

Церковь Шотландии вновь прекрасно покажет нам, как Евхаристия после Реформации стала праздником в жизни общины. В большей части шотландских приходов причастие проводилось раз в год или, самое большее, дважды, и шотландцы сделали его заметным событием. Обычно его проводили весной, ближе к старому празднику Пасхи, а его волнительное завершение выпадало на конец недели. К причастию готовились по катехизису на протяжении нескольких дней, недель или месяцев, затем был экзамен и подготовительная проповедь в субботу. На божественной литургии в воскресенье прихожане сидели за специально выставленными длинными столами и передавали друг другу хлеб и чашу. Мы уже упоминали о том, что на таких службах часто присутствовали кающиеся, готовые оставить покаянный стул и снова занять подобающее им место в общине. Проповедь в день причастия была особо торжественной, и ее часто записывали в особые книги как проповедник, так и прихожане, а на следующий день люди собирались вновь, и звучала уже благодарственная проповедь, чтобы волнение немного улеглось. Евхаристический праздник позволял собрать всю общину: в города устремлялись тысячи, люди спускались с холмов, переплывали по воде на тот остров, где находилась церковь (часто церковные власти оплачивали паромы). Причастие объединяло всех, кто был верен национальной Церкви. Часто толпы были так огромны, что церковь не могла их вместить, и под открытым небом возникала настоящая ярмарочная площадь, где устраивали мероприятия, проводили общие трапезы и поспешно преподавали катехизис. Эти грандиозные события стали называть «святыми ярмарками» [59].

На торжествах, связанных с Евхаристией, особенно ярко выражались рвение, волнение и гнев, охватившие шотландцев в 1620-х и 1630-х годах, когда правительства Якова VI и Карла I уже не понимали религиозных чувств своих подданных. Одним из главных вдохновителей был молодой священник Джон Ливингстон, который никогда не имел собственного прихода, поскольку открыто противился возрастающей власти епископов в Церкви Шотландии. Он много путешествовал по юго-западу страны и уделял особое внимание приходским общинам, проповедуя среди местных. Сохранились свидетельства о том, что в 1630 году жители деревни Шоттс в Клайдсдейле, слушая его проповедь, простояли два с половиной часа под проливным дождем, и некоторые падали в обморок – но не из-за погоды, а из-за «странных, необычных побуждений», вызванных его словами. Такое событие нельзя было сравнить с опасными собраниями анабаптистов – оно по-прежнему соответствовало узким рамкам и кальвинистским традициям Церкви Шотландии. В Шоттсе в дни упомянутых событий, словно придавая им символический смысл, даже присутствовал преподобный Роберт Брюс, тот самый почтенный проповедник, который тридцать лет тому назад порицал в своей пламенной речи жестокосердного графа Ботвелла (см. выше, с. 666) [60].

По другую сторону Ирландского моря, в Ольстере, в чужой стране, пытались найти новые корни шотландские поселенцы, охваченные страхом перед католиками. Они с восторгом приняли идею духовного обновления – и в великом множестве стремились на Евхаристию. Те необычайные события, которые произошли в шотландском Шоттсе, уже предвосхищались в графстве Антрим, на реке Сикс-Майл-Уотер, в дни религиозного пробуждения, которое началось в 1625 году, когда «словно яркое и жаркое солнце, заблистало Евангелие», – то был праздник евангельского рвения, благодаря которому осажденная община чувствовала, что обретает новые силы [61]. Один юный свидетель, позже ставший священником, вспоминал, как то же самое начало происходить с людьми в Церкви Шотландии: «Я своими глазами видел пораженных, я видел, как они падали в обморок, услышав Слово, – дюжину в день выносили на улицу, словно мертвых, так чудесна была сила Божья, покаравшая их сердца за грех» [62]. Пробуждение воодушевляло шотландцев, живших в Ольстере, на протяжении восьми лет начиная с 1625 года. Им еще предстояло пережить кровавое и жуткое восстание 1641 года (гл. 12, с. 587) и не раз возрождать свою пламенную веру. Ольстерский протестантизм не утратил этой традиции до наших дней, в чем кто-то видит зло, а кто-то – благо. Молитвенное собрание, на котором «возрожденные» принимали причастие, удивительно напоминало великие торжества у католических святынь: примерно в то же время ирландские католики шли в Чистилище Святого Патрика или в древний монастырский комплекс Глендалох. Кроме того, так впервые проявился феномен, ставший ключевым в евангелическом протестантизме во всем мире: встреча «возрожденных».

Трудно переоценить важность этих начинаний в бурной политической и культурной жизни нищей окраины европейской Реформации. Из Шотландии и протестантского Ольстера эмигранты стремились в североамериканские колонии – и вместе с ними туда проникал пресвитерианский и евангелический протестантизм, решительно отвергший епископов за те полвека, которые Шотландия провела в борьбе (1638–1688). В Америке они сохранили риторику возрождения, поскольку принесли с собой обычай «святой ярмарки». Общие богослужения с принятием причастия, приуроченные ко времени года, влекли сотни или даже тысячи поселенцев с огромных территорий. Братская взаимопомощь и религиозный пыл нашли на американском фронтире столь же благодатную почву, какой для них некогда стали долины, болота и острова Шотландии и Ольстера. В движении, целью которого стало религиозное возрождение, выразились волнения и тревоги новых американских поселенцев, точно так же, как выражались они в колониальном Ольстере с 1625 года. К ревностным пресвитерианам в XVII веке присоединились и предводители английских евангелических христиан – Джон Уэсли, ранние методисты и Джордж Уайтфилд было тесно в прокрустовом ложе англиканства, и они ликовали при мысли о том, какие возможности сулит им проповедь под открытым небом. В американских колониях это привело к «Великому пробуждению», которое длилось с 1730-х по 1760-е годы и стало одним из важнейших моментов формирования американской культуры. Англикане Юга или конгрегационалисты Новой Англии вдруг поняли, что их сдержанное благочестие и осторожное вложение средств в церковные структуры ставит их в очень невыгодное положение на фоне шотландско-ирландских пресвитериан и английских методистов – ревностных, пылких, способных легко подстроиться под новые реалии и стремительно идущих вслед за изменчивой границей колониальной Северной Америки. Энтузиазм, который некогда был движущей силой духовного возрождения, по-прежнему воспламеняет риторику американской религии. Он проник даже в Белый дом и Пентагон и, как ни странно, проявился даже у харизматичного Билла Клинтона, потомка ольстерских протестантов, позволив ему наладить общение с материнской культурой протестантской Северной Ирландии и содействовать достижению мира в этой стране, для которой ее религиозная история стала слишком тяжелым бременем.

Макс Вебер, гениальный немецкий социолог XIX века, на основе своего представления о протестантизме создал теорию, которая до сих пор остается влиятельной, особенно среди тех, кто не имеет отношения к исторической науке. В классическом труде «Протестантская этика и дух капитализма», впервые опубликованном в 1904 году, он предположил наличие причинной связи между этими двумя явлениями, в частности между кальвинистским протестантизмом и современным капитализмом, и тем самым искусно «перевернул вверх дном» утверждение Карла Маркса и Фридриха Энгельса, согласно которому протестантская идеология была надстройкой перемен в экономике и обществе. Его работа легла в основу не менее влиятельной книги английского христианского социалиста Ричарда Генри Тоуни «Религия и становление капитализма» (1926). Тоуни, намного более чуткий к истории, чем Вебер, одновременно расширил и ограничил трактовку этого феномена. Он указывал на то, что побуждение накапливать капитал и монополизировать средства производства можно найти во многих культурах и цивилизациях, но также утверждал, что этот инстинкт обрел своеобразного союзника в «определенных аспектах позднего пуританства» – личной самодисциплине, бережливости, самоотверженности [63]. Именно к смутным воспоминаниям о сочетании этих двух источников авторитета и восходит клише, которое часто встречается до сих пор – «протестантская трудовая этика».

У тезиса Вебера-Тоуни до сих пор есть сторонники, и многое в картине реформатского протестантского духа, о котором мы говорили в этой и других главах, может сделать его похожим на правду. Мы читали о дисциплинированных самоуверенных людях, считавших себя избранными и готовых отстаивать свое право на принятие решений. Мы видели, что они часто не доверяли религиозному искусству, а в Англии пуритане с течением времени все подозрительнее относились к определенным формам культурного самовыражения, таким как театр. Элизабет Эйзенстайн проницательно замечает, что артисты в силу сути своей заинтересованы в праздности и в публике, которая любит стоять и глазеть. Впрочем, мы не сможем взглянуть на картину шире, если будем просто искать подтверждение тезиса Вебера-Тоуни в конкретной исторической обстановке – скажем, в Южной Германии конца XIX века и в Швейцарии, где Вебер наблюдал за контрастами экономического и социального поведения католиков и протестантов. Тоуни, конечно, был прав, рассматривая вопрос более широко, и его правоту, несомненно, подтвердил бы взрыв явно нехристианской предпринимательской энергии в Индии, Пакистане и Восточной Азии в конце XX века. Прежде всего есть очень серьезные вопросы, связанные с причиной и следствием. Безусловно, протестантская Англия и протестантские Нидерланды стали крупными экономическими державами в XVII и XVIII веках, первыми начали экономически выгодное производство и достигли виртуозного мастерства в торговле и создании систем капитала и финансов, а католическая Италия, прежде столь благосклонная к предпринимателям, находилась в застое. Почему так произошло?

Любая попытка установить простую связь между религией и капитализмом обречена на провал из-за возражений и примеров обратного. Можно указать на то, что истоком нового богатства и власти оказалась не религия, а политика, из-за которой вся деловая активность перешла из Средиземного моря в Северное – в частности, причиной такого перехода была разруха, вызванная итальянскими войнами с 1490-х годов, и постоянное усиление Османской империи, разорившее христианские прибрежные регионы Средиземноморья (гл. 2, с. 87–88). Ярким контрпримером станет экономическая отсталость реформатской протестантской Шотландии или Трансильвании. Это наводит на мысль, что Англия и Нидерланды процветали, поскольку не подпали под власть кальвинистов и поскольку с середины XVII века в этих странах наряду с привилегированной Церковью укоренился религиозный плюрализм. Здесь произошло примерно то же самое, что и с иудаизмом в средневековой Европе. Меньшинства, к которым относились терпимо, не давая никаких преимуществ, скажем, те же протестанты-диссентеры в Англии эпохи Стюартов, нашли наилучший путь продвижения в обществе: их не пускали ни в политику, ни на церковные должности, ни на посты представителей закона, и они обратились к торговле и производству, а в дальнейшем их примеру последовали французские гугеноты и английские методисты XVIII века.

Есть еще одно решительное возражение против идеи, согласно которой между реформатским протестантизмом и капитализмом есть структурная или причинная связь. Оно проистекает из дальнейшей связи, которую проводят между протестантизмом в целом и индивидуализмом – и которая на самом деле очень сомнительна. Индивидуализм – отрицание или предательство общины – в конечном итоге считается одним из основных элементов, составляющих сам дух капитализма. Очень часто говорят, что средневековое католичество ориентировано на коллектив сильнее, чем сменивший его протестантизм, который разрушал общность, содействовал индивидуализму и нашел свое воплощение в апокрифическом крике Лютера: «На сем стою и не могу иначе!» [65]. Однако доказательства, представленные мною здесь, противоречат таким утверждениям. Кальвинизм – это вероисповедание, ориентированное на Евхаристию и, следовательно, на общину. Дисциплина кальвинистов, приближенная к идеалу, была призвана оберегать Евхаристию от дьявольской скверны, и общества, порожденные ей, создали одно из самых влиятельных и целостных проявлений общности во всей истории Европы. Конечно, протестанты разрушили некоторые формы общественных структур, созданных средневековым католичеством, но сделали это именно потому, что считали их пагубными для общества, причем настолько же пагубными, как ведьмы или образа. Впоследствии они вернули общины, и успешнее всего это прошло там, где реформатский протестантизм проявился радикальнее всего: в Шотландии, Венгрии и Новой Англии. Эти области не входят в число тех, где зарождался современный индивидуализм или современный капитализм. В США наиболее яркий символ современного капиталистического предпринимательства – это не Салем, принадлежавший конгрегационалистам, и не Бостон, несмотря на некогда процветавший океанский торговый флот; напротив, это непоколебимый и фундаментальный плюрализм Нью-Йорка или пенсильванского Питтсбурга.

Споры о «духе капитализма» показывают, насколько проницательными и чуткими мы должны быть, говоря в этом контексте о богословии – и только тогда мы сможем попытаться объединить причину и следствие. Кроме того, нам никогда не следует забывать, что богословие – это независимая переменная, которая в дни Реформации могла совершенно преобразить общество, образ жизни и даже форму года. Реформации и Контрреформации всегда находились в тесном взаимодействии с другими факторами, влиявшими на жизнь тех народов и обществ, в которых они проходили, и менялись в зависимости от этих факторов. И это станет столь же очевидным, когда мы перейдем к рассмотрению самого интимного аспекта жизни людей: их сексуальности и их восприятия себя как мужчин и женщин, а также тех способов, при помощи которых они выражали свои самые интимные отношения не только с другими людьми, но и с потусторонним миром.

15. Любовь и секс: все по-прежнему

Общее наследие

Археологи, изучающие доисторическое человечество, выяснили, что в течение примерно ста пятидесяти тысяч лет физиология мужчин и женщин не претерпела заметных перемен и наши тела не изменились [1]. Разумно предположить, что за это время прежними оставались и те чувства, которые мы испытывали по отношению к себе и к своему телу – а также к другим людям и к их телам. Конечно, в тех тысячелетиях, на протяжении которых люди оставляли нам письменные сведения, мы найдем немало свидетельств того, что они любили, вожделели, самоутверждались, проявляли нежность и альтруизм или боролись за власть – жестоко, доходя до садизма. Но со временем изменились те способы, которые позволяли нам выражать эти чувства и взаимосвязи, понимать, что они значат, и придавать смысл тому, что мы думаем и делаем, при помощи доступных идеологий. За две тысячи лет, краткий миг в этой давней и по большей части утраченной истории самопознания, христиане начали говорить о сексуальности, утверждая, что им в точности известны взгляды самого Бога на то, какой она должна быть – хотя суждения их проистекали из ненадежной амальгамы священных текстов и массы непроверенных допущений.

Естественно, с течением лет эти утверждения во многом менялись и часто начинали полностью противоречить друг другу, как и высказывания христиан по многим вопросам (например об оправдании рабства или его осуждении). Важнейшей линией разлома в отношении христиан к сексу стал статус девственности и целомудрия по сравнению с гетеросексуальным браком. В плане идей христиане обращались как к еврейскому, так и к греческому наследию. Иудаизм прославлял брак и семью, поскольку утверждал благость материального мира, сотворенного Богом. А у греков проявлялось мощное стремление к умалению плотских радостей, красной нитью проходящее через произведения Платона, самого влиятельного мыслителя во всей греческой философии. Это совершенно противоположное отношение во многом повлияло на раннее христианство, проникнув в него через ветви, вобравшие в себя мысль греков, а не евреев, – скажем, через тех же «гностиков» (гл. 2, с. 113). Одной из независимых переменных в этом уравнении были различные замечания по поводу брака в посланиях апостола Павла. Сам он относился к браку на удивление прохладно для еврея, а в дальнейшем и другие комментаторы, которым мысль о браке не внушала особого восторга, нашли в его словах источник вдохновения.

В конце III века, когда на периферии институциональной Церкви появились отшельники и монахи, статус девственности стал гораздо выше, а брак причислили к второстепенным добродетелям, и комментаторы (по большей части монахи или неженатые служители Церкви) восхваляли его достоинства в лучшем случае со снисхождением. Иероним, влиятельный латинский богослов IV–V веков и толкователь Библии, зашел дальше многих: он превознес девственность и принизил брак, и в дальнейшем его примеру последовали другие. Винсент из Бове, доминиканский монах XIII века, чьи суждения о морали и нравственности повторялись всеми и повсюду, открыто заявил: «…мужчина, который слишком любит свою жену, прелюбодействует. И любовь к чужой жене, и чрезмерная любовь к своей жене – постыдны» [2]. Такой подход привел к тому, что средневековая Западная Церковь с XII века вела долгую битву, пытаясь принудить к целибату все духовенство, а не только монахов, как в прежние века.

В дни Контрреформации Церковь, которую за это отношение жестоко критиковали протестанты, подтвердила все свои давние убеждения в 1563 году, на Тридентском Соборе, когда он уже близился к концу. Собор утвердил в качестве догмата веры нерушимость обетов для монахинь и мужчин, имевших духовный сан, и объявил анафему (самое страшное проклятие) любому, кто уверял (как делали это Дезидерий Эразм и сторонники основных направлений протестантизма), что «супружество превыше девственности или целомудрия и что лучше и счастливее быть едиными в браке, чем хранить девственность или целомудрие» [3]. Это богословие было ясно выражено в «большом» катехизисе кардинала Беллармина, изданном в 1598 году и предназначенном для просвещения мирян. Беллармин изложил древнее клише, принятое защитниками безбрачия: «Брак есть нечто человеческое, девственность – ангельское. Брак сообразен природе, девственность превыше природы» [4]. Таким образом, протестантская Реформация внесла коренные изменения в христианскую историю, связанную с сексуальностью. Она отвергла это богословие, вновь утвердила ценность брака и провозгласила, что принудительный целибат, как и обязательный сезонный пост, был мошеннической уловкой, которую удалось раскрыть.

Впрочем, в XVI веке и протестанты, и католики перенимали большую часть средневековых трюизмов, касавшихся секса, поскольку прислушивались к знатокам. С тех самых пор, как христианство проникло к неевреям, в грекоязычную культуру средиземноморских портов, оно часто обращалось к дохристианской греческой и латинской науке, подстраивая убеждения, проистекавшие из Священного Писания, к дохристианской космологии и взглядам на человеческое тело. Гендерная схема, принятая в медицине того мира, предполагала наличие четырех жидкостей, сочетание которых преобладало в содержании тела. У них были свои особые характеристики, выраженные в телесных «соках»: горячие и влажные («кровь», по-латыни sanguis, отсюда и «сангвинический» темперамент), горячие и сухие («желчь»), холодные и сухие («черная желчь», от греческого названия которой происходит слово «меланхолия») и холодные и влажные («флегма», или мокрота). У разных людей эти «соки» смешивались по-разному, отчего те имели разный темперамент и становились сангвиниками, холериками, меланхоликами или флегматиками. Хотя холодные «соки» ассоциировались с женщинами, а горячие – с мужчинами (и Аристотель считал, что более сильный жар означал превосходство), это сочетание могло иметь характерные проявления в каждом отдельно взятом человеке. Так удавалось найти очень удачное объяснение тому, почему некоторые женщины нарушали все правила и проявляли любовь к власти и своеволию – и почему, например, королева Англии Елизавета I стала таким прекрасным монархом [5].

Представления христиан о роли женщин и мужчин в размножении также пребывали под сильным влиянием Аристотеля, творившего до христианской эры и, считавшего, что акт деторождения полностью зависит от мужского семени. Мужская сперма, по его мнению, содержала весь плод в зачаточном состоянии, поэтому все, что мешало мужскому семени исполнять свое предназначение, было убийством, – все, от мастурбации до контрацепции и однополых сексуальных отношений. Эту идею заимствовал христианский учитель II века Климент Александрийский, и она глубоко укоренилась в христианской нравственной традиции, лежащей в основе многих заявлений современной Римско-Католической Церкви, связанных с сексуальностью. С такой же уверенностью о половых органах в человеческих телах высказывались и другие. Гален, древний медик, еще во II веке нашей эры говорил, что мужчины и женщины – это одно человеческое существо, только вывернутое наизнанку: яичники – это яички, пенис – это шейка матки и влагалище, и так далее. Без какой-либо связи с логикой, но именно по той причине, что эту схему придумали мужчины, о превосходстве мужчин свидетельствовало то, что их версии органов висели снаружи, поскольку того требовал естественный мужской жар, а не прятались внутри тела, как у женщин (эту теорию весьма усложняла грудь, причем у обоих полов).

Эти предположения нехристианских авторитетов, таких как Гален, вызвали отклик у ранних христианских авторов, в частности у влиятельнейшего Августина, епископа Гиппонского, у которого на протяжении его богословского пути непрестанно развивался болезненный ужас перед беспорядком, порожденным своеволием падшего человечества. Оргазм для Августина был высшим проявлением беспорядка; епископ связывал его с христианским мифом о непослушании Адама и Евы в Эдемском саду. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги», – Августин считал, что именно в этот роковой момент, когда свершилось грехопадение, описанное в Книге Бытия (Быт 3:7), в мир вошел половой стыд (столь необычная экзегеза отделяла святого от большинства библейских комментаторов в ранней Церкви, особенно в Греческой и Восточных Церквях). Кто ослушался первым, – спросил Августин, – и тем самым положил начало беспорядку и стыду в истории? Женщина, Ева, когда уговорила Адама съесть запретный плод. Поэтому все женщины угрожали порядку (хотя, как мы увидим, когда станем говорить о мужеложстве, были нарушения природы и похуже, чем принадлежность к женскому племени). Августин с тоской размышлял о времени до грехопадения в Эдеме, когда гениталии Адама и Евы вели себя так, как подобало. С тех пор Церковь непрестанно пыталась указать гениталиям, как им себя вести.

Все утверждения христианских богословов о мужчинах, женщинах и сексуальности были полной чушью – но это была древняя чушь, а человечество всегда благоговело перед мудростью древних. Кроме того, комплекс античных и христианских идей обладал некоей безумной логичностью: возникало впечатление, что он имел смысл, объяснял непостижимый аспект человеческого опыта и давал широкий простор для интерпретаций. Несомненно, медицинские теории наших дней покажутся грядущим поколениям столь же безумными. Наконец в XVII веке медицинские открытия показали полную бессмысленность древних физиологических теорий, но в спорах о гендере, что не могло не тревожить, говорили не только о новых находках, но и непрестанно повторяли старые клише, и так было до тех пор, пока сама структура дебатов не стала иной благодаря новому представлению о нервной системе человека, вытеснившему старые идеи. И даже тогда как древние, так и пересмотренные теории стремились выразить одну повестку дня: мужчины превосходили женщин. Эту программу, последовательно претворяемую в жизнь, можно назвать патриархатом – устроением общества на благо мужчин за счет женщин. Даже сейчас он бьется в арьергарде. Патриархат адаптировался, чтобы выжить, и в начале XIX столетия его обоснование во многом отличалось от начала XVI века: за прошедшие годы понятия мужественности и женственности подверглись пересмотру. Общество, когда-то объединенное космологией телесных «соков» и теориями Галена и воспринимавшее гендер как континуум, с начала XVII века постигалось исходя из жестко разделенных противоположностей, – особенно во всем, что касалось гендера. К началу XIX века мужчинам говорили, что они должны держать себя под строгим контролем и никогда не плакать, а женщины, прежде сладострастные и неуправляемые, подобно Еве, стали послушными и кроткими плаксами, которых требовалось оберегать от жестокостей жизни [7].

Можно было бы ожидать, что в XVI веке благородный порыв гуманистической науки даст людям более широкие возможности. В конце концов, некоторые гуманисты, и в том числе Эразм, полагали, что женщинам, обладавшим исключительными способностями, следовало предоставить право на всестороннее образование. Кроме того, гуманисты могли бы выступить за то, чтобы положить конец двойным моральным стандартам, в согласии с которыми женщин за проступки, связанные с сексом, карали суровее, чем мужчин. Но возникла двойная проблема: во-первых, по большей части ученые-гуманисты были мужчинами, а во-вторых, мужчинами – по большей части – были могущественные светские правители и церковные иерархи, выбиравшие то, что они хотят услышать от гуманистов, которым оказывали покровительство. Хороший пример – Хуан Луис Вивес, бывший наставник Марии I, королевы Англии. В его популярном трактате «Воспитание христианки» действительно говорилось о том, что образование следует давать всем женщинам, но эту мысль несколько подавляло обилие наставлений в традиционном духе – о том, что женщины должны сдерживать свои страсти, бороться со своей слабой природой и подчиняться мужьям. Также Вивес четко обозначил двойные стандарты целомудрия, основанные на всех важных задачах, выпавших на долю мужского пола: «…человеческие законы не требуют от мужчин такого же целомудрия, как от женщин, – ободрил он, – мужчины должны заботиться о многом, а женщины отвечают лишь за свое целомудрие» [8].

Наверное, именно такие тексты подразумевала одна исследовательница в 1970-х годах, когда спросила: «Было ли у женщин Возрождение?» – и, изучив гуманизм эпохи Возрождения по всей Европе, решительно ответила отрицательно [9]. В любом случае, формальное правовое положение женщин в XVI веке ухудшилось, особенно в Священной Римской империи, где вольные города, разрешавшие женщинам становиться гражданками, лишили их этой привилегии – прежде всего потому, что в городах начинало преобладать римское право, предполагавшее неполноценность и умственную отсталость женщин [10]. Особенно важно то, что женщин, как правило, не допускали к классическому образованию – и тем самым лишали их ключа, который мог открыть двери во власть. Конечно, исключения случались. Женщины могли обретать власть по воле генеалогии, как, например, две дочери Генриха VIII, а в первые годы Реформации некоторые протестанты, благосклонные к гуманизму (скажем, сэр Энтони Кук, один из наставников Эдуарда VI, сына Генриха), желали дать дочерям столь же достойное образование, как и любому мальчику. Это настроение было распространено и во второй половине века. В начале XVII столетия прославилась «ученая дева Утрехта», Анна Мария ван Схурман, которая благодаря энтузиазму отца, склонного к независимому мышлению, имела прекрасное образование в классических науках и в теологии. С благословения великого ученого (и сурового кальвиниста) Гисберта Воеция она даже посещала лекции в университете Утрехта, скрывшись за занавесом для соблюдения приличий (см. илл. 24). Во многих своих произведениях она говорила о том, что необходимо обучать женщин так же хорошо, как обучали ее. Но в научном мире, где правили мужчины, ее считали просто феноменом и чудом, живым доказательством того, что некоторые женщины способны превзойти ограничения своего пола [11].

Поэтому протестантам, выступавшим против того, что говорила о сексе старая Церковь, по-прежнему приходилось нести тяжкое бремя, ведь большая часть всего, что было сказано (или, по крайней мере, записано в рукописях и печатных изданиях), исходила от мужчин. Из-за этого революционный дух реформаторов поразительно изменился. В средневековом христианстве появилась одна влиятельная женщина, изменившая неотъемлемую тенденцию христианства говорить о трех мужских архетипах: Отце, Сыне и (менее определенно или последовательно) Святом Духе. Это была Мария, Матерь Божья, чей образ к IV веку нашей эры проник во все религиозное служение как на Западе, так и на Востоке. Культ Марии с его излишествами и обилием непрестанных паломничеств вызвал у протестантов отторжение еще с тех времен, когда его впервые осудил Лютер, и именно потому они стремились уничтожить и само паломничество, и связанные с ним святые образа (гл. 3, с. 198–199). Но и Лютер, и Цвингли, желавшие избавиться от образов – поскольку первый счел, что они не имеют смысла, а второй решил, что они им, напротив, наделены, – относились к Матери Божьей с искренним благоговением и глубокой любовью, ведь именно она была залогом воплощения Христа. К слову, некоторые деятели Реформации, склонные к радикализму и авантюрам, вновь изучали эту идею, а иногда и отвергали ее (гл. 4, с. 228–235) [12].

У ведущих реформаторов имелись и другие причины относиться к Марии очень деликатно. Как ни удивительно, даже Кальвин, который высказывался о ее культе гораздо более жестко, чем Лютер, Цвингли или Буллингер, столь же упорно, как и все протестантские реформаторы, настаивал на истинности традиционной католической доктрины, согласно которой Мария оставалась девой не только при рождении Иисуса Христа, но и на протяжении всей жизни – иными словами, была «вечной девой». Это поражало, поскольку учение о вечной девственности Марии бросало вызов всем критериям протестантских воззрений на Священное Писание, и Эразм прояснил это еще до начала Реформации. Это учение основано на аллегории и противоречивом греческом или латинском переводе пророчества Исаии, изначально записанного на иврите (гл. 2, с. 137), а также на обилии словопрений, связанных с тем, что нам говорит Новый Завет о братьях и сестрах Иисуса, которым пришлось стать его дальними родственниками (двоюродными или сводными), чтобы вечная девственность Марии сохранилась. По логике, протестанты должны были бы отвергнуть эти аргументы, как отверг их Эразм, и точно так же сказать, что это учение не подтверждается в Библии. Кроме того, у них был мотив, ведь они, пойдя вопреки Эразму, поддержали бы старую Церковь, считавшую, что она вправе создавать доктрины на основе традиций, а не просто искать ответы в Священном Писании. И это таило угрозу, поскольку протестанты стояли именно на том, что бросали вызов традиционной доктрине.

Но, несмотря на это, в вопросе о вечной девственности протестанты проигнорировали Эразма. Они вновь обратились к средневековым аллегорическим толкованиям, хотя в других обстоятельствах сочли бы их подозрительными, и уверенно указали на библейские пассажи из Книг Иезекииля (44:2) и Исаии (7:14), – на эти же тексты, как на доказательства, ссылались католики [13]. С одной стороны, можно подумать, что невротическая приверженность, с которой авторитетные реформаторы отстаивали идею вечной девственности, тесно переплеталась с тревогами и страхами, связанными с сексуальностью и благодаря Августину широко распространенными в западном христианстве. Требовалось отдалить и самого Иисуса Христа, и его мать от неприятных реалий человеческого воспроизводства, чтобы люди проявляли к ним истинную любовь и благоговение, хотя Церковь, по-прежнему соглашаясь с двумя Вселенскими Соборами, Первым Никейским и Халкидонским, уповала на догмат об истинном человечестве Христа. Если же говорить о сознательном богословии, то здесь крайне важный импульс снова возник благодаря вызову, исходившему не от сторонников основного протестантизма, а от более радикальных его представителей. Кроме того, как отмечали многие из них, обратившись к Библии, Новый Завет действительно говорил о братьях Иисуса – и в этом радикалы были более проницательными и последовательными сторонниками «только Писания», чем Лютер, Цвингли или Кальвин.

Сторонников господствующего протестантизма волновала другая проблема, тоже очень важная для радикалов: утверждение крещения взрослых и отрицание крещения младенцев. И в том и в другом случае авторитет священных текстов ставился под сомнение. Два убеждения, которые, по решительному мнению авторитетных реформаторов, были краеугольными камнями христианства – вечная девственность Марии и необходимость крещения младенцев – имели явно шаткое обоснование в Священном Писании. К несчастью, признавая их, протестанты тем самым делали шаг к признанию церковного авторитета, ставя его наравне с авторитетом Священного Писания, и как радикалы, так и сторонники традиций оказывались под угрозой. Один из представителей лютеран, Герман Буше, случайно выдал секрет во время дебатов с анабаптистами в Мюнстере в 1533 году – в то время, когда в этом злополучном городе еще могли идти дебаты. Признав, что о крещении младенцев в Писании прямо не говорилось, он сказал, что есть много вещей, «о которых Библия не упоминает, но которые, тем не менее, вполне приемлемы – скажем, вечная девственность Марии или то, что в Библии ничего не сказано о крещении апостолов» [14]. Именно об этих спорах стоит вспоминать, когда мы говорим о том, почему идея вечной девственности Марии стала столь важной. Когда в 1527 году Андреас Озиандер, пребывая в Нюрнберге, писал Ульриху Цвингли, что в достаточном доказательстве девственности Марии заключена вся сумма религии, или когда в том же году Иоганн Эколампадий, исходя из поразительно схожих представлений, сообщал тому же Цвингли из Базеля, что от того, будет ли признана вечная девственность Марии, зависит жизнь или гибель всего христианского мира, – они писали так, поскольку радикалы уже успели провозгласить, что Иисус Христос был не более чем пророком [15].

Итак, если мы взглянем на то, как Реформация и Контрреформация повлияли на проявления сексуальности в Европе, то увидим, что изменилось многое. Но нам, как и в случае с колдовством, не стоит забывать про общие убеждения и допущения, которым Реформация не препятствовала – или, по крайней мере, делала вид, что не намерена им препятствовать, – по целому ряду причин, далеко не всегда явных. Люди не всегда поступают так, как им говорят, даже когда с негодованием настаивают на том, что следуют призывам, и ни в одной сфере человеческого поведения это не проявляется так явно, как в сфере сексуальной. История Реформации и Контрреформации полна примеров того, как женщины обращали патриархат себе во благо, и того, как менялись, приспосабливаясь к реальности, иные общественные идеалы. А кроме того, мы, изучая ее, можем стать свидетелями увлекательного диалога между богословием и условиями жизни: иногда христианская теория могла вносить в положение дел необходимые перемены, а иногда богословы находили тайные способы совладать с ситуациями, которые могли выйти из-под их контроля. И если мы хотим рассмотреть Реформацию и Контрреформацию в связи с такими явлениями, как брак, гендер, сексуальность и семья, нам непременно придется оценить огромные пласты практической преемственности и столь же значительных перемен и преобразований – и привести их в равновесие.

Семья в обществе

Что говорили о семье первые наши современники-христиане, и что на самом деле лежало в основе их богословия? Ученые на протяжении нескольких десятилетий пытались воссоздать ту обстановку, в которой люди вели совместную жизнь и воспитывали детей в предыдущих столетиях – и теперь, благодаря этим усилиям, мы можем в общем виде представить, как была устроена семья в эпоху Реформации; поразительно, что основные структуры не претерпели совершенно никаких изменений. По меньшей мере с позднего Средневековья до промышленной революции в Европе присутствовали две формы семьи: «расширенная» и «нуклеарная». Географическое распределение не было абсолютным или жестким, но эти два типа явно и существенно преобладали. В Восточной и Средиземноморской Европе, а также у кельтов, живших далеко к западу от Атлантических островов (Ирландия и Западная Шотландия), превалировали семьи из нескольких поколений, подразумевавшие расширенные паттерны родства.

В северо-западном европейском обществе – Скандинавии, Священной Римской империи, Нидерландах, Северной Франции, Англии и англоязычной Шотландии – напротив, прежде всего проявлялся паттерн нуклеарной семьи. Мы в основном переняли эту модель, и, похоже, религиозные изменения на нее не повлияли. Разделение в Европе, о котором мы говорим, не совпало с религиозными разделениями, вызванными Реформацией. Оно имело место еще задолго до Реформации, а в северо-западную область входили и Северная Франция (тогда как гугеноты обрели свою цитадель на юге), и Южная Германия, в которой, как мы видели, в конце концов восторжествовала Контрреформация. А если взглянуть на восток, то мы увидим, что модели расширенной семьи проявились в Венгрии, Трансильвании и Речи Посполитой, по обе стороны раскола – и среди католиков, и среди православных, – и охватили очень разнородную религиозную среду, в которой процветали реформатский протестантизм и разновидности радикального антитринитарного христианства [16].

Преемственность и стабильность, характерные для нуклеарной семьи в Северо-Западной Европе, поистине поражают. Мы располагаем несомненными доказательствами того, что в Англии такая семья присутствовала уже в XIV веке, и нельзя сказать, что какая-либо из социальных функций, которую она выполняла к началу XV столетия, была проявлена слабее, чем в начале XVIII столетия [17]. Более того, институт нуклеарной семьи пережил Великую индустриальную революцию в XXI веке (как мы еще отметим, с одним важным отличием). Что было характерно для такой семьи? Посмотрим, как все обстояло в Англии. Совершенно очевидно, что типичная семья состояла только из двух поколений – это были родители и дети. В доме вместе с ними, как правило, редко проживали другие родственники. Люди преклонного возраста обычно продолжали жить в своем доме или, возможно, с ребенком, не вступившим в брак; опять же, вместе проживали представители двух поколений. Это не значит, что в таких семьях не ценили родственных связей – напротив, их ценили на всех уровнях общества. Но в доме проживали только самые близкие родственники, и решение о том, как общаться с остальной семьей и пользоваться ее ресурсами, многие принимали сами, без жестких условий и правил. В Англии это выразилось в том, что слово «кузен» обрело очень широкий смысл и стало обозначать всевозможные виды отношений, создав «избирательную и добровольную основу» для родства [18].

В пределах этой структуры, состоящей из двух поколений, люди вступали в брак сравнительно поздно, ближе к тридцати годам. В Англии XVII века этот возраст составлял примерно двадцать восемь лет для мужчин, а женщины, как правило, были чуть старше двадцати шести – быстрое снижение началось лишь с наступлением XVIII столетия [19]. И так произошло не потому, что вступить в брак было сложно: формально особых проблем не было, требовалось только согласие пары, а попытки изменить это в дни Реформации в общем-то ни к чему не привели. Тот факт, что брак заключали поздно, имел важные последствия, поскольку влиял на размер семьи. В том обществе, где внебрачная беременность, как правило, решительно пресекалась, первая беременность была поздней – и так очень эффективно ограничивался рост населения. Но был еще один аспект: в среднем разница в возрасте мужа и жены была почти незаметной, и из-за этого теория всеобщего патриархата на деле оказывалась гораздо менее убедительной. Вряд ли 28-летний мужчина мог с легкостью убедить взрослую жену, бывшую всего на полтора года моложе (и при этом, как мы еще увидим, жившую вдали от родительского дома на протяжении примерно десяти лет) в том, что он обладает богоданным правом властвовать. Так что брак в нуклеарной семье вполне допускал постоянные переговоры патриарха с женой, предположительно уважавшей своего мужа.

В раннее Новое время у нуклеарной семьи была одна черта, которой нет у современных версий этого института: присутствие слуг. Вместо родственников в доме жили неженатые слуги – исключением были только самые скромные и бедные дома. В те дни, когда люди в основном жили в деревенских общинах и добывали себе пропитание благодаря сельскому хозяйству, слуги играли важную роль в поддержании дома и фермы. Мы, жители современных городов, почти не в силах этого представить – нам доступна еда, к нашим услугам супермаркеты и масса приборов, созданных в эпоху электричества и цифровых технологий. Слуг было очень много, поскольку Европа в начале Нового времени представляла собой невероятно мобильное общество, а сейчас этого часто не осознают. Предполагалось, что многие, едва им исполнится двадцать, будут странствовать в поисках работы и безопасного места до тех пор, пока не придет время вступить в брак. Они могли наняться на ферму или в дом, а также стать подмастерьями или учениками, войдя в систему, в которой передавались знания о ремеслах [20]. Так что слуги по большей части пребывали в определенной стадии своей жизни, прежде чем они, в свою очередь, могли жениться и основать аналогичную «ячейку»: это были юноши лет двадцати. Феномен «слуг на определенный срок», единственное отличие от семьи XXI века, очень много значил для природы социальных отношений и свидетельствовал о том, что нуклеарные семьи, как ни парадоксально, были не столь одержимы кровным родством, как сейчас. Дети росли рядом с посторонними; в доме, как правило, служили жизнерадостные молодые люди, но они, как и дети, не участвовали в принятии решений, влияющих на семью, и поэтому в каком-то смысле тоже могли считаться детьми.

Почему нуклеарная семья оказалась столь долговечной? Она была эффективной в экономическом плане и легко адаптировалась к новым ситуациям. Если случался кризис, она могла быстро уделить внимание широкому спектру проблем и при необходимости возобновить общение с родственниками, и само ее возникновение зависело от экономических возможностей, что все прекрасно понимали [21]. Такие семьи обычно создавались только тогда, когда позволяли средства, поэтому в брак и вступали так поздно. Можно показать, что и доля людей, вступивших в брачный союз, и фактический возраст вступления связаны с уровнем жалованья среди населения, которое его получало [22]. Нуклеарная семья была гибкой и в другом плане: в браке часто происходила «смена состава» из-за смерти одного из партнеров. До трети браков в Англии эпохи Стюартов были вторыми или даже третьими – например, в хорошо изученной деревне Клейворт в Ноттингемшире доля таких в конце XVII века составляла 39 %. От четверти до пятой части всех детей в XVII веке теряли отца или мать – это намного больше, чем в 1980-х годах, когда доля детей с отчимом или мачехой составляла один к шести [23]. И пожизненный брак, на котором настаивала Церковь, в те годы означал нечто совершенно иное, чем сейчас: серийная моногамия тогда была явлением столь же частым, как в наши дни – развод или решение суда о раздельном жительстве супругов, ставящие крест на светском браке.

На мышление европейского общества значительно повлияла и возрастная структура. Население было молодым, хотя и не настолько юным, как во многих современных развивающихся странах, где доля детей, не достигших четырнадцати, может составлять более половины. В Англии с 1541 по 1751 год самая высокая доля населения от четырнадцати лет и младше приходилась на 1556 год (37 %), самая низкая – на 1671 год (29 %) – при этом доля тех, кому было за шестьдесят, достигла минимума в 1566 году, когда страну на протяжении нескольких лет терзали эпидемии (7 %), а на максимум вышла в 1716 году – 10 % [24]. Молодежи было много, а поэтому и у протестантов, и у католиков по обе стороны раскола была причина уповать на иерархию и послушание и претворять их в жизнь – как в пламенных проповедях, так и в ударах «жезла железного», иначе толпы юных, дерзкие и неопытные, могли устроить хаос. В то же время пожилые люди ценились, поскольку встречались редко, и к их мнению в обществе относились с уважением, – так, опять же, укреплялись иерархические ценности эпохи. Поскольку тогда, как и сейчас, женщины жили в среднем дольше мужчин, пожилые дамы получали возможность стать главными борцами «пятой колонны» в сражении с патриархатом. Престарелые монахини и вдовы всю жизнь обращали риторику патриархальной системы себе во благо, а вдовы, обратившись к первобытным искусствам матерей и бабушек, могли запугать отпрысков ледяным взглядом или обрушить на них лавину благих советов. Женщины преклонного возраста, имевшие много времени и чувствующие, что загробная жизнь уже не за горами, часто добровольно следили за соблюдением религиозных норм – либо содействовали переменам в религии.

Не следует недооценивать и еще одну преемственность, характерную для нуклеарной семьи: она могла стать центром проявления самых глубинных эмоций. Порой это заканчивалось плохо (отношения людей и правда бывают очень напряженными), но многим, возможно, на самом деле нравилось быть матерями, отцами и детьми – и многим это нравится и сейчас, в условиях ужаснейшего экономического и социального стресса. В конце XX века некоторые историки (особенно те, на кого повлияла французская социальная история) утверждали, что в Средневековье или в раннем Новом времени семьи радикально отличались от нынешних и что в семейных отношениях в те дни не было ни близости, ни любви. Доказательства этих утверждений всегда были выборочными – и при серьезном исследовании рассыпались, не выдерживая никакой критики. Свидетельства, лежавшие в их основе, проистекали из элитных английских семей, где в силу особенностей английского наследственного права искажались нормы. Более того, землевладельцам, по всей видимости постоянно грозило искушение превратить брак в коммерческую сделку – и они далеко не всегда могли с ним совладать [25]. И из средневековой Европы, и из эпохи Реформации у нас есть множество свидетельств, позволяющих с уверенностью говорить, что любовь и брак были связаны и тогда, и сейчас. Родители любили и своих детей, и друг друга. И независимо от того, кто был богат в то время, а кто беден, вряд ли нам стоит столь высокомерно относиться к предкам и полагать, что они были неспособны искренне оплакивать умершего супруга или ребенка, как делали это все остальные люди в любой иной момент человеческой истории.

Мы еще увидим (гл. 16, с. 720), что Реформация внесла свой новый вклад, поскольку представители духовенства теперь вступали в брак – и оставляли свои комментарии. Вряд ли стоило ожидать того, что реформатская Протестантская Церковь Шотландии станет свидетелем романтической любви, но в своем первом официальном постановлении о браке в 1560 году, когда только что рожденная Церковь пыталась выстроить свою деятельность на основе «Первой книги о дисциплине», она уже решительно заявляла, что влечение молодых друг к другу было «делом Божьим». Шотландские священники отнеслись к этому принципу настолько серьезно, что были готовы отвергнуть распространенное мнение католиков и протестантов о том, что браки должны заключаться с согласия родителей. В «Первой книге» сказано, что если родители препятствуют желанию детей «лишь по причинам, какие приводят в оправдание обычные люди, иными словами, из-за нехватки имущества или из-за того, что кто-то лишен знатного происхождения», то священник должен попытаться уговорить родителей на согласие, – но если ему не удастся этого сделать, он должен пренебречь их мнением и заключить брак. «Ибо порок, охвативший сердца мирских людей, не должен мешать делу Божьему», – этот принцип достоин любого автора-романтика [26]. Отзвуки этого убеждения мы найдем в реформатском протестантизме по всей Европе.

Характерные модели в жизни нуклеарной семьи, проявленные в Северо-Западной Европе в годы Реформации, заставляют задать один очень важный вопрос: если учесть поздний возраст вступления в брак, то как проходила сексуальная жизнь у подростков; у юношей и девушек, перешагнувших двадцатилетний рубеж; у домашних слуг; у учеников и подмастерьев, ожидавших, пока они займут свое место в системе и смогут создать собственные семьи? Возможно, дети физически достигали половой зрелости гораздо позже, чем сейчас, но убедительными доказательствами этого мы не располагаем; и в любом случае, нам ничего не известно о том, как люди проводили целое десятилетие по ее достижении. Источники хранят об этом полное молчание – разве что громогласно звучит голос авторитетов, непрестанно призывающий к целомудрию. И, скорее всего, не все могли прислушаться к этим призывам. Безусловно, пропущенные годы не привели к высокой частоте рождения внебрачных детей. Колебания были, но с 1580 по 1660 год доля таких детей в английских нуклеарных семьях не превышала 3 % от всех рождений. Могли ли в то время прибегать к контрацепции? О разных ее методах, несомненно, знали, но чем больше мы проводим исследований, связанных с ними, тем яснее понимаем, сколь мало они влияли на рождаемость до XVIII века [27].

А может, были некие традиции ухаживания, позволявшие «выпустить пар»? Есть свидетельства того, что во многих областях северо-запада Европы среди бедных существовал обычай, не входивший в систему нравов, к соблюдению которой призывала официальная Церковь: во время ухаживаний пара официально спала в одной постели, но с тем, какого рода сексуальные контакты разрешены, а какие – нет, были связаны повсеместно признанные ограничения. Этот обычай появился в Северной Америке, где просуществовал до XIX века и был известен как «сплотка» – но, что любопытно, в Англии, откуда он явно мог произойти, о нем почти ничего не известно [28]. И что нам остается? Помимо целомудрия, рекомендованного властями, в перечень альтернатив входили мастурбация, «тяжелый» петтинг, гетеросексуальный анальный половой акт и обращение к проституткам – о последнем свидетельствует очень многое, хотя, как мы увидим, официально к проституции в XVI веке стали относиться гораздо суровее (гл. 16, с. 702–703). Некоторые пытались оценить эту наиболее приватную область человеческих впечатлений, и предварительный вывод позволяет заключить, что до XVIII века большая часть гетеросексуальной половой активности намного реже, чем впоследствии, была связана с проникновением и, следовательно, с размножением [29]. А кроме того, в мире маленьких домиков, заполненных людьми, где представители одного пола часто спали на одной постели, была и другая альтернатива: тайный гомосексуализм.

Страх содомии

В любой исторический период отношение к однополой любви – и на уровне чувств, и в чисто физических проявлениях – может, подобно лакмусовой бумажке, определить природу отношения к сексуальности в целом. История гомосексуализма в эпоху Средневековья и в дни Реформации моментально подтверждает преобладание патриархальных представлений, поскольку эта история, как в католичестве, так и в протестантизме, во многом связана со страхом мужчин перед гомосексуальной активностью, игравшей главную роль место в целом ряде сексуальных действий, которые в те времена, как правило, называли содомией. Мужской гомосексуализм подразумевает группу, от которой иудеохристианская традиция, как правило, хотела отгородиться – но, тем не менее, гомосексуалисты в данном случае были мужчинами, а мужчины в иудеохристианской традиции, безусловно, преобладали. И в Европе времен Реформации мужчина, вдруг осознавший, что его эмоциональные или сексуальные предпочтения прежде всего направлены на представителей того же пола, мог обладать властью – и мог ее потерять. Как и в репрессивных сексуальных культурах наших дней, в прошлом для выражения однополых предпочтений приходилось придумывать самые разные методы, чтобы скрыть и раскрыть себя. Иногда требовалось явно показать свое отличие и доступность в ограничениях определенной культуры, а иногда – раствориться на фоне преобладающей гендерной идентичности и прибегнуть к намекам или молчанию, исполненному тайного смысла. Жан Кальвин счел бы, что по характеру скрытые гомосексуалисты подобны никодимитам.

В конце XIX века основоположники самоутверждения гомосексуалистов, вдохновленные надеждой на лучшее, восприняли Ренессанс как эпоху, в которой гуманисты, познавшие классическую литературу минувших времен, вновь благосклоннее взглянули на однополую любовь, как мужскую, так и женскую. Несомненно, эпоха Возрождения сподвигла поэтов и литераторов на подражание гомоэротическим образцам, выраженным в античной литературе. В молодости Теодор Беза сделал опрометчивый шаг: внес в опубликованный сборник своих французских стихотворений строки, обращенные к близким друзьям, мужчине и женщине. Он игриво намекнул на то, что оба хотят им овладеть (tenere Bezam), но, если придется выбирать, он предпочтет милой Кандиде дорогого Одбера, успокоив нежным поцелуем любые протесты отвергнутой девушки. Католики во главе с озлобленным Жеромом Больсеком безжалостно эксплуатировали этот «лакомый кусочек», когда Беза стал великим реформатором в Женеве (гл. 5, с. 296), но, скорее всего, начинающий гуманист просто пробовал силы как автор модных классических стихов [30].

Для тех, кто не сомневался в своих однополых предпочтениях, классическая литература могла бы стать неким остовом, который позволил бы им понять и выразить чувства – и сделать эти чувства приемлемыми в глазах других. Венеция, космополитичнейший город мира, даст нам прекрасный пример: им станет опубликованный в середине XVII века непристойный очерк «Школьник Алкивиад», автором которого был францисканец-конвентуал Антонио Рокко. Ярко изобразив очаровательного и, как печально известно, «неоднозначного» афинского плейбоя, автор вострубил о превосходстве однополых отношений над гетеросексуальными: «…быть может, есть иные райские врата, но я охотно променяю их на эти». И если обратить внимание на расследования его частной жизни – предпринятые венецианской, а также римской инквизицией незадолго до того, как книга вышла в свет, – а также вспомнить о том, как один его близкий друг из духовенства откровенно восхвалял содомию, то мы увидим, что пропаганда, которую вел Рокко, была далеко не умозрительной. Впрочем, его книгу широко читали, и он умер в своей постели – без суда.

Рокко был необычайно откровенен, но ему еще и необычайно повезло. Гуманистический интерес к древности оставался слабым отзвуком на фоне большинства голосов, звучавших в литературе тех лет, а преобладающим тоном был глубинный панический страх, сходный с другим явлением, знакомым нам почти по всем гуманистическим текстам, а именно – с огромным нежеланием бросать вызов стереотипам, связанным с женщинами. На самом деле в отношении к содомии мало что изменилось еще с тех давних времен, когда в Западной Европе XI–XII веков произошло эпохальное «формирование общества гонителей» (гл. 1, с. 53). Прежде христианство относилось к гомосексуальному поведению неоднозначно, и это неудивительно, если учесть контраст между тем абсолютным молчанием, которое хранит по этому вопросу Иисус Христос, и той явной враждебностью, которую проявляет апостол Павел. И более того, в Церкви проявились поразительные формы принятия однополого сексуального поведения в христианском контексте. В восточном православии в некоторых литургических книгах даже предусматривались церемонии, благословлявшие однополую дружбу. Западная Церковь XII века, все упорнее внедряя в европейское общество новую дисциплину, внесла содомитов в демонический пантеон как извратителей всех человеческих и божеских законов, как врагов добрых христиан; наравне с ними стояли еретики, евреи и даже, в конечном итоге, злобные прокаженные [32]. В дальнейшем гомосексуальное поведение было признано столь плохим, что повергало в ужас даже дьявола: «…и в преисподней содрогнутся души тех, кто будет знать про сей гнуснейший грех», – так описал его французский поэт-гугенот Гийом дю Бартас в своей всемирно популярной поэме «Неделя, или Сотворение мира». Интересно, что из всех сенсационных признаний, полученных (обычно при помощи судебных пыток) в дни охоты на ведьм в XVI–XVII веках, почти ни одна ведьма не признавалась в совершении гомосексуальных актов – их оргии были гетеросексуальными. Некоторые поэты и драматурги создали литературный мотив, по которому от секса с Сатаной у ведьм рождались содомиты, но даже Сатана не радовался такому исходу. «Сам дьявол испугался бы, увидев это», – так Майкл Драйтон, литератор елизаветинской эпохи, говорил о двухголовых «лунных тельцах», чудовищных порождениях содомии, в одноименной поэме [33].

Этот ужас усиливала и поразительная расплывчатость используемого языка. Смысл слова «содомия» был намного шире наших представлений о «гомосексуальном поведении» – она считалась высшим проявлением разврата и подразумевала обилие беспорядочных половых актов самого разного рода. Более того, поскольку гомосексуальные акты воспринимались как черта всеобщей развращенности, гневные тирады должностных лиц почти не позволяли понять, какие именно действия относятся к этим актам или какая группа лиц в них участвует. В литературе, предписывающей модели поведения, не было даже термина, призванного выразить понятие гомосексуальной идентичности; содомитами называли развратников, решивших совершать определенные действия. Впасть в грех могли все, и последствия были ужасными не только для отдельно взятого человека, но и для всего общества. В 1509 году, неудачном для Венеции, патриотичный Джироламо Приули записал в своем знаменитом дневнике, что Светлейшая Республика потерпела унизительное военное поражение при Аньяделло из-за того, что Бога раздосадовали совместные (и повергающие в ужас) преступления венецианских содомитов и похотливых монахинь – и те и другие занимались тем, что было противно природе [34].

В то время как Августин воспринимал любую сексуальную активность как нарушение порядка, активность гомосексуальная была столь жуткой формой этого нарушения, что вела к полному хаосу в естественном творении Божьем. О том свидетельствовала Библия: огонь, землетрясения и соляные бури уничтожили Содом и Гоморру, а кроме того, апостол Павел в Послании к Римлянам указал на связь между неповиновением Божьим заповедям и однополыми отношениями (Рим 1:26–27). И поэтому содомию связывали с любой группой, которую можно было представить как угрожающую структуре общества. Средневековая Католическая Церковь использовала страх перед содомией для нападок на еретиков, тех же дуалистов-альбигойцев из Южной Франции (как известно, английское слово bugger [ «педераст»] предположительно происходит от названия балканских дуалистов-еретиков – булгар или богомилов). И мы уже говорили о том, как иезуит Мартин Дель Рио, знаток колдовства, считал содомию сатанинской уловкой, хуже которой была только ересь (гл. 13, с. 632). В Испании, где ведьмам опасность, в общем-то, не грозила, содомитов и упорных еретиков инквизиция карала одинаково – сожжением без предварительного удушения. С 1570 по 1630 год этой ужасной смертью погибли примерно 150 «содомитов» [35].

Примерно к тому же стремились и протестанты, когда во время Реформации и после нее увязали содомию с папством. Этому способствовал и целибат, к которому старая Церковь активно принуждала свое духовенство – протестанты сочли католических священников активными содомитами, желавшими вовлечь в свой разврат и других. Джон Бейл, полемист времен ранней английской Реформации, был одержим этой идеей; возможно, причиной тому был некий травмирующий опыт, пережитый им в те годы, когда он был монахом-кармелитом. Впрочем, осуждая католическое духовенство «в обращении природного естества против самой природы», он касался и богословия (обращаясь к аргументам апостола Павла, Рим 1:26–27) и говорил, что все люди склонны снова и снова впадать в противоестественный порок папства – примерно такой же была и тогдашняя теория, согласно которой все люди неминуемо должны были впадать в содомский грех. Оба порока были формами идолопоклонства, извращающими истинную цель человечества – поклонение Богу [36]. К содомитам причисляли не только католиков или протестантских еретиков. Все полагали, что содомия – обычное дело для мусульман и турок и что именно в ней таится часть той угрозы, которую они представляют для самого существования христианской Европы. Интересно, что в наши дни ситуация отразилась, точно в зеркале, и фундаменталистский ислам обвиняет в том же самом злобный материалистический Запад. Когда европейцы создавали заморские империи, отбирая земли у коренных народов, они часто обвиняли туземцев в содомии – так было легче отказать последним в праве именоваться людьми и оправдать свою жестокость (иногда прибегали к другой хитрости, столь же полезной, и описывали аборигенов как обычных людоедов) [37].

Откровенная враждебность приводила к дилемме. Толкователи не знали, то ли им говорить о содомии открыто и являть весь ее ужас, то ли осторожно его скрывать. Как гласит английский закон, это был грех, «самого имени которого не должно было звучать посреди христиан», и поскольку содомия с точки зрения Церкви считалась вселенским соблазном, даже разговоры о ней могли бы внушить людям идею. С этой проблемой столкнулся Бернардин Сиенский, знаменитый итальянский проповедник XV века, который, как ни удивительно, любил откровенно поговорить в своих проповедях о щекотливых моментах, а больше всего ему нравилось осуждать содомитов и их дела, причем он одинаково бичевал и гомосексуалистов, и гетеросексуалов. Он проповедовал в Сиене под открытым небом, и матери, слыша, как он перечисляет ужасные сексуальные прегрешения в присутствии их дочерей, приходили в такую ярость, что однажды, в 1427 году, просто ушли с площади, заставив смущенного проповедника кричать им вслед: «Не уходите, не уходите! Постойте! Быть может, вы услышите то, чего не знали никогда!» Конечно же, именно таких знаний женщины и избегали как могли [38]. И точно так же, когда в 1568 году, при Безе, женевские власти – редчайший случай – устроили суд над женщиной, не раз уличенной в лесбийской любви, ведущий юрист города Жермен Колладон в приватной обстановке заметил: «…в этом деле лучше не публиковать подробностей, а упомянуть лишь то, что речь идет об отвратительном и противоестественном преступлении» [39].

Впрочем, в тиши своих кабинетов юристы часто оценивали девиантное сексуальное поведение удивительно точно. Возможно, в городских судах Женевы «содомия» и была универсальным обвинением, но в подробных записях, связанных с судебными преследованиями, видно, что они прекрасно могли проводить отличия – и, что интересно, критерии, по которым эти отличия проводились, поразительно совпадают с тем, как понимают на современном Западе сексуальную активность, выходящую за пределы гетеросексуального секса в браке (конечно, с учетом совершенно иного «карательного» подхода). Скажем, в делах, связанных с изнасилованиями, правоведы Женевы ясно понимали, что жертвы, пережив травму, в дальнейшем могут ложно обвинить кого-то в насилии. Они могли определять, когда взрослые совершали сексуальное насилие над детьми, и отделять такие случаи от детских сексуальных экспериментов или от секса, которым занимались взрослые одного пола по обоюдному согласию. Они расследовали мотивы жестокого обращения с детьми, и иногда, очевидно, знали, что насильники и сами не раз подвергались насилию. Впрочем, судебные представители никак не могли понять, почему дети и даже родители не сразу сообщали о проявленной жестокости – об этом свидетельствует то пристальное внимание, какое они уделяли проблеме. Если дело касалось гомосексуальной связи взрослых, женевские судьи, что удивительно, редко обвиняли в однополой любви тех, кто на перекрестном допросе признавался в том, что занимался любовью гетеросексуальной – но к приверженцам только однополой любви они относились совершенно иначе. В этом правоведы игнорировали мнение богословов о содомии как вселенском искушении и приближались к подобию современных представлений об отдельной гомосексуальной идентичности [40].

На самом деле содомия, о которой вещали знатоки закона и духовные авторитеты, стала настолько страшной и чуждой, что обычным людям было трудно связать ее и с тем, чем занимались в обычной жизни они сами, и с тем, что на их глазах совершали другие. Однополая связь, о которой мы узнаем из архивных дел, вовсе не носила беспорядочного характера – напротив, она паразитировала на преимущественно семейной структуре общества раннего Нового времени и становилась предсказуемым последствием того, что люди одного пола регулярно спали в одной постели. Несомненно, гомосексуальная активность позволяла «выпустить пар» до того, как подходил брачный возраст – в те самые «выпавшие годы» – и занимала привычное место в жизненном цикле семьи. Очевидные доказательства мы найдем в некоторых итальянских городах, в тех же Флоренции и Венеции, где осталось множество записей. И хотя северные европейцы с презрением отзывались об итальянцах как о любителях извращений, вероятно, это просто означало, что у южан был иной этикет, по правилам которого они раскрывали в обществе природу своих занятий. Бернардин Сиенский ясно понимал, что этот «функциональный гомосексуальный цикл» присутствует в культуре его родной Тосканы, хотя, естественно, проповедник считал, что это – дорога в ад. Неудивительно, что даже когда жители Северной Европы представали перед судом по обвинению в содомии, они часто приходили в замешательство, узнав, что они, сами того не зная, могли совершить преступление, название которого христианам нельзя даже произносить [41].

Прежде всего, почти во всей Европе, где проходили Реформация и Контрреформация, гомосексуалисты подражали упорядоченной властной структуре семьи, и их связь была характерно иерархичной, где кто-то играл высшую роль, а кто-то – низшую: в нее вступали взрослый и подросток, господин и слуга, школьный учитель и ученик, гувернер и воспитанник, – так что к анархии она ни в коей мере не вела [42]. Образцом таких моделей стали комментарии к классической литературе, унаследованной гуманистами, поскольку античные авторы представляли однополые отношения именно в такой асимметрии – скажем, так они отражены в жизнеописании того же Алкивиада, которым воспользовался венецианский священник Антонио Рокко. Иерархически асимметричные гомосексуальные отношения выполняли социальные и воспитательные функции в однополых институтах общества – особенно в церквях и монастырях, школах и университетах. В таких условиях, где можно было осуществлять контроль, власти, громогласно кричавшие об ужасающем зле содомии, могли проявлять удивительную терпимость или по крайней мере равнодушие.

В пример можно привести два случая из Англии эпохи Тюдоров, когда своим положением злоупотребляли учителя. В 1594 году архидиаконский суд Колчестера вызвал школьного учителя из Эссекса за «чудовищное поведение среди учеников», но, похоже, не предпринял никаких дальнейших действий, когда тот не явился, чтобы ответить на обвинение. Гораздо более громкий скандал случился в Итонском колледже в 1541 году, когда в попытках выяснить, кто украл тарелку, случайно удалось узнать, что директор школы Николас Удалл вступил в сексуальную связь с одним из воспитанников. Удалл был допрошен Тайным советом и ненадолго оказался в тюрьме, но его амбициозная карьера школьного учителя (с горячей любовью к побоям) на какое-то время прервалась, в отличие от написания благочестивых евангельских сочинений и похабных драм, – он был одним из немногих творцов того периода, чьи произведения сохранились до наших дней [43]. Если бюрократический аппарат мог быть настолько непоследовательным, реагируя на вопиющие случаи, то легко предположить, что в обычной жизни к длительной однополой любви тоже относились терпимо, если дело, конечно, не касалось иных проблем, скажем, конкуренции в торговле. Такая же модель – долгое промедление и внезапная внешняя провокация – проявлялась в ряде обвинений в колдовстве [44].

В эпоху, когда в однополой любви проявлялось иерархическое неравенство, а осуждающая литература прежде всего уделяла внимание не идентичности, а самим действиям, только невероятная гибкость ума и непоколебимая самоуверенность позволяли представить однополую связь взрослых, основанную на равенстве и способную продлиться всю жизнь. Это было почти столь же трудно, как вообразить абсолютный атеизм. Конечно, одна социальная модель таких однополых отношений была прекрасно всем известна – речь о положении фаворитов при дворе монархов (таких как Генрих III во Франции, Яков VI (I) в Шотландии и Англии или, если говорить об исторической литературе того времени, Эдуард II в Англии XIV века). Впрочем, такая роль не вдохновляла по нескольким причинам: во-первых, монархи, избиравшие себе фаворитов, были таинственными и возвышенными созданиями, и их поступки казались простым людям чем-то экзотическим и далеким, а во-вторых, общество не одобряло фаворитизма именно потому, что тот подрывал иерархию. Фавориты редко обладали независимым социальным статусом, который бы позволил им настолько сблизиться с одним из помазанников Божьих, не говоря уже о том, чтобы благодаря такому положению отдавать приказы и оказывать покровительство. А если учесть патриархальные представления, станет ясно, что фаворит был для иерархии гораздо опаснее, чем низкорожденные королевские любовницы, не имевшие никакого значения в структурах власти. Литераторы, бывшие нахлебниками королевских фаворитов (скажем, в дни Якова I таким был философ-политик Фрэнсис Бэкон при Джордже Вильерсе, герцоге Бекингеме), тщетно пытались осмыслить положение своих покровителей в терминах другой классической модели – дружбы равных. То, сколь часто они, говоря о таком, испытывали неловкость, прекрасно покажет, как непросто было присваивать характеристики, связанные с принятой ролью [45].

Модель близкой и равноправной однополой дружбы более безопасно и бессознательно применялась в дни суровых бедствий, какими для протестантов становились гонения. Джон Фокс, говоря о письмах, которыми обменивались, оказавшись в заключении при Марии I, будущие мученики Джон Кэрлесс и Джон Филпот, упоминает об их удивительно эмоциональной и даже эротической переписке. Кэрлесс, чью фамилию Филпот не раз обыгрывал в шутливых каламбурах, решил придумать свою любовную игру слов по библейским мотивам: «О, трижды благословенный кубок, в котором Христос сотворил великое чудо, изменив твою природу, сделав воду вином – лучшим из вин, которым Хозяин пира наполнил мою чашу так полно, что я пьян тем же самым от радости Духа» [46]. В качестве параллели можно привести обычай, которому следовали некоторые английские и шотландские священники-пуритане, когда публиковали восторженные религиозные произведения, где их отношения с Христом изображались в свете библейской Песни Песней: Христос был женихом, а они – готовой к браку невестой (мемуары из Шотландии XVIII века предполагают, что сочинения одного из этих служителей, Сэмюэла Резерфорда, иногда, за неимением прочего, читались как порнография). Вероятно, эти пуритане, сами того не осознавая, вторили Иоанну Креста, испанскому мистику, но вряд ли они разделяли его тревоги и волнения – скорее всего, их лейтмотивом, рожденным в протестантском контексте, было пастырское попечение. В любую эпоху представителям женатого духовенства требовалось примирить свою личную мужественность, которую они решительно утверждали, с невероятно важной для пастыря ролью воспитателей и заботливых наставников. Видимо, вскоре пуританские религиозные авторы осознали, что эта женская роль, подкрепленная библейским авторитетом, позволит им «квадрировать круг» [47].

Впрочем, свидетельские показания в суде иногда позволяют увидеть, как люди, вопреки иерархическим моделям и официальному разделению полового акта и сексуальной идентичности, преодолевали подобную риторику: они связали свои инстинкты и действия, влекущие их к однополой любви – и слова о любви между равными. Таким был (женатый) пекарь из Франкфурта-на-Майне Людвиг Буден, который однажды, после страстных объятий со знакомым, уговорил того зайти к нему в дом и переспать с ним, угрожая, что иначе «сойдет с ума» – и это было далеко не единственное его признание в любви к друзьям-мужчинам из тех, что прозвучали за последние два десятилетия XVI века, пока его не начали преследовать светские суды Франкфурта, обычно совершенно равнодушные к таким делам. А в католической Европе бдительные португальские инквизиторы сохранили в своих архивах целую подборку любовных писем, многие из которых повествуют о долгих отношениях, связавших представителей одного пола [48].

Впрочем, есть чувство, что в XVI–XVII веках подобные явления не были массовыми, а то, что можно было бы назвать гей-субкультурой, возникло лишь в самом конце эпохи Реформации, в 1690-х годах. С тех пор некоторые люди выбирали гомосексуальную идентичность и связанный с ней образ жизни открыто и навсегда – и, что интересно, это происходило в двух самых плюралистических городах Европы конца XVII века, Амстердаме и Лондоне. В обоих случаях возникшая гей-субкультура никогда не подавлялась: клубы и пабы, особый язык и общие шутки придали этой полусветской жизни образ, в котором господствовали пародия и ирония. В свою очередь, периодически это повергало в панику блюстителей нравов и вело к гонениям, нацеленным на гомосексуалистов, о чем прежде в Лондоне или Амстердаме раннего Нового времени невозможно было и помыслить, – поскольку в те дни просто не было такого социального явления, из-за которого стоило бы паниковать [49].

Так в чем же была причина этой поразительной революции в западной культуре – и почему она произошла именно в то время? Я полагаю, что в этом новом феномене отразилось то, что общество уже не воспринималось как единый божественный мир – шла десакрализация мира, и церковные предписания и запреты больше не могли выступать в роли гармоничной основы и удерживать ум, воображение и творческие силы людей. В Западной Европе эта раздробленность проявилась прежде всего в Нидерландах и Англии – к этому привели необычные итоги протестантских Реформаций, которые к началу XVIII века не позволяли Церкви последовательно принуждать к соблюдению дисциплины и проводить обучение на большей части территорий. (Позже мы увидим в этих областях еще много примеров плюрализма.) И кроме того, теперь, благодаря развитию экономики, этим странам был неведом голод. Излишков становилось все больше, их распределение возрастало, люди начинали думать о том, как провести досуг, а возможностью выбирать теперь обладали более широкие слои общества, чем где-либо в Европе за все Средневековье и за всю Реформацию, когда и досуг, и личный выбор были уделом крошечной элиты, имевшей все права.

Такой выбор вполне мог предполагать, что человек решит обрести долговременную личную идентичность, отличную от той, которую навязывает ему общество. Впрочем, отметим, что пределы и возможности решения по-прежнему определялись развитием представлений о гендере в обществе как таковом. После отказа от теории «соков» и идей Галена о неразрывной связности полов мужская и женская идентичности расходились все сильнее. И гомосексуальные мужчины в гей-барах Лондона и Амстердама развили третью сексуальную идентичность: мужчину, которого привлекали другие мужчины, но который, стремясь выразить это «немужское» предпочтение, действовал в высшей степени женоподобно. Симметрию в этой схеме создавал четвертый пол, мужеподобная «лесбиянка» – по сути, это слово изобрели в XVIII веке, примерно за столетие до слова «гомосексуал» [50].

Так преобразилось само понимание. К слову, у эпохи Реформации была еще одна характерная черта: представления о «женственности» в свете более старых гендерных предпосылок были связаны с мужчинами, которых слишком увлекал секс с женщинами – это считалось неестественным и странным. Поэтому, когда Майлз Хаггард, пропагандист католичества в Англии времен королевы Марии, в 1550-х годах насмехался над такими, как Кранмер, Ридли и Латимер, называя их «женоподобными епископами», он высмеивал тот беспрецедентный энтузиазм, с которым они отзывались о вступлении в брак [51]. Так насмехались и над Карлом II, энергичнейшим гетеросексуалом среди монархов, и перемена смыслов, которая произошла в дальнейшем, оказалась совершенно внезапной. Новое стереотипное представление о женоподобном гомосексуалисте с театральными замашками появилось в XVIII веке и надолго пережило георгианский Лондон. У него по-прежнему есть приверженцы, и оно остается источником насмешек и самоуверенности в гетеросексуальных культурах, нацеленных на маскулинность. Это радикальное изменение в восприятии и самовосприятии гомосексуализма с началом XVIII века имеет особое значение в истории Реформации. Более того, можно сказать, что оно знаменует ее окончание, и мы, возможно, найдем тому и другие доказательства, поскольку теперь рассмотрим, как менялось отношение к любви и сексу с XV по XVIII век.

16. Любовь и секс: движение вперед

«Реформация нравов»

Итак, мы увидели, что перенял мир Реформации от мира Средневековья, а теперь пришло время поговорить о переменах. Новые веяния проявились еще до Реформации, в XV веке. Именно тогда власти начали намного активнее вмешиваться в жизнь людей, и атмосфера стала гораздо более суровой. Само собой, те, кто устраивал «Реформацию нравов», прежде всего стремились установить контроль над сексуальным поведением. Мы увидим это, обратившись к судебным делам, и нашей путеводной ниточкой в их запутанном лабиринте вновь станет отношение к содомии. Сравнительная выборка из венецианских архивов, взятая из середины XIV века и из середины XV столетия (110 дел с 1448 по 1469 год), покажет, что в Венеции число обвинительных приговоров за содомию возросло в десять раз. Впрочем, с середины XVI века преследования уже не были столь жестокими, а казни прекратились с началом XVII столетия. Во Флоренции за период с 1459 по 1502 год в содомии стали обвинять в четыре раза чаще – в среднем выносили 48 приговоров за год [1]. Чуть позже, в 1533 году, английский парламент принял статут против содомии, впервые решив подчинить регламенту личную мораль, связанную с сексуальными отношениями, и это, что очень важно, произошло именно в те дни, когда Генрих VIII решительно выступал против юрисдикции Церкви и утверждал свою королевскую власть. Интересно, что и в Венеции, и во Флоренции, и в Англии о нравственной проблеме, прежде вряд ли волновавшей светских юристов, теперь тревожились именно светские, а не церковные суды. Так, помимо прочего, проявлялся феномен, о котором мы говорили в первой главе: «Содружество», противостоящее «Церкви», становилось все сильнее, а правители брали на себя роль Landesväter – и, конечно же, отцам земель следовало заботиться о моральном благе семей. А кроме того, смене настроений – задолго до Реформации – содействовали еще два фактора: во-первых, в Европу пришла новая болезнь, а во-вторых, появился Эразм Роттердамский.

Как мы помним (гл. 2, с. 129), 1494 год принес Италии много несчастий: помимо французских солдат, разорявших полуостров на протяжении полувека, пришла и «французская болезнь», которую доктор Джироламо Фракасторо в своем стихотворении от 1531 года окрестил «сифилисом». Какой врач наших дней стал бы исследовать неведомый недуг, сочиняя о нем стихи на латыни, обращенные к музе астрономии? Но Фракасторо поступал именно так – и никто в XVI веке его не высмеивал. Более того, о «французской болезни» он высказывался даже разумнее, чем многие корифеи медицины (Пере Пинтор, валенсийский врач папы Александра VI, дал в этом плане самый практичный совет – узнав о вспышке сифилиса, бежать как можно дальше). Подобно СПИДу в XX веке, «французская болезнь» породила отдельный литературный жанр, поскольку незваным гостем явилась к владыкам и мудрецам мира сего, только в те дни ими были не воротилы с Уолл-стрит и не представители медиа и искусства, а аристократы и духовенство. В Италии ученые эпохи Возрождения всеми силами пытались постичь загадочную болезнь, повергшую их в ужас, и совершенно серьезно спорили о том, может ли та вообще существовать, ведь у нее не было названия на греческом или латыни! Смертельная болезнь с итальянским прозвищем – разве такую можно уважать? Если для нее не находилось слова, известного в Древнем мире, зачем искать лекарство? И даже для того, чтобы просто предположить, что реальность может выйти за пределы знаний давно умершего философа, гуманистам, захмелевшим от античной мудрости, пришлось бы совершить в своем мышлении революцию, на которую не были способны даже умнейшие люди той эпохи.

Пока ученые вели свои споры, против болезни требовались срочные меры, иначе Италию наводнили бы нищие – зловонные, заразные, охваченные страхом. Сифилис, как и движения за возрождение религии, нашел благодатную почву в итальянских городах, и кризис, вызванный им, стал одной из главных сил, благодаря которым возникли молитвенные оратории и Братства божественной любви, сыгравшие столь важную роль в предыстории итальянской Контрреформации (гл. 1, с. 43). Строились новые, особые больницы, часто посвященные Иову – герою ветхозаветной легенды, страдавшему от язв; теперь он стал почитаемым христианским святым и покровителем исцелений от сифилиса. Главная из них, поражавшая своими размерами, находилась в Риме, который, как и ожидалось, входил в число самых пострадавших городов. Больницы назывались Incurabili («Неизлечимые»), и название, к счастью, было неточным, поскольку умирали в них на удивление редко. Одно лекарство, похоже, работало – во всяком случае, больные хотя бы чувствовали, что их лечили, причем, что не могло не радовать, почти без боли. Помогло таинственное дерево guaiacum; из него делали настой, а также примочки для кожных язв. Его случайно открыли в новых испанских колониях – оно произрастало в американских джунглях, доставлялось через океан и стоило настолько дорого, что сама цена могла убедить в его чудодейственной силе. А для сбора средств на оплату лекарства – и всей деятельности Incurabili — милосердные дамы проводили благотворительные акции (интересно, как они назывались – «Всемирный день “французской болезни”»?) [2].

Многие врачи отвергали guaiacum: неведомое лечение неведомой болезни – это было непристойно, да и просто безрассудно. С подозрением к лекарству-панацее отнеслись и протестанты. Пример им подал великий независимый мыслитель и новатор, Парацельс, когда в одном из своих произведений, опубликованных еще в 1529 году, привлек внимание к огромной прибыли, которую получал банкирский дом Фуггеров, владевший монополией на guaiacum (впрочем, Фуггеры, направив прибыль на благое дело, основали в Аугсбурге больницу для лечения оспы; она была крупнейшей в Империи и сохранилась до наших дней – как часть больничного комплекса под названием Fuggerei). Тот же самый банкирский дом в 1517 году финансировал скандальную продажу индульгенций, которую проводил кардинал Альбрехт Бранденбургский – и которая, по сути, породила Реформацию. Парацельс, презрительно усмехаясь, говорил, что guaiacum был не просто бесполезен в лечении, но и свидетельствовал о тайном сговоре, в который вновь вступили Рим и Фуггеры – не просто же так это средство расхваливал другой немецкий кардинал, имперский канцлер Маттеус Ланг? Подобные конфессиональные предрассудки проявлялись и в XVII веке, когда было найдено первое действенное средство от малярии. Его создали иезуиты, проводившие пастырскую работу в Южной Америке, и протестанты очень долго не могли в это поверить – могло ли быть что доброе от Общества Иисуса? [4]

Люди быстро поняли, что сифилис передавался половым путем, и, несомненно, во многом именно из-за этого контроль над сексуальной жизнью в XVI веке стал более жестким. Боясь заразиться, люди воздерживались от секса – например, именно из-за этого страха Франциск Ксаверий остался девственником в университете. И тот же страх привел к одному из самых поразительных явлений, которое в XVI веке охватило весь мир: повсеместно закрывались лицензированные бордели, ставшие в Средневековье привычной частью городской жизни. К этому еще в 1520 году призывал Лютер в послании «К христианскому дворянству немецкой нации», и бордели попадали под запрет во всех городах, где протестанты проводили реформы – разве только Нюрнберг, всегда более консервативный, чем большинство лютеранских городов, принял меры необычно поздно, в 1562 году. Вслед за протестантами континента их примеру, пусть и без особой спешки, последовал Генрих VIII, король Англии: в 1546 году прекратили работу давние лицензированные публичные дома в Саутуарке, бывшие под покровительством епископа Уинчестерского. Паника овладела и католиками: христианнейший король Франции закрыл парижские бордели в 1561 году, а римским папам, чтобы добиться своего, пришлось предпринять целых две попытки, в 1555 и 1566 годах [5].

По общему признанию, о связи этих мер с болезнью официально объявляли редко; скажем, Генрих VIII, издавая указ о закрытии борделей Саутуарка, говорил не о медицине, а о морали. Но в то же время по всей Европе, кроме Финляндии и территорий, где господствовали османы, исчезли общественные бани. Религия к тому правдоподобных оснований не давала, и, видимо, прежде всего боялись беспорядочных связей, хотя, по иронии судьбы, с закрытием бань снизились и стандарты личной гигиены, и это было неизбежно. Есть свидетельства того, что в предписывающей литературе изменились даже кодексы манер и жестов – теперь они были нацелены на избегание телесного контакта с другими людьми. Панику, вызванную сифилисом, даже связывали со внезапным началом охоты на ведьм в начале XVI века, и в этом был свой резон: в конце концов, мифы о ведьмах были полны рассказов о грешных соитиях, а новая болезнь ассоциировалась и с половым актом, и со стыдом – так может, Бог пощадит людей своих, если те с новыми силами выйдут на борьбу с колдовством? [6]

Помимо сифилиса, была и другая влиятельная сила – Эразм Роттердамский, решительно подчеркивающий свою асексуальность, и его пространные произведения, посвященные моральным и социальным проблемам. Эразм испытывал столь страстное отвращение ко всему телесному, что после него и в гуманизме, и в культуре, рожденной книгопечатанием, влечение к абстрактному стало преобладать над конкретным во всех аспектах жизни (гл. 2, с. 107–108). Расчет был сделан на то, чтобы привлечь самое пристальное внимание к тем страхам и тревогам, с какими Древняя Церковь относилась к физическому телу. Свое духовное видение христианской веры Эразм оставил в наследие и католикам, и протестантам. Впрочем, он не был одинок: мы уже отмечали, как в 1506 году кардинал-томист Каэтан, опасаясь последствий разгула чувств, сокрушил культ Девы Марии, приверженцы которого привлекали внимание к ее страданиям (гл. 2, с. 121). Столь же важными были и прозвучавшие в 1518 году слова Эразма о государстве, которое представляло собой «великий монастырь» и в котором все, и миряне, и духовенство, должны были стремиться к тому же самообладанию, которое требовалось от идеальных монахов. А князья охотно внимали другому – тому, что им в этом великом монастыре отводились роли аббатов (гл. 2, с. 140–141).

Католическое духовенство этому не противилось, пока всем управляли верные сыны Церкви. Иезуиты даже поддерживали князей, заботившихся о нравственности подданных, ведь тем самым владыки показывали, что не имеют ничего общего с образом аморального правителя, о котором с таким поразительным одобрением писал Никколо Макиавелли. И когда герцог Максимилиан I Баварский, восторженный сторонник иезуитов, пришел к власти, он почти сразу, в 1598 году, составил Закон о морали и религии, одинаково суровый и к греху, и к протестантизму [7]. Литераторы-католики, писавшие о публичной морали, понимали, что на рынке советов по управлению государством им придется конкурировать не только с упомянутым итальянцем – которого, как печально известно, порицали многие – но и с комментаторами-протестантами, такими как Филипп Меланхтон. По обе стороны религиозного раскола правители усердствовали в нравственном воспитании подданных не меньше, чем в охоте на ведьм, в полном согласии с гуманистическими идеалами, которые им так любезно предоставил Эразм. Со временем закрылись бордели, а светские суды снова начали принуждать общество к соблюдению дисциплины. «Реформация нравов» влекла не только светских князей – в ней участвовали и предводители протестантов, и иерархи Католической Церкви. Тридентский Собор, решительно подтвердив целибат духовенства, повлиял на жизнь многих высокопоставленных служителей, и они, сознательно выступая против его постановлений, вполне могли спроецировать личную борьбу на попытки управлять сексуальной жизнью других (см. гл. 13, с. 638). Некоторые исследователи предполагали, что значительный рост числа самоубийств, пришедшихся на XVI век, мог стать следствием этого официального вмешательства в жизнь людей [8].

Важнейший пример такого вмешательства – проведенная по всей Европе кампания, которая стремилась изменить отношение мирян к обычаю помолвки, предваряющей брак. Средневековая Западная Церковь вернула брак в число семи таинств, а в дальнейшем боролась за то, чтобы миряне приняли главное последствие этого решения: теперь таинство непременно требовалось совершать на церковной литургии, поэтому браки следовало заключать в церкви, и лишь после этого супруги могли начать совместную жизнь. Но в этом Церковь потерпела неудачу. Миряне (как и Церковь в прежние века) стойко верили, что брак, пусть он и был даром Божьим, совершался с согласия мужчины и женщины. И с момента, когда давалось согласие, можно было заниматься сексом – и венчание в церкви, если оно вообще происходило, оказывалось необязательным дополнением. Все изменилось в XVI веке, когда и католики, и протестанты (независимо от того, что одни считали брак таинством, а другие – нет) назвали блудом те сексуальные действия, которые обычно считались первой стадией брака, и начали перевоспитывать людей, объясняя им, что это грех.

Неудивительно, что ярчайшие примеры такой кампании нам предоставит город-государство Женева, где с 1540-х годов, с началом эпохи Жана Кальвина, власти взяли все под жесткий контроль. Так же поступали и в Базеле, где в 1533 году, в ходе местной Реформации, учредили новый суд по делам, связанным с браком, и к концу XVI века все активнее выступали против помолвленных пар, которые занимались сексом, отныне получившим название «добрачного». В этом протестантские власти Базеля были «на одной волне» с епархиальными церковными судами католического королевства Арагон в Каталонии, где тоже проявили подобную озабоченность и начали насаждать дисциплину [9]. Возможно, сложнее было предсказать значительный успех протестантской Церкви Англии, установленной вслед за Cоглашением Елизаветы I. Благодаря этому английские церковные суды одержали одну из самых важных побед и вернули себе – а возможно, даже повысили – тот авторитет, которым обладали еще до Реформации, даже несмотря на жестокую критику со стороны пуритан, которым не нравилось, что суды даже после реформ остались почти такими же, какими были при папстве. К концу XVI века Церковь Англии, пусть даже ее решительность проявлялась не всегда и зависела от того, сколь сильны были в той или иной области – либо в то или иное время – позиции сторонников традиций, сумела достичь того, что древний обычай помолвки перед церковной свадьбой был предан забвению. Примерно с 1580 года суды уже считали добрачную половую жизнь, прежде оправданную помолвкой, прелюбодеянием – и, соответственно, церковных венчаний стало намного больше [10].

Достижение Англии – восстановление судебной системы, которая в ранние годы Реформации почти утратила свой авторитет – свидетельствует о том, что новая дисциплина не насаждалась силой, вопреки воле народа, а сочеталась со все более строгим отношением к сексуальной морали. Возможно, в Англии перешли к церковным венчаниям из-за того, что в народе все больше боялись папизма; само собой, английские католики хранили давние традиции и избегали венчаний в протестантских приходских церквях [11]. Свое влияние оказывали и другие, более общие факторы: в 1590-х годах Европу постиг жестокий экономический кризис, поставивший крест на многих свадьбах. Из-за него появилось гораздо больше внебрачных детей (и на их поддержку стало уходить больше денег), и, скорее всего, простые люди очень боялись, что им будет нечем платить налоги. Естественно, многие, пытаясь совладать со страхом, обращались в привычные инстанции, призванные хранить порядок в обществе – церковные суды. Те могли выставить виновника на публичное покаяние, и даже если в Англии эту меру не сочетали с торжественностью литургии – в отличие от той же Шотландии (гл. 14, с. 663–666), страх прилюдного позора по-прежнему заставлял людей подчиняться. В сочетании с общественным мнением это давало эффект, и мы заметим, что в начале XVII века в Англии сократилась доля детей, рожденных вне брака. Впрочем, пусть даже церковные суды вернулись после реставрации Карла II, прежней силы они не обрели, и в годы их упадка «неправильных» свадеб снова стало больше [12].

Крайне суровой мерой в дни Реформации стала попытка ввести в светский закон ветхозаветное наказание за прелюбодеяние (секс с любым партнером, кроме своего супруга) – смерть. Папа Сикст V, ревностный реформатор, пытался сделать это в Риме в 1586 году, но чаще всего благодатной почвой для таких усилий становился реформатский протестантизм с его акцентом на благой ценности ветхозаветного закона. Впереди всех шла Женева Кальвина, не отставала и Шотландия – впрочем, и там, и там, по общему признанию, казнили немногих, причем только тех, кто упорствовал в грехе. Во всем подобном законодательстве существовал патриархальный двойной стандарт, требовавший более жестокого наказания для замужней женщины, уличенной в прелюбодеянии. Она преступала заповедь о послушании, которое должна была оказывать мужу, и грех, совершенный ей, был близок к содомскому – ведь нарушался естественный порядок, и наказанием за такое была только смерть. Мужчины (за исключением тех, кто прелюбодействовал с чужой женой), как правило, наказывались не строже, чем блудники – тюремным заключением и штрафами [13]. Английские пуритане, праздновавшие свой ненадежный триумф после военных побед в 1640-х годах, наконец попытались ввести в Англии дисциплину, достойную реформатов. Высшим достижением их политики стал закон, карающий смертной казнью за инцест и прелюбодеяние и принятый в парламенте в 1650 году, – впрочем, ни один суд даже не рассмотрел подобного дела. И пусть даже в 1650-х годах зарегистрированный процент внебрачных рождений сократился до самого низкого уровня (со времени появления надежных письменных свидетельств), скорее всего, это не отражение реальности, а статистическая иллюзия, поскольку церковные записи прервались в период Междуцарствия. Попытка пуритан силой насадить библейскую дисциплину завершилась сокрушительным поражением – и, похоже, чувство горькой обиды, вызванное ею, навсегда осталось в памяти людей [14].

Католичество, семья и целибат

В «Реформации нравов» странным образом сочеталось множество самых разных явлений: усилия сторонников религиозного возрождения XV века; повсеместные страхи, порожденные сифилисом; личные тревоги Эразма; протестантская строгость и решительное намерение католических епископов поступать столь же сурово, как и их заклятые враги. Исходя из этого, можно было бы ожидать, что протестанты начнут совершенно иначе относиться ко всему, что связано с сексом. Но мы сперва обратим внимание на римское католичество – и увидим, что и здесь, где все осталось вроде бы по-прежнему, тоже были свои подводные течения. В конце XVI века, когда старая Западная Церковь смогла восстановить силы, перед ней встала двойная задача: доказать, что она относится к браку и семье так же серьезно, как протестанты, и вновь принудить к обязательному целибату, ставшему в дни ранней Реформации «ахиллесовой пятой» для вражеской пропаганды. Естественно, Тридентский Собор уделил внимание и той и другой проблеме. О браке говорилось прежде всего в декрете под названием Tametsi – одном из последних постановлений, принятых в 1563 году. Как и другие соборные решения, декрет не вступил в силу сразу и повсюду, но установил новый стандарт, а поскольку цель его заключалась в стремлении к единообразию и к устранению реальных сложностей, его поддержали светские правители в католических странах. Он призывал передать Церкви контроль над совершением брака – в точности так, как у протестантов, – и для этого в нем как можно строже оговаривалось, что именно представляет собой брак. Отныне под браком подразумевалось изъявление согласия, провозглашенное в присутствии священнослужителя и двух свидетелей, – так для влюбленных пар резко сократился «диапазон» вариантов, при которых люди давали друг другу брачные клятвы, намереваясь исполнить их в ближайшее время или в далеком будущем.

Благодаря новым правилам, ясным и четким, неизбежно возрастало влияние церковных судов, которые этими правилами распоряжались, – это было частью общего ужесточения контроля со стороны церковных властей. Мужья и жены, недовольные своим браком, охотно шли в суд, надеясь найти в правилах тот или иной аспект, который показал бы, что их брак никогда не существовал. Это превратилось в крупный бизнес: спустя столетие после Tametsi жители Венеции представляли ко двору патриарха (высшего сановника Венецианской Церкви) примерно по одному прошению о раздельном жительстве в месяц и около четырех прошений о полном расторжении брака в год. Были миряне, которые толковали эти правила сами. Один обиженный венецианец в 1645 году – по крайней мере с его слов – выяснил, что его вторая жена расторгла через суд не менее трех своих предыдущих браков, прежде чем решила, что он должен стать ее последним богатым супругом. Такие хитрые «игры» с системой все больше убеждали светских правителей Венеции в том, что церковные суды слишком снисходительны к коварным и непослушным женам в своем желании защитить их от мнимой эксплуатации со стороны мужчин. Впрочем, поскольку дело происходило в Венеции, светские власти создали свой конкурирующий суд, и в конце концов именно он стал вести все судебные разбирательства, связанные с нарушением брачных клятв [15].

Тем не менее Католическая Церковь и Содружество в целом поддерживали институт семьи и говорили о том, что она священна. Испанские светские власти прекрасно понимали, что им нужны люди – и в королевствах, и в обширной заморской империи, тем более что с 1596 по 1650 год резко сократилось и население полуострова (с 8,5 млн человек до 6,5 млн), и среднее число людей в одной семье (с пяти до четырех). Причиной тому стали и стихийные бедствия, и катастрофа, сотворенная самими испанцами – изгнание из страны представителей других рас [16]. Новое внимание к семье, заметное уже в XV веке, позволило найти и уместную риторику, и эталонный образ – им оказалось Святое Семейство (Иисус, Мария и Иосиф), отчего статус Иосифа стал намного выше. До XV века мы почти не встречаем его в западной христианской иконографии, и в средневековой священной драме он, как правило, играл комическую роль: пожилой маленький еврей, слишком глупый, чтобы с готовностью признать, что его невеста забеременела чудом. Но в мгновение ока он превратился в культовую фигуру. Теперь ему приписывали благородное происхождение; его прославляли такие служители Церкви XV века, как Жан Жерсон и Бернардин Сиенский; праздников в его честь становилось все больше, и они отмечались все более торжественно. Позже ему пел дифирамбы Франциск Сальский, Тереза Авильская назвала его своим духовным отцом, а со временем он начал играть огромную роль в религиозной жизни Испанской империи, уступая лишь Деве Марии, – сперва его провозгласили покровителем Мексики, а с 1679 года – защитником Испании.

Так почему же акции святого Иосифа так возросли в цене? Это произошло, поскольку важным было само Святое Семейство: благодаря ему в тех условиях, где присутствовали разные местные модели семейного уклада, возникал образ моногамной (во многом нуклеарной) семьи. Впрочем, статус Иосифа в Святом Семействе поднимал вопросы, которые требовалось подробно обсудить – из-за них в официальном взгляде католиков на семейную жизнь возникли конфликты. Образ Иосифа не благоприятствовал идее, согласно которой главную роль в браке играло деторождение, – предполагалось, что Мария была вечной девой, а значит, брак, скорее всего, не был консуммирован (впрочем, библейские упоминания о братьях и сестрах Иисуса порой объяснялись тем, что те были детьми Иосифа от предыдущего брака). В конце XVI века один японец-неофит, Фабиан Фукан, именно по этой причине отказался от христианской веры, которой его научили иезуиты: «Иисус родился от пары, поклявшейся в целомудрии. И это идеал добродетели? Всему миру известно, что мужчина и женщина должны вступать в брак. Это закон природы, и противиться ему – зло» [17]. Испанская инквизиция, понимая суть проблемы, рекомендовала художникам сохранять в образе Иосифа разумный баланс. Он не должен был выглядеть слишком молодым, чтобы не показалось, что ему не хватает жизненной мудрости, но и слишком старым его изображать не стоило – иначе бы он стал походить на пресловутого мужа-рогоносца.

И все же благодаря положению «обманутого» мужа образ Иосифа много значил в религиозном наставлении. Он опровергал распространенное среди мирян предположение о том, что настоящий мужчина непременно должен быть прекрасным любовником, и позволял духовенству говорить о целомудрии как о важной мужской добродетели. Можно было указать и на то, что Иосиф, сперва заподозрив жену в прелюбодеянии, не отверг ее – это был прекрасный урок прощения в непростой супружеской жизни. Сомнения и страхи Иосифа даже наделяли его чертами страдающего мученика и могли вдохновить мужчин, тревожившихся о своем статусе в семье. Более того, именно благодаря Иосифу коренные народы Испанской империи получили модель обращения, ведь он, в конце концов, был вторым, кто услышал о Боговоплощении – и осознал в беременности Марии великую истину, заблиставшую над миром, точно солнце. И кроме того, святой Иосиф – правда, совершенно иначе – мог бы утешить многих английских католиков, которые после Реформации стали «церковными папистами». Им приходилось посещать протестантскую приходскую церковь, чтобы на семью не наложили штраф или не забрали землю, в то время как их жены, оставшись дома, совершали католические обряды. Эти «церковные паписты», подобно Иосифу, ради близких шли на страдания и приносили в жертву свои моральные убеждения и свою несложную роль главы семьи, а их жены, оставаясь неоскверненными, хранили истинную веру, как и Мария с ее священным бременем материнства.

Конечно же, Дева Мария неизменно присутствовала и в церквях, и в жизни простых католиков. Но и в ее образе заметны перемены. По мере того как Иосиф приобретал все больше черт идеального мужа, Мария становилась более спокойной. Мы уже отмечали (гл. 2, с. 121), что средневековые проповедники уделяли большое внимание телесному аспекту роли Марии, восторгаясь ее импульсивными проявлениями в мистериях Воплощения и Искупления; в искусстве позднего Средневековья ее часто изображали теряющей сознание от горя. Но когда кардинал Каэтан осудил этот мотив, а к чувствам и телу стали относиться суровее, проповедники Контрреформации стали меньше говорить о телесной природе и больше внимания уделяли духовному аспекту отношений Марии и Иисуса, а в образе Марии прежде всего усматривали уступчивость, молчание и смирение. Когда в церковном искусстве периода барокко вновь стали изображать экстравагантных женщин, падающих в обморок, эта роль, как правило, отводилась уже не Матери Божьей, а провидицам, скажем, той же Екатерине Сиенской, жившей в XV веке и считавшей, что она вступила в мистический брак с Христом, или Терезе Авильской из XVI столетия (впрочем, вряд ли Тереза обрадовалась бы, увидев себя в таком оргастическом экстазе, в каком она предстает на знаменитой скульптуре Бернини, изваянной в середине XVII века в Риме). И точно так же привычный в Средневековье образ Богородицы, кормящей грудью маленького сына, постепенно исчезал из церковного искусства Контрреформации, поскольку теперь казался слишком грубым и непристойным.

Такие перемены шли не везде – и ярче проявлялись в Северной Европе, где католиков решительно осудили протестанты, которым не понравились экстравагантные религиозные обряды, посвященные Деве Марии. В этих случаях католическим проповедникам приходилось делать акцент на том, что в Воплощении действовала благодать Божья, или провозглашать, что Мария явила более поразительный пример тихой веры, чем ветхозаветный патриарх Авраам – любимый протестантский архетип. Немаловажно и то, что Франциск Сальский, всю жизнь боровшийся с кальвинизмом как епископ Женевы, входил в число самых ревностных проповедников, призывавших пересмотреть отношение к Марии, а созерцательный неоплатонический мистицизм, свойственный кругу де Берюля, побуждал французских католиков, современников кардинала, представлять Марию уступчивой и покорной (гл. 10, с. 541–545). В Средиземноморье, далеко на юге, за пределами влияния протестантов, проповедники могли, как и прежде, украшать свои проповеди любыми гиперболами. Они гораздо охотнее напоминали о том, что Мария, Владычица Победы, в 1571 году сокрушила Османскую империю в Битве при Лепанто (гл. 7, с. 390). В римской церкви Санта-Мария-делла-Виттория, тоже названной во имя победы – той самой церкви, где падает в экстазе святая Тереза, изваянная Бернини, – на фреске, украсившей потолок, Пресвятая Дева царственно восседает на облаке, а ангелы сокрушают четверых еретиков и их книги. В кафедральном соборе Неаполя Мария передает молитвы верующих своему Сыну, и Он велит Архангелу Михаилу попирать ногами несчастных Лютера и Кальвина (см. илл. 22). Здесь Деву Марию вряд ли можно назвать тихой, смиренной или безропотной [18].

Для деятелей Контрреформации было не так просто прославлять Святое Семейство и семейную жизнь и в то же время оказывать предпочтение целибату. Одним из драматичных проявлений этого стала решительная кампания, устроенная приверженцами тридентского католичества против вступления духовенства в брак. Так Католическая Церковь стремилась дистанцироваться от протестантизма в Центральной Европе и Франции (гл. 7, с. 387; гл. 10, с. 510; гл. 13, с. 638). Впрочем, проблемы порождала и все более заметная борьба за финансы, которую семьи вели с общинами, соблюдавшими целибат. Когда Католическая Церковь обрела новые силы, религиозные институты и монашеские общины начали процветать, что постоянно грозило обернуться конфликтом со многими семьями – ведь именно они вложили в эти учреждения свое семейное богатство и вполне могли чувствовать себя оскорбленными. И если мы рассмотрим, как усиливалось и расширялось Общество Иисуса, то увидим, какими путями шла эта борьба и сколь сложный спектр взаимоотношений она подразумевала.

Игнатий Лойола, прекрасно владевший искусством царедворца, особенно успешно заводил глубокие (и целомудренные) отношения с женщинами; в этом, как ни странно, на него был похож еще один церковный реформатор строгих нравов, Джон Нокс (см. ниже, с. 727). В первые годы, когда Лойола только пытался начать свою миссию, у его товарищей, независимых скитальцев, почти не было друзей-мужчин среди влиятельного духовенства, но группа аристократок (в основном замужних) при главных дворах Европы помогла его обществу не умереть во младенчестве. Главную роль сыграла пастырская забота Лойолы о Маргарите Пармской, внебрачной дочери императора Карла V, имевшей несчастье выйти замуж за одного из воинственных внуков папы Павла III. Забота Лойолы о страдающей Маргарите спасла ее брак, что имело важное значение и для дипломатии, и для личных отношений, и именно поэтому в 1540 году папа на удивление охотно даровал непроверенному Обществу великодушную Буллу Основания. Решительная, прекрасно воспитанная и целомудренная португальская дворянка Леонор де Машкареньяш, любимая гувернантка двух законных дочерей Карла V, отводила от иезуитов те подозрения, которые к ним поначалу питал император, и во многом именно благодаря ей Общество сделало первые шаги в Испании в начале 1540-х годов. В то же время родственница Леонор, Елена де Машкареньяш, жена Педру ди Машкареньяша, знаменитого дипломата и государственного деятеля, благодаря своему влиянию в Португалии помогла иезуитам взять Иберию в клещи. Когда власти Лиссабона решительно выступили против иезуитов, желавших, всем на зависть, устроить свою штаб-квартиру в центре города, в церкви святого Роха, именно Елена заставила городской совет согласиться с этим решением – просто эта церковь была совсем рядом с ее домом [19].

Когда годы кризиса миновали, иезуиты, в полном соответствии с шаблоном, распространенным как в Реформации, так и в Контрреформации, перестали уделять женщинам столь много внимания и постарались завоевать покровительство мужчин – магнатов и иерархов. Римская аристократка, маркиза делла Толфа, вложила огромные средства в иезуитский колледж в Риме – но со временем его назвали «григорианским», в честь папы Григория XIII. Важную роль в этой перемене сыграла угроза сексуального скандала, тревожившая Общество изначально: именно из-за нее некоторые иезуиты отказывались принимать у женщин исповеди. По мере того как яркие и драматичные шествия, призванные привлечь зрителей, стали ключевой особенностью иезуитских миссий в Средиземноморье (гл. 9, с. 476–479), Общество попыталось не допускать женщин до слишком экстравагантных проявлений раскаяния. Иезуиты не представляли, как отреагируют люди, увидев женщин, скажем, в массовом покаянном бичевании. Впрочем, удавалось это далеко не всегда – и, как сказал один почти что восхищенный священник, причиной тому было женское «святое упрямство». И точно так же, когда эрцгерцогиня Хуана, одна из двоих подопечных Леонор де Машкареньяш, потребовала, чтобы ее сделали полноправным членом Общества, иезуиты не посмели отказать активнейшей стороннице их дела – и сестре испанского короля Филиппа, – но взяли с нее клятву хранить молчание о своем статусе и позаботились о том, чтобы ни одна женщина больше никогда не стала иезуиткой [20].

Тем не менее иезуиты все так же с интересом изучали новые способы того, как привлечь женщин к деятельной роли в движении за возрождение религии. Они стремились привлечь богатых женщин, особенно вдов, ведь иезуитам требовались немалые пожертвования и на миссию, и на только что начатый амбициозный проект – систему бесплатного образования, и в ходе долгих, непрестанных, невероятных по своему охвату усилий они стали первопроходцами в профессиональном сборе благотворительных средств. Они довели до совершенства рассылку писем-просьб, разжигая энтузиазм подробными отчетами о своих достижениях, а потом резко переходили к предложениям о новых проектах. В охоте за наследством и пожертвованиями они разумно развили «добродетель благодарности», – как выразился Рибаданейра, один из ранних иезуитов, биограф Игнатия. Несколько знатных женщин, собравших в Болонье деньги на то, чтобы основать и обставить болонскую штаб-квартиру Общества, с нетерпением ждали, что получат за это титул «Матери Церкви», но иезуиты любезно объяснили, что эта честь предназначена лишь той, кто смог собрать наибольшую сумму. Неудивительно, что многие богатые семьи были в ярости из-за того, что их общие ресурсы так активно расхищались – а кроме того, их очень тревожило все, что могло происходить в исповедальне. Плохо было уже то, что там происходили сексуальные домогательства: из-за нового акцента на постоянной исповеди, свойственного Контрреформации, священников обвиняли в них все чаще – но мысль о том, сколь большое приданое может оказаться в руках Церкви после особенно усердного раскаяния, была не менее тревожной [21].

Иезуиты прекрасно осознавали, что они – лишь часть проекта по возрождению целибата в Католической Церкви. Одним из самых поразительных новшеств того периода стал впечатляющий рост женских орденов. Прежде таких монастырей было намного меньше по сравнению с мужскими, но за несколько столетий все стало иначе, и тенденция сохранилась до наших дней. Число монахинь во Флоренции на протяжении двухсот лет возрастало намного быстрее, чем население: в 1427 году – 933 (на 43 000 жителей); в 1552 году – 3400, и в 1622 году – 4200 (на 76 000 горожан). В испанском Вальядолиде, который довольно долго переживал политический и экономический упадок, за столетие с 1545 года появилось пять новых мужских монашеских обителей и не менее двенадцати женских монастырей. Во Франции в начале XVII века религиозных женщин было больше, чем мужчин – их воодушевило «мистическое вторжение» босоногих кармелиток (гл. 10, с. 542) [22]. Сильнее всего поразила Венеция, где в период с 1580 по 1642 год около половины женщин, принадлежавших к богатой правящей элите, стали монахинями, и после этого семьям не требовалось платить на них приданое, а они могли заниматься благим делом и молиться за близких. Джованни Тьеполо, патриарх Венеции, выдал тайну, сказав, что эти монахини «заперты в монастырях, словно в общественной гробнице… и их свобода… сделалась даром не только Богу, но и отечеству, миру и их ближайшим родственникам» [23].

Циник мог бы счесть, что стремительное возрастание числа женщин, вовлеченных в монашескую жизнь, проистекало из экономики, практикуемой в богатых семьях – но оно представляло собой нечто гораздо большее. Импульс, по большей части, исходил от женщин, желавших принять участие в обновленческих движениях, которые поощряла Церковь. Так решительно подтвердилась независимая роль женщин в Церкви, но именно из-за этого иерархи-мужчины испытывали смешанные чувства: им казалось, что всех этих монахинь требовалось держать под контролем. Особенно упорно мужчины настаивали на том, чтобы женщины не занимались деятельным служением в Церкви, ограничиваясь лишь молитвой, размышлениями и минимальным контактом с внешним миром. Линии фронта обрели облик еще до Тридентского Собора. Еще в рамках «Реформации до Реформации», которую устроили в Испании XV века Фердинанд и Изабелла и которая предвосхищала многие политические меры, предпринятые в Контрреформации, началась кампания по заключению женщин в монастыри. Тридентский Собор придал ей официальный статус, а вскоре, в 1556 году, его закрепила папская булла Пия V. Часто для этого «заточения» приходилось в прямом смысле строить монастырь. Археология показала, что средневековые женские обители, в отличие от мужских, далеко не всегда возводились по классическому архитектурному плану с монастырем в центре, но теперь приходилось делать именно так. Если в тридентском католичестве Пресвятая Богородица, как правило, представала более кроткой и смиренной, чем в средневековой Церкви, то точно так же и идеальный тридентский монастырь был «богатым, тихим и невидимым» [24].

Новому огораживанию серьезно воспротивились. Многие монахини из благородных семей могли бы примириться со своим положением лишь потому, что это позволяло им шире взаимодействовать с обществом и миром, и они были потрясены, когда вход в монастырь закрыли новыми решетками. В круг великих женщин, близко знакомых с Игнатием Лойолой, входила донья Леонора Осорио, жена испанского вице-короля Неаполя (того самого вице-короля, который выделил средства на первую муниципальную школу иезуитов в Мессине: гл. 5, с. 277). Леонора избрала себе миссию – посещать итальянские женские монастыри и убеждать непокорных монахинь принять изоляцию. К ней могли прислушаться, как не прислушались бы ни к одному мужчине – по статусу она не уступала многим знатным дамам, а порой и превосходила их, и кроме того, свою роль оказывал престиж ее мужа, вице-короля. И, конечно же, как мирянка, она, в отличие от монахинь, могла свободно путешествовать [25].

Впрочем, против строгой изоляции возражали не только те, кого разгневал недостаток общения. Многие женщины отчаянно стремились играть активную роль в возрождении Церкви в мире, особенно когда видели, чего достигли нищенствующие монахи и иезуиты. Проблема была в том, что в западном христианстве женщины крайне редко получали такую роль, а еще тревожило то, что их могли сравнить с пророчицами из радикальных сект, возникших в дни Реформации. Общество Иисуса не возражало против новой возможности, прекрасно понимая, что их пастыри, работая с женщинами, непрестанно находятся под угрозой скандала, а доверив подобные дела женщинам, опасности можно было бы избежать. Однако иезуиты сознавали, что прежде, чем совершить такой шаг, требуются долгие и осторожные переговоры. Жестокое поражение потерпела благородная англичанка Мэри Уорд, решившая создать организацию по образцу иезуитской, которая обладала бы такой же свободой действий, управлялась бы из центра и не подчинялась бы никому, кроме папы римского; она хотела вершить миссию на родной земле, где иезуиты уже когда-то героически жертвовали собой во имя дела. В 1609 году она основала институт Пресвятой Девы Марии, но он так встревожил церковную иерархию, что через двадцать лет папа запретил его деятельность, а сама Уорд даже оказалась узницей в монастыре клариссинок. Ее институт выжил лишь в одобренной форме закрытого религиозного ордена. Она допустила ошибку, создав общество, которое угрожало мужским представлениям о Церкви, поскольку слишком походило на мужские структуры власти [26].

Урсулинки, не без помощи иезуитов, сделали многое, чтобы избегнуть подобных опасений, – отчасти из-за того, сколь масштабной была их деятельность. Они возникли в Брешии в 1530-е годы, и прежде чем высшие круги духовенства смогли что-то сделать, распространились по всей католической Европе (гл. 5, с. 269). Мы видели, как отреагировал на их появление в Милане архиепископ Борромео: в своей архиепархии он превратил урсулинок в традиционный монашеский орден, чтобы ему было легче направлять их деятельность (гл. 9, с. 474). Иезуиты не стали столь непреклонно следовать доктринам: они видели, какой потенциал таит в себе это активное движение, способное выступить на их стороне в самых разнообразных начинаниях. В конце XVI века иезуиты, став духовными наставниками урсулинок, способствовали их расширению и во многом определяли то, как обратить это расширение себе на пользу. Они склоняли урсулинок к тому или иному выбору, уводя их от работы среди больных и бедных в сферу образования, не требовавшую от сестер постоянно переходить с места на место, а кроме того, ввели урсулинок в высший свет. В первые десятилетия в орден входили скромные женщины и почти неграмотные девочки, но со временем все изменилось. Под влиянием иезуитов дочери их аристократических покровительниц принимали участие в деятельности ордена и, в свою очередь, обучали дочерей богатых и влиятельных людей, так же, как Общество Иисуса учило их сыновей. Обычно для этого требовалось строить монастыри, где размещали благородных женщин (опять же, как и ожидалось, возводились эти обители на деньги какой-нибудь состоятельной дамы), но это совпадало с намерениями Тридентского Собора, и в этом иезуиты были готовы подстроиться под обстоятельства – впрочем, как и во всем остальном [27].

Но пусть урсулинки в целом держались одного направления, они, что важно, так и не создали единой центральной организации. Кстати, это выразилось и в их облике: они, как и иезуиты, не ввели узнаваемого дресс-кода. И поскольку урсулинки не могли выразить единого мнения, иерархам было намного сложнее удерживать их в монастырях; и в любом случае, многие местные епископы и даже некоторые папы не испытывали симпатий к той суровой политике, которую проводил Борромео. Кроме того, децентрализованная структура позволяла решительным урсулинкам, желавшим проявить свою индивидуальность и свой талант, проводить эксперименты и предпринимать новые инициативы, не обращая внимания на общую деятельность ордена. Например, француженка Анна де Сентонж, горячая поклонница иезуитов, создала систему образования для бедных девочек в дневных школах и с помощью иезуитов написала для своих общин своеобразный устав, поразительно сблизивший их с открытыми домами Общества, не обнесенными оградой. Она могла это сделать, поскольку предпочла работать в тех краях, в которых власть католических епископов была едва ощутимой – на независимых приграничных территориях между Священной Римской империей и Францией, а также в католических кантонах Швейцарии [28].

Столь же своеобразным было совместное предприятие во французских колониях в Канаде, которое с 1639 года возглавили две овдовевших французских аристократки, Мари Мартен (в религии принявшая имя Мари де л’Инкарнасьон) и Мари-Мадлен де ла Пельтри. Смерть мужей освободила обеих от нежеланных договорных браков. Их семьи строили новые планы, но вдовы, с тайной помощью иезуитов, сбежали. Мари де ла Пельтри дерзко вывезла все свое немалое состояние из Франции (чем привела в негодование родню), и благодаря этому дамы получили право начать образовательную миссию среди коренного населения Квебека. Мать Мария выучила языки алгонкинов и ирокезов и писала для них словари и религиозные произведения в то время, когда протестанты в английских колониях к югу даже не пытались нести христианскую весть своим соседям-туземцам (гл. 12, с. 604). Обе женщины были свидетелями борьбы иезуитов, укрепляли их дух и поддерживали их в ужасных страданиях, которые тем часто приходилось претерпевать от враждебных аборигенов. И, кроме того, монастырь на фронтире Квебека совершенно не походил на миланские обители, закрытые на все засовы – он был во всех смыслах очень далек от них [29].

История урсулинок явит нам прекрасный пример той модели, которая периодически проявлялась в Контрреформации, хотя о ней редко говорили откровенно. Деятельные и талантливые женщины, получив свободу от брачных уз после смерти мужа, создавали организацию, в которой развивали и доводили до совершенства навыки, воспринимаемые как часть материнских обязанностей и поэтому допустимые: воспитание, уход, работа по дому, начальное образование для маленьких детей и даже продвинутое образование для девочек. Иногда подобные организации принимали форму братств, столь активно привлекавших мирян в Церкви времен позднего Средневековья. Если они начинали процветать, то мужчины превращали их в монашеский орден по средневековым образцам. Находчивые женщины либо противились этим намерениям, хотя на словах были почтительны и покорны, либо, найдя союзников среди благосклонных мужчин, стравливали соперников, чтобы те не принимали необратимых решений, либо стремились оказаться в чрезвычайных условиях, скажем, таких, как миссия в Канаде, ради которой Церкви пришлось отказаться от обычных правил. Если одну женскую инициативу запрещали и превращали в религиозный орден, женщины придумывали другую. А чтобы их не согнали, точно стадо, в какой-нибудь монастырь, лучше всего было укрыться под крылом влиятельного покровителя, обладавшего властью.

Один из лучших примеров мы найдем во Франции XVII века, где веселый и скромный священник Викентий де Поль и его сподвижница, вдова-аристократка Луиза де Марийяк (в браке – Ле Гра), основали женскую конгрегацию, позже обретшую имя «Дочери милосердия». Проявляя политическое благоразумие, отец Викентий, как правило, отмечал, что ни он, ни госпожа де Марийяк не могут считаться основателями, поскольку никто из них и не предполагал появления общины. Благодаря этой тактичной неопределенности общину в 1646 году признал архиепископ Парижа, и викентианки счастливо избежали заточения в монастырь. «Решетки ваши – страх Божий, вуаль ваша – святая скромность», – столь гениальные наставления дал Викентий в негласном уставе, созданном им для сестер. Вскоре Дочери милосердия – вслед за урсулинками – отправились в Квебек, на вольный фронтир, а в родной Франции им удавалось на протяжении двух веков сохранять свободу. Работая в общинных домах, они обучали как богатых, так и бедных девушек, держали бесплатную столовую для отчаявшихся, ухаживали за больными в госпиталях и даже работали в приходах под руководством духовенства, возможно, понимавшего, что в жизни есть такие сферы, куда нет доступа священнику-мужчине, давшему обет целибата. В своих школах они, по сути, наставляли подопечных по катехизису, хотя, естественно, проявляли осторожность и не оскорбляли мужское право собственности, называя катехизис по имени – в конце концов, это была мужская работа. Так католички, обходя патриархальные убеждения Матери-Церкви, могли найти свой собственный путь [30].

Протестантизм и семья

В эпоху Реформации речи о важности семьи и о роли отца как ее главы обрушивались на прихожан, точно артиллерийская канонада. Все они звучали и прежде, но появилась и новая черта: эти идеи утверждались среди протестантов в ущерб роли девственности и целомудрия. По сути, истоки этой тенденции можно проследить еще в XV веке, как и корни «Реформации нравов». Именно в то время деятели «Нового благочестия» – Devotio Moderna – возродили в Северной Европе идею о том, что супружеские пары могут чувствовать себя столь же близкими к Богу и испытывать в отношениях с Ним такую же любовь, как любой монах (гл. 1, с. 48–49), и именно тогда культы Святой хижины – дома, где Иисус провел свое детство в Назарете с Иосифом и Марией, – вновь стали поразительно популярными благодаря паломничеству к Святым домам, расположенным в английском Уолсингеме и итальянском Лорето. После этого один жанр моральных комментариев, ничем не примечательный в Средневековье – похвала семье – с одобрения официальных властей распространился гораздо шире и проник в книги о поведении, призванные показать семьям, как им вести свою жизнь.

В этом отношении Эразм вторил благочестию Devotio Moderna, которому следовал в юности. В 1518 году он издал первую версию очень популярного и влиятельного очерка, восхваляющего брак, Encomium matrimonii. Впрочем, трудно сказать – как и довольно часто, когда дело касается Эразма, – насколько искренен он был в своем произведении. И более того, во вступлении он утверждал, что написал книгу двадцатью годами ранее как риторическое упражнение для лорда Маунтджоя, юного англичанина, ставшего первым в череде гламурных аристократов, оказавших мыслителю свое покровительство. Такая датировка позволит нам узнать, что очерк сочинен сразу после того, как Эразм сбежал из монастыря в Стейне, принесшего ему столько несчастий. Вполне вероятно, что восторженное отношение к браку (о котором мы всегда узнаем из вторых рук) было вызвано постоянным желанием принизить монашество – его труд не только восхваляет брак, но и так же решительно обличает безбрачие [31].

Впрочем, какие бы мотивы его ни вели, в своем эссе Эразм пошел в лобовую атаку на представления средневекового духовенства. В Encomium он прямо заявил, что безбрачие – это «бесплодный образ жизни, вряд ли подобающий мужчине… оставим целибат епископам… святейший род жизни – это супружество, хранимое в чистоте и целомудрии» [32]. В 1518 году подобные замечания все еще можно было приводить как богословски бесспорные, но на протяжении нескольких следующих лет события развивались столь стремительно, что утверждения Эразма о браке – точно так же, как и его библейские комментарии – оказались ручной гранатой, которую он зашвырнул в европейскую полемику. Вскоре по нему повели огонь из бастиона традиционной богословской ортодоксии – Парижского университета. В 1522 году ведущий богослов Йосе Клихтов опубликовал свой труд, где упрекнул Эразма в том, что тот, восхваляя брак, подрывает идею целомудрия. Эразм вступил в спор и чувствовал себя достаточно уверенно, чтобы продолжить столкновения с консервативными церковными кругами, повторив свои слова о браке и целомудрии во второй работе, изданной в 1526 году, Christiani matrimonii institutio [33].

Риторика Эразма, направленная на восхваление брака, расцвела в дни Реформации: казалось, будто в мире идей произошел взрыв, и о прежних похвалах девственности все позабыли – в глазах протестантов она утратила доверие из-за связи с обязательным целибатом духовенства и монашеством. Всплеск интереса к семье в протестантской Европе произошел и потому, что духовенству разрешили жениться – и этим правом, придя в восторг, воспользовалось подавляющее большинство, причем в первые дни мужчины нередко вступали в брак с бывшими монахинями. Самым известным и одним из самых успешных был брак Мартина Лютера с Катариной фон Бора (гл. 3, с. 184; также см. илл. 10). Такой энтузиазм сводил на нет влияние того, что протестанты, сократившие число таинств с семи до двух, перестали причислять к ним брак. Они по-прежнему находили в Библии достаточно оснований для того, чтобы поставить брак превыше целибата, ведь, скажем, таинство священства тоже устранили из семи таинств, но это не мешало протестантам ценить рукоположенных священников. И поэтому протестанты, подобно католикам, начали настаивать на проведении венчания в церкви: они все так же считали брак священным, пусть даже и решили, что он, возможно, не является таинством.

Первым заметным представителем такой дискуссии стал не столько Лютер, сколько Мартин Буцер из Страсбурга. Если тема была ему интересна, он мог посвятить ей массу произведений – и никогда себя не ограничивал. Когда-то он был монахом-доминиканцем, но одним из первых служителей Церкви преодолел ментальный барьер и вступил в брак уже в 1522 году, за три года до Лютера, женившись на бывшей монахине. Второй раз он женился в 1542 году, на Вибрандис Розенблатт, которую рекомендовала ему, умирая от чумы, первая жена Элизабет; получив такую поддержку, Буцер оставался вдовцом всего лишь несколько месяцев. Сама Вибрандис явилась, по сути, Реформацией в женском облике. Прежде она была женой Людвига Келлера (Целлария), живописца-гуманиста из Базеля, потом, после его смерти, перешла на видных реформаторов и вступила в брак сперва с Иоганном Эколампадием из Базеля, затем, когда умер и он, стала спутницей Вольфганга Капитона из Страсбурга, а Буцера она сопровождала в Англию, когда он стал королевским профессором в Кембридже, и пережила и его [35].

Буцер очень хотел оправдать свое блаженство в серийном браке – и обратился к истории о Сотворении мира и ко второй главе Книги Бытия, где говорилось о том, что Ева была сотворена из ребра Адама. Для женоненавистников, создавших классический труд, направленный против колдовства, «Молот ведьм», главный смысл этой истории заключался в том, что Ева была создана из извращенно изогнутого ребра и, таким образом (по их словам), оказалась несовершенной с самого начала (это был не слишком лестный отзыв о способностях Бога как творца) [36]. Буцер, напротив, указал на оправдание Бога для создания Евы: «…не хорошо быть человеку одному». Одиночество мужчины влекло за собой сексуальный разврат, жертвой которого пало все безбрачное духовенство. Акцент делался на том, что брак требовался для общения, чтобы предотвратить одиночество. Примечательно, что, по мнению Буцера, именно в спасении человека от одиночества, а не в деторождении, состояла главная цель брака, предначертанная Богом. Другой ключевой библейский текст, на который ссылался реформатор – помимо второй главы Книги Бытия, – был взят из Послания к Ефесянам (Еф 5:23–24), где брак также описывался с точки зрения отношений (и отношение мужа к жене уподоблялось отношению Христа к Церкви). А кроме того, Буцер напомнил, что первый брак, согласно истории, рассказанной во второй главе Книги Бытия, произошел до грехопадения Адама и Евы и, следовательно, не было никакой необходимости считать его частью истории греха. Духовенству следовало подать пример своему народу, показывая, насколько благим и набожным может быть брак в их собственной жизни. В этом, как и во многих других аспектах своего богословия, Буцер отводил любви, как человеческой, так и божественной, главную роль: человеческая любовь была проблеском божественной [37].

У двух ключевых библейских текстов, которые выбрал Буцер, есть еще одна общая черта: они решительно одобряют патриархат. Ева была создана для блага мужчины, и Христос – глава Церкви, а не наоборот. Протестанты превозносили не только брак, но и мужское главенство в нем. В обычаях развитых протестантских Церквей это подчеркивалось новым акцентом на семейной молитве в общине. Задача научить ребенка таким церковным молитвам, как «Радуйся, Благодатная» или «Отче наш», уже стояла не перед матерью – ожидалось, что идеальный отец-протестант будет наставлять семью в молитве и привнесет в это ту естественность или то особенное чувство, которые вызывала проповедь священника, произносимая с кафедры. Может быть, знаменателен тот факт, что модель верности в христианской жизни в литературе и дискурсе протестантских Церквей сменила гендер, перейдя от Пресвятой Девы к патриарху Аврааму [38].

Реальность могла оказаться несколько иной. То, что многие ранние браки духовенства заключались с монахинями, не прошло без последствий: бывшие монахини, как правило, происходили из более высоких сословий, чем их мужья, и поэтому вполне могли время от времени ставить своих мужей-священников на место. С равным успехом можно вообразить, что Вибрандис Розенблатт умело управляла своими четырьмя мужьями, сменявшими друг друга, – хотя, что интересно, Буцер сетовал на то, что она, в отличие от первой жены, не стремилась исправлять его ради его же блага [39]. Ее близкая подруга в маленьком церковном мире протестантского Страсбурга, грозная миссис Катарина Целл (гл. 4, с. 228), явно не выносила глупостей со стороны мужчин. И самоутверждение женщин далеко не всегда вызывало стереотипный мужской гнев. В те ранние времена священники и бывшие монахини, решившие соединить свои судьбы, хранили общие воспоминания об эпической религиозной борьбе, сделавшей возможными их браки, и эти герои могли, как равные, выйти за рамки риторики, которой вроде бы должны были следовать. Многие историки торжественно цитировали различные замечания Мартина Лютера, на первый взгляд исполненные неприязни к женщинам и подчеркивающие главную роль мужчин, не осознавая, что он просто любил дразнить свою Кэти.

Что до проявлений отцовских чувств, то недавно женатый священник всеми силами пытался стать образцом патриархальной мужественности. Представители протестантского духовенства подчеркивали, что в плане мужской сексуальности ничем не отличаются от мирян, и у этого был даже свой богословский смысл: так они показывали, что священники не были отдельной кастой. Что становилось символом их вновь восстановленной мужественности? Как правило, они отращивали бороды (это помогало и в их главной задаче, проповеди, ведь с густой бородой они были подобны ветхозаветным пророкам). Пример подал Лютер в 1521 году, когда пребывал в замке Вартбург и притворялся светским господином, «Юнкером Йоргом». Сам он позже решил вновь сбрить бороду и остался с гладким подбородком даже после того, как женился, но другие решили ничего не менять, и к 1540-м годам реформаторы, по большей части, носили бороды, а во главе их шел величественно густобрадый Буллингер, создавший для протестантской Европы авторитетное руководство по вопросам брака (см. илл. 15а). В Англии в 1547 году, после смерти Генриха VIII, архиепископ Кранмер, возликовав, раскрыл свои тайны – евангелическую веру и брак, а потом отрастил длинную бороду и поддержал моду своим авторитетом. Когда Джон Хупер, первый решительно протестантский епископ Вустера, прибыл в епархию в 1552 году вместе с женой и дочерью, местный хронист, преисполненный презрения, оставил совсем немного замечаний о его новшествах и в числе прочего указал, что епископ был «длиннобородым» – по-видимому, прежде среди высшего духовенства о подобном не знали [40].

Многие английские священники, решая, как поступить со своими подбородками, решили последовать примеру Кранмера и Хупера, великих мучеников эпохи Марии (и ориентировались на их портреты в «Книге мучеников Фокса»). Самый знаменитый пуританский священник в Норидже времен Елизаветы I, Джон Мор – по словам его современников, охваченных благоговейным страхом – обладал самой длинной бородой в Церкви Англии [41]. И это был не просто символ. Кранмер восторгался браком и ради него дважды сознательно ставил под удар свою академическую и церковную карьеру. Первый раз он женился еще до рукоположения, но все равно был лишен членства в одном из колледжей Кембриджа, а во второй раз, в 1532 году, он на момент брака состоял священником старой Западной Церкви и должен был соблюдать целибат; иными словами, ради того, чтобы жениться на племяннице немецкого лютеранского теолога в Нюрнберге, он нарушил не только культурные, но и богословские границы. Брат Кранмера, Эдмунд, также священник, последовал его примеру: в начале 1530-х годов он вступил в незаконный и тайный брак и сразу же завел семью. Так совершалось принципиальное восстание против прежнего мира – и по сравнению с духовенством в старой Церкви, решившим заводить себе любовниц, выбор был совершенно иным.

В 1549 году архиепископ Кранмер создал для Церкви Англии обряд венчания и отразил его в «Книге общих молитв» (а английский парламент, без особого желания и без особой учтивости, наконец узаконил церковный брак). В той версии молитвенника на церковной службе провозглашали логичную, но в те годы революционную идею, гласившую, что люди могут наслаждаться браком и что одной из его целей были «взаимное общество, помощь и утешение, которые люди должны получать друг от друга». Кранмер впервые в истории христианства официально произнес это на венчальной литургии, и то понимание, которое вывел Мартин Буцер из второй главы Книги Бытия, выразилось в словах, которые по сей день слышат в свой особый день все английские молодожены. Кроме того, Кранмер следовал примеру лютеран (он обычно так и поступал, когда дело касалось литургии) и следил за тем, чтобы браки совершались в присутствии духовенства, подтверждавшего их священный характер. Реформаты в этом вопросе разделились, как и во взглядах на похороны (гл. 14, с. 642). Большая часть протестантов в конце концов решила, что свадьбы, совершаемые в церкви при большом стечении народа, помогут в устранении тайных или формальных свадебных договоров. В Новой Англии в XVII веке священников не допускали ни на похороны, ни на свадьбы, чтобы избежать суеверных представлений о браке как о таинстве. Но Церковь Шотландии, которая к тому времени уже давно сошлась во мнениях с англичанами, это позволяла – вплоть до того, что свадьбы намеренно устраивались посреди воскресного богослужения. Характерно, что шотландские священники видели в браке возможность получить богословское образование: ожидалось, что перед венчанием молодожены будут ходить на специальные занятия по катехизису – подобно тому, как приходили на них родители, приводящие детей для крещения [42].

Теперь, когда сам Кранмер столь громко выразил свое одобрение и даже сделал его частью литургии, протестантское духовенство Англии ликовало, устраивая семейную жизнь. К середине XVII века Джереми Тейлор, англиканский епископ, сторонник взглядов Лода, во многом благосклонный к традиционной католической духовности, в одной из своих проповедей, говоря о детях, упомянул, насколько приятен брак: «…о том, как много в милой беседе о заветных клятвах тех дивных нот, от которых мужчине хочется пуститься в пляс, способен рассказать лишь любящий детей; их ребячество, их детский лепет, их мимолетный гнев, их невинность, их несовершенства, их нужды – в этом так много радости и утешения для того, кто рад им и тому, что они рядом». В иной проповеди Тейлор, явно умышленно, опроверг катехизис кардинала Беллармина (гл. 15, с. 723), сказав, что «жизнь в одиночестве делает людей подобными ангелам в одном отношении, но брак очень во многом уподобляет целомудренную пару Христу» [43]. Кроме того, Тейлор с энтузиазмом выступал за то, чтобы матери кормили своих детей грудью, а не отдавали их кормилицам. Должно быть, в молодости, когда он был деревенским священником, он не раз веселил и смущал прихожан, когда в проповеди настоятельно рекомендовал эту практику как подражание Пресвятой Деве и как доказательство того, что эти «бурные роднички» – так он назвал материнские груди – вовсе не являются «бесполезными наростами». Нельзя и представить, чтобы епископ Контрреформации веселил свою паству такими высокопарными речами [44].

Сперва положение семей духовенства было ненадежным. До 1549 года английский парламент никак не желал признавать брак служителей Церкви как fait accompli. Так относились к этому и европейские миряне, обладавшие влиянием и властью, и только в 1555 году, по условиям Аугсбургского мира, Габсбурги, пусть и неохотно, но все же предоставили брачным союзам, в которые вступали представители лютеранского духовенства, надежный правовой статус в Священной Римской империи. Многие называли новых жен духовенства шлюхами – и более того, следует сказать, что изначально, при прежнем режиме, эти женщины часто были неофициальными спутницами служителей Церкви. Поэтому супруги искали утешения друг у друга: во всей своей обширной переписке архиепископ Кранмер упоминает о семье, которая так угрожала его карьере и так много для него значила, лишь один-единственный раз – передав ей привет на латыни в письме, адресованном Мартину Буцеру, первопроходцу в устроении семейной жизни священников [45]. Подобная ориентированность на внутренний мир сохранилась в церковном профсоюзе и в более стабильные времена: многие из сыновей духовенства в свою очередь вслед за отцами приняли священный сан и основали долговечные династии. Столь же важны были и дочери. Английский иерарх Уильям Барлоу (занимавший епископские кафедры сперва в Сент-Дейвидс, а впоследствии в Бате, Уэлсе и Чичестере) в 1530-х годах, несмотря на запрет Генриха VIII, последовал примеру Томаса Кранмера и его брата Эдмунда и тайно женился. У него было пять дочерей, и все они вышли замуж за представителей духовенства, которые со временем стали епископами (один – даже архиепископом Йоркским) в елизаветинской и яковианской Церкви. Так что Барлоу в прямом смысле был отцом Церкви Англии.

Так жена священника, которую ревнители традиций сперва презирали и травили, со временем предоставила новую модель для всех жен протестантской Европы. Теперь у нее не было соперниц в борьбе за культовый статус, ведь протестанты изгнали из своего круга и монахинь, и затворниц. Следуя идеалу Буцера, она, конечно, слушалась мужа. Но она, помимо этого, была спокойной и опытной подругой, она могла дать дельный совет, принимала участие в помощи прихожанам, а также поддерживала хорошее настроение мужа и детей в спектакле жизни, и от этого семья священника часто привлекала и любопытство, и зависть, и желание ей подражать. Так дом пастора, где не знали, что такое богатство и роскошь, но читали книги, хранили идеалы и думали о высоком, преодолевал трудности своего неясного социального положения, из-за которого он непрестанно оказывался между джентри и простыми людьми. Он стал одной из величайших культурных сил, характерных для протестантских обществ как в Старом, так и в Новом Свете. И в дни волнений, пришедших с эпохой Просвещения, и позже в пасторском доме рождались яркие, беспокойные души, мужественно принимавшие и сомнения, и переоценку семейного дела; сыновьями пасторов были Сёрен Кьеркегор, Фридрих Ницше и Карл Барт.

Два важных бородача Реформации

Томас Кранмер, архиепископ Кентерберийский, после 1547 года; перед вами его стандартный портрет в эпоху Реформации. Лишь в XVII веке, в более благопристойном англиканстве, нормативным стал его ранний портрет, написанный в 1545 году, на котором архиепископ гладко выбрит

Генрих Буллингер, антистес Цюриха

На первый взгляд поразительно то, что новое отношение к браку, заимствованное духовенством протестантской Европы у Эразма, сочеталось с признанием того, что иногда браки могут оканчиваться, о чем следовало объявлять с помощью механизма развода. По сути, это логически проистекало из протестантской революции в богословии: отказавшись видеть в браке таинство, протестанты вернулись к первоначальному представлению о нем как о договоре, заключенном между двумя людьми, и даже если договор был благословлен Богом и Церковью, сама его природа подразумевала, что он мог быть расторгнут. И хотя на средневековом Западе брак понимали как таинство и развод был невозможен, Мартин Буцер первым заговорил о нем, причем намного великодушнее, чем некоторые из более поздних комментаторов. Он считал, что после развода и мужчина, и женщина должны иметь право на повторный брак, и также подчеркнул, что к женщинам, с которыми плохо обращаются, следует отнестись как можно более справедливо. Стремление судить беспристрастно привело к тому, что Буцер проникся сочувствием к бедной Екатерине, королеве Арагона – и так же, как и папа, разозлил Генриха VIII, отказавшись предоставить королю достойное богословское оправдание для аннулирования его нежелательного брака; в данном случае оправдания не было ни для развода, ни для отмены. Более того, и Буцер, и Филипп Меланхтон повергли набожного монарха в ужас, предложив ему решить свои брачные дилеммы через двоеженство – в конце концов, это было совершенно нормальной практикой у еврейских патриархов, о которых повествовала Книга Бытия. Как известно, в 1539–1540 годах они склонили к двоеженству, на которое не решился король Генрих, другого европейского монарха, Филиппа Гессенского – и тем погубили свою репутацию (гл. 5, с. 280) [46].

То, сколь безрассудно смело высказывались о браке Буцер и Меланхтон, покажет нам, как изменчивы были воззрения протестантов, связанные с этой темой, в первые десятилетия Реформации. Протестанты обрели свободу, позволившую им стать радикалами, лишь потому, что разрушили традиционное богословие таинств – точно так же и Лютер, размышляя о загробной жизни, допускал радикальную идею сна души, поскольку отверг доктрину старой Церкви о Чистилище (гл. 14, с. 645). В эпоху, когда религиозные конфликты обострились до предела, появилась еще одна волнительная идея, рушившая все устои и при этом совершенно библейская, поскольку ее выразил христианин-новатор, чей авторитет был неоспорим – Павел из Тарса, заложивший бомбу замедленного действия в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 7:12). И хотя он предположил, что в браке, где один из супругов – христианин, а другой – неверующий, христианам не следует стремиться к расставанию, он сделал это очень осторожно, высказав лишь личное мнение («Я говорю, а не Господь»), и далее постановил, что неверующий супруг вполне может счесть себя обязанным расстаться с супругом-христианином. Мартин Буцер не раз обсуждал эту «паулианскую привилегию» и говорил, что тот, кто осознанно вступает в брак с неверующим супругом, совершает грех. Но в словах апостола не было категоричности – и Буцер, обратив это себе во благо, изложил ряд условий, при которых он был готов зайти еще дальше Павла и позволить верующим по собственной инициативе расторгать такой брак. И если Буцер мог так бесцеремонно поступать с посланиями апостола Павла, неудивительно, что многие евангельские христиане проявляли такую инициативу и разрывали отношения с ненавистными супругами-папистами [47].

Анабаптисты и другие группы, решившие отделиться от господствующего протестантизма по велению совести, долго продолжали спорить о том, были ли действительными браки, заключенные вне соборной Церкви – но, впрочем, такие споры были характерны и для основных направлений протестантской веры. Например, в мартирологии английской Реформации прославилась смелая проповедница, которую летописцы Джон Бейл и Джон Фокс назвали Энн Аскью. В 1546 году священники Генриха VIII пытали ее и сожгли на костре за отрицание реального присутствия в Евхаристии. Ее наследием стал дневник, повествующий о ее страданиях и неповиновении мучителям; впоследствии Бейл и Фокс опубликовали его, дополнив назидательными комментариями. Правда, они исказили ее фамилию – она происходила из рода Эйскоу, одной из известнейших рыцарских семей Линкольншира, и в любом случае хронисты скрыли тот факт, что она должна была войти в историю как Энн Кайм, под фамилией мужа, который тоже происходил из Линкольншира, но был сторонником традиционной веры (и к тому же очень грубым и злым). Факт состоял в том, что Анна оставила его и не собиралась к нему возвращаться, но тем не менее ее современники, разделявшие евангелическую веру, обращались с ней как со святой. Точно так же Джон Нокс (по большей части вступавший в близкие отношения с женщинами) вдохновил еще одну восторженную сторонницу, Елизавету Боуз, оставить постылого мужа и почти всех детей в Англии – и вместе с дочерью Марджори последовать за своим духовным наставником, изгнанным из Англии, в Женеву. В семью она больше не вернулась. Вскоре Нокс женился на Марджори, а после ее смерти Элизабет заботилась о зяте и внуках. Так что по стандартам XVI века Нокс был очень «женоподобным» [48].

Случай с миссис Боуз был далеко не уникальным, особенно в те неспокойные дни, когда Мария I изгоняла из Англии неугодных. Многие другие женщины предпочли следовать за Богом, а не за мужем. Один несчастный католик-дворянин с юга Франции, возвращаясь домой с армейской службы в Италии, вдруг решил немного постранствовать и посмотреть, на что похожа злая кальвинистская Женева, а там решил послушать проповедь Жана Кальвина – и, к своему ужасу и удивлению, увидел, что перед церковью, охваченные пламенеющим восторгом, сидят его жена и дочь, которым следовало быть в далекой Франции. Естественно, он воспылал праведным гневом. Кальвин и Консистория предложили ему сделать выбор: либо обратиться в веру, либо потерять семью. Он остался в Католической Церкви, уехал домой, и от его семейной жизни остались лишь воспоминания [49]. Но нам незачем прислушиваться к непристойным комментариям католиков той эпохи, чтобы понять, что эти возвышенные духовные отношения и односторонние решения радикально перестраивали все традиции, связанные с браком, в интересах благочестивой Реформации. Один пропагандист, выступавший при Марии I за возрождение католической веры в Англии, знал, что ему поверят, когда говорил, что для евангелических христиан «есть два вида прелюбодеяния, способных стать поводом к разводу для мужчин и женщин: плотское и духовное. Плотское – когда жена прелюбодействует с другим мужчиной или муж с другой женщиной. Духовное – когда жена или муж принадлежат к папистам, которых они называют врагами слова Божьего» [50].

И теперь многие полагали, что у них появился прекрасный повод покончить с отношениями, не приносившими счастья. Отныне развод или разлука не рождали чувство стыда – напротив, людей убеждали в том, что они исполняют волю Божью, освобождаясь при этом и от духовных, и от эмоциональных оков. И все более стойкое убеждение в том, что в самых сокровенных отношениях грядут перемены, сыграло свою роль во внезапном всплеске революционных протестантских волнений в народе – сперва в 1520-х, а затем в 1560-х годах. Само собой, после этих яростных вспышек духовенство в новых протестантских Церквях стремилось успокоить ситуацию и вернуть социальные рамки. К этому стремились новые брачные суды, созданные на руинах старых церковных судов в 1520-х и начале 1530-х годов в Цюрихе и Базеле, где с началом Реформации не допустили первых волн религиозного радикализма.

Особенно деликатным был вопрос о роли женщин. В ранние годы, когда никто еще не знал даже слова «протестантизм», но женщины уже утрачивали пути для независимой религиозной жизни, к которой успели привыкнуть, они вполне могли ощутить – как показали это необычайные события в Санкт-Галлене и Аппенцелле (гл. 4, с. 211–212) – что Бог дает им возможности, которых прежде никто не мог и представить. Судьбы женщин, выбравших религиозный путь, в протестантизме и в Католической Церкви времен Контрреформации были подобны: сперва женщины отстаивали свои права, а затем мужчины вновь возвращали себе утраченные позиции и возрождали традиционную дисциплину. Женщины могли на что-то притязать лишь в тяжелые времена, когда никто не знал, что будет дальше. Мужчины с этим мирились, отчасти потому, что приветствовалась любая помощь в борьбе с Антихристом, а также оттого, что традиции и правила того времени, отводившие мужчинам главную роль, имели парадоксальный побочный эффект: женщин реже наказывали за нарушение правил, особенно в делах высокой морали, поскольку их мнение значило не так много, как мужское. Поэтому женщины могли противостоять религиозным властям и поддерживать благочестивых – и там, где любого мужчину ждала бы смерть, женщинам она не грозила.

Те, кого изгоняли из Англии при королеве Марии, жили в основном за счет преданных и богатых сторонниц, порой свободно путешествовавших между Англией и местами заграничных ссылок, но до недавнего времени об этих женщинах почти не упоминали, и даже Кристина Гарретт, историк XX века, для которой изучение эпохи Марии стало делом всей жизни, в своем биографическом словаре, посвященном изгнанникам, не приводит отдельных статей, посвященных женщинам [51]. И так поступали не только протестанты. В елизаветинской Англии эта роль выпала католичкам, обратившим себе во благо правовые аномалии и социальные установки – только так мог появиться «церковный папизм», без которого католичество не смогло бы выжить (гл. 8, с. 456). Период, когда католикам-джентри при Елизавете и Якове пришлось выдержать героические гонения, даже называли «матриархальной эпохой» в жизни общины [52].

В более спокойные времена возможностей для женщин становилось меньше, а историю переписывали (здесь ясно слышно эхо давних историй о том, как свое покровительство оказывали иезуиты). Мы уже отмечали, с какой терпимостью мужчины относились к замечательной Катарине Шютц, создательнице гимнов, жене Маттиаса Целла, одного из самых известных соработников Буцера в Страсбурге (гл. 4, с. 228). Со временем их отношение стало намного более суровым. Иоганн Кесслер, который лично столкнулся с опасно экзальтированными женщинами Санкт-Галлена, в 1520-х годах снисходительно и в то же время восхищенно говорил о Катарине: «…поразительно видеть такие высокие дарования в столь слабом женском сосуде». И напротив, священник, сменивший ее мужа в церкви святого Лаврентия в Страсбурге, Людвиг Рабус, сварливый гнесиолютеранин, называл ее еретичкой, проституткой, пьянью, дурой, невоспитанной старой сплетницей, а ее произведения – «языческими, нехристианскими, зловонными и лживыми» [53]. Показательным примером станет и отношение к современнице Катарины: Элизабет, жена Каспара Круцигера, соработника Лютера, была автором одного из самых любимых лютеранских гимнов Herr Christ der einig Gottes Sohn («Господь Христос, единственный Сын Божий»), который Майлз Ковердейл перевел на английский еще в 1535 году – но не минуло и поколения, а этот гимн уже приписывали Андреасу Кнопкену, пастору из далекой Риги [54].

В 1560-х годах, со второй волной протестантского активизма, поднявшейся в народе, реформаты вновь обратились к идее равенства женщин перед Богом, а порой даже привлекали их к деятельному участию в жизни Церкви. Впрочем, подобные призывы со стороны реформатов неизменно оказывались двусмысленными. Реформацию в Женеве одной из первых начала проводить Мари Дентьер из Турне, бывшая аббатиса августинской обители. В городе она была вместе со вторым мужем, пастором Антуаном Фроменом, еще до того, как из Пикардии прибыл Жан Кальвин, и ее произведения ярко повествовали об избавлении Женевы от римского католичества, причем о последнем она свидетельствовала по опыту, сыграв важную роль в закрытии последнего женского монастыря в городе. Но все же, когда Дентьер призвала женщин высказывать их мнение в литературных трудах, это вызвало недовольство женевских властей, и за весь XVI век в городе больше не опубликовали ни одного сочинения, автором которого была бы женщина [55]. И, напротив, поразительное и необычное подтверждение возможностей для женщин прозвучало на эпохальной встрече голландских священников и мирян, собравшихся в изгнании в немецком Везеле в 1571 году. Помимо других предложений о будущем Реформатской Церкви в Нидерландах, они решили, что там, где это казалось целесообразным, женщин преклонного возраста, обладавших исключительными моральными качествами, следовало посвящать в сан диаконис и поручать им уход за больными и заключенными. Но стоит отметить, что эта идея привлекала внимание в дни героической борьбы против испанских католических властей, а когда Нидерландская Реформатская Церковь наконец обрела подобающий статус, о женском диаконате постепенно забыли [56].

На самом деле на серьезный риск не шли даже радикалы. В их группах женщин ограничивали не так сильно, как в господствующем протестантизме – не в последнюю очередь потому, что гонения, которые приходилось терпеть радикалам, длились намного дольше. Группы духовных искателей, подобные той, какую собрал харизматический нидерландский живописец Давид Йорис (гл. 4, с. 257), делали акцент на религии внутреннего света и созерцания, обращенного к глубинам души. В средневековой Западной Церкви эти мотивы оставались особой женской привилегией, и нет ничего странного в том, что женщины, склонные к мистицизму, входили в такие секты. Неудивительно и то, что в группах, отвергавших иерархию и ее атрибуты, к женщинам относились с уважением и считали их равными. Впрочем, даже радикалы очень осторожно говорили о перемене порядка вещей, при котором предводителями Церкви были мужчины. Особенно это касалось таких сект, как гуттериты, которые стремились воссоздать свое собственное общество изнутри и отделиться от всех прочих. Когда Питер Ридеманн, влиятельный выразитель идентичности гуттеритов в XVI веке, в 1540 году составлял одно из их самых знаменитых конфессиональных заявлений, в своих словах о роли женщин он взял совершенно традиционный тон: «В первую очередь мы говорим: поскольку женщина взята от мужчины, а не мужчина от женщины, то удел мужчины – власть, а участь женщины – слабость, смирение и покорность, и ей следует пребывать под игом мужчины и подчиняться ему» [57].

До конца XVII века отношение гуттеритов к мужскому превосходству было почти непоколебимым. Все их гимны, бывшие одной из фундаментальных скреп сообщества, были написаны мужчинами; и точно так же ни в одной общине анабаптистов, при всем их разнообразии, мы не найдем никаких записей о том, чтобы женщина, входившая в общину, играла другую важную роль – проводила обряд крещения [58]. В конце концов, сообщество называлось «Братским двором» (Bruderhof). Радикализм гуттеритов коснулся и сферы взаимоотношений. Они перестроили модель брачных ухаживаний и внесли в нее казенный элемент: прежде за решение отвечала сама пара, а теперь – старейшины (само собой, мужчины). Они выбирали небольшую группу подходящих молодых людей и сводили избранных вместе, чтобы эти немногие, под должным надзором, могли выбрать себе спутника жизни и тем самым избежать «плотских наклонностей». Именно церемония бракосочетания, принятая у гуттеритов, стала в этом миролюбивом сообществе самым значимым поводом для внутренних разногласий. Спустя век после основания гуттеритов одному из их самых прославленных епископов пришлось положить конец вопиющему мошенничеству: юные влюбленные пытались «подтасовать» выбор кандидатов, входивших в «свадебную» группу. Спор продолжался до тех пор, пока в середине XIX века церковные власти наконец не признали поражение и не отказались от своих привилегий [59].

И если даже самые радикальные реформаторы сомневались в том, стоит ли вмешиваться в отношения полов, неудивительно, что характерной чертой господствующего протестантизма вскоре стала осторожность, с которой сторонники преобразований вмешивались в эту сферу. Со временем, решив после долгих лет волнений взять брак под контроль – кстати, стоит вспомнить и о том фиаско, которое они потерпели с Филиппом Гессенским, – протестанты решительно прекратили благосклонно отзываться о двоеженстве. Чопорно заявив, что это ложное понимание Библии исходит от анабаптистов, поскольку иначе и быть не могло, они все громче кричали о том, какой произвол допустил в Мюнстере еще в 1535 году Иоанн Лейденский с его полигамией, и наконец-то отвлекали внимание от постыдного инцидента, который пять лет спустя устроил Филипп. Грандиозный скандал произошел в 1563 году, когда итальянский богослов Бернардино Окино, знаменитый проповедник, некогда входивший в круг Spirituali и никогда не скрывавший своих убеждений, опубликовал диалог, в котором один из воображаемых собеседников приводил риторические доводы в пользу полигамии. На самом деле это был плагиат, и большую его часть Окино заимствовал из полуофициальной попытки оправдать прецедент Филиппа Гессенского.

Окино, устами своего персонажа, высказывался в трактате за моногамию – но Цюрих, принявший проповедника, не мог вынести даже упоминания о полигамии. В конце концов, не кто иной, как Генрих Буллингер, известнейший в городе пастор, написал для протестантской Европы бестселлер, посвященный браку и переведенный на многие языки, где сдержанно, на разумных основаниях, в духе Буцера, отстаивал право на развод, и никакой итальянец, будь он хоть трижды гений, не смел в своих умствованиях посягать на авторитет Цюриха в вопросах, касавшихся брака. Власти издали приказ об изгнании Окино, разъяренные граждане угрожали его убить, и он, в печали покинув город, отправился искать счастья там, где дышалось свободнее. Сперва он обосновался в Польше, а потом (поскольку на поляков непрестанно давил непримиримый архиепископ Борромео) в доброжелательной анархистской Моравии, где его приютила община гуттеритов. И бывший пребендарий Кентерберийского собора, которого славили и католики, и реформаты, уже в преклонных годах счел – как сочли многие итальянские изгнанники – что радикалы более гостеприимны и близки ему по духу, чем влиятельные протестантские круги, не говоря уже о его старых знакомцах-католиках [60].

При этом почти во всех протестантских странах развод, напротив, стал частью нормального брачного права. Впрочем, как и предположил Буцер в своей новаторской дискуссии, развод был крайней мерой и, как правило, совершался редко – в этом его можно сравнить со смертной казнью за постоянное нарушение супружеской верности. Даже брат Жана Кальвина, Антуан, развелся в Женеве в 1557 году, после того как жена вторично ему изменила [61]. Из всех политических образований, где господствовал реформатский протестантизм, закон о разводе не приняла только Англия, и причиной тому стала череда совершенно случайных событий. Во всесторонней реформе канонического права, которую, после принятия парламентом, должен был осторожно воплотить в жизнь архиепископ Кранмер, развод был полностью оговорен. Реформу подготовили в 1553 году, но тот год оказался последним для Эдуарда VI, а когда политический кризис набрал силу, великий план рухнул – его погубили внутренние противоречия самого режима. Потом на престол взошла Мария Католичка, а уже когда королева Елизавета возродила Протестантскую Церковь в том виде, в каком та была при ее брате, она оставила без внимания лишь один аспект: предложенную реформу канонического права. Поэтому в Церкви Англии и не был принят закон о разводе, и, по сути, благодаря именно этой случайности, а вовсе не фундаментальным богословским убеждениям, брачные законы в ней до конца XX века были строже, чем во всем западном христианском мире – и в них почти не было изобретательных оговорок, позволяющих юристам Католической Церкви признать брак недействительным или смягчить действия статей канонического права [62].

Несмотря на «английскую аномалию», воззрения протестантов на брак приняли свой окончательный облик. Его больше не считали таинством – но он воспринимался как великое торжество и считался символом общественного порядка, при котором роль отца, словно микрокосм, отражала роль князя – отца своих людей. Семья сама по себе была почти Церковью. «Вифлеем, или дом Божий», – так сказал о ней один шотландский комментатор [63]. В строгом кальвинизме даже учитывалась тревога родителей о том, как суверенные решения Бога, связанные с предопределением, отразятся на их возлюбленных детях. Когда на Дордрехтском синоде, прошедшем в 1618–1619 годах, в доктрину реформатов о спасении вносились уточнения, акцент (слегка неохотно) был сделан на том, что завет благодати распространяется на детей вместе с родителями, и тем самым предопределение к избранию могло передаваться по наследству (можно предположить, что так же все обстояло и с предопределением к проклятию). Теперь у протестантской семьи не было серьезных конкурентов в социальной организации: протестанты устранили большинство гильдий и братств, а также (если не считать маловажных исключений в лютеранских странах) уничтожили альтернативные общества – мужские и женские монастыри.

Разрыв с прошлым проявился и в том, что в протестантской Европе постепенно отказывались от литургического запрета на совершение браков в покаянные периоды – Великий пост и Рождественский пост. Церковь Англии без особого энтузиазма пыталась сохранить запрет, но пуритане сочли его суеверным, а церковные власти не стали с ними спорить. Естественно, церковные суды не собирались биться за этот обычай с тем же рвением, с каким Церковь стремилась отменить традиционный обряд помолвки. На более консервативном севере Англии табу в начале XVII века все еще сохранялось, но практически исчезло к 1650 году, а примерно пятьдесят лет спустя его отменили даже английские католики. Это был истинный триумф Реформации в перемене привычек – интересно, что в католической Франции все произошло с точностью до наоборот, и гугеноты, составлявшие меньшинство, в конце концов согласились с «запретным сезоном» [64].

Новое представление о семье заново определило смысл слова «священный», повлияв на него столь же сильно, как и другая радикальная мера – уничтожение религиозных образов в церквях. И, конечно же, это должно было радикально отразиться на интерьерах приходских церквей: теперь они создавались в расчете на то, что люди будут приходить в церковь семьями. До Реформации мужчины и женщины в церкви обычно стояли порознь. Этот обычай, к которому благосклонно относились некоторые реформаторы, порой сохранялся в протестантской глубинке, если там чтили традиции, и был распространен в католической Европе. В дальнейшем ему часто следовали группы энтузиастов, отходившие от господствующего протестантизма, и если у них была возможность возвести свои церкви, они делали так, чтобы мужчины и женщины сидели отдельно друг от друга. Но ближе к концу XVI века, когда проповедь становилась все более популярной и приходы перешли на широкую схему рассадки, на многих протестантских территориях в церковных зданиях появилось новшество, повлиявшее на всю общину. Как правило, семьи рассаживались на новых скамьях без какого-либо разделения на мужчин и женщин, и интерьеры церквей могли, точно карта, отразить социальную структуру деревни. Во времена католичества иерархическая процессия, устроенная в день великого церковного торжества, могла символизировать единство прихода. Теперь эту роль играл план рассадки, подобный замершей процессии, поскольку в теории в церкви собирался весь приход. Ричард Гоф, английский сельский священник из Шропшира, в конце XVII века написал историю своего прихода, на удивление подробную и полную деревенских сплетен, на основе того, как рассаживались семьи в церкви, где он служил. А когда архиепископ Лод, человек несемейный, велел епископам разломать церковные скамьи, мозолившие ему глаза, он допустил ошибку – впрочем, она была не единственной – и оказалось, что он совершенно не представлял истинных настроений англичан [65].

Многие протестанты твердо верили в то, что благословенные вновь встретят своих близких, с которыми вместе сидели на церковных скамьях, в загробной жизни – и соединятся там со своими семьями. Разве Апостольский Символ веры не говорил о воскресении тела? А значит, телесные отношения непременно должны были стать частью загробной жизни. Не все представители духовенства одобрили такую логику. Многие из них считали, что наслаждение на небесах семейными отношениями может отвлечь от главной цели, которой, как считалось в христианстве, было вечное созерцание Всевышнего – но, как мы уже видели (гл. 14, с. 644), миряне часто приходили к выводу, что сами лучше всех знают о загробной жизни. Потребительский спрос брал свое – и что бы ни говорило по этому поводу официальное духовенство, это уже никого не волновало. Впрочем, священники и не особо противились – они и так непрестанно спорили о том, когда может произойти воскрешение тела, в миг смерти или на Страшном Суде (гл. 14, с. 645), и эти споры не прибавляли сил их доводам. В любом случае, они уже были не просто богословами – а богословами, имевшими семью. Так, надпись на мемориальной доске, увековечившей память Элизабет Альфрей, вдовы из Суссекса (умершей в 1590 году), уверенно гласила, что ее душа стремится найти душу ее мужа «…там, со святыми, в вышине / И обрести желанную любовь в блаженстве бесконечном». И, похоже, никто не предполагал иного – того, что новая встреча с родственниками может быть одной из адских кар [66].

Выбор в религии

Изучив, как относились к любви и сексу на протяжении трехсот лет с начала XV века, мы увидели, что даже в мире «мужских» клише, провозглашающих мужское превосходство, женщины находили свои пути для почитания Бога и для этого часто обращали себе во благо упомянутые стереотипы. Можно вспомнить слова еще одной женщины, воплотившей в себе Реформацию – Анны Вон (она трижды вступала в брак и больше известна под фамилией одного из мужей как Анна Локк). В 1590 году она кротко писала: «…есть великие дела, приступать к которым мне запрещено по причине моего пола», а после добавляла очень важное замечание: «…но к которым, возможно, мне следовало бы приступить» [67]. Какой же смысл она вкладывала в эти слова? Отчасти он заключался в том, что вся ее жизнь прошла в самом сердце английской Реформации. Анна была дочерью одного из главных агентов Томаса Кромвеля, Стивена Вона, который (более чем за полвека до того, как она написала эти слова) пытался спасти Уильяма Тиндейла от рук убийцы, посланного Габсбургами в Нидерланды для совершения «убийства по суду». Позже она стала преданной подругой Джона Нокса и вела с ним переписку, а ее второй муж, Эдвард Деринг, знаменитый пуританский священник, некогда привел в ярость Елизавету I, подвергнув критике ее церковное Соглашение в присутствии самой королевы.

Но слова «к которым, возможно, мне следовало бы приступить» значили для миссис Локк гораздо больше, чем роль простой свидетельницы истории. Она поддерживала и вдохновляла тех, кто боролся за благочестие и выступал против влиятельных служителей Церкви Англии, отступивших от праведной веры, переводила с иных языков религиозные труды, в том числе проповеди Кальвина (многие умные женщины в то время считали, что переводить чужую прозу приличнее, чем сочинять свои оригинальные тексты), а также писала стихи на библейские темы и была одной из лучших поэтесс своего поколения. Ее сонет на 51 псалом, первый на английском языке, появился на тридцать лет раньше, чем сонеты Шекспира [68]. Анна Вон использовала все возможности, чтобы делать то, что ей следовало, и дошла до самых границ дозволенного, прекрасно понимая, где они проходят – точно так же, как сделали это мать Мари де Л’Инкарнасьон, мадам де ла Пельтри, Катарина Шютц или Тереза Авильская.

С первых дней Реформации появлялись «женские» пути религиозной жизни: один исследователь, прекрасно знавший Германию 1520-х годов – времен «дикой поросли», Wildwuchs – предположил, что уже в то волнительное десятилетие стали заметны отличия в предпочтении религиозных текстов. Мужчины предпочитали сборники проповедей и гимны, прояснявшие смысл доктрин, а женщины читали благочестивые труды и особенно любили гимны, в которых выражались личные отношения [69]. Сложнее было предсказать, что в XVII веке произойдет великая перемена, ставшая одной из характерных черт современной западной религии: отныне женщины чаще мужчин принимали участие в христианских обрядах. Одним из проявлений этого стал поразительный рост женских религиозных общин в католичестве Контрреформации, но в протестантизме было иное: среди прихожан, посещавших церкви, наметилась асимметрия – женщин в общинах стало больше.

Первые признаки новых веяний мы увидим в тех частях Западной Европы, где выбор религии был добровольным: в Нидерландах и Англии. Мы уже отмечали, что во многих областях Нидерландов даже официально учрежденная Реформатская Церковь никого не принуждала и люди сами решали, приходить в свои церкви или нет. В Западной Фрисландии, на крайнем севере Соединенных провинций, где в начале XVII века многие решили примкнуть к таким группам, как меннониты, дисбаланс мужчин и женщин проявился даже в официальной Церкви [70]. Так было и в Англии в 1640-х годах, накануне Гражданских войн, когда перестали существовать насильно насаждаемые церковные структуры и среди тех, кто присоединялся к добровольным церквям – к индепендентам, баптистам, квакерам – число женщин часто, порой более чем вдвое, превышало число мужчин [71]. Примерно в те же годы гендерную асимметрию среди прихожан заметили и предводители официальной Конгрегационалистской Церкви в Массачусетсе, на другом берегу Атлантики.

Что было тому причиной? Одна из самых проницательных современных ученых, специалист по религии ранних английских колоний Северной Америки, заметила, что в XVII—XVIII веках в колониях, где преобладали англикане – от Виргинии и южнее – среди прихожан, посещавших церковь, в доле мужчин и женщин нет несоответствия. По ее словам, это связано с тем, что характер власти в этих колониях был решительно неклерикальным: как мы уже отмечали (гл. 12, с. 599), приходами управляли собрания мирян, а не англиканское духовенство. В Массачусетсе, напротив, на первый план вышли прекрасно обученные пасторы, выпускники самой эффективной американской семинарии – Гарвард-колледжа, и мужчины-предводители среди мирян утратили власть, предоставив Конгрегационалистскую Церковь набожным женщинам и священникам [72]. Стоило бы проверить, подтвердится ли эта идея в других условиях, но, скорее всего, ее одной недостаточно. Она вряд ли объяснит причины того, что происходило в Реформатской Церкви Западной Фрисландии с ее явно кальвинистскими консисториями и старейшинами, и покажется еще менее убедительной, если речь зайдет об английских сектах времен Гражданской войны.

Очень вероятно, что в 1640-х и 1650-х годах, на фоне потрясений, которые произошли в религиозной жизни Англии, несоразмерно много женщин присоединилось к независимым общинам, поскольку там было легче самоутвердиться, чем в официальной Церкви. Больше всего возможностей предоставляли самые радикальные группы, скажем, такие, как ранние квакеры. В 1650-х годах женщины в Религиозном обществе Друзей могли даже наслаждаться ролью пророчиц – как в те далекие дни 1520-х и 1530-х годов, когда радикальные группы начали возникать в континентальной Европе, – и мы уже отмечали, к каким роковым последствиям вела их горячая искренность, когда им пришлось столкнуться с разгневанными предводителями Церкви в Массачусетсе (гл. 12, с. 605). Подобно радикалам XVI века, квакеры в последующие десятилетия неуклонно ограничивали активную деятельность женщин, а в дальнейшем – возможно, к началу XVIII столетия – их отношение стало иным, войдя в резонанс с более традиционной, явно женской формой духовности – тихим ожиданием Господа, ставшим с тех дней характерной чертой веры квакеров. В Германии конца XVII века в официальных лютеранских Церквях развилось обновленческое религиозное движение с акцентом на сокровенной религиозной жизни – пиетизм; в духовности, к которой стремились эти небольшие группы, акцент также делался на внутренней встрече с божественным, хотя в данном случае религиозная группа вела свою деятельность наравне с публичным богослужением, совершаемым в Лютеранской Церкви. Интересно, что пиетисты были в числе тех немногих, кого интересовали произведения женщин-активисток, творивших в первые дни лютеранской Реформации, таких как аристократка Аргула фон Грумбах, не скрывавшая своего мнения [73].

Возникает впечатление, что самые разные обстоятельства, словно бурные реки, сливались воедино, рождая новый феномен. Некоторые современники тоже пытались понять, почему в церквях Массачусетса столь высока доля женщин. Одно объяснение, которое дал Коттон Мэзер, один из самых известных священников в Массачусетсе конца XVII века, особенно заслуживает внимания. Он считал, что женщины относятся к нравственности намного серьезнее мужчин, поскольку постоянно помнят о риске смерти при деторождении [74]. Прав он или нет, его представление было очень важным, поскольку он отошел и от традиционных медицинских разговоров о «телесных соках» и неразрывном гендере, и от пренебрежительных богословских комментариев Августина о женской природе. По мере того как женщины проявляли себя более благочестивыми, чем их мужчины (и, к счастью для священников, возможно, больше ценили труд духовенства), древний христианский стереотип, гласивший, что женщины от природы менее мужчин склонны к порядку и более уязвимы для сатанинских искушений, утратил свою убедительную силу. А теперь мы подходим к феномену, о котором уже говорили в другом контексте: радикальной реконструкции взаимоотношений полов, ознаменовавшей «великий водораздел» между мужской и женской идентичностью (гл. 15, с. 679, 697–698).

Во всем этом есть еще один общий фактор, с которым мы тоже уже встречались. В Нидерландах, в Англии во время Гражданской войны и Междуцарствия, а также во все более ярком религиозном разнообразии англоязычных стран Северной Америки люди в самом скором времени получили возможность выбирать, и постепенно она проявилась и в других областях западной культуры. Амстердам и Лондон стали одними из первых мест, где размах, ритм и ресурсы столиц позволяли сформировать свою идентичность и образ жизни, прежде всего благодаря выбору добровольных ассоциаций, клубов, театров, приходских церквей, неортодоксальных церквей или тех или иных путей для почитания Бога. Эти города-потребители были раем для мошенников, ведь теперь очень многие, а не только избранные, могли в непростой городской жизни воссоздавать свой собственный образ, а это мало чем отличается от игры на доверии. Я утверждал (гл. 15, с. 698), что это новшество проявилось, помимо прочего, в том, что все больше людей могли выбирать сексуальную идентичность, возникшую в точно таких же европейских условиях в конце XVII века: в Амстердаме и Лондоне появились первые широко распространенные мужские однополые субкультуры Западной Европы. Более того, не случайно именно в этих городах впервые начала слабеть принудительная дисциплина «Реформации нравов», столь тщательно соблюдаемая с начала XVI века. Многие не проявляли никакого желания оплакивать ее кончину.

Одним из наиболее поучительных доказательств этого был позорный провал в Англии «Обществ Реформации нравов» – тех самых организаций, которые дали историкам столь полезный ярлык. В 1690-х годах такие общества на добровольной основе возникали в Лондоне и других провинциальных городах и были призваны блюсти публичную мораль, взяв на себя эту задачу по очень веской причине: в условиях шаткого, но в конечном итоге необратимого религиозного плюрализма, пришедшего в Англию после Славной революции 1688 года, церковные суды уже не могли поддерживать социальную дисциплину. Общества представляли собой шаткую «разноцветную» коалицию всех, кто скорбел об утрате «жесткой руки»: разочарованных пуритан, встревоженных епископов и сторонников Высокой Церкви, желавших восстановить свою власть. Они стремились создать широкую сеть осведомителей и узнавать от них о сексуальных и социальных проступках других людей – о богохульстве, о нарушении субботы, о «похотливости», о содержании публичных домов, – для того, чтобы преступники могли предстать перед судом.

Протестантская версия испанской инквизиции набрала очень мало осведомителей-новобранцев. Еще полвека тому назад, в период Междуцарствия, Англия намучилась с пуританами, желавшими внести улучшения в старую церковную дисциплину. К 1730-м годам Общества Реформации нравов приказали долго жить, чему способствовали их внутренние доктринальные ссоры. Новая городская культура Англии была неблагосклонна к соглядатаям-моралистам, и хотя в дальнейшем англичане на целый век, по крайней мере внешне, приняли викторианскую строгость, публика с тех пор почти не изменила своего мнения. А слежкой теперь заняты журналисты таблоидов, и их цель – развлечь публику и получить свои деньги [75].

По прошествии трех столетий католической и протестантской Реформации, пытавшейся сформировать и перестроить взгляды Европы на любовь и секс, возникла удивительная преемственность. Семья осталась стабильным центром, несмотря на волнения 1520-х годов и дальнейшие потрясения середины XVI и середины XVII столетий. Патриархат в начале XVIII века все еще существовал, хотя теперь выражался в новых стереотипах, а с церковных скамей уходили мужчины – причем это было характерно не только для протестантизма, но порой и для католичества. Более того, в то время патриархат перестал быть микрокосмом Божьей цели в творении и воспринимался как выражение естественного устройства механической вселенной. Дальним потомком миссис Анны Локк, пуританки, переводчицы и подруги Джона Нокса, был Джон Локк, философ конца XVII века. Именно Локк и еще более критически настроенный английский философ Томас Гоббс устранили идею постоянного и сокровенного вмешательства Бога в материальный мир, столь важную в мышлении Реформации.

Ни Гоббс, ни Локк, ни их современники-философы из континентальной Европы не убирали Бога с изображаемых ими картин природы общества, но упразднили близкую богословскую аналогию, придававшую семье сакральный характер. На их рассуждения о политике уже почти не влияла идея трех уровней взаимоотношений: Бога с Его творением, правителя с его подданными и отца с его домочадцами. Локк по-прежнему был сторонником патриархата, но в его системе единственной надежной основой религиозной веры и всего прочего был разум, а оправданием патриархата был не высший божественный авторитет – Локк просто считал, что власть в браке «сама собой становится уделом мужчины» исходя из прагматических и разумных аргументов – ведь мужчины «способнее и сильнее» [76]. Со временем, что было неизбежно, доверие к такому практическому патриархату тоже исчезло. Нынешнее поколение американцев и европейцев может стать свидетелем его предсмертной агонии. А распад патриархата рождает очень большие сомнения во многих религиозных идеях и допущениях, объединявших Бернардина Сиенского, Мартина Лютера, Жана Кальвина и Игнатия Лойолу.

17. Итоги

Суть Реформации можно выразить в одном гимне:

Отцов наших вера! Жива ты, как прежде,

Ни клеть, ни огонь, ни топор палачей

Тебе не страшны! Пламенеют в надежде

Сердца, когда слышим о славе твоей,

Отцов наших вера, вера святая!

До смерти верны остаемся тебе…

Эти волнительные строки были написаны в XIX веке, когда Католическая Церковь начала осознавать, какое воздействие могут оказывать народные гимны. Их автор, Фредерик Фабер, приверженец Высокой Церкви и талантливый гимнограф, перешедший в католическую веру, думал о «клети, огне и топоре палачей», которые навлекла на его новых единоверцев протестантская английская Реформация. Но эти строки очаровали методистов, страстно любивших гимны – и те поспешили внести творение Фабера в свои сборники. Правда, их слегка смутила уверенность автора в том, что викторианская Англия вернется к римскому послушанию:

По вере отцов, по молитвам Марии,

К Тебе возвратится родная страна;

И в истине той, что исходит от Бога,

Великая Англия будет вольна.

Впрочем, отпускать жертву методисты не собирались – они просто немного подправили текст. Теперь стих начинался со слов: «О, вера отцов, пусть по силе Господней / К тебе притекут все народы земли», а упоминания об Англии устранили. В таком виде гимн безумно популярен у протестантов-евангеликов всего мира, и его можно скачать с массы евангелических сайтов, создатели которых, по всей видимости, не имеют о его истоках ни малейшего представления.

Эта любопытная история даст нам несколько моральных наставлений. Оптимисты, возможно, увидят в ней мотив христианского экуменического движения, которое за последнее столетие неуклонно возрастало, – и воспримут ее как знак того, что даже на фоне конфликта Реформации протестанты и католики могли так проникнуться осознанием своего единства, что заимствовали друг у друга гимны. Не столь восторженный взгляд, возможно, напомнит о другом явлении, гораздо менее привлекательном для наших современников – об экуменизме, рожденном единой целью, иными словами, о том, как и протестанты, и католики еще в 1530-х годах гнали религиозных радикалов, насаждали дисциплину, вводили цензуру, вторгались в сферу личной морали, преследовали «ведьм». А если учесть, что современная Европа все сильнее отдаляется от христианства, то можно высказаться еще более резко и назвать эту историю символом Реформации, в которой двое лысых дрались за расческу – ведь борьба, в конечном итоге, была совершенно напрасной, а все ее причины теперь кажутся тривиальными или совершенно неважными.

Многое из того, о чем мы рассказали в предыдущих главах, указывает, что Реформация завершилась с наступлением XVIII века, когда сошлись воедино различные направления мысли – те самые, благодаря которым потомки Реформации и Контрреформации стали совершенно иначе думать о себе, о своем обществе и о своей роли в мире. Мы еще не успели ясно представить все эти импульсы, порой совершенно противоположные по духу, и теперь нам предстоит последняя задача – увидеть, как выглядел западный христианский мир в конце XVII века, а затем оценить, что сохранилось до наших дней от этих бурь, сотрясавших религию Запада на протяжении трех столетий.

Войны Реформации

На первый взгляд, к началу XVII столетия могло показаться, что борьба Реформации далека от завершения. На рубеже веков европейцы прекрасно понимали, что границы протестантской Европы за предыдущие сто лет невероятно сократились. Католическая Контрреформация торжествовала, и никто не мог ее остановить. В 1590 году под властью протестантов или под влиянием их культуры находилась примерно половина территории Европы; в 1690 году – лишь пятая часть. Больше всего потерь протестанты понесли в Центральной и Юго-Восточной Европе после первых побед Габсбургов в Тридцатилетней войне. Полностью преобразились и Богемия, ставшая колыбелью религиозного инакомыслия задолго до Лютера, и Моравия с ее калейдоскопическим религиозным ландшафтом, и австрийские земли, где некогда преобладало лютеранство. Реформатская (но столь же калейдоскопическая) Трансильвания была тенью себя прежней и почти не могла противостоять католикам-Габсбургам, победившим османов под Веной в 1683 году и теперь уверенно идущим на восток.

Так к началу XVII века фронтир протестантизма переместился на сотни миль к северу от границ Италии – в глубину германских владений Священной Римской империи. Женева на юге казалась одиноким форпостом. В западных альпийских областях, подвластных Савойскому дому, армии герцога с 1650-х до конца 1680-х годов убивали итальянцев-вальденсов, и эта кровавая резня потрясла всю протестантскую Европу – даже из далекой Англии направляли помощь, пытаясь спасти беженцев от ужаса и зверств. В Речи Посполитой непрестанно усиливались католики – они давали образование, они занимались миссионерством, к ним был благосклонен король – и оттого утрачивали силу и протестантизм, и радикальное христианство, некогда питавшие державу, уже политически ослабленную и все больше зависевшую от милости соседних стран. Арианские и реформатские аристократы отрекались от веры и принимали католичество, оставляя своих протестантских протеже на произвол судьбы, а города Содружества, в которых правили лютеране, оказывались в изоляции – уже не только из-за немецкой речи и культуры, но и из-за религии.

Несомненно, к концу Тридцатилетней войны многие европейцы, в том числе и правители, до смерти устали от религиозных войн. Но самые могущественные люди Европы ревностно поддерживали эту идею. Как и недавно избранный курфюрст Баварский, Габсбурги позаботились о том, чтобы на их наследные земли не распространялись общие положения Вестфальского мира о терпимости к религиозным меньшинствам; всю первую половину XVIII века они непреклонно восстанавливали католическую веру и изгоняли протестантов. В Европе конца XVII века главную роль играл король, с именем которого было связано все распространение католичества в Западной Европе, Людовик XIV Французский. Набожный католик, он расширял границы своей веры и своих владений до самой смерти, постигшей его, обессиленного и сломленного, в 1715 году. В расцвете сил он повелевал армией в 400 000 солдат – и 20 миллионов французов платили налоги на ее содержание. Людовик вдохновлял герцога Савойского на кровопролитные войны против его протестантских подданных; Людовик отменил религиозное соглашение, которое даровал Франции еще его дед, и в 1685 году провозгласил, что Нантский эдикт утратил силу; Людовик завоевал протестантский Эльзас, окончательно превратив гордый Штрасбург Мартина Буцера – город, некогда считавшийся главным претендентом на роль столицы протестантского мира – в католический Страсбур; и когда бывший король Яков и его сын желали вернуть себе островные королевства в Атлантике и навсегда восстановить там католическую династию Стюартов, за их планами тоже стоял Людовик [1].

В военных кампаниях 1672 года король Людовик почти преуспел в том, чего не удалось достичь испанским католическим монархам: он одержал победу в протестантских Соединенных провинциях Нидерландов – но это амбициозное предприятие стало залогом его будущей неудачи. Принц Вильгельм Оранский, разъяренный вторжением французов, выступил с оружием против католического левиафана – точно так же, как и его далекий предок, Вильгельм Оранский, за сто лет до того – и в конце концов унизил французскую католическую державу, отомстив за те несчастья, которые Габсбурги еще в 1620 году причинили Фридриху, курфюрсту Пфальцскому. В ходе своих безжалостных кампаний против Людовика Вильгельм в дни Славной революции 1688 года завоевал английский трон, а после его смерти армии, возглавленные англичанами, продолжали сражаться – их направляла королева Анна, преемница Вильгельма – и совершили то, что казалось невозможным: остановили наступление французов. Джон Черчилль получил титул герцога Мальборо и деньги на строительство в Оксфордшире дворца Бленхейм, одного из самых прекрасных дворцовых ансамблей в Европе – так англичане отблагодарили блестящего полководца, который навсегда остановил наступление католических армий и не позволил им стереть с лица земли уцелевшую протестантскую власть. Неудивительно, что в начале XVII века жители Северной Европы все еще приходили в ярость при одной только мысли о католичестве и по-прежнему читали мартирологи XVI века: для англичан такую книгу создал Джон Фокс; для нидерландцев – Адриан ван Хемстеде; для лютеран – Людвиг Рабус; многие анабаптисты читали «Зеркало мучеников». Но протестанты не просто вспоминали о тех, кто погиб и пострадал в ранние дни Реформации – они каждый день сталкивались с католической угрозой.

И более того, Реформацию можно рассмотреть еще проще – как два столетия войны. За весь XVI век не наберется и десяти лет абсолютного мира, а за первую половину XVII-го – даже нескольких [2]. Конечно, все эти события восходили еще к 1490-м годам, когда в Италии воевали французы и Габсбурги, а Реформация началась в 1517 году – но всего через шесть лет после ее начала в немецких землях заполыхали Крестьянские войны, и насилие, питавшее их, рождала именно она. А очень скоро она стала главным мотивом для убийств: с 1547 года шли Шмалькальденские войны, к которым вдохновенно призывали лютеране; затем, с 1560-х по 1590-е годы – религиозные войны, к которым вдохновенно призывали реформаты; а потом пришел ужас Тридцатилетней войны. Дороги Европы полнились несчастными беженцами – кого-то гнали за веру, кто-то просто искал место, где религия была не так сурова. В войнах Реформации по всей Европе странствовали огромные толпы людей – континент не знал такого со времен Великого переселения народов, погубившего Западную Римскую империю, и вплоть до двух мировых войн XX века эти перемещения оставались самыми массовыми в европейской истории. Сотни тысяч людей вслед за англичанами покидали Европу и, совершив страшный переход через Атлантику, начинали новую жизнь в Северной Америке. Еще в 1662 году некоторые из вальденсов, спасаясь от кровожадного герцога Савойского, убивавшего их единоверцев в альпийских долинах, поднялись на корабль и отправились в нидерландскую реформатскую колонию, где к ним проявили сочувствие; свой новый безопасный дом они обрели на острове Статен-Айленд, посреди огромной естественной гавани, которой со временем предстояло превратиться в Нью-Йорк [3].

Европейские войны стоили все дороже. Армии возрастали, все более изощренными были средства нападения и обороны. Чтобы как можно эффективнее снабжать монстра деньгами, правительство становилось все сложнее, и наконец в нем проявилась автономная сила, «государство» – так, вместо прежнего «содружества», звучал новый перевод латинского слова respublica (гл. 1, с. 74). Правительства росли, как и их власть, а монархи желали устранить всех, кто противился их желаниям. Так Реформация, пусть и невольно, способствовала усилению государственных машин – как протестантских, так и католических. Несомненно, это помогло многим из них преобразиться: на место аморфных династических владений, зависевших от согласия дворян и представительных собраний, пришли гораздо более жестко организованные монархии; в пример можно привести протестантские государства в Швеции и Бранденбурге-Пруссии или католические государства во Франции, Испании или землях Габсбургов. Важным исключением была Речь Посполитая: там приверженцы разных религий ограничили конституционную власть короля в религиозной Варшавской конфедерации (гл. 7, с. 746). В дальнейшем польские монархи не раз пытались вернуть себе инициативу, и в числе факторов, в конце концов приведших к распаду величайшего из европейских аристократических содружеств, этот оказался одним из основных.

Усиленные монархии, в свою очередь, непрестанно призывали своих подданных к борьбе с подданными других монархов – и делали акцент на общей культурной и религиозной идентичности. Как правило, дела, связанные с управлением, ради простоты велись на каком-либо одном языке или на его определенной версии. Среди «победителей» оказались прежде всего кастильский испанский, северный французский, верхненемецкий и лондонский английский. Латынь, эсперанто образованных протестантов и католиков, осталась в арьергарде, в мире мудрецов. В XVII веке на ней все еще обращались к международной публике и философ-католик Рене Декарт; и теоретик права Гуго Гроций, арминианец из Нидерландов; и англичанин Исаак Ньютон, протестант, сторонник взглядов Социна, ученый и богослов. Впрочем, с наступлением XVIII века переход к родным языкам был завершен за одно поколение – как в философии и богословии, так и в новой «натурфилософии». Теперь развивались «государства-нации», а вскоре они превратились в «нации-государства»: причиной тому стало укрепление в государстве культуры большинства и ниспровержение многих монархий после Великой французской революции 1789 года, а также то, что многие культуры с яростью отвергли имперские амбиции Наполеона Бонапарта. После этого люди присягали на верность уже не королевской династии, а нации – и ориентировались в первую очередь на национальное самосознание.

В 1700 году все это было в далеком будущем. Тем временем шли войны, крепли династические государства, а некоторые богословы, как католики, так и протестанты, оправдывали усиление королевской власти, создавая теории о божественном праве или о благословленном Богом самодержавии. Другие выступали против монархов-иноверцев и строили все более сложные теории сопротивления, в которых власть отдавалась в руки людей (или, по крайней мере, благочестивых людей); кто-то даже рассуждал о том, при каких условиях допустимо устранять монархов. Во Франции, с конца XVI века охваченной долгими гражданскими и религиозными войнами, такие теории находили отклик и у протестантов-реформатов, и у самых безжалостных иезуитов, и у идейных сторонников Католической лиги. Католики в те годы сосредоточились на терроризме и убийствах. Среди их жертв были Вильгельм Оранский и французские короли Генрих III и Генрих IV, а кроме того, они всеми силами пытались убить Елизавету I и Якова I. Реформаты достигли той же цели иначе: они выражали волю народа Божьего в решениях, принятых всем обществом, и решили делать это через судебный процесс, подразумевавший публично выраженное согласие представителей. Примером станет и английское Обязательство об ассоциации, заключенное джентри и аристократами против Марии Стюарт, королевы Шотландии; и суд над Марией и ее казнь (гл. 8, с. 448–449); и суд над Карлом I в 1649 году, также завершившийся казнью монарха (гл. 12, с. 588).

Так Реформация и Контрреформация утонули в крови, и нам не исчислить тех, кого эта война погубила или оставила обездоленным. К началу XVIII века, когда с политическими границами все стало более-менее ясно – после того, как Мальборо одержал победы над Людовиком XIV при Бленхейме, Рамильи, Ауденарде и Мальплаке – войны, помимо прочего, привели к огромному разрыву между повседневной жизнью в католической Европе и в уцелевших осколках Европы протестантской. И этот разрыв был намного больше древней пропасти между холодным севером и более мягкой и спокойной атмосферой Средиземного моря. Теперь, когда католики обрели свой единый духовный центр – Рим – опаленная солнцем Севилья и католическая Польша с ее сосновыми лесами и равнинами, открытыми всем ветрам, в культурном плане были ближе друг к другу, чем поляки к своим соседям – лютеранам и реформатам. В 1622 году папа римский канонизировал Исидора Батрака, испанского крестьянина XII века, чему решительно содействовал король Филипп, а вскоре культ Исидора вскоре начал процветать в далекой Польше, что очень нравилось католическим аристократам Содружества: трудолюбивый святой мог стать хорошим примером для крестьян, гнувших спины на их земле [4].

Терпимость к отличиям

Если бы случайному путнику завязали глаза, а потом, тепло укутав, усадили бы в воскресный день на какой-нибудь из европейских улиц, он бы тут же понял, в католической Европе он находится или в протестантской – стоило лишь заслышать церковные колокола. В дни Реформации протестанты переплавили в оружие – или продали – неисчислимое множество ненужных колоколов, умело сочетая получение прибыли с иконоборчеством и избавлением от папистских суеверий. Впрочем, полностью от колоколов не отказались: до того, как изобрели электрический телеграф, они, наравне с сигнальными огнями, были самым эффективным средством связи на далеких расстояниях. Даже в протестантской Шотландии, прагматично уничтожавшей свои неудобные средневековые церкви – и более безжалостной к ним, чем любая другая страна в Европе – по сей день сохранилось удивительно много церковных колоколов, отлитых еще до Реформации. Но после нее католические и протестантские улицы «зазвучали» совершенно иначе. Над католической Европой воскресным утром разливался колокольный звон, и над приходскими церквями, над кафедральным собором, над коллегиальными капитулами, над мужскими и женскими монастырями, над больницами – в точности так же, как до восстания Мартина Лютера, причинившего столько страданий – гремела разноголосица, призывая людей на торжественные Мессы и возвещая верующим, бывшим на улицах или в полях, что священник вновь освятил хлеб и вино – и что в них в очередной раз был явлен Бог. Торжествующий звон не стихал ни на минуту, тем более, если звонари знали, что его могут услышать протестанты.

В протестантской Европе осталась лишь приходская церковь, устранившая всех соперников. Монастыри, разрушенные до основания, превращались в склады, работные дома, школы, библиотеки, а здания соборов (везде, кроме Англии) теряли свою главенствующую роль, и их статус понижался до больших приходских церквей – в том случае, если им вообще удавалось уцелеть. И порой услышать Слово Божье прихожан призывал один-единственный колокол. У лютеран чаще, чем у реформатов, были звонницы, полные колоколов – но звонари остались только в приходской церкви. К слову, если бы наш путник оказался в Англии, он бы тоже сразу понял, что находится в этом странном и самодовольном королевстве: с церковными колоколами здесь происходило нечто очень странное. Мелодические рисунки их звучания были регулярны и менялись по сложной, заранее определенной схеме от секвенции к секвенции. Ближе к концу правления Елизаветы I, когда англичане, по большей части, приняли официальную Реформацию, проведенную королевой, и выразили это принятие в самых разных формах, они придумали забаву, совершенно неизвестную в Европе – «колокольный перезвон». Она очень им полюбилась, и англичане часто устраивали соревнования, в которых команда звонарей должна была продержаться как можно дольше, не повторив мелодии, причем для этого не требовалось даже совершать церковную службу. Колокольный перезвон вошел в число излюбленных развлечений английских протестантов [5]. Любопытно – и символично – было то, что реформатская Церковь Англии пошла иной дорогой, нежели другие реформатские Церкви Европы. Она совершенно иначе представляла свой образ – и привела других европейских протестантов в полное замешательство.

Колокольный звон по умолчанию звучал из официальных Церквей. Лишь им было позволено во всеуслышание провозглашать свое присутствие на местном ландшафте. Но многие в Европе отказались к ним присоединяться. В большинстве католических стран протестантов преследовали с одобрения властей, и вряд ли те могли открыто исповедовать свои девиантные убеждения, но в протестантской Европе, к югу от Скандинавии, где развилось удивительно единообразное лютеранство, возникло множество альтернативных религиозных организаций. Были среди них и группы католиков, лютеран или реформатов, которым просто не повезло с властями. В Шотландии после 1690 года появлялись даже обиженные протестанты, выступавшие за то, чтобы Церковью управляли епископы. По другую сторону границы, в Англии, эти «епископалы» вошли бы в церковный истеблишмент, но из официальной Церкви Шотландии их изгнали: после того как новый король Вильгельм III заключил соглашение с шотландской пресвитерианской партией, появились опасения, что они начнут подрывную политическую деятельность, поскольку большинство из них хотело бы видеть на престоле изгнанника из рода Стюартов.

Помимо таких фрагментарных Церквей, желавших получить официальный статус, были и те, кто из принципа отвергал связь с гражданской властью; скажем, в Англии так поступали индепенденты и баптисты. Другие становились последователями радикальных форм христианства и полагали (не без оснований), что протестанты не оправдывают собственного имени. Так считали анабаптисты (меннониты или гуттериты), швенкфельдеры, квакеры – легион малых сект, следовавших прозрениям того или иного харизматического лидера из тех, что проявили себя за два предыдущих столетия. В Восточной Европе были православные, в Речи Посполитой – даже мусульмане. Из-за такого разнообразия перед официальными Церквями Европы встал ряд проблем. До какой степени можно было мириться с религиозным инакомыслием? Несомненно, оно оскорбляло Бога – и точно так же оскорбляло помазанников Божьих, иерархов Церкви и владык Содружества, поскольку шло против их желаний. Здесь можно с уверенностью заявить, что самым важным вкладом двух веков Реформации в христианство были теория и практика терпимости – хотя правы будут и те, кто скажет, что этот вклад был ненамеренным и неохотным.

Прежние достижения христиан в плане терпимости к различным девиациям в самом христианстве или к другим религиям, можно сказать, не впечатляли. У Восточных Церквей (это православные, копты и другие Церкви, разделявшие монофизитскую или несторианскую веру) репутация, как правило, лучше, чем у Латинского Запада, но так сложились обстоятельства: утратив власть из-за мусульманских нашествий, они, в отличие от гораздо более централизованной Латинской Церкви, не могли проявить нетерпимость. Некоторым из них пришлось пережить долгие гонения, устроенные латинянами (гл. 2, с. 85, гл. 8, с. 424). И более того, западное христианство до начала XVI века по справедливости можно назвать одной из самых нетерпимых религий в мировой истории – в сравнении со средневековой исламской цивилизацией христианские «показатели» удручающе низки. Оно (более или менее) мирилось с существованием евреев, но только потому, что тем отводилась определенная роль в представлениях Церкви о ее собственном будущем (гл. 1, с. 32–33), оно ненавидело ислам, боялось его и всеми силами пыталось при любой возможности его уничтожить [6]. Отношение к греческому христианству было в лучшем случае снисходительным, а в худшем – презрительным, из-за чего все переговоры о воссоединении христиан в Средние века неизменно оканчивались неудачей.

И дело не в том, что в ту эпоху западные христиане не могли даже помыслить о религиозной терпимости. Современные исследования показали, что они часто о ней рассуждали, но мало что делали и покорялись только в том случае, если их заставляли, – так в XV веке чешские гуситы склонили к терпимости папу римского, а в позднем Средневековье обессилевшему католичеству Литвы и Украины приходилось терпеть православие [7]. В ранние дни «формирования общества гонителей» (гл. 1, с. 53) Западная Церковь начала сжигать тех, кого причисляла к еретикам (первый зарегистрированный случай произошел в 1022 году во Франции), а в ходе своих войн против христианских девиаций на юге Франции в XIII веке применила допросы как метод исследования христианского богословия, выходившего за привычные рамки. Наверное, о многом скажет тот факт, что за всю историю мусульманско-христианских отношений из ислама в христианство обращались очень немногие, а вот христиан, решивших принять ислам, было намного больше.

Эта печальная история начала меняться во время Реформации, хотя стоит еще раз напомнить, что это происходило прежде всего в силу обстоятельств, поскольку силы, вступившие в борьбу за монополию на выражение христианства, осознали, что не могут навязать ее силой. И поэтому терпимость в Западной Европе первыми проявили сильные мира сего, чья власть не была абсолютной, и они признали ее скрепя сердце, а будь их воля, они навсегда оставили бы ее под запретом. Уступки делались со стороны общества, которое не стало радикально менять ни свои структуры, ни идеологии, придававшие им законную силу, а просто на тот момент смирилось с альтернативным набором идей. Эта предпосылка позволила французским католикам после 1598 года принять Нантский эдикт; Нидерландской Реформатской Церкви – с 1580-х годов смириться с приводящим в бешенство разнообразием конкурентов; а мстительным джентри-ультрароялистам в Англии Карла II, принявшим в 1662 году карательный закон о единообразии – пощадить инакомыслящих протестантов и ненавистных католиков [8]. Немногие в таких обществах открыто говорили о том, что преследовать или убивать людей за религию – плохо и неправильно, хотя протестанты не столь решительно одобряли казни, ведь им самим пришлось немало пострадать от рук католиков. Примечательно, что в число меньшинства, осудившего все казни за ересь, вошли два главных летописца протестантских мучеников, Джон Фокс и Адриан ван Хемстеде. Впрочем, возмущенные нидерландские беженцы, нашедшие приют в елизаветинском Лондоне, отвергли Хемстеде, поскольку он упорно настаивал на том, что среди его братьев по вере были анабаптисты [9].

Восточная Европа была более великодушной: здесь и до Реформации знали, что значит жить и дать жить другим. Мы уже отмечали, какие настроения отразились в новаторской Декларации, принятой в трансильванском городе Торда в 1568 году («вера – дар от Бога») и в Варшавской конфедерации 1572 года: «…Мы не прольем ничьей крови за иную веру или перемену Церквей» (гл. 5, с. 318, гл. 7, с. 403). По иронии судьбы, Трансильвания, как это ни печально, в наши дни известна прежде всего благодаря абсурдным домыслам о графе Дракуле, а не тому, что она призвала сохранять здравый смысл в безумствующей Европе XVI века. И очень грустно оттого, что нетерпимость Южной и Западной Европы постепенно отравляла непредвзятость Востока: например, в XVII веке западные Реформатские Церкви вдохновенно призывали трансильванских реформатов расправиться с унитариями. В 1638 году в Трансильванской Реформатской Церкви свершилась даже казнь еретика, когда был забит камнями унитарий Янош Торочкай, дерзнувший сказать: «Если бы Иисус пришел на землю, я бы отправил его работать в виноградник» [10]. И, наверное, стоило бы противопоставить разнообразие и открытость к независимой мысли, характерное для Восточной Европы, с ее современным образом: Польша, пережившая в своей истории немало зла, стала (с непрошеной помощью нацистской Германии, совершавшей преступления против евреев) почти однообразной в плане религии, а лозунги, приведшие к распаду Югославии в 1990-х годах, были пронизаны религиозным фанатизмом.

В XVI веке, когда терпимость проявляли во имя выгоды или поневоле, люди, облеченные властью, даже представить себе не могли, что конечной целью терпимости может оказаться стремление к религиозной свободе для всех – «безразличие к определенным видам различий» [11]. Прежде всего стоит сказать о том, что идея эта зародилась среди тех, кто считался чужаком – как считался им в Базеле в середине века Себастьян Кастеллио, bête noire Жана Кальвина – и тех, кто откликнулся на сожжение Мигеля Сервета в Женеве (гл. 5, с. 294, 299) и на иные провокации, но постепенно к ним присоединились и другие. Особенно важную роль сыграли бывшие правители, пережившие гонения: несчастье позволило им переосмыслить прежние взгляды. Нидерландские арминиане, которые в 1620-х годах, после Дордрехтского синода (гл. 8, с. 439–440), подверглись жестоким репрессиям со стороны непримиримых кальвинистов, выступили с поразительными заявлениями; особенно ярко высказывались ведущие представители арминианского духовенства – Йоханнес Утенбогерт и Симон Бишоп (Епископий). Какой смысл в преследованиях, спрашивал последний, когда Писание можно толковать совершенно по-разному и вывести из него великое множество мнений? А если так, то, может быть, стоило выслушать как можно больше мнений – и благодаря этому прояснить настоящие христианские истины? [12]

В XVII веке подобные заявления постепенно перестали шокировать: процветающая экономика и растущее могущество Нидерландов заставляли задуматься об идее терпимости всерьез. Власти утрачивали веру в крестовые походы. Появилось больше сомнений, и теперь преследования иноверцев рождали в душе стыд – а о том, чтобы продолжать казни, число которых за годы Реформации и Контрреформации в Западной Европе и так дошло до пяти тысяч, не стоило и говорить [13]. В католических Испанских Нидерландах в 1597 году светские власти и иезуиты, заключившие временное соглашение, зашли настолько далеко, что похоронили заживо служанку-анабаптистку Аннеке ван ден Хов – но больше в этих северных католических землях за ересь почти не убивали. Англичане в последний раз сожгли двух унитариев-радикалов в 1612 году, и если учесть, что в эпоху Реформации с терпимостью в Англии все было очень печально, то достойно внимания, что в середине XVII века еретиков на Атлантических островах не сжигали ни в дни Гражданских войн, ни после них, хотя в остальном то время было очень жестоким. А период Междуцарствия в Англии, напротив, стал очень важным моментом. Именно тогда в горячих спорах о будущем английской религии зазвучали громкие голоса сторонников терпимости, и к некоторым из них, по воле фортуны, прислушался лорд-протектор Оливер Кромвель.

Впрочем, нельзя было сказать, что прогресс шел семимильными шагами. Кромвель вернул на Атлантические острова евреев (гл. 12, с. 591–592), и это было достижением, но после Реставрации, при Карле II, власти пошли на совершенно необычайный шаг, возобновив гонения, устроенные протестантами против протестантов. И когда Джон Локк после Славной революции в Англии опубликовал свое знаменитое «Послание о веротерпимости», его предложения, как и прежде, не относились ни к атеистам, ни к католикам – на том основании, что те были врагами английского государства. В Англии как раз недавно свершилось последнее «узаконенное убийство» католика – архиепископ Оливер Планкетт был казнен в 1681 году, на фоне антикатолической истерии, вдохновленной политиками. Пресвитерианская Церковь Шотландии в последний раз решила прибегнуть к карательному насилию в 1697 году, когда в Эдинбурге по ее настоянию повесили молодого студента-медика Томаса Эйкенхеда – за безнравственность, нечестие, богохульство и отрицание Святой Троицы. К тому времени даже некоторые шотландские священники умоляли пощадить Эйкенхеда, а в 1736 году британский парламент сократил границы официальных репрессий, отменив беспощадные положения английского и шотландского законодательства против колдовства. И в этом вновь проявилась важность того решающего перелома, который произошел в самом начале XVIII столетия.

Встречные течения: гуманизм и натурфилософия

Впрочем, на этом сближения, которые нам предстоит изучить, не заканчиваются. В истории XVI–XVII столетий мы иногда встречались с направлениями мысли, не входившими в битву Реформации и Контрреформации, детально спланированную еще в сознании Августина (гл. 3, с. 148–149). Гуманистическая наука защитила такие альтернативные взгляды, поскольку открыла массу нехристианской литературы, созданной еще в Древнем мире, не знавшем христианских богословских проблем. И гуманисты эпохи Возрождения, и реформаторы начали мыслить по-новому, но они стремились к разным целям, и последние преобразили гуманизм в той же мере, в какой он создал их самих. Лютер и Цвингли считали, что человечеству абсолютно необходимо спасение по благодати, дарованное извне, а многие гуманистические увлечения для него столь же неважны, как и чрезмерная схоластика. И само собой, когда в 1524 году Лютер и Эразм вступили в классический спор о свободе воли, Цвингли, архетипический гуманист во всем, что касалось его ученых интересов и его деятельности, в конечном итоге поддержал Лютера, ученого лектора-схоласта, а не гуманиста Эразма, которого некогда считал героем. И после того, как конфессиональные различия проявились четко и ясно, гуманистам пришлось выбирать – а в дальнейшем Церкви-соперницы силой поставили гуманистическую науку себе на службу.

И реформаторы, и католики применяли методы гуманистической науки, но делали их оружием в своей богословской войне. Они пользовались приемами филологии и исторической критики, но редко ценили объективность, а к творческим спорам гуманистов о школьном образовании обращались лишь для того, чтобы эффективнее внедрить в молодые умы идею единообразия (лютеранин Иоганн Бугенхаген, один из великих реформаторов образования в Северной Германии и Скандинавии, описал свою идеальную учебную программу как «катехизис и языки»). Стремление гуманистов улучшить общество с помощью законодательства привлекало и католиков, и протестантов, но в желании вместить всех и каждого в прокрустово ложе конфессиональных форм они забыли о той силе, благодаря которой все удерживалось воедино – этой силой был восторг, который охватывал души искателей истины, пусть даже их попытки не всегда вели к желанным итогам, становились предметом различных интерпретаций и рождали сомнения. Ни революционерам, ни контрреволюционерам не было никакого дела до этих проблем, и они презирали и часто преследовали тех, кто отчаянно пытался утвердить их непреходящую важность. Так, уже в 1524 году Лютер, споря с Эразмом о свободной воле, обвинил того в желании «сравнивать все, но не утверждать ничего». Точно так же Тридентский Собор недавно был описан как «подлинный Контрренессанс» [14]. Сомнения, составлявшие суть гуманизма, удалось подавить лишь на время, однако ученые, которым была особенно близка та или иная конфессия, по-прежнему старались это сделать.

В 1520-х годах, когда изменилась сама обстановка, некоторые ученые-гуманисты ушли во «внутреннюю эмиграцию». Кто-то переставал издавать трактаты, а кто-то начинал занимался иными исследованиями, далекими от богословских споров – скажем, классической светской историей [15]. Так они напоминали грамотной публике о том, что есть и другие важные вопросы, помимо Реформации, и другие точки зрения на религию. Гуманисты вновь пробудили интерес к различным формам эзотерической литературы: герметическим книгам, неоплатоническим произведениям времен Римской империи и еврейской Каббале (гл. 2, с. 114–115). Некоторые, разделяя это увлечение, были при этом стойкими приверженцами церковных реформ задолго до Мартина Лютера: мы уже встречали Эгидио да Витербо, который считал иврит единственным священным языком, а также аббата Тритемия из Шпонхайма, алхимика и мага (гл. 2, с. 126). Этот энтузиазм был знаком и протестантским богословам. В конце концов, многие мотивы, игравшие главную роль в их богословии, реформаты заимствовали из Ветхого Завета, и естественно, им нравились и другие попытки прикоснуться к еврейской мудрости – скажем, высчитать, когда наступят последние времена, или найти новые ответы на множество теологических проблем, вызвавших в дни Реформации столько убийственных споров.

Возможно, самым поразительным проявлением интереса реформатских протестантов к эзотерике стало масонство. Несмотря на множество мифов, возводящих его историю к Древнему миру, истоки этого движения, различные формы которого в наши дни распространились по всему свету, восходят к Шотландии конца XVI века. В ту эпоху, когда благодаря дальновидному Якову VI воцарился относительный мир, начался внезапный бум в строительстве, поскольку шотландские нетитулованные дворяне и аристократы переселялись в новые дома, более комфортные и впечатляющие. Естественно, строительные проекты очень волновали тех, по чьему поручению возводились здания, и особенно их интересовала теория, лежавшая в основе новых классических архитектурных стилей. Получив прекрасное образование, они с восторгом перенимали античную мудрость, вновь открытую в эпохе Возрождения, и эти идеи соединились с ремесленными традициями тех, кого нанимали для строительства. Ключевую роль играл криптокатолик Уильям Шоу, королевский распорядитель работ. С 1590-х годов шотландские аристократы, вступавшие с ним в общение, присоединялись к торговым «ложам» каменщиков и строителей – им явно казалось, что те пришли на смену религиозным гильдиям, уничтоженным шотландскими реформаторами за несколько десятилетий до того. Вскоре они начали создавать свою символику и знаки отличия, обратившись к богатой эзотерической литературе, столь высоко оцененной в эпоху Возрождения: средневековые каменщики давно стремились выразить, что гордятся своим ремеслом, и сотворить на основе этого материала свою историю. Любопытно, что Церковь Шотландии, все более враждебную к колдовству (гл. 13, с. 635–638), новое отклонение совершенно не встревожило. Так и возникла поразительно древняя история шотландских вольных каменщиков, о которой постепенно, по мере распространения масонских организаций, узнавали по всей Европе и, в конечном итоге, за ее пределами [16].

Одним из самых своеобразных деятелей, которые в эпоху Реформации шли своим путем (далеко не всегда прямым), был разносторонне одаренный Теофраст Парацельс. Его загадочная фамилия – всего лишь псевдоним, переосмысление в духе классических образцов всего, что было связано с его родным домом в Вюртемберге. Он родился в семье врача, решившего поселиться в Швейцарии, в святом городке Айнзидельне (должно быть, там он мог узнать об Ульрихе Цвингли). Парацельс был столь любопытен, что его интересы охватывали поразительно разнообразные области знания, и при этом к любой обретенной мудрости он обычно относился с легким пренебрежением. «Плюньте на ваших Плиния и Аристотеля, на ваших Альберта, Фому, Скота», – советовал он миру ученых [17]. Этот тон на удивление близок к тону самых оскорбительных заявлений Мартина Лютера, и Парацельса называли «Лютером медицины»: он сумел достичь реальных успехов, скажем, разобраться в природе болезней, связанных с добычей руд, и он презирал классиков медицины, таких как Гален. В своих пространных и разнообразных богословских рассуждениях он не прислушивался ни к католикам, ни к протестантам, чем вызывал их недоумение и ярость. В 1520-х годах, странствуя по областям Центральной Европы, наиболее пострадавшим от революции, он даже думал о том, следует ли считать Деву Марию частью Божества, – и именно этот путь увел его прочь от остальной Реформации [18].

У Парацельса была и другая причина пренебречь каноническими философскими и богословскими текстами: жгучий темперамент, не давая ему покоя, непрестанно увлекал его в странствия (впрочем, это же позволяло ему избежать гнева традиционных авторитетов), и Парацельс не мог носить с собой много книг, помимо Библии. Впрочем, это не мешало ему с великим уважением относиться к древним авторитетам: создателям каббалистической и герметической литературы или раннехристианским гностикам, которых, по его мнению, умышленно отодвигали на второй план. Вдохновляли его и труды аббата Тритемия, и образ волхвов, астрологов-магов, посетивших Младенца Христа. Парацельс, неустанный странник, видел в путешествии волхвов к Иисусу образец того, к чему стремился сам – сочетание наблюдения со священным знанием для создания «магической» системы универсальной мудрости [19]. Он писал словно одержимый, но при жизни, из разумных опасений, напечатал очень мало, и пусть даже о его достижениях слышала вся Европа, почти никто не ясно сказать, в чем же они, собственно, состоят. Многие «последователи», преследуя корыстные цели, подписывали свои сочинения его именем, стремясь придать им авторитет. В дальнейшем эти труды стали частью «парацельсианского» корпуса литературы. Другие почитатели Парацельса, более достойные уважения, опубликовали ряд его работ, устранив из них «тревожащие» разделы.

Так имя Парацельса стало символом всесторонних исследований – опасных, дерзких и в то же время граничивших с волшебством. Им восторгались протестанты (особенно протестантские врачи), рискнувшие презреть условности и видевшие в Реформации освобождение от многовековой лжи. Так кипучая смесь парацельсианства, герметизма и каббалы рождала оптимизм. Со временем древние книги становились все более важными, особенно в университетах Центральной Европы, где в начале XVII века ученые, сторонники экуменизма, пытались понять, как преодолеть пропасть между лютеранским и реформатским богословием. Герметическая философия и парацельсианство лежали в основе того лихорадочного волнения, которое пронизало литературу розенкрейцеров, вдохновленную лютеранином Иоганном Валентином Андреэ и при этом тесно сплетенную с крестовым походом реформатских протестантов – выступлением курфюрста Пфальцского против Габсбургов, приведшим к Тридцатилетней войне (гл. 11, с. 556–557). Иоганн Генрих Альстед, прославленный ученый-реформат, объявил, что смог установить срок конца света, предначертанный Богом, и эта весть, которую услышали по всей Европе, разожгла политические амбиции реформатской Трансильвании. Теорию свою, по большей части (как и оглашенную дату – 1694 год), Альстед выводил не из Библии, а из герметической литературы [20].

Политики, поверившие этим предсказаниям, жестоко обманулись, но это не ослабило восторженного отношения ученых к древней эзотерической мудрости: она все еще была актуальна в конце XVII века. Сэр Исаак Ньютон явит нам величайший пример того сочетания, в котором сошлись увлечение тайнами прошлого, новаторские наблюдения и абстрактное мышление – и в котором, вопреки намерениям тех, кто его применял, предпочтение отдавалось уже не богословию, а другой сфере исследований, известной нам как «наука». Обычно на современном Западе под ней понимают рациональный метод исследования, ведущий идеологическую битву с иррациональным противником, христианством. Но «наука» – очень неточное слово, а в эпоху Реформации и Возрождения оно просто было синонимом «знания». Дисциплина, от которой пошли такие современные специальности, как астрономия, биология, физика или химия, в те дни называлась натурфилософией. Она отграничила себя от богословия, обращенного к потустороннему миру, и сосредоточилась на свидетельствах, которые предоставляла природа – видимый сотворенный мир. Он не перестал считаться творением Бога, и к исследованиям относились с прежней серьезностью, поскольку для последователей Парацельса или неоплатоников свидетельства из мира могли иметь свой таинственный или магический аспект. Редко когда целью или намерением такого исследования становилось столкновение с религией – вот почему Ньютон писал о Книге Откровения столько же, сколько о теории гравитации [21]. Ньютон, Альстед и склонные к экуменизму ученые из иных стран, скажем, Джон Дьюри или Ян Коменский, решили всеми силами распространять любые знания, и классическая эзотерическая литература казалась им союзником, а не серией древних заблуждений, как сейчас расценивают ее их научные преемники.

Конечно, даже в ту эпоху далеко не все философы или богословы восхищались эзотерической мудростью – некоторые следовали примеру Эразма, который ее презирал. Отдельные реформаты ясно сознавали главное противоречие, на которое закрывали глаза восторженные эзотерики: в августинском христианстве подчеркивалась беспомощность человечества перед целями Бога, а магия или герметическая философия делали акцент на том, что те, кто обладает верными знаниями, наделяются властью. Яков I, король Англии, относился к этому как ортодоксальный реформат и не одобрял алчных исследований и магических опытов Джона Ди, всемирно известного английского платоника и почитателя Парацельса. Король не желал содействовать старику, достигшему преклонного возраста. И Яков был очень доволен, когда Исаак де Казобон, бывший женевский профессор, ставший английским священником, посвятил ему свою книгу, в которой подверг герметические писания безжалостному анализу и показал, что это всего лишь фальшивки, ложно притязающие на вековую мудрость и созданные после пришествия Христа [22].

Розенкрейцеры тоже обманули не всех. Фрэнсис Бэкон, английский политик и философ, проявил интерес к их манифестам, но впоследствии резко их отверг, расценив их как символ глупости, выраженной в чрезмерном почтении к древним авторитетам и мистическим тайнам. Он перешел к практическим исследованиям и осудил предвзятые теории, хотя все еще был очарован естественной магией и ценил символическую роль волхвов не меньше Парацельса [23]. Впрочем, Бэкон уделял практическим аспектам столь много внимания, что у него появилось своего рода «слепое пятно»: например, он считал, что математика слишком близка к числовому символизму, очаровавшему многих эзотериков (и в любом случае сам он не был уверен, что понимает, как работает математика). Он не только не был впечатлен трудами астрономов, следовавших теориям Коперника (см. ниже, с. 760), но и не оценил открытий Уильяма Гильберта в области магнетизма, поскольку считал того – не без оснований – неоплатоником и поклонником Джона Ди [24]. Современник Бэкона, англичанин Уильям Гарвей, первооткрыватель кровообращения, придавший своим замечательным находкам форму при помощи древнего аристотелевского метода, примененного в новом контексте, относился к трудам Бэкона очень холодно – так он мстил за презрение, которое Бэкон испытывал к Аристотелю. Как известно, Гарвей откровенно враждебно заявил, что Бэкон писал философию как лорд-канцлер – иными словами, как лишенный воображения юрист [25]. Эта пропасть между Бэконом – которого часто считают «отцом современной науки» – и некоторыми из его самых одаренных современников, послужит нам прекрасным напоминанием о том, что в века Реформации между «наукой и религией» не шло никакой явной войны.

В нескольких областях натурфилософии действительно проявились противоречия с богословием. Одной из таких стала медицина. На протяжении веков врачи были склонны полагать, что практические наблюдения важнее того, что говорилось в учебниках, чем повергали в ужас теологов, очень серьезно относившихся к тому, что говорили о человеческом теле Аристотель или Гален (гл. 2, с. 120; гл. 15). По иронии судьбы, врачи-гуманисты в целом были более консервативны, чем врачи, получившие средневековое схоластическое образование, просто потому, что придавали новое значение древним текстам. Например, перед гуманистами встала проблема, когда они пытались постичь природу сифилиса, неизвестного древним авторам (гл. 16, с. 701). Еще более сложным «пограничьем», пролегавшим между натурфилософией и богословием, были астрология и астрономия. Натурфилософы, обратившие свой пытливый ум к планетам и звездам, могли многое рассказать о небесах – но казалось, что это право принадлежит богословским факультетам, тем более что в Библии звучали уверенные заявления о том, как устроено видимое небо. И снова никто не мог предсказать, как проявятся разногласия. Мы видели, как Меланхтон и Кальвин категорически расходились во мнениях о ценности астрологии (гл. 5, с. 298), а лютеранские священники вслед за Меланхтоном выступали против Кальвина, расценивая астрологию как ценный и достойный уважения путеводитель, указующий цели Божьи [26].

Впрочем, у астрологии, по крайней мере, была долгая история, и ученые занимались ей уже давно. Появилась и другая проблема, гораздо более серьезная: все больше людей склонялись к мысли, что Библия ошибается насчет устройства физической вселенной, предполагая (в тех немногих случаях, когда она касалась этого вопроса), что Солнце вращается вокруг Земли. «Гелиоцентрическая» идея, согласно которой все обстояло с точностью до наоборот, возникла еще до восстания Лютера – в спокойных размышлениях и расчетах Николая Коперника, математически одаренного каноника кафедрального собора в Вармии в польском Фромборке. О своих открытиях Коперник сообщил в рукописи в 1514 году, и вскоре их горячо обсуждали по всей Европе, хотя в печатном виде его произведение появилось лишь в 1543 году, незадолго до смерти автора. К тому времени теологи по обе стороны нового религиозного раскола увидели, что гелиоцентрическая теория представляет трудности. Она противоречила не только Библии, но и Аристотелю, и более того, Птолемею, древнему авторитету, чьи познания в астрономии считались непревзойденными. Положение реформаторов было еще хуже, поскольку Лютер, устроивший революцию в богословии, вслед за Августином, епископом Гиппонским, настоятельно повторял, какой катастрофой для творения стало грехопадение. В центральном положении, которое занимала Земля в традиционной космологии, усматривался идеальный символ этой катастрофы. Так Земля занимала самое низкое и, следовательно, самое скромное положение в космосе, как и подобало растленному миру, в то время как Солнце, Луна и звезды были частью единого целого – нетленного мира. Идеи Коперника бросали вызов обоим этим богословским предположениям, и возникала опасность, что они породят в людях новое высокомерие: они подразумевали, что тленная вселенная, расположенная под небесной сферой, намного больше, чем всем казалось прежде, и, безусловно, включает в себя и Солнце, и Луну, и звезды.

И, соответственно, в 1543 году, когда труд Коперника «О вращении небесных сфер» наконец был напечатан, издатель последовал совету лютеранина Андреаса Озиандера, пастора из Нюрнберга, знавшего о том, что Виттенберг не одобрит публикацию: чтобы успокоить Лютера и Меланхтона, а также избежать осуждения со стороны католиков, в прологе (посвященном Павлу III) особо подчеркивалось, что книга содержит исключительно теоретические предложения. После смерти Коперника Жан Кальвин обрушивался в проповедях на всех идейных последователей поляка («безумцы, возжелавшие изменить естественный порядок вещей») и отзывался о них столь же резко, как и об астрологии [27]. Конечно же, многое еще предстояло обдумать и улучшить, прежде чем предварительные наброски Коперника стали более осмысленными, чем традиционная космология. Прежде всего требовалось провести практическое наблюдение и подтвердить расчеты, что было невозможно во времена самого Коперника и получилось только в начале XVII века, когда изобрели действующий телескоп. А потом, пока иезуиты разворачивали свои огромные исследовательские мощности, намереваясь изучить потенциал нового инструмента, Католическая Церковь вступила в пагубный конфликт с одним из представителей новой натурфилософии; миру это событие стало известно как осуждение Галилея.

31 октября – особая дата в истории папства, и она связана с двумя важными событиями. Именно в этот день в 1517 году Мартин Лютер открыто выступил против индульгенций, а в 1992 году папа Иоанн Павел II от лица всей Католической Церкви принес извинения – или, по крайней мере, попытался оправдаться – за то, как Церковь поступила с Галилеем. Римская инквизиция осудила ученого в 1633 году за пропаганду коперниканской астрономии, поскольку Церковь объявила учение Коперника ошибочным еще в далеком 1616 году. В этом совпадении дат есть пикантный символизм. Если бы папству не пришлось защищаться после восстания Лютера, вряд ли Католическая Церковь допустила бы столь серьезный просчет, как в случае с Галилеем. Но суд состоялся в дни Тридцатилетней войны, когда католики и протестанты бились за душу Центральной Европы, и положение папы римского в то время было очень уязвимым.

Спокойно рассмотреть утверждения Галилея не получалось еще и потому, что за четыре десятилетия до этого дело Джордано Бруно стало опасным прецедентом для авантюрных рассуждений в космологии. Бруно, неаполитанский мистик, адепт герметизма, астроном и священник, один из самых интересных и независимых мыслителей Европы XVI века, покинул доминиканский монастырь, отправился странствовать по континенту и сблизился с такими заклятыми врагами Церкви, как Роберт Дадли, граф Лестер, и сэр Филип Сидни. Влиятельные лица в Оксфордском университете возненавидели Бруно, посетившего Англию в 1583–1585 годах, но они не обладали властью, которой воспользовалась римская инквизиция, приговорившая Бруно к сожжению на костре и исполнившая приговор в Риме в 1600 году. Его обвиняли не только в хуле на Иисуса Христа и в кощунственно легкомысленном отношении к Мессе – но и за слова о том, что во вселенной бесконечно много земель, которые вращаются вокруг неисчислимого множества солнц. После Бруно было легко увидеть в новой астрономии угрозу для христианства [28].

Главной проблемой, к которой Церковь проявляла совершенно легитимный интерес, было толкование Библии. Астрономические наблюдения Галилея можно было сопоставить с определенными библейскими текстами только в том случае, если бы таким ученым, как он, позволили трактовать эти тексты по-новому – но так Церковь своими руками отдала бы обладателям телескопов власть толковать Священное Писание. А смогла бы она тогда оправдать свою власть? Галилей пострадал потому, что не терпел глупцов. Возможно, отстраненному наблюдателю этот дар показался бы забавным, но глупцы редко его ценили – и обилие совпадений, недоразумений и непонимания в этом долгом деле в конце концов сгубило Галилея. Поразительно, что он обратил свое унижение во благо: после того как римские власти заставили его в 1633 году отречься от неистово дерзких астрономических выводов, сделанных в «Беседах», он, находясь под домашним арестом, тайно создал новую версию, спокойно рассуждая о физике движения. Эта последняя работа, завершенная перед смертью, стала, наверное, его величайшим вкладом в западную науку. В ней он провел по-настоящему рациональное исследование эмпирических данных, избавившись от покорности традиционным авторитетам – и это уже выходило за рамки такой старой категории, как натурфилософия [29].

Линии фронта, возникшие в войнах вокруг Галилея, никогда не были просты. Фрэнсис Бэкон не доверял коперниканству, считая, что в его основе слишком много абстрактных идей, сближавших его с презренным мистическим неоплатонизмом. Гисберт Воеций, великий ученый из Утрехта, ярый кальвинист, мог проявить беспристрастность и приветствовать Анну-Марию ван Схурман на своих университетских лекциях (гл. 15, с. 680), но он ненавидел всех последователей Коперника так же сильно, как арминиан и сторонников герметизма, и полагал, что все они лгут, искажая слова Святого Духа, изреченные в Библии. А за границей, в Испанских Нидерландах, Жоффруа Венделин, ученый и священник, получивший образование у иезуитов, все то время, пока длилось дело Галилея, публиковал труды, в которых открыто и с одобрением говорилось о космологии Коперника. Венделин был уверен, что причислить Луну к тленным планетам, подобным Земле, ему велит здравый смысл – и он откровенно заявил об этом на официальных дебатах, прошедших в Брюсселе в присутствии папского нунция. Он дожил до восьмидесяти семи лет, умер в своей постели и до последних дней был почтенным каноником собора Турне.

В деле Галилея Католическую Церковь очень долго смущал еще один момент. Несмотря на то что многие протестанты относились к последователям Коперника с негодованием, они не предприняли против последних никаких насильственных действий, подобных тому, как инквизиция поступила с Галилеем. И более того, действия римской инквизиции казались логичным продолжением тех запретов, которые она в предыдущем веке налагала на творческую литературу. Несомненно, в протестантском мире, сложном и полном разногласий, у натурфилософии было больше возможностей для маневра, и к концу XVII века она вновь обрела силу в Северной Европе, а также все сильнее подчеркивала свою рациональность, и когда ее последователи проявляли интерес к христианству, им часто хотелось подчинить христианское вероучение столь же рациональным началам. Но к этому стремились не только они.

Встречные течения: иудаизм и сомнения

В истории Реформации неизменно присутствовала религия, которая в западном христианском мире существовала сама по себе, причем в очень неблагоприятных условиях – иудаизм. Евреям в средневековой Европе всегда приходилось непросто. Положение их было неопределенным и зависело от изменчивых решений монархов, которые могли в любой момент отказаться от соглашений, заключенных их предшественниками, а также от столь же изменчивых мнений простых людей (гл. 1, с. 32). В конце XV века еврейский народ пережил величайшее бедствие с того дня, как Римская империя в 70 году нашей эры разрушила Иерусалим. Евреев официально изгнали с Иберийского полуострова, и возникла «сефардская» диаспора (гл. 2, с. 89–95). Португальцы никогда не изгоняли евреев из своих земель столь же решительно, как испанцы, и не пытались обратить их в христианство, хотя после жестокого восстания конверсо португальская монархия в 1536 году учредила подобие испанской инквизиции. После этого возникла космополитическая криптоиудейская община, искавшая приют в любых безопасных местах Западной Европы; в своих странствиях эти евреи переняли португальские обычаи и язык. Процветали они, как правило, за счет торговли, но иногда занимались и медициной, которая в те дни была уделом маргиналов, а порой преподавали в университетах, не столь привилегированных или забывших об осторожности. Португальская монархия, всегда желавшая сберечь свои скудные ресурсы, понимала полезность этого талантливого и мобильного сообщества и закрывала глаза, если кто-то в нем был неискренен в своем христианстве – что очень огорчало инквизицию [31].

Возможно, кто-то сочтет, что гуманистический Ренессанс, зовущий к новому и сокрушающий прежние стереотипы, мог стать противовесом той войне, которую на Иберийском полуострове объявили иудаизму. Но на самом деле эпоха Возрождения оказалась для евреев еще менее благотворной, чем для женщин. Мы уже вспоминали кардинала Хименеса, покровителя испанского гуманизма, человека очень неоднозначного – и, помимо прочего, ставшего одним из главных устроителей этнической чистки в Испании (гл. 2, с. 92–96). Даже гуманисты, увлеченные каббалистическими произведениями, редко относились с особой любовью к их создателям и более того, полагали, как Иоганн Рейхлин (гл. 2, с. 119), что эту литературу необходимо спасти от евреев – ведь ее ценность состояла лишь в том, что она объясняла, как толковать пророчества об Иисусе Христе в еврейских писаниях. Так же воспринимался и иврит. Гуманисты-библеисты понимали, что им придется его изучить, – иначе они не смогли бы выяснить, о чем в точности говорит текст Ветхого Завета. Но иврит так и не получил академического статуса и не пользовался тем повсеместным уважением, с которым в гуманистических университетах относились к греческому. Изгнанные из Англии гуманисты-католики, создавшие первый католический английский перевод Библии, решительно настаивали на том, что будут читать Ветхий Завет по латинской Вульгате, несмотря на допущенные в ней ошибки, и не станут обращать внимания на изначальный текст, написанный на иврите – поскольку, как они уверенно утверждали, христианским мудрецам всегда было известно, что евреи намеренно исказили свои писания. А кроме того, испанская инквизиция, что вполне предсказуемо, с немалым подозрением относилась к любым библеистам, проявлявшим слишком явный интерес к изучению иврита [32].

Пример ведущим мыслителям Европы или тем, кто считал себя таковыми, подал Эразм, евреев яро ненавидевший. Он бил по ним из всех орудий, бросая в бой все свои предрассудки, связанные с церемониальной религией, и все свое недоверие к каббале и другой мистической литературе. Яростно нападая на Иоганна Пфефферкорна, оппонента Рейхлина, Эразм постоянно повторял, что Пфефферкорн просто не мог не оказаться врагом истины – ведь тот был евреем, перешедшим в христианство [33]. В 1518 году, решив раскритиковать Вольфганга Капитона, будущего реформатора Страсбурга, проявившего редкий среди ученых энтузиазм к изучению иврита, Эразм насмешливо заметил: «[Евреи] кажутся мне любителями скучнейших фальсификаций, призванными напустить туману: Талмуд, Каббала, Тетраграмматон, Врата Света… слова, слова, слова. Я бы скорее предпочел сочетать Христа с Дунсом Скотом – но только бы не с их чепухой». Одна из причин, по которым великий гуманист не принял неоднократных приглашений в Испанию, заключалась в том, что там было очень много евреев [34].

В этом плане Эразм был един с Лютером – виттенбергский реформатор в своем богословии провозглашал, что Евангелие пришло на смену Закону, и вряд ли это могло разжечь в его душе пламенную любовь к евреям. Что характерно, Лютер высказывал по этому поводу совершенно противоположные мысли, но при этом не отходил от истины, и наиболее великодушные идеи уже в самом начале его пути нашли свое выражение в популярном трактате, вышедшем в 1523 году и указавшем на очевидное: «О том, что Иисус Христос родился евреем». В работе над этим памфлетом у Лютера было два мотива, и оба не имели ничего общего с благими чувствами к евреям – он хотел лишь защитить себя и раскритиковать католиков. Прежде всего он объяснил, что не отрицал непорочного зачатия, когда сказал, что Иисус был рожден от семени Авраама, а потом осудил обвинивших его католиков в их иррациональной жестокости к евреям – и высказал еще одну спорную мысль о том, что евреев скорее обратит в христианство провозглашенная им евангельская весть, чем та злоба, которую к ним испытывали католики. Вновь он заговорил про обращение в веру в своей печально известной книге «О евреях и их лжи» – только на этот раз тон был совершенно другим: здесь, как и в еще более злобном трактате, написанном в том же году, только чуть позже, Лютер выражал свое яростное разочарование тем, что евреи, несмотря на очевидные признаки приближения последних дней, отказывались исполнить свое предназначение и обратиться в христианство [35].

Сочинение Лютера, созданное в 1543 году, стало детальным планом для нацистской «Хрустальной ночи» в 1938-м. Лютер призывал покарать евреев за упрямство – сжечь их синагоги, конфисковать литературу, запретить их учение и отомстить за убийство Христа. То, что престарелый и больной реформатор говорил одинаково неприятные вещи о турках, католиках и христианских радикалах – слабое оправдание. Среди лютеран против таких настроений выступал лишь Андреас Озиандер из Нюрнберга, независимый мыслитель, чьи богословские идеи погубили его карьеру и заставили искать убежища в далеком Кёнигсберге. Ему были противны вспышки гнева, свойственные Лютеру на закате дней. Озиандер отличался сложным характером, с ним мало кто мог ужиться, но он был отважен – и показал это в одном из своих трактатов, где не оставил камня на камне от мифа о «кровавом навете», гласившего, что евреи убивают христианских детей. Впрочем, он был немало смущен тем, что в 1540 году два благодарных еврея издали его трактат. Приводя свои доводы, Озиандер указал на то, как мало доказательств у этой древней сказки. Даже евреи, решившие обратиться в христианство и всегда готовые очернить иудаизм, никогда не обвиняли своих бывших единоверцев в детоубийстве. Как и следовало ожидать, враги Озиандера заявили (ошибочно), что он сам был евреем – и из-за этого, с их точки зрения, его аргументы утрачивали силу [36].

Творцы протестантской реформатской традиции сперва были немногим лучше Лютера – если не учитывать достойных исключений, таких как Вольфганг Капитон (см. выше, с. 765). Поразительно, что Мартин Буцер проявлял к евреям гораздо меньше терпимости, чем к анабаптистам. В «Меморандуме о евреях» (Judenratschlag), написанном в 1538 году, в то время, когда Буцер пытался уговорить гессенских анабаптистов присоединиться к господствующей Протестантской Церкви (гл. 4, с. 228), он выступил против своего покровителя Филиппа Гессенского, позволившего евреям оставаться на его землях. Буцер предлагал еврейской общине условия, равносильные приказу о высылке, приводя аргументы из древней истории, слабые даже по низким стандартам той эпохи. Как и Лютер, он назвал евреев врагами Христа, а потом, как типичный протестант-антисемит, решительно провозгласил: «Итак, вера и религия папистов и иудеев похожи как две капли воды». Ландграф Филипп, стоит отдать ему должное, не обратил на совет Буцера ни малейшего внимания, даже несмотря на то, что реформатора поддержали ведущие местные пасторы [37].

Положение улучшилось после 1550-х годов, когда многие вожди реформатов на горьком опыте познали, как страшно и горько быть беженцем – и прониклись некоторым сочувствием к еврейской диаспоре и к риторике изгнания и тоски по дому, столь важной для еврейских священных книг. А если вспомнить, сколь резко и негативно отзывался о евреях Лютер, то мы поймем, что у реформатов был еще один повод отнестись к ним иначе, когда две группы протестантов разошлись. Что же до предводителей реформатов, то, скажем, Кальвин был совершенно далек от размышлений о последних временах, и обращению евреев он уделял намного меньше внимания, чем другие. Впрочем, реформатам был интересен ветхозаветный закон, особенно когда они, по аналогии с обрезанием младенцев, оправдывали в спорах с радикалами обычай крещения младенцев (гл. 3, с. 191). По общему признанию, это напоминало хождение по краю обрыва, поскольку реформаты, вслед за Лютером, хотели повторить, что оправданные христиане свободны от Закона, но, как мы уже отмечали (гл. 13, с. 634; гл. 16, с. 706), им очень нравилась мысль о возрождении ветхозаветных наказаний – скажем, смертной казни за богохульство, прелюбодеяние и колдовство [38].

В итоге весь XVI век судьбы евреев в протестантских странах оставались столь же разными, как и в католических. Помогло то, что у христиан появились иные «козлы отпущения» для их страхов и убийственной ненависти: европейцы теперь охотились на ведьм (гл. 13) и бились между собой в попытке доказать, кто из них исповедует праведную веру. О «кровавом навете» говорили не так часто, хотя никто не мог сказать, где о нем вспомнят снова: пока Оливер Кромвель готовился снова впустить евреев в Англию, его противники, Уильям Принн и Мэтью Ньюкомен – в любом случае не одобрявшие то, что лорд-протектор не учредил пресвитерианскую Церковь с должной дисциплиной, – возродили древний миф в рамках своей кампании против этой меры [39]. Но даже несмотря на такой фанатизм, евреям в целом было лучше в тех землях, где господствовали реформаты. Трансильванский князь Габор Бетлен, желая улучшить благосостояние своих владений, в 1623 году призвал еврейскую колонию переселиться к нему из османских земель и даже разрешил евреям носить христианскую одежду, чтобы те могли смешаться с местными и избежать оскорблений со стороны христиан (из тех же экономических соображений он радушно принимал и анабаптистов) [40].

Евреи так долго выживали в мире, пронизанном христианскими предрассудками, что вскоре научились находить в нем самые безопасные места. В Восточной Европе процветала еврейская культура, языком которой был идиш (гл. 4, с. 238). В Центральной Европе роль культурного «плавильного тигля», в котором встречались евреи Иберийского полуострова, Востока и Османской империи, сыграла Прага. Она же стала первым городом к северу от Альп, где в 1512 году были напечатаны еврейские книги, а впоследствии оставалась крупным центром еврейской науки, несмотря на все усилия чешских сословий, которые, пытаясь найти виновных в том, что державе грозили турки – иными словами, козлов отпущения – хотели изгнать из Богемии всех евреев. В этом плане Габсбурги проявили большую терпимость, чем их подданные, и в 1567 году император Максимилиан II окончательно отменил указ о выдворении, принятый королем Фердинандом под давлением сословий в дни военного кризиса 1541 года (гл. 5, с. 281) [41]. Но прежде всего стоит вспомнить Амстердам в Соединенных провинциях, где властвовали реформаты (см. илл. 14b). После войны за независимость от испанцев он стал важнейшим торговым центром – и спасительной гаванью для иудеев, особенно для сефардов, искавших новый безопасный приют взамен утраченной Иберии. Терпимость, проявленная «регентами» Нидерландов и в частности Амстердама (вопреки желанию большей части реформатского духовенства), обогатила и тех и других. В этой невероятно космополитичной городской обстановке, где к концу XVII века приезжие европейцы пораженно любовались роскошными синагогами, развивалась еврейская культура, растворявшая все «достоверности», которые так стремились утвердить деятели Реформации и Контрреформации.

Иберийское фиаско 1490-х годов оставило свой след на христианских волнениях XVI века. В Испании после него возникла особенно нетерпимая форма официального христианства, и ее приверженцы, словно одержимые, стремились принудить всех к соблюдению католических норм. Но помимо этого, появилась и другая форма религиозного выражения, которой было уготовано яркое и изменчивое будущее. Мы уже видели, как боль, волнения и неясность, порожденные уничтожением мусульманской и еврейской цивилизации в Испании, питали испанский христианский мистицизм – и речь не только о кармелитской духовности Терезы Авильской и Иоанна Креста, которым удалось удержаться в границах официальной Церкви, но и об аморфном движении алюмбрадов (гл. 2, с. 95–96). А потом, благодаря мистику-богослову Хуану де Вальдесу и другим беженцам из Испании, среди которых порой были и более откровенные криптоиудеи, христианство алюмбрадов проникло в Италию и повлияло на Spirituali.

В свою очередь, в 1540-х годах, когда Spirituali пребывали в рассеянии, итальянские евангелические христиане распространились по всей протестантской Европе в своей диаспоре (гл. 5, с. 283–286; с. 317–319). Многие из этих итальянцев проявили удивительную независимость, когда им позволили мыслить свободно – опять же, здесь оказал свое влияние испанский криптоиудаизм. Они во многом способствовали унитарианству, процветавшему в Восточной Европе, особенно польскому движению, названному «социнианством» по имени итальянца Социна (гл. 8, с. 421). Католическая Испания и Жан Кальвин произвели на свет классического мученика радикальной религии – Мигеля Сервета, который в стремлении воссоздать христианство вдохновлялся событиями, произошедшими на его родине, в Иберии. Все эти волнения ставили перед христианской ортодоксией вопросы, на которые та ответить не могла, а теперь ей пришлось еще и столкнуться с сефардскими евреями Амстердама – новой силой, порождавшей сомнения [42].

Конечно же, в сомнениях не было ничего нового. В то время их, как правило, называли атеизмом – точно так же, как сексуальные практики, вроде как не одобряемые обществом, получали ярлык «содомии». Нам сложно представить, в чем именно они проявлялись на протяжении всего периода Реформации и Контрреформации: любой, кто открыто признавался в сомнении или неверии, шел на добровольное самоубийство, а священники и пасторы, из благих побуждений, несомненно, стремились успокоить страхи прихожан, а не рисковать их жизнями, разоблачая и фиксируя случаи «атеизма». Исключением, что неудивительно, были различные инквизиции, которые в своем стремлении очистить мир сохранили драгоценные фрагменты неверия или исступленной веры, о которых никто другой не стал бы писать, сочтя это неуместным. Римская инквизиция (уже известная современным читателям) нашла Доменико Меноккио, мельника из Фриули в Северной Италии, который при помощи горстки книг и полученной в наследие дуалистической ереси переосмыслил христианскую весть: сотворение космоса Богом он сравнивал с тем, как сливки свертываются в сыр, говорил, что ангелы появились так же, как в сыре заводятся черви, и кроме того, считал, что исповедоваться дереву можно с тем же успехом, что и священнику [43].

В сборниках обвинений, составленных испанской инквизицией в конце XV века, – тех немногих, что сумели сохраниться до наших дней, – нам тоже откроется целый мир неверия и шуток на религиозные темы, но мы не найдем там ни гнева, ни разочарования евреев-конверсо; скорее, это просто болтовня, рожденная скукой, и разговоры ни о чем. «Да пребудет с тобой мир!» – провозгласил в 1490-х годах приходской священник в одной испанской деревне, распевая Евангелие на латыни. «Сказал осел капусте!» – отозвался на испанском служивший Мессу алтарник, цитируя популярную в то время песенку [44]. Вряд ли это можно назвать глубоким сомнением, способным разрушить ткань христианского мира. В таких шутках редко находят выражение сколь-либо ясные и связные религиозные воззрения. И те, кто облечен властью и находятся на ответственных должностях, никогда бы не стали приветствовать подобную ветреность или независимость ума – хотя, конечно, и они порой отпадали от благодати, перебрав с алкоголем.

Безусловно, образованные и влиятельные люди в XVI веке говорили о сомнениях достаточно серьезно, но такие беседы, как и средневековые дискуссии о терпимости или споры об однополой любви во все времена после падения Римской империи, следовало понимать как теорию – только в таком случае они могли считаться достойными уважения. Лучшим прикрытием (как и в случае с содомией) служил интерес к классической литературе. В образованных кругах читали и совершенно бесстрастного латинского поэта Лукреция, и греческого сатирика Лукиана, высмеивавшего философию и религию, а в XVI веке вновь были открыты труды скептика Секста Эмпирика (давшего свое имя «эмпиризму»). И хотя предводители христиан никогда не одобряли этих «атеистических» произведений, было непросто сжечь кого-то только за то, что он прочитал труды античного автора. Движение XVII века отличалось тем, что постепенно сомнения переходили в методичное и уверенное противостояние с религиозной традицией, ставшее частью западной культуры и очень серьезно повлиявшее на практику самого христианства. По крайней мере один толчок, вызвавший этот сейсмический сдвиг в религиозном мировоззрении, пришел – словно тень справедливости, воспетой в поэмах, – от иберийских инквизиций. От людей, разделявших глубокую и прекрасно организованную веру, они требовали принять другую – и уверовать столь же искренне. Этот страшный удар мог повлечь все что угодно, и некоторые, помимо прочего, могли усомниться во всех религиозных моделях [45].

То же самое было справедливо и для другого региона, где католики решительно стремились устранить одно вероисповедание и заменить его другим. Такой страной оказались Нидерланды. Многие нидерландцы, которых реформаторы презрительно называли «либертинами», к концу XVI века очень настороженно относились ко всем агрессивным формам религии [46]. В 1620-х годах к ним присоединилась часть самых сознательных представителей местного реформатского духовенства: побежденные арминиане. Когда сефардские евреи устремились в эту прекрасную страну и восстановили силы в ободряюще плюралистической атмосфере Амстердама, им был предоставлен богатейший выбор идентичностей. Многие, потерявшие всю связь со старой религией из-за репрессий в Испании и Португалии и скитаний по Европе, кропотливо воссоздавали древнюю веру, воспитывая в душе еще более глубокую преданность и стремление следовать правильному учению. Другие, имевшие возможность сравнивать религии, по-прежнему сознавали свое наследие, но были готовы идти совершенно новой дорогой. А в Нидерландах они встретили христиан, намеренных поступить точно так же – либертинов, арминиан и социнианцев, покинувших Польшу, которая становилась все более негостеприимной [47].

В самом центре этого слияния идей пребывал Бенедикт (Барух) Спиноза. Сын португальского еврея, купца из Амстердама, он вряд ли мог надеяться на нормальное университетское образование и обучался сам, используя все возможности, которые мог предложить город – например, в юности он общался с великим математиком и натурфилософом Рене Декартом, сводившим достоверность, доступную человеку, к индивидуальному сознанию. В 1656 году, в возрасте двадцати трех лет, Спиноза, как ни поразительно, был с величайшей торжественностью исключен из амстердамской синагоги – по всей видимости, наказание было столь суровым, поскольку он не только перестал отождествлять себя с религией семьи, но и поставил под сомнение ряд основных принципов всех великих семитских религий, решив, что для людей не существует бессмертия и нет Бога, который вмешивается в человеческие дела [48]. За оставшиеся два десятилетия жизни Спиноза написал два революционных труда. «Богословско-политический трактат» (1670) помимо прочего требовал относиться к Библии так же критически, как и к любому другому тексту, особенно в тех случаях, когда в ней повествовалось о «чудесах», а в «Этике» (1677) говорилось о том, что Бог неотделим от силы природы или состояния Вселенной. Естественно, такой Бог не мог быть ни благом, ни злом. Вскоре Спинозу начали считать знаменосцем неверия, хотя формулировки в его сочинениях выверены очень тщательно и в них можно проследить четкое представление о божественном духе, обитающем в мире, а также чувство благоговейного преклонения перед тайной. Власти Нидерландской республики этого не стерпели. В 1674 году они запретили «Трактат» – и вслед за ними, в 1679 году, что более предсказуемо, его запретила римская инквизиция; впрочем, к тому времени он уже широко разошелся во французском переводе.

Спинозой и его творениями заинтересовались многие – и вслед за ним другие тоже бросили вызов древней и мудрой религии. Немногие из них обладали непреклонностью и талантом англичанина Томаса Гоббса, который отрицал возможность бытия Бога без материальной субстанции, деликатно высмеивал Троицу, лишая ее права на существование, и давал читателям неприкрытые намеки на то, что им не следует принимать христианские доктрины на веру [49]. Вслед за Спинозой и Гоббсом в Нидерландах примерно в 1680 году появился очередной труд: анонимный «Трактат о трех самозванцах» – он шокировал настолько, что в печатном виде вышел лишь в 1719 году, но уже с начала XVIII века его распространяли по всей Европе в виде рукописи, которую часто ложно приписывали Спинозе, чтобы придать ей авторитет. Скорее всего, трактат, написанный на французском, был создан протестантами-беженцами и отступниками и представлял собой грубую попытку популяризировать антирелигиозную версию «Трактата» Спинозы в сочетании с вольно адаптированными идеями Гоббса и прочих скептиков. «Тремя самозванцами» были Моисей, Иисус Христос и Мухаммед, и трактат, осудив все три семитские религии, провозгласил: «…В Природе нет таких вещей, как Бог, Дьявол, Душа, Небеса или Ад… Богословы… за исключением нескольких невежественных болванов… люди совершенно безнравственные и подлые, которые навязывают свое мнение легковерному народу и намеренно злоупотребляют его доверием» [50].

Скептики-первопроходцы и ликующие бунтари объединялись – их связывали общие идеи и интересы. Свою роль неизменно играли и сефарды. В те же годы, когда разногласия Спинозы с амстердамской синагогой достигли апогея, сомнения высказывал и французский гугенот Исаак Ла Пейрер; само его имя уже указывает нам на связь с португальской диаспорой. Его книга «Преадамиты» («Люди до Адама»), опубликованная в Амстердаме и других городах, стала одной из сенсаций 1655 года. Всего через год вышло английское издание, а затем трактат перевели на голландский; по слухам, его читали даже папа и кардиналы. Книга была порождением лихорадочного апокалиптизма того времени и призывала евреев и христиан воссоединиться, чтобы приблизить наступление Последних дней – но при этом, как гласило само ее название, история о Сотворении мира была брошена в плавильный котел, поскольку автор утверждал, что расы людей существовали еще до Адама и Евы [51]. Кроме того, благодаря Ла Пейреру мы можем лучше узнать сам мир французских гугенотов, среди которых появлялись многие радикальные мыслители, призывавшие переосмыслить религию. Они были частью того реформатского протестантского интернационала, который возлагал все свои надежды на апокалипсис и божественное завершение истории – лишь для того, чтобы эти мечты были разбиты везде, от Англии до Трансильвании, после Тридцатилетней войны и других политических разочарований середины века. А после отмены Нантского эдикта в 1685 году гугенотам предстояло пережить свою катастрофу – и разойтись по всей Европе, вслед за евреями отправившись в изгнание.

Еще одна главная связь прослеживалась между нашими близнецами, Нидерландами и Англией – странами, где люди впервые начали свободно выбирать свою религиозную, личную, социальную и сексуальную идентичность. Именно в этой обстановке милленаристский или апокалиптический восторг реформатского протестантизма – убежденность в том, что Бог дарует своему народу безграничные возможности в последние дни – встретился с непредсказуемыми силами иудаизма, взволнованно ожидавшими Мессию. Символом встречи двух культур стали переговоры Манассе бен-Израиля, великого раввина Амстердама, с Оливером Кромвелем и англичанами, восторженно ожидавшими конца времен (гл. 12, с. 591–592). В период Междуцарствия приверженцы апокалиптики не только намеревались вновь впустить евреев в Англию – они сплотились вокруг двух самых неугомонных протестантских ученых Европы, Яна Коменского и Джона Дьюри, и на фоне новых возможностей, которые предоставляла им Английская республика, предвидели новый расцвет гуманитарных наук и новые открытия во многих различных областях натурфилософии [52].

Усилия оптимистов Междуцарствия не привели к желанному итогу. Второго пришествия Христа не произошло, но имелись важные и практические последствия: Англия не только вновь приняла к себе евреев, но и после реставрации Карла II основала главный форум, на котором джентльмены могли поговорить о натурфилософии – Королевское общество. Затем свершилась Славная революция, на английский престол взошел нидерландский монарх, и под его властью Англия вошла в XVIII век, перешагнув рубеж, который потребовал принятия многих судьбоносных решений. Английский парламент в 1697–1698 годах проголосовал за «Акт о более эффективном подавлении богохульства и нечестия». Под этими явлениями в основном понималась вера антитринитариев: законодатели признали, что «социнианство» могло серьезно угрожать Церкви, а Церковь не способна противостоять этой угрозе. Впрочем, в начале того же года бедного Томаса Эйкенхеда казнили вовсе не англичане, а шотландцы, а закон этот оказался столь же бесполезной попыткой остановить волну перемен, как и деятельность «Обществ по Реформации нравов» (гл. 16, с. 740) [53].

В Нидерландах был еще один элемент. Дордрехтский синод (гл. 8, с. 439–440) привел не только к отделению арминианской Церкви «ремонстрантов», но и к появлению движения бывших ремонстрантов-мирян, оставшихся без пастырей: они решили проблему и стали встречаться без проповедника, а собрания свои назвали «коллегиями». «Коллегианты» осуждали религиозный фанатизм. Они видели, что он породил и испанскую католическую тиранию в Нидерландах, и раскол в Нидерландской Реформатской Церкви, и манию преследования, охватившую победителей-кальвинистов после Дордрехта. Движение, решительно отвергавшее догматизм, привлекло многих неофитов, причем не только традиционных нидерландских радикалов – меннонитов, либертинов, швенкфельдеров – но и недавно прибывших в страну социнианцев. Христианство коллегиантов, рожденное из этого союза традиций, прежде всего говорило о внутреннем свете – как и многие радикалы в прежние времена – но все чаще это был свет разума, а не вдохновение, полученное напрямую от Святого Духа. И в 1684 году один из коллегиантов, литератор Ян Бреденбург из Роттердама, провозгласил: «Разум, проистекающий из вечного бытия, дарует людям вечную истину и является светом… и путеводной звездой во всех их делах» [54].

Просвещение и после

Во всех этих связях видна предыстория эпохи Просвещения. Что намеревались сделать те, кто гордо называл себя «просветителями»? В одной из своих форм Просвещение XVIII века действительно восстало против христианства, провозгласив себя врагом тайны и освободителем человечества от цепей религии, данной в божественном откровении. Во многом оно начиналось не как антихристианское, а как антикатолическое. Многие помнили о великом предательстве Людовика XIV – отмене Нантского эдикта, и влияние этих воспоминаний было очень мощным. Часто сомнения, скептицизм или ненависть к Церкви в дальнейшем переходили в то, что мы определяем как атеизм. Антихристианское Просвещение охватывало и гнев Вольтера, направленный против глупости служителей Церкви, и безмятежное безразличие Дэвида Юма к любой надежде на жизнь после смерти, повергавшее в ужас мемуариста Джеймса Босуэлла, и холодную ненависть Максимильена Робеспьера к католичеству, и замену Церкви на богиню разума, совершенную Великой французской революцией. Авторы «Трактата о трех самозванцах» пришли бы от этого в восторг – хотя, возможно, качество некоторых умов, привлеченных их грубой диатрибой, вернуло бы их с небес на землю.

Впрочем, до сих пор наша история по большей части повествовала не о неверии, а о вере, искренней и беспокойной. Когда дети Реформации, Контрреформации и еврейской диаспоры обратились против религий отцов, они не стремились уничтожить Бога – напротив, они хотели яснее Его увидеть. Этого желали многие группы в Нидерландах и Англии, когда объединились вокруг социнианцев и сделали своей целью создание более рационального христианства. Похоже, что и Спиноза, создавая свои произведения, хотел того же, если судить по тем его мыслям, к которым он нас допустил. Подобные планы строили и те, кто полагал, что эзотерическая литература герметистов и каббалистов позволит понять божественные цели как в материальном мире, так и за его пределами. Эти интересы переплелись с возрожденным протестантским мистицизмом и личной религией, которых не желала допускать «магистерская» Реформация. Все это тоже отразилось в Просвещении, и оно не было антихристианским, но могло изменить христианство и позволить по-иному сформулировать вопросы и ответы, составляющие христианскую веру. Именно поэтому в Просвещении XVIII века в Англии, Шотландии или Германии следует видеть движение, призванное стать союзником протестантского христианства, а не занять его место.

В XVI веке господствующий протестантизм – как выражение идей того или иного общества, – достойно заменил всеобъемлющую средневековую Западную Церковь. Ярче всего это проявилось в Шотландии и Скандинавии, но показательными примерами также стали Англия, Северная Германия, Прибалтика и Трансильвания. Мы уже отмечали, что протестантизм не столь успешно выражал идеи, обретенные в религиозном размышлении или созерцании. Протестанты отвергли и монастыри, и уединенный духовный поиск, и религиозные братства, и им потребовалось много времени, чтобы найти замену; им даже пришлось заимствовать религиозную литературу у иезуитов (гл. 14, с. 654). Отчасти так произошло потому, что некоторые из первых предводителей протестантизма, искавшие сокровенной встречи с Богом – Андреас Карлштадт, Каспар Швенкфельд, Андреас Озиандер – оказались в изоляции среди единоверцев и получили клеймо девиантов. С началом XVII века мистицизм возвратился именно благодаря тем, кому не нравилось, что протестантизм превращался в систему догматов, зависевших от формы общественных богослужений. Многие протестанты с этого времени начали прислушиваться к радикалам и иным голосам; важную роль здесь сыграл мистик Якоб Бёме, сын лютеранского фермера, любивший труды Парацельса и стремившийся вновь открыть то, что казалось ему женским аспектом Божества, существовавшим наряду с мужским.

В протестантской Европе, в самых разных ее областях, возникала тяга к более личной, частной религии. Община стала менее важной, чем поиск Бога в небольших группах близких друзей или даже в одиночестве. В Англии этот поиск личной духовности ассоциировался с двумя группами-антагонистами: с одной стороны были радикальные секты, такие как «Дом любви» или квакеры, с другой – «авангардные конформисты» или «сторонники Высокой Церкви», решившие объединиться вокруг Ланселота Эндрюса и архиепископа Лода, которые, что необычно для протестантской Европы, вернулись к католическим прецедентам, сохранив этос английских кафедральных соборов (гл. 12, с. 575). В реформатских Нидерландах начала XVII века прошла «дальнейшая Реформация» (гл. 8, с. 454); чуть позже в лютеранской Германии появился пиетизм, сумевший в равной мере обратиться к авантюрным мистическим источникам, таким как учение Бёме, и привлечь внимание центров власти во многих лютеранских государственных Церквях, а также обрести единомышленников среди немцев-реформатов. В XVIII веке очень многие из этих групп начали, как никогда прежде, общаться друг с другом по всей Европе и в колониях, устроенных поселенцами с севера Европы в Северной Америке.

Один англичанин, сыгравший свою роль в этом новом и изобильном излиянии вольного протестантского духа, станет прекрасным примером необычайной эклектики того периода. Мы говорим о Джоне Уэсли, основателе движения «методистов», которое (вопреки его воле) превратилось в ряд отдельных Церквей на Атлантических островах и в Америке. Уэсли был англиканским священником Высокой Церкви. Его деда, пуританина, низвергли из сана в дни реставрации Карла II. Уэсли обретал вдохновение, общаясь не только с моравскими братьями (гл. 11, с. 561), но и с лютеранскими пиетистами, а впоследствии, пусть и неохотно, примкнул к движению «возрожденцев», восходившему к шотландско-ирландскому пресвитерианству (гл. 14, с. 671). Он с упоением читал и редактировал католические и даже православные книги, посвященные мистической набожности и молитвенной жизни, а кроме того, его увлекали исследования, свойственные эпохе Просвещения, и в своих объемных трудах Уэсли знакомил с ними своих прихожан в Англии и Америке; в плане религии и знаний он был всеяден [55]. Таким же сторонником Просвещения и евангелического возрождения был Джонатан Эдвардс, конгрегационалист-кальвинист из Новой Англии и защитник американского религиозного «Великого пробуждения». Разум, бывший главной силой Просвещения, казался ему важнейшим союзником, призванным подтвердить рабство человеческой воли столь же непреклонно, как делали это прежде Августин Гиппонский, Мартин Лютер и Жан Кальвин.

Уэсли и Эдвардс – это две грани нового движения, призвавшего к возрождению религии. Оно называло себя «евангелическим», как и изначальное лютеранство. Неудивительно, что в эпоху Просвещения снова расцвел и протестантизм. К началу XVII века, в борьбе с государственными машинами католических династий, он утратил влияние почти во всей Европе – но стремительная экспансия началась в новом регионе, Северной Америке, причем ради нее европейские протестанты объединяли силы, презрев любые свои разногласия и расколы. Их предводители, в том числе и религиозные лидеры в Британии, прекрасно знали о бурном росте религии по ту сторону Атлантики и принимали в нем самое активное участие [56]. Развитие продолжалось и в XIX веке, когда тринадцать бывших британских колоний, ставшие Соединенными Штатами Америки, начали свою экспансию по всему североамериканскому континенту, в то время как протестантская Великобритания, возместив потерю тринадцати колоний, обрела самую огромную территориальную империю, какую когда-либо видел мир.

Так родился всемирный протестантизм, все чаще выражающий себя в формах, ставших преобладающими в Соединенных Штатах. В его основу легли идеи религиозного возрождения, впервые провозглашенные в начале XVII века в Ольстере, и несколько специально подобранных мотивов, игравших главную роль в Реформации Лютера, Цвингли и Кальвина. В наши дни его главным воплощением стало движение пятидесятников, поздняя отрасль методизма, возникшая как в Америке, так и в Северной Европе. Никогда нельзя было предсказать, какие убеждения из прошлого Реформации могли внезапно возродиться. Так, в 1980-х годах президентом США был Рональд Рейган, веривший в предсказания Библии о скором наступлении апокалипсиса столь же непоколебимо, как и любой ученый протестант в Англии периода Междуцарствия или трансильванский князь XVII века. В некоторых обществах на западе и юге Африки массово убивали ведьм – и это прямое заимствование из наследия западного христианства, почти не имевшее места в коренных африканских культурах.

Отцам-основателям Реформации такие убеждения были знакомы, но их бы явно удивило отсутствие определенных идей в современном протестантизме. В XX веке протестантское христианство без особого шума перестало говорить об одной из сил, придававших ему актуальность изначально: о страхе Ада. А евангелическая вера, охватившая мир, во многом отказалась от идеи предопределения, столь волновавшей реформатов – причем даже в тех Церквях, которые по-прежнему называют себя реформатскими. Это была посмертная победа Арминия и методистского наследия Джона Уэсли (демонстративно издававшего фирменный журнал методистов – «Арминианский журнал») над кальвинизмом Джонатана Эдвардса. А кроме того, первые предводители Виттенберга, Цюриха и Женевы пришли бы в смятение, узнав, что современные западные христиане приняли религиозный плюрализм: протестантские церковные круги наконец согласились с этим в XVIII веке, отказавшись от репрессивных мер. Возможно, отцы-основатели сменили бы гнев на милость, если бы им сказали, что этот религиозный плюрализм уберег англо-американскую культуру от злобного антиклерикализма, который до сих пор проявляется в странах Южной Европы и Латинской Америки – наследницах Контрреформации.

После страшного удара, нанесенного Великой Французской революцией, восстановила силы и Католическая Церковь. С 1815 года она вернулась к тридентскому католичеству, но в более аккуратной форме, благодаря чему власть папского престола в этой всемирной организации вышла на новый уровень. Первый Ватиканский Собор, прошедший в 1870 году, поставил точку в дискуссиях о папской монархии, тактично оставленных незавершенными в 1563 году (гл. 6, с. 364), и провозгласил доктрину о непогрешимости папы. И хотя колониальные империи Испании и Португалии находились в упадке, католики тоже начали новую мировую экспансию. Они могли обратить себе во благо религиозную терпимость протестантов и проводить миссионерскую работу в новых протестантских империях. А кроме того, им помогало и неоднозначное отношение французских колониальных властей к тому, что Франция создала свою заморскую империю: даже несмотря на то, что во многих французских правительствах проявлялись антиклерикальные настроения, они часто, пусть и без особого желания, видели в католических миссионерах агентов французской цивилизации – и поэтому позволяли тем присутствовать в колониях.

Даже в новой форме римское католичество все еще отвергало многие идеи Просвещения, и только в XX веке, после Второго Ватиканского Собора, прошедшего с 1962 по 1965 год, епископы Католической Церкви предприняли сколь-либо серьезные усилия для того, чтобы разобраться с этим наследием. Затем, с 1978 года, на протяжении трех десятилетий длился понтификат Иоанна Павла II – одной из самых влиятельных личностей, занимавших престол святого Петра за всю его долгую историю. Иоанн Павел II уверенно претворял в жизнь версию Контрреформации, и, возможно, многие воссозданные им мотивы, связанные с послушанием и непоколебимой верой в догматы, в начале XVII века были бы прекрасно знакомы архиепископу Карло Борромео или иезуитским советникам Габсбургов и Виттельсбахов. Но у этой разновидности католичества была своя «ахиллесова пята»: оно по-прежнему видело в Просвещении своего врага и стремилось исключить католиков, разделявших иную точку зрения, или заставляло их замолчать.

Так что мы вряд ли можем говорить о том, что Реформация и Контрреформация в наше время давно завершились. Но все же созданным ими версиям христианства пришлось столкнуться с новой реальностью, феноменом, возникшим в XVI веке, еще в то время, когда Реформация только принимала облик: встречей христианства с всеми прочими мировыми религиями, не только с давними «попутчиками» – иудаизмом и исламом, но и с индуизмом, буддизмом и религиями Китая и Японии, не говоря уже о разнообразии местных религий, от которых мировые религии в прошлом небрежно отмахивались. Эти встречи столь разные, что любые претензии на обладание исключительной религиозной истиной выглядят более чем странно, хотя это не мешает очень многим западным христианам еще громче заявлять о таких притязаниях. А в наши дни выбор намного шире того необычайного спектра, который проявился в Лондоне и Амстердаме на рубеже XVII–XVIII столетий.

Развитие западного христианства, сопровождавшее этот осознанный выбор и по крайней мере частично ставшее его итогом, приняло поразительно разные формы по обе стороны Атлантики. В Европе большинство из тех, чьи предки и даже родители были католиками и протестантами, перестали практиковать общественную религию, и религиозные обычаи все больше стали напоминать сектантские субкультуры. В Соединенных Штатах и в других частях мира, куда пришло западное христианство, религиозная практика остается нормой. Так, с 1990 по 1995 год к Церкви в США стабильно причисляли себя 46–47 % населения, а 67 % от числа всех, кто провозглашал себя христианами, входили в официальную Церковь. В Соединенном Королевстве за тот же период доля тех, кто официально принадлежал к Церкви, снизилась с 17 % до 16 % даже среди людей, открыто заявлявших о своей христианской вере, и, согласно данным, собранным Церквями Великобритании, снижение с тех пор не прекращалось. В Северной Европе, особенно в Скандинавии, христианских традиций придерживается меньшинство. Но и на католическом юге, и в католической Ирландии число приверженцев традиций в начале тысячелетия резко сократилось [57]. В Европе религия играет важную роль лишь в политике определенных анклавов, имеющих свой характерный взгляд на местную историю, – скажем, таких, как Северная Ирландия. В США религиозная риторика, по всей видимости, усиливается – и, как правило, по шаблонам протестантской Реформации, только в слегка видоизмененной форме, о которой мы уже говорили. Никто еще не сумел в полной мере объяснить, с чем связан этот контраст, но именно он остается одной из наиболее вероятных причин непонимания между Европой и США и, скорее всего, останется таким на протяжении всего столетия.

Даже вести хронику подобных различий и оценивать их – значит показывать себя потомком эпохи Просвещения. Стремление сравнивать и оценивать вместо того, чтобы созерцать и молча соглашаться – это одна из характерных черт движения, выросшего из религиозного плюрализма, который возник в Нидерландах и Англии в XVII веке. И самым важным проявлением этого желания этого стала не «научная революция» последних столетий, а попытки Запада понять историю, которых прежде почти никто не предпринимал. Жители Запада обращались к прошлому как можно более непредвзято или, по крайней мере, старались максимально осознать, какие предубеждения они привносят в свое исследование, и создали новую смежную дисциплину – археологию. Результаты поражали: удалось установить облик всемирной истории, выходящей далеко за пределы истории христианского Запада. Например, в начале XIX века именно британские ученые, проживающие в Индии, благодаря археологическим исследованиям и глубоким размышлениям неожиданно открыли, что на Индийском субконтиненте когда-то процветала и, более того, господствовала буддийская цивилизация – и это важный исторический факт, о котором предпочла забыть индусская и мусульманская Индия [58].

И практически единственной из мировых религий, применившей этот аналитический импульс к истории своей священной книги – Библии – стало западное христианство. В дальнейшем этому примеру последовали только еврейские ученые. Можно сказать, что такой исход, подобно религиозной терпимости, стал непреднамеренным следствием Реформации, которая сперва, возможно, даже мешала прогрессу в изучении Библии на основе гуманистической науки. Эразм первым из серьезных ученых заимствовал у знатоков греческой и римской литературы методы гуманизма, используемые в филологии и исторической критике, и применил их к Библии. На протяжении двух следующих поколений ему подражали (в основном на протестантских территориях) протестанты и католики, желавшие переспорить друг друга или прояснить великие догматические истины, изложенные предводителями – такими, как Лютер, Цвингли, Буллингер, Буцер, Кальвин. Любой критик, обладающий здравым смыслом, при таком подходе увидел бы в библейском тексте аномалии, но, как и в предыдущие века, все подобные критики – как евреи, так и христиане – обычно искали в таких аномалиях религиозный смысл или скрытые подсказки, призванные раскрыть замыслы Бога. Поэтому, когда в середине XVI века испанец Бенито Ариас Монтано, великий библейский экзегет (сочувствовавший радикальным христианам), возглавил амбициозный проект по созданию Антверпенской Полиглотты, спонсируемой Филиппом II, ему показалось странным, что в Библии не упомянут американский континент, который европейцы открыли благодаря предшественникам Филиппа. Монтано был убежден, что все, чему предстоит стать известным, должно упоминаться в Библии, и в приложении к своему великому труду привел длинный перечень американских топонимов, переведенных на иврит.

Только в XVII веке, когда очень многое стали оценивать иначе, искренние и благочестивые христиане вновь начали рассматривать библейский текст с позиций исторической критики, как делали это гуманисты. Первые шаги в этом направлении предприняли французские гугеноты, особенно в королевской Сомюрской академии протестантского богословия – до того как Людовик XIV закрыл ее, сохранив лишь действовавшую при ней школу верховой езды. Уже на самом раннем этапе исследований ученый Луи Каппель, работавший в академии в начале XVII века, показал, что сложная система огласовок и ударения в еврейском тексте Ветхого Завета была не настолько древней, как считали прежде. Но многие усмотрели в этой небольшой филологической правке угрозу – ведь ученые посягали на целостность и боговдохновенность Священного Писания, предполагая, что в нем содержатся ошибки! Впрочем, выводы Каппеля были верны, и к концу века протестанты признали его открытие. Именно оно впоследствии легло в основу более подробного исследования Ветхого и Нового Заветов, позволившего выявить многослойный исторический характер этих сложных текстов. Исследование это продолжается по сей день и во многом позволяет нам обрести нам исторические контексты и мотивы для литературного направления, в котором книг уже хватит на целую библиотеку.

Это стало прекрасным упражнением в честном мышлении. Как сказал великий католический богослов Ханс Кюнг, «современная библейская критика… входит в число величайших интеллектуальных достижений человечества. Найдется ли среди великих мировых религий, не связанных с иудейско-христианской традицией, такая, которая исследовала бы свои основы и свою историю так тщательно и беспристрастно?» [59] Историческая работа над Библией привела к революции в том, как западная религия создает авторитет для всех своих мыслей, убеждений и дел. А вслед за этим произошла болезненная переоценка источников авторитета, которая все еще сотрясает и протестантизм, и католичество. И пусть для первой религии основной проблемой был авторитет Библии, а для второй – авторитет Церкви, в обоих случаях суть конфликта сводилась к одной и той же проблеме: христианскому отношению к различным аспектам сексуального поведения, самой интимной сфере жизни, сыгравшей, как мы уже видели, важную роль в преображении западного общества в конце XVII – начале XVIII столетий.

Вызов, который эта проблема поставила перед тридентским католичеством, был двойным. Во-первых, фиаско потерпела энциклика папы Павла VI Humanae Vitae (1968), запрещавшая использование контрацептивов и обнародованная вопреки советам обеспокоенных экспертов. Подавляющее большинство католиков Европы и Северной Америки, пусть и без особой помпезности, отвергли повеление папы – это был первый подобный случай в истории папства со времен Реформации, поразивший понтифика и ставший для него очень болезненным. Вторая проблема, плоды которой мы все еще пожинаем – это разоблачение жестокого обращения с детьми со стороны духовенства и религиозных деятелей Церкви. Это был страшный удар по репутации церковной иерархии в англоязычном католическом мире, и если католики в других культурах отреагируют так же, когда осознают то, что произошло, последствия для римского католичества скорее всего, будут очень плачевными. Этот кризис заставляет спросить – а обязателен ли целибат для священников? И вопрос этот грозит Церкви не меньше, чем все те, какие задавали протестанты в первые десятилетия Реформации.

Перед протестантизмом стоит не менее серьезный вызов: в западных обществах все шире признают гомосексуализм и гомосексуальную идентичность как правомерный и ничем не примечательный вариант выбора, предоставленный людям. Это вопрос авторитета Библии. Пусть даже богословы, ведомые благими намерениями, вертятся, как уж на сковородке, лишь бы убедить нас в обратном, но усмотреть в Библии одобрение гомосексуальной активности – не говоря уже о том, чтобы увидеть в ней четкое представление о гомосексуальной идентичности – очень и очень сложно. Остается только одно: либо строить свою жизнь по моделям, изложенным в Библии, и исходить из библейских предположений, либо сказать, что в этом, как и во многом другом, Библия просто неправа. Есть и другие проблемы, которые могли бы стать основой для такого решительного выбора: после того как нацисты в 1940-х годах предприняли ужасную попытку уничтожить мировое еврейство, некоторые христиане воочию увидели тот неприкрытый антисемитизм, которым пронизаны многие разделы Нового Завета. С другой стороны, большинство в наши дни предпочло забыть, что Новый Завет признает рабство как естественное явление общественного строя, хотя когда-то западные христиане на этом основании оправдывали транспортировку в Америку неисчислимого множества африканских рабов.

Вместо этого полем битвы стал вопрос гомосексуальности – он, словно линия фронта, разделяет тех, чьи взгляды на авторитет Библии основаны на общих предпосылках, свойственных западному обществу либо до начала XVIII века, либо после него. Вопрос этот глубоко символичен и грозит расколоть многие Церкви в западной традиции. Четкого разделения мы не увидим даже среди тех протестантов, которые называют себя евангелическими христианами, желая показать, что им близки идеи «возрождений» XVIII века и Великого пробуждения. Возможно, у консервативных католиков и консервативных евангелических христиан в этом вопросе найдется больше общих тем для общения друг с другом, чем с их единоверцами, разделяющими иное мнение. Конечно, есть еще «разделившийся дом» наследников Реформации и Контрреформации, только теперь его границы проведены в иных местах. А исход этих споров по-прежнему остается одним из ключевых «вопросов без ответа», с которыми западной культуре предстоит иметь дело в новом столетии.

Новые вызовы предстоят и восточному христианству. Возможно, знакомство с историей Реформации окажется для него полезным, поскольку оно сейчас противостоит той же культуре Просвещения, с какой сталкивались протестантизм и католичество, но Реформации в православии не произошло. По иронии судьбы, от модернизма его уберегли враги: сперва – Османская империя, в которой православная вера была на вторых ролях, а потом – русские коммунисты, устроившие жестокие гонения. Теперь же ничто не препятствует его «очной ставке» с плюрализмом и первичностью выбора, свойственными современному Западу, и этот опыт, вероятно, будет травмирующим.

Современные жители Запада, и в том числе современные христиане, скорее всего, осудят многое из того, за что боролась Реформация. И христианство позднего Средневековья, и господствующий протестантизм, стремившийся его уничтожить, были религиями страха, тревоги и вины, хотя и притязали на то, что могут успокоить эти чувства через любовь, проявленную Богом к человечеству в Иисусе Христе. Споры Реформации во многом касались того, как людям обратиться к этой Божьей любви – и возможно ли как-то повлиять на Бога, чтобы спастись от вечного отчаяния. Протестантские Церкви, естественно, стремились подчеркнуть обоснованность своих основополагающих доктрин, пытавшихся ответить на эти вопросы, поэтому в сохранившихся религиозных системах не всегда очевидны случайные и порой противоречивые идеи. На ранних этапах Реформации во взглядах радикальных мыслителей и проповедников проявлялся возможный будущий облик латинского христианства. Но и католики, и протестанты отвергли их, поскольку радикалы усомнились в непоколебимых и страшных «фактах», считавшихся достоверными по мнению обеих сторон, и предложили новые, более конструктивные подходы к божественной силе и ее взаимодействию с человечеством. Лишь в наши дни господствующее христианство пересматривает эти альтернативные взгляды на будущее и осознает их великую ценность. Современный англиканин – или даже современный католик – по своим убеждениям ближе к анабаптисту XVI века, чем к тем, кто в том же столетии принадлежал к Церкви Англии.

Мало кто в современной Европе осознает, сколь важными были эти споры в XVI веке. А они рождали великую ярость, и мы уже видели ее страшные последствия [60]. Превращались ли хлеб и вино в Бога? И если да, то как именно? И как мог Иисус Христос обладать божественной и человеческой природой? В поисках ответов европейцы были готовы жечь и пытать друг друга. Но мы не смеем смотреть на них свысока, особенно если вспомнить, какие зверства творила Европа XX века, уверовав в новые светские идеологии. Такое впечатление, что тревога и чувство несовершенства составляют суть человеческого бытия и для верующих, и для неверующих. Иные по-прежнему призывают имя Божье как ответ на эти несчастья. Мудрый доминиканский богослов Герберт Маккейб, уже, к сожалению, покинувший наш мир, вторил своему прославленному предшественнику Фоме Аквинскому, когда предположил, что сам Бог может оказаться вопросом [61].

Возможно, те ответы, при помощи которых люди пытались совладать со своими страданиями в прошлом, сейчас покажутся нам неразумными – но они заслуживают того, чтобы мы проявили к ним уважение и попытались понять их смысл. Мы видели, как по всей земле люди гневались, радовались, впадали в ярость или искали тишины и бесконечности. Нам не следует забывать, что в дни Реформации и Контрреформации люди не хуже нашего знали о том, что такое смирение и скорбь. Артур Голдинг, сторонник протестантизма, живший в эпоху Елизаветы, некогда прочел во французском переводе Beneficio di Christo – таинственную духовную книгу, сочетавшую в себе бенедиктинскую преданность, воззрения итальянского католичества, идеи Жана Кальвина, а также агонию и восторг испанской Реконкисты (гл. 5, с. 284). По велению души он перевел ее на английский, а потом задумался о глупостях своего времени:

Возможно, одним из величайших зол, поразивших этот век, словно пагуба, станет то, что люди, называемые христианами, как ни прискорбно, разделились во мнениях о Христе; но все же воистину, как говорит нам Апостол, есть лишь один Бог Отец, коим все сотворено, и мы в Нем, и Господь наш Иисус Христос, через которого все сотворено, и мы через Него. Возможно, речи об этом расколе и его причинах кому-то придутся по нраву, а кому-то покажутся неугодными. Так найдется ли истина, которую с радостью примут столь разделенные умы? Пусть же будет на то воля Божья, чтобы мы стали едины в едином Христе, чье имя мы храним в своем сердце [62].

Приложение:

Символы веры, Молитва Господня, Десять заповедей и «Радуйся, Мария!»

Тексты, приведенные ниже, призваны прояснить, какие предпосылки лежали в основе конфликтов, о которых повествует книга. Символы веры и Молитва Господня переведены как можно ближе к латинским версиям оригинального греческого текста, Заповеди – к изначальному ивриту. Это минимальный набор доктрин, которые, согласно ожиданиям католиков и протестантов, были известны всему населению Европы в начале XVII века. Католики, помимо этого, должны были знать Ангельское приветствие («Радуйся, Мария!»). Последняя молитва состоит из двух частей: первая, объединившая два фрагмента Евангелия от Луки (Лк 1:28 и Лк 1:42), повсеместно использовалась на средневековом Западе. Вторая, более своеобразная молитва, обращенная к Деве Марии, вошла в обиход только после того, как началась Реформация.

Никео-Цареградский Символ веры

Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа со Отцом, через Которого все сотворено.

Для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком, распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день согласно с Писаниями, взошедшего на небеса и сидящего одесную Отца, и снова грядущего со славою судить живых и мертвых, Царству Его не будет конца.

И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцем и Сыном, говорившего через пророков.

И во единую Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизнь будущую. Аминь.

Апостольский Символ веры

Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли. И в Иисуса Христа, Единственного Его Сына, Господа нашего, Который был зачат Святым Духом, рожден Девой Марией, страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребен, сошел в ад, в третий день воскрес из мертвых, взошел на небеса и восседает одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придет судить живых и мертвых. Верую в Святого Духа, Святую Вселенскую Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела, жизнь вечную. Аминь.

Молитва Господня

Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да придет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.

Десять заповедей

В Ветхом Завете приведены две версии Десяти заповедей, и их тексты слегка различаются. Версия, представленная здесь, взята из Книги Исход (Исх 20); можно сравнить ее с другой, которую мы найдем в Книге Второзакония (Втор 5). Рядом с текстом указана нумерация, которую, с одной стороны, использовали Августин Гиппонский и Западная Латинская Церковь, а впоследствии – Католическая Церковь и Лютеранские Церкви [А], с другой – иудаизм, Православные Церкви, Реформатские Протестантские Церкви и Англиканское сообщество [B]. Табличная сводка взята из источника: M. Aston, England Iconoclasts I. Laws against images (Oxford, 1988), p. 373.

И изрек Бог [к Моисею] все слова сии, говоря:

[А1] Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

[B2] Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

[А2] [B3] Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

[А3] [B4] Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.

[А4] [B5] Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

[А5] [B6] Не убивай.

[А6] [B7] Не прелюбодействуй.

[А7] [B8] Не кради.

[А8] [B9] Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

[А9] [B10] Не желай дома ближнего твоего;

[А10] не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего.

Ангельское приветствие (Радуйся, Мария!)

(1) Радуйся, Мария, благодати полная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего Иисус. (2) Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей.

Примечания

Используемые аббревиатуры

ARG: Archiv für Reformationsgeschichte.

Bireley, Refashioning: R. Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700 (Houndmills, 1999).

Bonomi, Under the Cope of Heaven: P. Bonomi, Under the Cope of Heaven: religion, society and politics in Colonial America (New York and Oxford, 1986).

Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes: J. Calvin, ed. J. T. McNeill and F. L. Battles, Institutes of the Christian religion (2 vols, Philadelphia: Library of Christian Classics xx, xxi, 1960). Цитаты в квадратных скобках соответствуют условным делениям текста «Наставлений» от 1559 года.

Chadwick, Early Reformation: O. Chadwick, The Early Reformation on the Continent (Oxford, 2001).

CH: Church History.

Cottret, Calvin: B. Cottret, Calvin: a Biography (Grand Rapids and Edinburgh, 2000).

Cunningham and Grell, Four Horsemen: A. Cunningham and O. P. Grell, The Four Horsemen of the Apocalypse: religion, war, famine and death in Reformation Europe (Cambridge, 2000).

CWE: Collected Works of Erasmus, various editors: Toronto edn.

Davies, God’s Playground: N. Davies, God’s Playground: a History of Poland. 1: the origins to 1795 (Oxford, 1981).

Eisenstein, Printing Revolution: E. Eisenstein, The Printing Revolution in early modern Europe (Cambridge, 1983).

Ellington, Mary: D. S. Ellington, From Sacred Body to Angelic Soul. Understanding Mary in late medieval and early modern Europe (Washington DC, 2001).

EHR: English Historical Review.

Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead: B. Gordon and P. Marshall (eds), The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe (Cambridge, 2000).

Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation: O. Grell and B. Scribner (eds), Tolerance and Intolerance in the European Reformation (Cambridge, 1996).

HJ: Historical Journal.

HT: History Today.

JEH: Journal of Ecclesiastical History.

JHI: Journal of the History of Ideas.

Kłoczowski, Polish Christianity: J. Kłoczowski, A History of Polish Christianity (Cambridge, 2000).

Lualdi and Thayer (eds), Penitence: K. J. Lualdi and A. T. Thayer (eds), Penitence in the Age of Reformations (Aldershot, 2000).

Luther’s Works: J. Pelikan and H. T. Lehmann (eds), Luther’s Works (55 vols and 1 companion vol., Philadelphia and St Louis, 1958–1986).

MacCulloch, Cranmer: D. MacCulloch, Thomas Cranmer: a life (London and New Haven, 1996).

MacCulloch, Later Reformation: D. MacCulloch, The Later Reformation in England, 1547–1603 (revised edn, Basingstoke, 2001).

MacCulloch, Tudor Church Militant: D. MacCulloch, Tudor Church Militant: Edward VI and the Protestant Reformation (London, 1999).

Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism: P. Marshall and A. Ryrie (eds), The Beginnings of English Protestantism (Manchester, 2002).

Matheson, Imaginative World: P. Matheson, The Imaginative World of the Reformation (Edinburgh, 2000).

Michalski, Reformation and Visual Arts: S. Michalski, The Reformation and the Visual Arts: The Protestant image question in Western and Eastern Europe (London, 1993).

MQR: Mennonite Quarterly Review.

Murdock, Calvinism on the Frontier: G. Murdock, Calvinism on the Frontier 1600–1660: international Calvinism and the Reformed Church in Hungary and Transylvania (Oxford, 2000).

Naphy (ed.), Documents: W. R. Naphy (ed.), Documents on the Continental Reformation (Basingstoke, 1996).

O’Malley, First Jesuits: J. W. O’Malley, The First Jesuits (Cambridge MA, 1993).

Pettegree (ed.), Early Reformation: A. Pettegree (ed.), The Early Reformation in Europe (Cambridge, 1992).

Pettegree (ed.), Reformation World: A. Pettegree (ed.), The Reformation World (London, 2000).

Pörtner, Styria: R. Pörtner, The Counter-Reformation in central Europe: Styria 1580–1630 (Oxford, 2001).

PP: Past and Present.

PS: Публикации общества Parker Society.

RSTC: A. W. Pollard and G. R. Redgrave, revised by W. A. Jackson and F. S. Ferguson and completed by K. F. Pantzer, A Short Title Catalogue of Books printed in England, Scotland, and Ireland and of English Books Printed Abroad before the year 1640 (3 vols, London, 1976–1991).

Rummel, Humanism: E. Rummel, The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany (Oxford University Press, 2000).

SCH: Studies in Church History.

SCES: Sixteenth Century Essays and Studies.

SCJ: Sixteenth Century Journal.

Todd, Protestantism in Scotland: M. Todd, The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland (New Haven and London, 2002).

TRHS: Transactions of the Royal Historical Society WA: D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1883–).

Williams, Radical Reformation: G. W. Williams, The Radical Reformation (London, 1962).

Yates, Rosicrucian Enlightenment: F. Yates, The Rosicrucian Enlightenment (1st published 1972; new edn. London, 2002).

Введение

1. О применении слова «пикардиец» в 1570-х годах к «Чешским братьям» в Богемии: Naphy (ed.), Documents, с. 110.

2. D. MacCulloch in P. Collinson (ed.), The Short Oxford History of the British Isles: the sixteenth century (Oxford, 2002), с. 110–111.

3. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 2.

4. Matheson, Imaginative World, с. 3–4.

1. Старая Церковь. 1490–1517

1. Тот же самый предмет можно увидеть на настенной росписи в Горби-Глен, Линкольншир, и на витраже в бывшем Хейдоне, Норфолк, см.: M. R. James, Suffolk and Norfolk (London, 1930), с. 165.

2. Полезное краткое изложение этих аргументов: J. Edwards, The Spanish Inquisition (Stroud, 1999), с. 33–35.

3. Полезное краткое обсуждение: E. Kerridge, Usury, Interest and the English Reformation (Aldershot, 2002), гл. I.

4. S. Yarrow, Saints’ Cults and Miracle Narratives in Twelfth Century England: Negotiating Communities (Oxford, 2003), гл. 4. О «кровавом навете» в общих чертах: R. Po-chia Hsia, The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Reformation Germany (New Haven and London, 1988).

5. J. Cohen, The Friars and the Jews: the evolution of medieval anti-Judaism (Ithaca, NY, 1982), особ. с. 42–44, 239–240, 244.

6. H. Christmas (ed.), The Works of Nicholas Ridley (PS, 1843), с. 366.

7. Полезное описание: C. S. Watkins, ‘Sin, Penance and Purgatory in the Anglo-Norman realm: the evidence of visions and ghost stories’, PP 175 (May 2002), 3–33.

8. G. Duby, The Early Growth of the European Economy: Warriors and Peasants from the Seventh to the Twelfth Century (London, 1974), с. 48–56, 125.

9. W. D. J. Cargill Thompson, ‘Seeing the Reformation in medieval perspective’, JEH 25 (1974), 297–307 [301].

10. S. K. Cohn Jr., ‘The place of the dead in Flanders and Tuscany: towards a comparative history of the Black Death’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, 14; Pettegree (ed.), Reformation World, с. 17–43 [23]; J. D. Tracy, Europe’s Reformations 1450–1650 (Lanham, 2000), с. 42; H. Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter-Reformation (New Haven and London, 1993), с. 11–12, 19–21, 82–83, 127–129, 168–169, 194–195. См. ниже, гл. 9, с. 484–485, и еще один пример этого перехода, религиозные обряды с розарием, см. ниже, гл. 7, с. 387–388.

11. A. T. Thayer, ‘Judge and doctor: images of the confessor in printed model sermon collections, 1450–1520’, Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 10–29 [11–18]. Мои выводы основаны на этих данных.

12. K. Farnhill, Guilds and the Parish Community in Late Medieval East Anglia, c. 1470–1550 (Cambridge, 2001), особенно: 154–155, 160–162; для сравнения: MacCulloch, Later Reformation, с. 107–108. R. A. Houlbrooke, Death, Religion and the Family in England 1480–1750 (Oxford, 1998), с. 110–116.

13. R. Hutton, The Stations of the Sun: a History of the Ritual Year in Britain (Oxford, 1996), особ. гл. 22 и 40.

14. N. Terpstra, Lay Confraternities and Civic Religion in Renaissance Bologna (Cambridge, 1995).

15. W. Childs, ‘The perils, or otherwise, of maritime pilgrimage to Santiago de Compostela in the 15th century’, in J. Stopford (ed.), Pilgrimage Explored (York, 1999), с. 123–144; C. Burgess,’ “Longing to be prayed for”: death and commemoration in an English parish in the later Middle Ages’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 44–65 [52, прим.].

16. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 74.

17. R. Gillespie, ‘Going to hell in early modern Ireland, or why the Irish Reformation failed’, неопубликованное исследование; для сравнения: R. Gillespie, Devoted People: Belief and Religion in Early Modern Ireland (Manchester, 1997), с. 159–160; G. Williams, Recovery, Reorientation and Reformation in Wales c. 1415–1642 (Oxford, 1987), с. 80.

18. N. Vincent, The Holy Blood: King Henry III and the Westminster Blood Relic (Cambridge, 2001); о Бад-Вильснаке: C. Zika, ‘Hosts, processions and pilgrimages in fifteenth century Germany’, PP 118 (Feb. 1988), 25–64 [48–59]; об аббатстве Хейлс: E. Shagan, Popular Politics and the English Reformation (Cambridge, 2002), с. 166–168.

19. P. Heath, ‘Between Reform and Reformation: the English Church in the 14th and 15th centuries’, JEH 41 (1990), 647–678 [673–674].

20. О капеллах святой Анны: N. Orme, ‘Church and chapel in medieval England’, TRHS 6th ser. 6 (1996), 75–102 [89–90].

21. M. Huggarde, The displaying of the Protestantes… (London, 1556, RSTC 13558), 105; J. Stow (ed.), Survey of London (London, Everyman edn., 1956), с. 384.

22. S. Wabuda, Preaching during the English Reformation (Cambridge, 2002), Ch. 4.

23. Ellington, Mary, с. 48, 63, 121–122; перевод взят со с. 63 с небольшими изменениями.

24. Ibid., с. 98, 129.

25. R. W. Pfaff, New Liturgical Feasts in Later Medieval England (Oxford, 1970), с. 129.

26. M. Rubin, ‘Europe remade: purity and danger in late medieval Europe’, TRHS 6th ser. 11 (2001), 101–124 [106].

27. J. T. Rhodes, ‘Syon Abbey and its religious publications in the 16th century’, JEH 44 (1993), 11–25 [12–14].

28. R. W. Scribner, ‘Ritual and popular religion in Catholic Germany at the time of the Reformation’, JEH 35 (1984), 47–77 [57–58].

29. G. Macy, ‘The doctrine of transubstantiation in the Middle Ages’, JEH 45 (1994), с. 11–41.

30. D. MacCulloch, Groundwork of Christian History (London, 1987), гл. 9; R. I. Moore, The First European Revolution (Oxford, 2000); R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe 950–1250 (Oxford, 1987).

31. A. Bellenger and S. Fletcher, Princes of the Church. A History of the English Cardinals (Stroud, 2001), с. v – vi: здесь приведен комментарий о более привычном благочестивом объяснении слова «кардинал» в качестве «стержня» Церкви.

32. H. Martin, Le métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du Moyen Age, 1350–1520 (Paris, 1988), с. 618–619.

33. W. D. J. Cargill Thompson, ‘Seeing the Reformation in medieval perspective’, JEH 25 (1974), 253–266 [305].

34. О протестантизме и печати см. гл. 2, с. 104–105 и гл. 6, passim. R. Rex, ‘Friars in the English Reformation’, in Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism, с. 38–59 [58–59]; A. Hudson, The Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History (Oxford, 1988), с. 512.

35. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 121.

36. Сравните, например, проповедь, которую на рубеже XV–XVI веков произнес Иоганнес Паули, францисканец с юго-запада Германии: J. Atkinson, ‘Luther Studies’, JEH 23 (1972), 69–78 [77].

37. H. Bettenson, Documents of the Christian Church (London, 1963), с. 135; перевод слегка адаптирован.

38. G. H. M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson, Apostle of Unity: his church politics and ecclesiology (Leiden, 1999); M. Rubin, ‘Europe remade: purity and danger in late medieval Europe’, TRHS 6th ser. 11 (2001), 101–124 [107, 111].

39. C. Shaw, Julius II: The Warrior Pope (Oxford, 1993), с. 315.

40. A. Pettegree (ed.), The Reformation of the Parishes: the Ministry and the Reformation in Town and Country (Manchester, 1993), с. 2.

41. P. Blet, Histoire de la représentation diplomatique du Saint Siège: des origines à l’aube du XIXe siècle (Vatican City, 1982), с. 221–222.

42. Davies, God’s Playground, с. 125.

43. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 107. Географически Мальмё находится в современной Швеции.

44. K. Trüdinger, Stadt und Kirche im spätmittelalterlichen Würzburg (Stuttgart, 1978).

45. J. Eltis, ‘Tensions between clergy and laity in some western German cities in the later Middle Ages’, JEH 43 (1992), 231–248 [244–246].

46. M. C. McClendon, The Quiet Reformation: Magistrates and the Emergence of Protestantism in Tudor Norwich (Stanford, 1999), с. 71, 100–105.

47. C. Dolan, Entre tours et clochers: les gens d’Eglise à Aix-en-Provence au XVIe siècle (Quebec, 1981), особ. гл. 3 и с. 196–206, 225–239. См. также: L. J. R. Milis, ‘Monks, Canons, and the City: A Barren Relationship?’ Journal of Interdisciplinary History 32 (2002), 667–688.

48. Davies, God’s Playground, с. 127.

49. H. A. Braun, Das Domkapitel zu Eichstätt. Von der Reformationszeit bis zur Säkularisation (1535–1806) (Stuttgart, 1991), с. 63–69; о Магдебурге: Eltis,‘Tensions’, op. cit., 243.

50. Eltis, ‘Tensions’, op. cit., 243.

51. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 44.

52. M. Schulze, Fürsten und Reformation: Geistliche Reformpolitik weltlicher Fürsten vor der Reformation (Tübingen, 1991), с. 39–40; англ. перевод адаптирован по источнику: Tom Scott, JEH 44 (1993), 126–127.

53. R. K. Rittgers, ‘Private confession and religious authority in Reformation Nürnberg’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 49–70 [58].

54. J. J. Tyler, Lord of the Sacred City: the episcopus exclusus in late medieval and early modern Germany (Leiden, 1999), особ. гл. 3.

55. Schulze, Fürsten und Reformation, op. cit., с. 67–111.

56. I. Saulle Hippenmeyer, Nachbarschaft, Pfarrei und Gemeinde in Graubünden 1400–1600 (2 vols, Chur, 1997), особ. с. i, гл. I, 2–4.

57. Эта идея, возможно, даже слишком подробно, представлена в работе: R. J. Bast, Honor your fathers: catechisms and the emergence of a patriarchal ideology in Germany 1400–1600 (Leiden, 1997).

58. Schulze, Fürsten und Reformation, op. cit., с. 125–127, 136.

2. Страхи и надежды. 1490–1517

1. Ангелы из францисканской церкви, поддерживавшие полог в начале XVI века, теперь находятся в Археологическом музее Пафоса.

2. N. Housley, ‘Crusading as social revolt: the Hungarian peasant uprising of 1514’, JEH 49 (1998), 1–28.

3. P. Ayris, ‘Preaching the last Crusade: Thomas Cranmer and the “Devotion” Money of 1543’, JEH 49 (1998), 683–701.

4. R. C. Davis, ‘Counting European slaves on the Barbary coast’, PP 172 (Aug. 2001), 87–124, особ. с. 90, 94, 110, 117–118, 123–124.

5. M. H. Harris, Aztecs, Moors and Christians: Festivals of Reconquest in Mexico and Spain (Austin, Texas, 2000).

6. D. Nirenbert, ‘Mass conversion and genealogical mentalities: Jews and Christians in 15th century Spain’, PP 174 (Feb. 2002), 3–41, особ. с. 21–25.

7. J. Edwards, The Spanish Inquisition (Stroud, 1999), гл. 4, дает хороший обзор этих событий.

8. Осторожную и сдержанную, но все же очень внушительную цифру приводит, говоря об изгнанниках, издание: Edwards, Spanish Inquisition, с. 88.

9. M. D. Meyerson, The Muslims of Valencia in the age of Fernando and Isabel: Between Coexistence and Crusade (Berkeley, 1991); J. Edwards, ‘Portugal and the expulsion of the Jews from Spain’, in Medievo hispano: estudios in memoriam del Prof. Derek W. Lomax (Madrid, 1995), с. 121–139.

10. H. E. Rawlings, ‘The secularisation of Castilian episcopal office under the Habsburgs, c. 1516–1700’, JEH 38 (1987), 53–79 [55].

11. Edwards, Spanish Inquisition, с. 85.

12. J. R. L. Highfield, ‘The Jeronimites in Spain, their patrons and success, 1373–1516’, JEH 34 (1983), 513–533 [531–532].

13. R. C. Davis, ‘Counting European slaves on the Barbary coast’, PP 172 (Aug. 2001), 87–124, 90. О тех оскорблениях, которые европейцы наносили испанцам, см.: Nirenbert, ‘Mass conversion and genealogical mentalities’, op. cit., 35–36.

14. R. L. Melammed, Heretics or Daughters of Israel? The crypto-Jewish women of Castile (New York, 1999), гл. 8, и с. 164.

15. W. A. Christian, Local Religion in sixteenth-century Spain (Princeton, 1981); W. A. Christian, Apparitions in late Medieval and Renaissance Spain (Princeton, 1981).

16. J. Edwards, ‘Trial of an inquisitor: the dismissal of Diego Rodríguez Lucero, inquisitor of Córdoba, in 1508’, JEH 37 (1986), 240–257. О конфискациях: Edwards, Spanish Inquisition, с. 93.

17. H. Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter-Reformation (New Haven and London, 1993), гл. 5.

18. Bireley, Refashioning, с. 160.

19. S. A. Bedini, The Pope’s Elephant (New York, 2000). J. W. O’Malley, ‘Fulfillment of the Christian Golden Age under Pope Julius II: Text of a Discourse of Giles of Viterbo, 1507’, Traditio 25 (1969), 265–338.

20. Источник цитаты: S. G. Payne, A History of Spain and Portugal (Madison, 1973), с. 239.

21. Комментарий о Канарских островах: P. E. Russell, JEH 31 (1980), 115.

22. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 76.

23. G. Schurhammer, Francis Xavier: his life, his times (4 vols, Rome, 1973–1982), pp. ii. 1.

24. J. Trithemius, In Praise of Scribes, ch. vii, цит. по: T. J. Brown, JEH 27 (1976), 82. Спешу выразить благодарность Элизабет Эйзенстайн за указание на отголосок мыслей святого Иеронима.

25. A. Pettegree, ‘Printing and the Reformation: the English exception’, in Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism, с. 157–179 [158–159].

26. J. E. Cox (ed.), Works of Archbishop Cranmer (2 vols, PS, 1844, 1846), ii. с. 395; J. Strype (ed.), P. E. Barnes, Memorials of Thomas Cranmer (2 vols, London, 1853), vol. ii с. 286, источник цитаты: Лондон, Британская библиотека, манускрипт из коллекции Роберта Коттона: Cleopatra E V 325.

27. ‘R. V.’, The olde faythe of Greate Brittayne and the newe learnynge of Inglande, wherunto is added a symple instruction, concernynge the Kinges Maiesties procedinges in the comunyon (London, 1548), sig. C iiiv. RSTC 24566 неверно указывает дату публикации как 1549 год; она явно издана на год раньше. Это предшествует широко распространенным датировкам Джона Фокса в «Книге мучеников», повествующей о том же, см.: G. Townshend and S. R. Cattley (eds), The Acts and Monuments of John Foxe (8 vols, 1837–1841) vol. iii, с. 718–722.

28. London, Public Record Office, E.135/6/56 (1476); RSTC 14077c.106.

29. Cottret, Calvin, с. 93–94.

30. Eisenstein, Printing Revolution, с. 84.

31. Ibid., с. 54–57, 80, 141.

32. Хороший обзор букваря: E. Duffy, The Stripping of the Altars (New Haven and London, 1992), гл. 6–7. См. также: V. Reinburg, ‘Liturgy and the laity in late medieval and Reformation France’, SCJ 23 (1992), 526–564; C. Richmond, ‘Religion and the fifteenth-century English gentleman’, in R. B. Dobson (ed.), The Church, Politics and Patronage (Gloucester, 1984), с. 193–208: замечание о 1559 годе из Англии вторит аргументу Ричмонда, PRO, STAC 5 U3/34, автор ответа: William Siday.

33. B. Stock, The Implications of Literacy: written language and models of interpretation in the eleventh and twelfth centuries (Princeton, 1983), с. 246–250.

34. Rummel, Humanism, с. 10.

35. R. Rex, ‘The New Learning’, JEH 44 (1993), 26–44.

36. H. Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance (2 vols, Princeton, 1955).

37. Эта фраза, примененная именно к Риму, принадлежит Стефану Волохояну, см.: SCJ 31 (2000), 1117.

38. H. Jones, Master Tully: Cicero in Tudor England (Nieuwkoop, 1998), особ. с. 77 и гл. 1–4.

39. Изучение основ: F. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London, 1964).

40. De causis corruptarum artium, II, цит. по: S. Ditchfield, ‘Sanctity in early modern Italy’, JEH 47 (1996), 98–112 [106, прим.].

41. G. W. H. Lampe (ed.), The Cambridge History of the Bible: 2. The West from the Fathers to the Reformation (Cambridge, 1969), с. 301.

42. Rummel, Humanism, с. 11.

43. M. R. Ackermann, Der Jurist Johannes Reuchlin (Berlin, 1999).

44. Rummel, Humanism, с. 28.

45. H. O. Oberman, ‘Discovery of Hebrew and Discrimination against the Jews: the Veritas Hehraica as Double-Edged Sword in Renaissance and Reformation’; in A. C. Fix and S. Karant-Nunn (eds), Germania Illustrata: essays on early modern Germany presented to Gerald Strauss (SCES 18, 1992), 19–34 [32–34].

46. H. Wansborough and A. Marett-Crosby (eds), Benedictines in Oxford (London, 1997), с. 150; другие примеры, см.: D. MacCulloch, ‘Two dons in politics: Thomas Cranmer and Stephen Gardiner, 1503–1533’, HJ 37 (1994), 1–22 [3, 6].

47. S. Perfetti, ‘Il commento di Pomponazzi al De partibus animalium’, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 10 (1999), 439–466 [458]; Perfetti, ‘Three ways of interpreting Aristotle’s De Partibus animalium’, in C. Steel et al. (eds), Aristotle’s animals in the Middle Ages and Renaissance (Leuven, 1999), с. 297–316 [308–310]. Я в долгу перед профессором Яном Маклином за указание на эти отсылки.

48. Ellington, Mary, с. 193. Также см. ниже, гл. 16, с. 710.

49. C. D’Alton, ‘The Suppression of heresy in early Henrician England’, неизданные тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Мельбурн, 1999, с. 22, 28, 31, 36, 50.

50. N. H. Minnich, The Fifth Lateran Council (1512–1517): Studies on its membership, diplomacy and proposals for reform (Aldershot, 1993).

51. J. A. Bergin, ‘The Crown, the papacy and the reform of the old Orders in early 17th century France’, JEH 33 (1982), 234–255 [236, 238].

52. Убедительное выражение этого «ревизионистского» взгляда: J. G. Clark, ‘The Religious Orders in Pre-Reformation England’, in Clark (ed.), The Religious Orders in Pre-Reformation England (Woodbridge, 2002), с. 1–33.

53. J. W. O’Malley, Giles of Viterbo on Church and Reform: a study in Renaissance thought (Leiden, 1968).

54. K. Arnold, Johannes Trithemius (Würzburg, 1971).

55. H. O. Old, The Patristic Roots of Reformed Worship (Zürich, 1975), гл. 1; J. K. Nye, ‘Johannes Uhl on penitence: sermons and prayers of the dean of Rottweil, 1579–1602’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 152–168 [135].

56. M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1470–1534) (Provins, 1986).

57. J. Arrizabalaga, J. Henderson and R. French, The Great Pox: the French Disease in Renaissance Europe (New Haven and London, 1997), гл. 1, 2.

58. Q. Skinner and R. Price (eds), Machiavelli: ‘The Prince’ (Cambridge, 1988), с. 21.

59. Об Англии: E. Clarke in G. Rowell (ed.), The English Religious Tradition and the Genius of Anglicanism (Wantage, 1992), с. 139. O’Malley, First Jesuits, с. 262.

60. L. Polizzotto, The Elect Nation: the Savonarolan movement in Florence, 1494–1545 (Oxford, 1994).

61. J. Jungić, ‘Prophecies of the Angelic Pastor in Sebastiano del Piombo’s portrait of Cardinal Bandinello Sauli and three companions’, in M. Reeves (ed.), Prophetic Rome in the High Renaissance period (Oxford, 1992), с. 345–370.

62. P. S. Allen, H. M. Allen and H. W. Garrod (eds), Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, (12 vols, Oxford 1906–1958), iii, no. 879, см. также ссылки: ibid; iii, с. 417; см. также комментарий: Geoffrey Nuttall, JEH 35 (1984), 311, прим. 1.

63. Об отношениях Эразма и Рогера в последнее время говорят много непонятного и приводящего в замешательство; разумный комментарий: J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam (London, 1952), с. 11–12; также: Geoffrey Nuttall, JEH 16 (1975), 403.

64. L.-E. Halkin, Erasmus: A Critical Biography (Oxford, 1993), с. 229. Холкин указывает, что близкий друг Эразма, епископ Джон Фишер, в своих проповедях по-прежнему связывал Псалтирь с Девой Марией.

65. Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterodami (Amsterdam, 1969–), vi, 5, с. 490–492.

66. Halkin, Erasmus, с. 225: для сравнения: Opera Erasmi, i, с. 146–147. О проблемах протестантов с Девой Марией: см. ниже, гл. 15, с. 681–682.

67. О прецеденте в сочинениях Агриколы: A. Levi, JEH 34 (1983), 134.

68. CWE, XXXLX–XL: Colloquies, ed. C. R. Thompson (1997), vol. ii, с. 630–633, 636; An admonition showing the advantages which Christendom might derive from an Inventory of Relics, напечатано в издании: Calvin’s Theological Treatises, ed. H. Beveridge (3 vols, Edinburgh, 1844–1851), i, с. 287–341, особ. с. 316–318.

69. CWE: Colloquies, vol. i, с. 355; Opera Erasmi, i, с. 155–156, 172. M. Aston, England’s Iconoclasts: 1. Laws against Images (Oxford, 1988), с. 320–325, особ. прим. 96.

70. MacCulloch, Cranmer, с. 98–99.

71. Allen et al (eds), Opus Erasmi Epistolarum, iii no. 966, с. 585, ll. 16–18.

72. Allen et al (eds), Opus Erasmi Epistolarum, iii no. 858, 1. 561, с. 376. Сравните подобный, но расширенный пассаж в письме к Серватию Рогеру в 1514 году: ibid., i, no. 296, ll. 70–88, 567–568.

73. Достойное обсуждение: J. Estes, ‘Officium principis christiani: Erasmus and the origins of the Protestant State Church’, ARG 83 (1992), 49–72.

74. Allen et al (eds), Opus Erasmi Epistolarum, iii, no. 904, с. 446, ll. 23–25; no. 966, с. 585–586.

3. Новое небо, новая земля. 1517–1524

1. Цит. по: C. Trinkaus, ‘Free will in Renaissance and Reformation’, JHI 10 (1949), перепечатано в издании: P. O. Kristeller and P. P. Wiener (eds), Renaissance Essays (Rochester, NY, 1962), с. 187–198 [193].

2. H. Davies, The Vigilant God: Providence in the thought of Augustine, Aquinas, Calvin and Barth (New York, 1992), с. 115.

3. B. B. Warfield, Calvin and Augustine (Philadelphia, 1956), с. 332.

4. H. Jedin, ‘Contarini und Camaldoli’, Archivio Italiano per la Storia della Pietà 2 (1959), 51–118.

5. J. B. Gleason, John Colet (Berkeley, CA, 1989), с. 70; W. J. Hankey, ‘Aügustinian Immediacy and Dionysian Mediation in John Colet, Edmund Spenser, Richard Hooker and the Cardinal de Bérulle’, in D. de Courcelles (ed.), Augustinus in der Neuzeit, Colloque de la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel, 14–17 octobre, 1996 (Turnhout, 1998), с. 125–160 [136–141].

6. A. Null, Thomas Cranmer’s Doctrine of Repentance (Oxford, 2001), с. 76–81.

7. B. Bradshaw, ‘Interpreting Erasmus’, JEH 33 (1982), 596–610 [597–601].

8. CWE, lxvi: Spiritualia: Enchiridion; De Contemptu Mundi; De Vidua Christiana, ed. J. W. O’Malley (1988), с. 3, 34, 51, 69, 108, 127.

9. A. Godin, Erasme lecteur d’Origène (Geneva, 1982).

10. J. I. Packer and O. R. Johnston (eds), Martin Luther: the Bondage of the Will (London, 1957), с. 300; WA, xviii, с. 774–775. G. B. Graybill, ‘The evolution of Philipp Melanchthon’s thought on free will’, тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Оксфордский университет, 2002, с. 159.

11. Rummel, Humanism, с. 19.

12. R. Marius, Martin Luther: the Christian between God and Death (Cambridge, MA and London, 1999), с. 72–73.

13. G. L. Bruns, Hermeneutics ancient and modern (New Haven, 1992), с. 139–140, цит. по: J. Pelikan with V. R. Hotchkiss and D. Price, The Reformation of the Bible: The Bible of the Reformation (New Haven, 1996), с. 28–29.

14. Marius, Luther, гл. 6, 7, особенно с. 108. Текст приведен в издании: W. Pauck (ed.), Luther: lectures on Romans (Philadelphia and London: Library of Christian Classics 15, 1956).

15. Сокращенная версия в издании: G. Rupp and B. Drewery (eds), Martin Luther (London, 1970), с. 5–7.

16. J. Wilkinson, The Medical History of the Reformers (Edinburgh, 1001), с. 25–26.

17. M. Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521–1532 (Minneapolis, 1990), с. 378–379; для сравнения: с. 395–396.

18. Marius, Luther, Ch. 12.

19. C. M. Koslofsky, The Reformation of the dead: Death and Ritual in Early Modern Germany 1450–1700 (Basingstoke, 2000), с. 34–39.

20. Pettegree (ed.), Reformation World, с. 78.

21. W. D. J. Cargill Thompson, ‘Seeing the Reformation in medieval perspective’, JEH 25 (1974), 297–307 [299].

22. См. другие примеры: Naphy (ed.), Documents, с. 11–12.

23. Rupp and Drewery (eds), Luther, op. cit., с. 15; см. ключевые документы 1517 года, изложенные там же, с. 17–25.

24. Eisenstein, Printing Revolution, с. 145.

25. Rupp and Drewery (eds), Luther, op. cit., с. 27–29.

26. B. A. Felmberg, Die Ablasstheologie Kardijnal Cajetans (1469–1534) (Leiden, 1998).

27. Naphy (ed.), Documents, с. 18.

28. Marius, Luther, с. 188.

29. Rupp and Drewery (eds), Luther, op. cit., с. 43. ‘Рожденные в законном супружестве’ – передача слова ‘ehelich’, из которого при переводе на английский часто устранялись все одиозные черты, отчего оно и приобрело свое намного менее вероятное значение, связанное с браком: для сравнения: Address to the Nobility (Luther’s Works, vol. xliv), с. 128 и прим.

30. The Babylonian Captivity of the Church (Luther’s Works, vol. xxxvi), с. 33–34.

31. Ibid., с. 57, 116, 117.

32. The Freedom of a Christian (Luther’s Works, vol. xxxi), с. 344.

33. E. Wolgast, Die Wittenberger Luther-Ausgabe: zur überlieferungsgeschichte der Werke Luthers im 16. Jahrhundert (Nieuwkoop, 1971), col. 122. О речи: Rupp and Drewery (eds), Luther, op. cit., с. 58–60.

34. О перемене смыслов, см.: C. Hill, ‘The word “revolution” in seventeenth-century England’, in R. Ollard and P. Tudor-Craig (eds), For Veronica Wedgwood: These Studies in Seventeenth-Century History (London, 1986), с. 134–151.

35. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 23–24.

36. S. L. Greenslade (ed.), The Cambridge History of the Bible: the West from the Reformation to the Present Day (Cambridge, 1963), с. 7, 20–21, 25, 100; Rupp and Drewery (eds), Luther, op. cit., с. 87–91.

37. A. Duke, ‘The face of popular religious dissent in the Low Countries, 1520–1530’, JEH 26 (1975), 41–67 [42].

38. C. D’Alton, ‘The Suppression of heresy in early Henrician England’, неопубликованные тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Мельбурн, 1999, с. 106, 122; Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 221.

39. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 28–30.

40. Ibid., с. 96.

41. Williams, Radical Reformation, с. 106–117.

42. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 32–33.

43. E. Cameron, The European Reformation (Oxford, 1991), с. 182.

44. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 75; G. Ehrstine, ‘Of peasants, women and bears: political agency and the demise of carnival transgression in Bernese Reformation drama’, SCJ 31 (2000), 675–698 [678–679].

45. Naphy, Documents, с. 38.

46. P. L. Avis, ‘Moses and the Magistrate: a study in the rise of Protestant legalism’, JEH 26 (1975), 149–172 [153].

47. U. Gäbler, Huldrych Zwingli: his Life and Work (Edinburgh, 1986), с. 52–54.

48. Naphy, Documents, с. 30.

49. WA, vi, с. 447, 1. 18, и прим.

50. B. Gordon, ‘Malevolent ghosts and ministering angels: apparitions and pastoral care in the Swiss Reformation’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 87–109 [88].

51. E. Cameron, ‘Philipp Melanchthon: image and substance’, JEH 48 (1997), 705–712 [721–722].

52. J. C. Smith, ‘Katharina von Bora through five centuries: a historiography’, SCJ 30 (1999), 745–773. Для сравнения: Wilkinson, Medical History of the Reformers, op. cit., с. 15.

53. M. Aston, England’s Iconoclasts: 1. Laws against Images (Oxford, 1988), с. 39–43; Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 19, 29, 176.

54. Aston, England’s Iconoclasts, op. cit., с. 373, 379–381.

55. Ibid., с. 378–379.

56. K. H. Marcus, ‘Hymnody and hymnals in Basel, 1526–1606’, SCJ 32 (2001), 723–742 [731–732].

57. Полезные сведения в источнике: A. Friesen, Erasmus, Anabaptists, and the Great Commission (Grand Rapids, 1998), хотя Фризен слишком решительно называет этот мотив единственным источником идей анабаптистов.

58. Rupp and Drewery (eds), Luther, op. cit., с. 78.

59. Packer and Johnston (eds), Luther: the Bondage of the Will, op. cit., с. 318; WA xviii, с. 786.

60. Hyperaspistes, in CWE, LXVI: Controversies, ed. C. Trinkaus (1999), с. 117.

61. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 10, 16; Matheson (ed.), Argula von Grumbach: a woman’s voice in the Reformation (Edinburgh, 1995).

62. O. Chadwick, The Reformation (London, 1964), с. 1.

63. О лести, см. содержательное обсуждение: Cameron, European Reformation, op. cit., с. 311–313. О Гамбурге: O. Scheib, Die Reformationsdiskussionen in der Hansestadt Hamburg, 1522–1528: zur Struktur und Problematik der Religionsgespräche (Münster Westfalen, 1976).

64. Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 8.

65. О Хилтене: Cunningham and Grell. Four Horsemen, с. 21.

66. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 83, 90–91.

67. Ibid., с. 86, 92–93, 95, 132.

68. T. Johnson, ‘Holy fabrications: the catacomb saints and the Counter-Reformation in Bavaria’, JEH 47 (1996), 274–297 [276].

69. WA, xi, с. 245–281; H. Höpfl (ed.), Luther and Calvin on Secular Authority (Cambridge, 1991).

70. J. Estes, ‘Erasmus, Melanchthon and the office of Christian magistrate’, Erasmus of Rotterdam Society Yearbook 18 (1998), 21–39 [30]; J. Estes, ‘The role of godly magistrates in the Church: Melanchthon as Luther’s interpreter and collaborator’, CH 67 (1998), 463–483 [471].

71. H. Bornkamm, Luther in mid-career 1521–1530 (London, 1983), с. 122–127.

4. Заигрывания с властью земной. 1524–1540

1. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 77, 320.

2. T. F. Sea, ‘The Swabian League and peasant disobedience before the German Peasants’ War of 1525’, SCJ 30 (1999), 89–112.

3. G. P. Sreenivasan, ‘The social origins of the Peasants’ War of 1525 in Upper Swabia’, PP 171 (May 2001), 30–65.

4. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 59; Kloczowski, Polish Christianity, с. 98.

5. Matheson, Imaginative World, с. 67.

6. G. Rupp and B. Drewery (eds), Martin Luther (London, 1970), с. 122.

7. T. Scott and B. Scribner (eds), The German Peasants’ War: a history in documents (Atlantic Highlands, 1991), с. 322–324.

8. Rupp and Drewery (eds), Luther, с. 121.

9. T. Scott, ‘The “Volksreformation” of Thomas Müntzer in Allstedt and Mühlhausen’, JEH 34 (1983), 194–213; E. G. Rupp, Patterns of Reformation (London, 1969), часть III.

10. A Stella, Il ‘Bauernführer’ Michael Gaismair e l’utopia di un repubblicanesimo popolare (Bologna, 1999).

11. Davies, God’s Playground, с. 143; H. Bornkamm, Luther in mid-career 1521–1530 (London, 1983), гл. 12.

12. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 98–99.

13. Ibid., с. 45–47.

14. Bornkamm, Luther, с. 635–636.

15. I. Saulle Hippenmeyer, Nachbarschaft, Pfarrei und Gemeinde in Graubünden 1400–1600 (2 vols, Chur, 1997), особ. i, с. 171–182.

16. M. U. Edwards, ‘The Luther Quincentennial’, JEH 35 (1984), 597–613 [601].

17. Полезные фрагменты текста «Малого катехизиса», в том числе и вышеупомянутое восклицание из вступления, приведены в источнике: B. J. Kidd (ed.), Documents illustrative of the Continental Reformation (Oxford, 1911), no. 97.

18. Лютер не использовал этот термин до 1539 года: J. Estes, ‘Luther’s first appeal to secular authorities for help with church reform, 1520’, in R. J. Bast and A. C. Gow (eds), Continuity and Change: the harvest of late medieval and Reformation history (Leiden, 2000), с. 48–76, 67 прим.

19. J. Estes, ‘The role of godly magistrates in the Church: Melanchthon as Luther’s interpreter and collaborator’, CH 67 (1998), 463–483 [472].

20. Naphy (ed.), Documents, с. 92.

21. Williams, Radical Reformation, с. 60, 136, 205, 218–227.

22. Ibid., с. 229.

23. C.-P. Calsen, ‘Executions of Anabaptists 1527–1618: a research report’, MQR 47 (1973), 115–152 [118–119]. Pötner, Styria, с. 16.

24. A. Jelsma, ‘A “Messiah for women”: religious commotion in the northeast of Switzerland, 1525–1526’, in W. J. Sheils and D. Wood (eds), Women in the Church (SCH 27, 1990), с. 295–306.

25. Jelsma, ‘“Messiah for women” ‘, с. 296. Текст исповеди см. в издании: J. C. Wenger, ‘The Schleitheim Confession of Faith’, MQR 19 (1945), 247–251.

26. L. Harder, The Sources of Swiss Anabaptism: the Grebel letters and Related Documents (Scottdale, PA, 1985), [no. 63], с. 290.

27. Полезные фрагменты дискуссии: Naphy (ed.), Documents, с. 94–100.

28. G. R. Potter (ed.), Huldrych Zwingli (London, 1978), с. 100. Именно эта «дань уважения» заставила Лютера в 1527 году написать памфлет, где он назвал Цвингли фанатиком.

29. J. Edwards, ‘Kindred spirit? Alfonso de Valdés and Philip Melanchthon at the Diet of Augsburg’, неопубликованное исследование.

30. T. A. Brady Jr., Ruling Class, Regime and Reformation in Strasburg 1520–1555 (Leiden, 1978), с. 238.

31. G. W. Locher, Zwingli’s Thought: New Perspectives (Leiden, 1981), с. 270–274.

32. G. R. Potter, ‘Zwinglian synods in east Switzerland, 1529–1531’, JEH 26 (1975), 261–266.

33. G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976), с. 414.

34. Пространная дискуссия об отношениях духовенства: H. U. Bächtold, Heinrich Bullinger vor dem Rat (Bern, 1982).

35. B. A. Gerrish, Grace and Gratitude: the eucharistic theology of John Calvin (Minneapolis and Edinburgh, 1993), особ. с. 166–167; сравните также: Gerrish, ‘Sign and reality: the Lord’s Supper in the Reformed Confessions’, in Gerrish, The Old Protestantism and the New (Chicago and Edinburgh, 1982), с. 118–130 [128]; о Цвингли: Gerrish, Continuing the Reformation: Essays on Modern Religious Thought (Chicago 1993), с. 64–75.

36. J. W. Baker, ‘Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition in retrospect’, SCJ 29 (1998), 359–376.

37. D. F. Wright (ed.), Common Places of Martin Bucer (Appleford, 1972), с. 18; T. H. L. Parker, JEH 35 (1984), 668.

38. Rupp, Patterns с. 37–42.

39. D. Mayes, ‘Heretics or nonconformists? State policies toward Anabaptists in 16th century Hesse’, SCJ 32 (2001), 1003–1025 [1007–1008].

40. Williams, Radical Reformation, с. 248–249; E. A. McKee, Katharina Schütz Zell (2 vols, Leiden, 1999), pp. i, 222–224, 418.

41. L. J. Abray, ‘Confession, conscience and honour: the limits of magisterial tolerance in 16th century Strassburg’, in Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation, с. 94–107 [104]; Williams, Radical Reformation, с. 286–288, 292.

42. E. Male, Religious Art (London, 1949), с. 167. О средневековых предпосылках доктрины о небесной плоти, см.: Williams, Radical Reformation, с. 325–335.

43. A. Duke, ‘The face of popular religious dissent in the Low Countries, 1520–1530’, JEH 26 (1975), 41–67 [52].

44. Williams, Radical Reformation, с. 245.

45. Ibid., с. 329, 330–332. О Бернарде, см.: Ellington, Mary, с. 128.

46. Williams, Radical Reformation, с. 176–178.

47. Лучшее повествование о скандинавских событиях: O. Grell, in Pettegree (ed.), Early Reformation, гл. 5.

48. Davies, God’s Playground, с. 126, 130–131, 190–191, 440–444.

49. A. Hermann and W. Kahle (eds), Die reformatorischen Kirchen Litauens. Ein historischer Abriss (Erlangen, 1998).

50. Davies, God’s Playground, с. 202–212, 238, 281.

51. Ibid., с. 145.

52. Pettegree (ed.), Reformation World, с. 117.

53. Ibid., с. 218.

54. Cottret, Calvin, с. 49.

55. Образцы текста на плакатах, утраченных до 1943 года, см.: Naphy (ed.), Documents, с. 54.

56. Для сравнения: Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 15; также: Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 35 [Institutes I.i.1.]

57. J. W. Balke and W. H. T. Moehn (eds), J. Calvin, Sermons on the Acts of the Apostles (Neukirchen, 1994), с. 160–161.

58. Из-за подобного инцидента великий проповедник XV века Иоганн Гейлер фон Кайзерсберг навсегда поселился в Страсбурге; для сравнения: D. Steinmetz, Reformers in the Wings (2nd edn., Oxford, 2001), с. 9–10.

59. W. G. Naphy, Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation (Manchester, 1994), гл. 1, 4.

60. Cottret, Calvin, с. 134, 136.

61. D. Potter, A History of France, 1460–1560: the emergence of a nation state (Basingstoke, 1995), с. 248.

62. Pettegree (ed.), Reformation World, с. 218; P. J. McGinnis and A. H. Williamson (eds), George Buchanan: the political poetry (Edinburgh, 1995), с. 6–7, 16–18, 313.

63. W. Monter, Judging the French Reformation: heresy trials by 16th century Parlements (Cambridge MA, 1999); важная переоценка прежде некритического отношения к работам Жана Криспена, специалиста в мартирологии, сделавшего акцент на мученичестве десять лет спустя.

64. V. Murphy, ‘The literature and propaganda of Henry’s divorce’, in D. MacCulloch (ed.), The Reign of Henry VIII: Politics, Policy and Piety (Basingstoke, 1995), гл. 6; G. Nicholson, ‘The Act of Appeals and the English Reformation’, in C. Cross, D. Loades and J. J. Scarisbrick (eds), Law and Government under the Tudors (Cambridge, 1988), с. 19–30.

65. О Кранмере в свете последующих событий, см.: MacCulloch, Cranmer.

66. K. Carleton, Bishops and Reform in the English Church, 1520–1559 (Woodbridge, 2001), с. 63–65. Об Анне и книгах: J. P. Carley (ed.), The Libraries of King Henry VIII (London, 2000), pp. lvii – lviii.

67. R. W. Hoyle, The Pilgrimage of Grace and the Politics of the 1530s (Oxford, 2001).

68. H. Robinson (ed.), Original Letters relative to the English Reformation (2 vols, PS, 1846–1847), с. 241–242.

69. MacCulloch, Cranmer, гл. 7–9, также см. ниже, гл. 5, с. 310.

70. H. A. Jefferies, ‘The early Tudor Reformations in the Irish Pale’, JEH 52 (2001), 34–62 [44–47].

71. Об установлении родины Тиндейла, см.: A. J. Brown, William Tyndale on Priests and Preachers with new light on his early career (London, 1996), гл. 1, 2.

72. O. O’Sullivan (ed.), The Bible as Book: the Reformation (London, 2000), с. 47.

73. Достойное изложение последующих событий, впрочем, с антипатией к анабаптистам: N. Cohn, The Pursuit of the Millennium (London, 1957), гл. 13.

74. G. Waite, David Joris and Dutch Anabaptism 1524–1543 (Waterloo, Ont., 1990).

75. Williams, Radical Reformation, с. 114.

76. A. Hamilton, The Family of Love (Cambridge, 1981); C. Marsh, The Family of Love in English Society 1550–1630 (Cambridge, 1993); великолепное исследование Марш легло в основу большей части дальнейшего повествования, хотя некоторые предположения принадлежат мне.

77. Eisenstein, Printing Revolution, с. 82, 175–176; о Плантене см. также: Hamilton, Family of Love, с. 43–48, гл. 4.

78. C. Marsh, The Family of Love in English Society 1550–1630 (Cambridge, 1993), с. 282–283.

79. P. Collinson, ‘Andrew Perne and his times’, in P. Collinson et al., Andrew Perne: Quatercentenary Studies, Cambridge Bibliographical Society 11 (1991), с. 1–34 [1, 24, 34]; об инсинуациях см. также: гл. 8, с. 449.

80. P. L. Avis, ‘Moses and the Magistrate: a study in the rise of Protestant legalism’, JEH 26 (1975), 149–172 [155].

81. Rummel, Humanism, с. 110.

82. J. Bale, A mysterye of iniquitye contayned within the heretycall Genealogye of Ponce Pantolabus (Antwerp, 1545, RSTC 1303), fo. 54v.

83. R. F. Smith, Luther, Ministry and Ordination Rites in the Early Reformation Church (New York, 1996), гл. 3.

5. Отложенное воссоединение: католики и протестанты. 1530–1560

1. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 195. Труды Лютера тоже переводились в Англии при Генрихе VIII без упоминания имени автора: A. Pettegree, ‘Printing and the Reformation: the English exception’, in Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism, с. 157–179 [166].

2. F. A. James III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: the Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Oxford, 1998), ч. II.

3. P. V. Murphy, ‘A worldly reform: honor and pastoral practice in the career of Cardinal Ercole Gonzaga’, SCJ 31 (2000), 399–417.

4. P. Caraman, Ignatius Loyola (San Francisco, 1990), с. 80.

5. Филип Караман указывает, что копия «Золотой легенды», которой владела семья Лопес, была, по крайней мере, современной – ее издали в 1511 году: Caraman, Loyola, с. 28 прим.

6. O. Hufton, ‘Altruism and reciprocity: the early Jesuits and their female patrons’, Renaissance Studies 15 (2001), 328–353 [333].

7. O’Malley, First Jesuits, с. 34–35; но о влиянии женщин на появление буллы см. ниже: гл. 16, с. 711.

8. O’Malley, First Jesuits, с. 67–68, о театинцах: ibid., с. 307.

9. Ibid., с. 299–300.

10. Ibid., с. 51. Об Игнатии и содействии женщин, см. ниже, гл. 15, с. 711–717.

11. O’Malley, First Jesuits, с. 159–162; также см. ниже: гл. 7, с. 384; гл. 9, с. 476–479.

12. T. M. McCoog, ‘Ignatius Loyola and Reginald Pole: a reconsideration’, JEH 47 (1996), 257–273 [267].

13. O’Malley, First Jesuits, с. 202–205, 211–212, 274. О сборе денег, проводимом иезуитами, см. ниже, гл. 16, с. 711–716.

14. B. J. Spruyt, ‘“En bruit d’estre bonne luteriene”: Mary of Hungary (1505–1558) and religious reform’, EHR 109 (1994), 275–307.

15. J. Estes, ‘Melanchthon’s confrontation with the “Erasmian” via media in politics: the De officio principum of 1539’, in J. Loehr (ed.), Dona Melanchthoniana (Stuttgart, 2001), с. 83–101 [93–95].

16. MacCulloch, Cranmer, с. 65.

17. C. S. Meyer, ‘Melanchthon, theologian of ecumenism’, JEH 17 (1966), 185–207 [195–196].

18. J. K. Cameron, ‘The Cologne Reformation and the Church of Scotland’, JEH 30 (1979), 39–64.

19. L. von Ranke, Sämmtlicbe Werke, 3rd edn. 37, Die Römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten I, с. 107, цит. по: B. Hall, ‘The colloquies between Catholics and Protestants, 1539–1541’, in G. J. Cuming and D. Baker (eds), Councils and Assemblies (SCH 7, 1971), с. 235–266 [235].

20. D. C. Steinmetz, Reformers in the Wings (2nd edn. Oxford, 2001), с. 25–27, приводит содержательное обсуждение воззрений Гроппера.

21. Hall, ‘Colloquies’, с. 246, 254.

22. G. W. Searle, The Counter-Reformation (London, 1973), с. 78.

23. О религиозной связи Колонны и Микеланджело, см.: B. Collett, A Long and Troubled Pilgrimage: the correspondence of Marguerite D’Angoulême and Vittoria Colonna 1540–1545 (Studies in Reformed Theology and History new ser. 6, 2001), с. 87, 89–92. On Venice and Manelfi, Williams, Radical Reformation, с. 559–565.

24. M. A. L. Overell, ‘Edwardian court humanism and Il Beneficio di Cristo, 1547–1553’, in J. Woolfson (ed.), Reassessing Tudor Humanism (Basingstoke, 2002), с. 151–173. Биограф Поула Томас Майер довольно туманно повествует о прямом вовлечении Поула в подготовку Beneficio: T. F. Mayer, Reginald Pole: prince and prophet (Cambridge, 2000), с. 119–121.

25. T. Freudenberger, Die Fürstbischofe von Würzburg und das Konzil von Trient (Münster, 1989).

26. T. F. Mayer, ‘Marco Mantova: a bronze age conciliarist’, Annuarium Historiae Conciliorum 14 (1984), 392 (прим.), 406.

27. Mayer, Pole, с. 150.

28. A Tallon, La France et le Concile de Trent (1518–1563) (Rome, 1997), с. 167–168, 754–770. Текст постановлений, см.: H. J. Schroeder (ed.), Canons and Decrees of the Council of Trent (London, 1941).

29. D. Fenlon, Heresy and Obedience in Tridentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation (Cambridge, 1972), с. 135–136.

30. H. Jedin, ‘The blind «Doctor Scotus»’, JEH 1 (1950), 76–84 [81–83].

31. Подробно об этом ключевом моменте, см.: T. F. Mayer, Cardinal Pole in European context: a via media in the Reformation (Aldershot, 2000), IV–V.

32. W. G. Naphy, ‘Baptisms, church riots and social unrest in Calvin’s Geneva’, SCJ 26 (1995), 87–97.

33. J. Wilkinson, The Medical History of the Reformers (Edinburgh, 2001), с. 62.

34. G. R. Potter and M. Greengrass (eds), John Calvin: Documents of Modern History (London, 1983), с. 101.

35. G. B. Graybill, ‘The evolution of Philipp Melanchthon’s thought on free will’, тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Оксфордский университет, 2002, с. 157–158, 168, 211, 226.

36. Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 920 [Institutes III.xxi.1].

37. Ibid., с. 929 [Institutes III.xxi.6.].

38. H. Davies, The vigilant God: providence in the thought of Augustine, Aquinas, Calvin and Barth (New York, 1992), с. 37–38. Для сравнения: Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 955 [Institutes III.xxiii. 7.]; о подобных, но не столь часто цитируемых комментариях Лютера, в которых он соглашается с «оскорбительностью» идеи двойного предопределения, см.: J. I. Packer and O. R. Johnston (eds), Martin Luther: the Bondage of the Will (London, 1957), с. 217; WA, xviii, с. 719.

39. О пропорциях, см. соответственно: Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 47, 61, 868 [Institutes I.iv.1; I.v.8; III.xx.14]; ibid., с. 979 [III.xxjv.12]; Naphy, Documents, с. 53.

40. E. Cameron, ‘Philipp Melanchthon: image and substance’, JEH 48 (1997), 705–722 [711–712]; для сравнения: Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 201 [Institutes I.xvi.3]. Об отношениях Кальвина и Меланхтона, см.: Graybill, ‘Melanchthon and free will’, с. 218–221.

41. Apologia of Alphonsus Lyncurius, цит. по: M. A. Overell, ‘The exploitation of Francesco Spiera’, SCJ 26 (1995), 619–637 [631]. Williams, Radical Reformation, с. 623–624 (прим.), приводит серьезные доказательства в пользу того, что автором этого трактата может быть итальянский правовед Маттео Грибальди, который также открыто выступал в защиту Сервета.

42. H. R. Guggisberg, ‘Tolerance and intolerance in sixteenth-century Basel’, in Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation, с. 145–163 [150–161].

43. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 225.

44. Cottret, Calvin, с. 199.

45. T. H. L. Parker, Calvin’s Preaching (Edinburgh, 1992), гл. 8.

46. T. H. L. Parker, John Calvin (Berkhamsted, 1975), с. 109.

47. Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, с. 1367 [Institutes IV.xvii.7]. Комментарии Кальвина в 1550-х годах: Cottret, Calvin, с. 66.

48. Short treatise on the Lord’s Supper (1541), цит. по: P. Rorem, ‘Calvin and Bullinger on the Lord’s Supper’, Lutheran Quarterly 2 (1988), 155–184, 357–389 [156].

49. Cottret, Calvin, с. 345. Образ восходит к Мф 23:37, но тем не менее это превосходная адаптация.

50. Calvin’s Theological Treatises, vol. 1, с. 118–120; это ответный удар Кальвина на «25 статей», изданных 10 марта 1542 года докторами богословия в Парижском университете. О Лютере: W. Tappolet with A. Ebneter, Das Marienlob der Reformatoren: Martin Luther, Johannes Calvin, Huldrych Zwingli, Heinrich Bullinger (Tübingen, 1962), с. 126; о Цюрихе: G. W. Locher, Zwingli’s Thought: New Perspectives (Leiden, 1981), с. 60.

51. Комментарий на Исаию (издан в 1551 году), с. 211, цит. по: Potter and Greengrass (eds), Calvin, с. 36. О вездесущности: Calvin, ed. McNeill and Battles, Institutes, ii, с. 1379–1403 [Institutes IV.xvii. 16–31].

52. Ibid., с. 1277 [Institutes IV.xiv.1].

53. Ключевое рассуждение в данном случае – о версии Наставлений от 1559 года: Institutes, IV xvii, с. 16–34.

54. Полезное рассуждение, со многими цитатами из «Соглашения»: Rorem, ‘Calvin and Bullinger on the Lord’s Supper’, 367–373. Английский текст, см. напр.: H. Beveridge (ed.), Calvin’s Tracts and Treatises (3 vols, Edinburgh, 1849), ii, с. 212–220.

55. O. P. Grell, ‘Exile and tolerance’, in Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation, с. 167–172.

56. Об оскорбительном использовании этих прозвищ, см.: Cottret, Calvin, с. 236 (прим.), 239.

57. H. E. Janssen, Gräfin Anna von Ostfriesland: eine hochadelige Frau der späten Reformationszeit (1540/42–1575) (Münster, 1988).

58. О прическе Лаского, см.: H. P. Jürgens, ’Auctoritas Dei und auctoritas principis. A Lasco in Ostfriesland’ in C. Strohm (ed.), Johannes à Lasco: Polnischer Baron, Humanist und europäischer Reformator (Tübingen, 2000), с. 219–244 [223–224]. Большая часть моих комментариев о Ласком – это отражение рассуждений, приведенных в различных очерках в книге Штрома.

59. C. Haigh, English Reformations (Oxford, 1993), с. 161–162; R. Rex, Henry VIII and the English Reformation (Basingstoke, 1993), с. 169–170, уверяют, что Генрих не знал о том, какие религиозные воззрения разделяют наставники его сына, или не тревожился об этом. Лучшее свидетельство того, что он был хорошо осведомлен о последствиях своих назначений – новогодний подарок, преподнесенный королю в те годы от одного из наставников Эдуарда: сдержанное, но откровенно евангелическое вступление к классическому тексту: J. F. McDiarmid, ‘John Cheke’s Preface to De Superstitione’, JEH 48 (1997), 100–120.

60. A Ryrie, ‘The strange death of Lutheran England’, JEH 53 (2002), 64–92.

61. M. Merriman, ‘James Henrisoun and “Great Britain”: British Union and the Scottish Commonweal’, in R. Mason (ed.), Scotland and England 1286–1815 (Edinburgh, 1987), с. 85–112.

62. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 43–48.

63. MacCulloch, Cranmer, с. 539–540. Сравните также то, с какими теплыми словами Кранмер в марте 1525 года обратился к Георгу Майору, знаменитому священнику-филипписту в Виттенберге: J. E. Cox (ed.), Works of Archbishop Cranmer (2 vols., PS, 1844–1846), ii, с. 433.

64. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 173–174, 176; A. Pettegree, ‘Printing and the Reformation: the English exception’, in Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism, с. 157–179 [172].

65. A. Müller (ed.), Reformation zwischen Ost und West. Valentin Wagners griechischer Katechismus (Kronstadt 1550) (Cologne, 2000), особ. с. xxiv. Общее представление о богословах, говорящих на венгерском, см: Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 64–66.

66. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 66–67.

67. Williams, Radical Reformation, с. 545–559.

68. Цит. по: Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 110. См. обсуждение: ibid., с. 15–16, 19–20.

69. Сравните комментарии в кн.: Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 111, 113, 122–123.

70. T. F. Mayer,‘«Heretics be not in all things heretics»: Cardinal Pole, his circle, and the potential for toleration’, in J. C. Laursen and C. J. Nederman (eds), Beyond the Persecuting Society: religious toleration before the Enlightenment (Philadelphia, 1998), с. 107–124 [110–111].

71. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 130–131, 135.

72. Davies, God’s Playground, с. 167, 183.

73. U. Borkowska, ‘The funeral ceremonies of the Polish kings from the fourteenth to the eighteenth centuries’, JEH 36 (1985), 513–534 [519].

74. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 101.

75. Williams, Radical Reformation, с. 622–624, 647–648.

76. E. Read, Catherine Duchess of Suffolk: a Portrait (London, 1962), с. 121–129.

77. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 106–108; еще одно подробное повествование: Chadwick, Early Reformation, с. 311–314.

78. F. M. Higman, Piety and the People: religious printing in French, 1511–1551 (Aldershot, 1996), с. 5, 17.

79. J. Wright, ‘Marian exiles and the legitimacy of flight from persecution’, JEH 52 (2001), 220–243.

80. K. J. Lualdi, ‘A body of beliefs and believers: sacramental confession and parish worship in Reformation France’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 134–151 [148].

6. Отвергнутое воссоединение. 1547–1570

1. W. Eberhard, in Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 34–36, 42–43, 47.

2. V. H. Drecoll, Der Passauer Vertrag (1552). Einleitung und Edition (Berlin, 2000). О связи Пассау с Эдиктом о реституции от 1629 года, см.: гл. 11, с. 562.

3. MacCulloch, Cranmer, с. 500–503, 518–520.

4. H. O. Evenett, ‘The manuscripts of the Vargas-Granvelle correspondence’, JEH 11 (1960), 219–224.

5. B. McClung Hallman, Italian cardinals, Reform, and the Church as Property (Berkeley, 1985), с. 153–154.

6. J. Tazbir, A State Without Stakes: Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (New York, 1973), с. 119.

7. C. Black, ‘Perugia and post-Tridentine church reform’, JEH 35 (1984), 429–451, [450].

8. Bireley, Refashioning, с. 52.

9. D. Fenlon, ‘The origins of modern Catholicism’, JEH 43 (1992), 102–109 [104].

10. D. A. Bellenger and S. Fletcher, Princes of the Church: A History of the English Cardinals (Stroud, 2001), с. 81.

11. MacCulloch, Cranmer, с. 597–605.

12. T. M. McCoog, ‘Ignatius Loyola and Reginald Pole: a reconsideration’, JEH 47 (1996), 257–273.

13. См. условия в кн.: G. Bray (ed.), The Anglican Canons 1529–1947 (Church of England Record Society 6, 1998), с. 68–162, at 91, 95, 127–129.

14. Лондон, Библиотека Ламбетского дворца, MS 751, с. 142: сессии 16-й Конвокации, 20 декабря 1555 года.

15. Brian Murdoch, Cornish Literature (Cambridge, 1993), гл. 6. Я в долгу перед доктором Дж. Купером за эту отсылку.

16. W. Wizeman, ‘Recalled to life: the theology and spirituality of Mary Tudor’s Church’, неопубликованные тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Оксфорд, 2002, с. 281–292; E. Duffy, The Stripping of the Altars (New Haven and London, 1992), гл. 16.

17. J. C. Gray, ‘The origins of the word Huguenot’, SCJ 14 (1983), 349–359.

18. Лучшее повествование: D. Starkey, Elizabeth (London, 2001).

19. K. Sharpe, ‘Representations and negotiations: texts, images and authority in early modern England’, HJ 42 (1999), 853–881 [870].

20. J. M. Richards, ‘The English accession of James VI: “National” identity, gender and the personal monarchy of England’, EHR 118 (2002), 513–535 [533].

21. N. Jones, Faith by Statute: Parliament and the Settlement of Religion 1559 (London, 1982), гл. 5.

22. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 191–192.

23. Ibid., с. 185–191.

24. D. Crankshaw, ‘Preparations for the Canterbury Provincial Convocation of 1562–1563: a question of attribution’, in S. Wabuda and C. Litzenberger (eds), Belief and Practice in Reformation England (Aldershot, 1998), с. 60–93; G. R. Elton, The Parliament of England 1559–1581 (Cambridge, 1986), с. 199–214.

25. Лучшее повествование, пусть и не биографическое: R. A. Mason (ed.), John Knox and the British Reformations (Aldershot, 1998).

26. J. E. A. Dawson, ‘The two John Knoxes: England, Scotland and the 1558 tracts’, JEH 42 (1991), 555–576 [557].

27. MacCulloch, Cranmer, с. 622; D. MacCulloch, ‘The importance of Jan Łaski in the English Reformation’ in C. Strohm (ed.), Johannes à Lasco: Polnischer Baron, Humanist und europäischer Reformator (Tübingen, 2000), с. 325–346 [342–343].

28. Chadwick, Early Reformation, с. 144.

29. Z. V. David, ‘The strange fate of Czech Utraquism: the second century, 1517–1621’, JEH 46 (1995), 641–668 [654–655]. Об эрцгерцоге Фердинанде и Тироле я очень многое узнал из дискуссий с доктором Майклом Чисхольмом; мы с нетерпением ждем его оксфордскую диссертацию: ‘Tyrol and the origins of the Habsburg Counter-Reformation, 1550–1565’.

30. E. Rummel, The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany (Oxford, 2000), с. 144–149.

31. H. Louthan, The Quest for Compromise: peacemakers in Counter-Reformation Vienna (Cambridge, 1997).

32. R. Taylor, ‘Architecture and magic: considerations of the Idea of the Escorial’, in D. Fraser, H. Hibbard and M. J. Levine (eds), Essays in the History of Architecture presented to Rudolf Wittkower (London, 1967), с. 81–109 [89–97].

33. A. G. Kinder in Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 225–229, 234.

34. R. W. Truman (ed.), Felipe de la Torre: Institucíon de un rey christiano (Antwerp 1556) (Exeter, 1979).

35. H. E. Rawlings, ‘The secularisation of Castilian episcopal office under the Habsburgs, c. 1516–1700’, JEH 38 (1987), 53–79 [64].

36. E. García Hernán, Francisco de Borja, grande de España (Valencia, 1999), особ. с. 165–175, 179–181.

37. P. Salazar de Mendoza, Vida y sucesos prosperos y adversos de don Fr. B. de Carranza y Miranda, arzobispo de Toledo (Madrid, 1788), sig. A 4rv. О сравнении Борромео: J. I. Tellechea Idigoras, Bartolomé Carranza de Miranda, Comentarios sobre el Catechismo christiano (2 vols, Madrid, 1972), i, с. 31. Я в долгу перед доктором Р. Трумэном за знакомство с этими источниками. О Борромео, см.: гл. 9, с. 471–476.

38. Naphy (ed.), Documents, с. 128.

39. T. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève: des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle (Paris, 1997); S. Carroll, ‘The compromise of Charles Cardinal de Lorraine: new evidence’, JEH 54 (2003), 469–483.

40. Naphy (ed.), Documents, с. 78.

41. W. MacCaffrey, The Shaping of the Elizabethan Regime: Elizabethan politics 1558–1572 (London, 1969), с. 78–81.

42. Bireley, Refashioning, с. 53.

43. Carroll, ‘The compromise of Charles Cardinal de Lorraine’.

44. Совершенно противоположные повествования об этом инциденте, см.: D. Potter (ed.), The French Wars of Religion (Basingstoke, 1997), с. 47–49.

45. S. Broomhall, ‘“In my opinion”: Charlotte de Minut and female political discussion in print in 16th century France’, SCJ 31 (2000), 25–45 [44].

46. R. J. Knecht, Catherine de’ Medici (London, 1998), с. 114–115, 121–122, 126–127.

47. В этом рассуждении я многое почерпнул из публикации: A. Pettegree, Huguenot Voices: the book and the communication process during the Protestant Reformation (Greenville, NC, 1999). См. также: Pettegree (ed.), Reformation World, с. 120–126.

48. Примеры насилия со стороны католиков, см.: Potter (ed.), French Wars of Religion, с. 53–55, 57, также обсуждение в кн.: N. Davies, Society and Culture in Early Modern France (Stanford, 1975), с. 152–187.

49. Сравните замечания герцога Аластера: J. Decavele, De dageraad van de reformatie in Vlaanderen (1520–1565), JEH 28 (1977), 422–424.

50. A. Pettegree, ‘The exile churches and the Churches “under the Cross”: Antwerp and Emden during the Dutch Revolt’, JEH 38 (1987), 187–209 [196–197]; Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 147.

51. Naphy, Documents, с. 81.

52. Pettegree, ‘Antwerp and Emden’, 191–193.

53. R. W. Truman and A. Gordon Kinder, ‘The pursuit of Spanish heretics in the Low Countries: the activities of Alonso del Canto, 1561–1564’, JEH 30 (1979), 65–94.

54. «Штатгальтер» – слово, смысл которого не так просто передать. Оно указывает на то, что обладатель титула получил свою власть от другого властелина, и этимологически восходит к тем же корням, что и слово «лейтенант»; его можно было бы перевести как «наместник».

55. Pettegree, ‘Antwerp and Emden’, 200.

56. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 152.

7. Облик новой Европы. 1569–1572

1. Для сравнения: R. Peter (ed.), Bibliotheca Calviniana: les oeuvres de Jean Calvin publiées au XVI siècle. 3. Ecrits théologiques, littéraires et juridiques 1565–1600 (Geneva, 2000), с. 667–668.

2. K. Benda and L. Tardy (eds), Pierre Lescalopier Utazása Erdálybe [1574] (Budapest, 1982), с. 64, в описании Нойштадта (сейчас это Кристиан в Румынии) я в долгу перед Марией Крачун, указавшей мне на эту отсылку.

3. Об одном из важных французских инакомыслящих, Жане Морели, см.: P. Denis and J. Rott (eds), Jean Morély (ca 1524 – ca 1594) et l’utopie d’une démocratie ecclésiastique (Geneva, 1993).

4. R. Johnston in A. Pettegree (ed.), The Reformation of the Parishes: the Ministry and the Reformation in Town and Country (Manchester, 1993), с. 226.

5. Eisenstein, Printing Revolution, с. 82. Для сравнения: G. Parker, ‘The place of Tudor England in the messianic vision of Philip II of Spain’, TRHS 6th series 12 (2002), с. 167–222 [176].

6. J. H. M. Salmon, ‘Clovis and Constantine: the uses of history in 16th century Gallicanism’, JEH 41 (1990), 584–605 [596].

7. O’Malley, First Jesuits, с. 274–275, 278.

8. O. Grell, A. Cunningham and J. Arrizabalaga (eds), Health Care and Poor Relief in Counter-Reformation Europe (London, 1999): особенно см. вступление от редакторов и описание конкретных случаев.

9. D. MacCulIoch and P. Hughes, ‘A Bailiff’s list and Chronicle from Worcester’, Antiquaries Journal 75 (1995), с. 235–253 [248].

10. M. Bent, ‘Memento mei: polyphonic music in some 15th century commemorations for the dead’, неопубликованное исследование.

11. Illustrated in C. Valone, ‘The art of hearing: sermons and images in the chapel of Lucrezia della Rovere’, SCJ 31 (2000), 753–777 [764].

12. R. Johnston, ‘The implementation of Tridentine reform: the Passau Official and the parish clergy in Lower Austria, 1563–1637’, in A. Pettegree (ed.), The Reformation of the Parishes: the ministry and the Reformation in town and country (Manchester, 1993), с. 215–238 [229].

13. J. Bottin, Seigneurs et paysans dans l’ouest du pays de Caux, 1540–1640 (Paris, 1983), с. 269–271.

14. Bireley, Refashioning, с. 27.

15. D. Gentilcore,’ “Adapt yourselves to the People’s capabilities”: missionary strategies, methods and impact in the Kingdom of Naples, 1600–1800’, JEH 45 (1994), 269–295 [287–288].

16. Для сравнения: H. Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter-Reformation (New Haven and London, 1993), с. 149.

17. J. Craigie (ed.), The Poems of James VI of Scotland (2 vols, Scottish Text Society 22, 26, 1948, 1952), i, pp. xlviii – lxii, 197–259, 268–289.

18. J. Wormald, Court, Kirk and Community: Scotland 1470–1625 (Edinburgh, 1981), с. 145–146.

19. Личная беседа: Оуэн Чедвик.

20. Pettegree (ed.), Reformation World, с. 264–266, 269–271.

21. O. Grell, ‘Exile and Tolerance’, in Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation, с. 164–181 [174–179].

22. M. P. Holt, The French Wars of Religion (Cambridge, 1995), с. 94.

23. P. Marshall, ‘The other Black legend: the Henrician Reformation and the Spanish people’, EHR 106 (2001), 31–49 [39].

24. B. B. Diefendorf, Beneath the Cross: Catholics and Huguenots in 16th century Paris (New York and Oxford, 1991), с. 91.

25. S. Carroll, ‘The compromise of Charles Cardinal de Lorraine: new evidence’, JEH 54 (2003), 469–483 [480].

26. S. Carroll, Noble Power during the French Wars of Religion: the Guise affinity and the Catholic cause in Normandy (Cambridge, 1998).

27. Об именах: P. Benedict, Rouen during the Wars of Religion (Cambridge, 1981), с. 104–106, 149–150, 256–260. О свадебных обычаях: P. Benedict, The Faith and Fortune of France’s Huguenots, 1600–1685 (Aldershot, 2001), с. 97–103, и гл. 16, с. 734.

28. Davies, God’s Playground, с. 183.

29. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 102, 110; Davies, God’s Playground, с. 167.

30. Ibid., с. 375.

31. Ibid., с. 183.

32. Williams, Radical Reformation, с. 737, с незначительными изменениями.

33. Davies, God’s Playground, с. 413–425.

34. W. Keatinge Clay (ed.), Private Prayers put forth by authority during the reign of Queen Elizabeth (PS, 1851), с. 463–464.

8. Север: сердце протестантизма

1. R. W. Scribner, ‘Incombustible Luther: the image of the Reformer in early modern Germany’, PP 110 (Feb. 1986), 38–68, перепечатано в издании: Scribner, Popular culture and Popular Movements in Germany (London and Ronceverte, 1987), с. 323–353.

2. E. Wolgast, Die Wittenberger Luther-Ausgabe: zur Überlieferungsgeschichte der Werke Luthers im 16. Jahrhundert (Nieuwkoop, 1971).

3. R. Kolb, Martin Luther as Prophet, Teacher, Hero: images of the Reformer 1520–1620 (Grand Rapids, 1999), с. 53; восхваления Лютера от других гнесиолютеран: гл. 2.

4. P. M. Soergel, ‘The afterlives of monstrous infants in Reformation Germany’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 288–308 [292–293].

5. О Цвингли в 1526 году см. напр.: G. W. Bromily (ed.), Zwingli and Bullinger (Philadelphia, Library of Christian Classics 24, 1953), с. 218–222. О Кальвине см. выше, гл. 5.

6. K. Jensen, ‘Protestant rivalry: metaphysics and rhetoric in Germany c. 1590–1620’, JEH 41 (1990), 24–43 [24–25, 30].

7. S. Karant-Nunn, The Reformation of Ritual: an interpretation of early modern Germany (London and New York, 1997), с. 118–124; H. Hoston, ‘Irenicism and dogmatics in the Confessional age: Pareus and Comenius in Heidelberg, 1614’, JEH 46 (1995), 432–456 [448–449].

8. J. Bossy, ‘The German Reformation after Moeller’, JEH 45 (1994), 673–684 [679].

9. Примеры: Chadwick, Early Reformation, с. 168–169.

10. Содержательное повествование о Фридрихе: Chadwick, Early Reformation, с. 118–119.

11. C. J. Burchill, ‘Zacharias Ursinus and the Reformation in Heidelberg’, JEH 37 (1986), 565–583 [578–579]. Достойное обсуждение, см.: L. D. Bierma, The doctrine of the sacraments in the Heidelberg Catechism: Melanchthonian, Calvinist, or Zwinglian? (Studies in Reformed Theology and History new series 4, 1999).

12. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 48. О сокращении населения Женевы: Cottret, Calvin, с. 160.

13. Burchill, ‘Ursinus and the Reformation in Heidelberg’, 573–574.

14. T. Johnson, ‘Holy fabrications: the catacomb saints and the Counter-Reformation in Bavaria’, JEH 47 (1996), 274–297 [285].

15. B. Nischan, ‘The Second Reformation in Bradenburg: aims and goals’, SCJ 14 (1983), 173–187 [186].

16. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 84–85; также перечисление подобных случаев начиная от Амберга.

17. Davies, God’s Playground, с. 187–188. Два других сложных случая: J. Tazbir, A State Without Stakes: Polish Religious Toleration in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (New York, 1973), с. 118–119.

18. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 123.

19. Naphy, Documents, с. 105–109, дебаты Синода в Ивье, 1568.

20. G. W. Searle, The Counter Reformation (London, 1974), с. 146.

21. Davies, God’s Playground, с. 168. Об этой эпохе, см.: D. Toilet, ‘Cohabitation, concurrence et conversion dans la Confédération polono-lithuanienne au tournant des XVIe et XVIIe siècles’, in E. Andor and I. G. Tóth (eds), Frontiers of Faith: religious exchange and the constitution of religious identities 1400–1750 (Budapest, 2001), с. 67–78.

22. Davies, God’s Playground, с. 170–171; Kłoczowski, Polish Christianity, с. 111–112, 142–149.

23. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 111–112.

24. Davies, God’s Playground, с. 340–343, 357–360.

25. B. A. Gudziak, Crisis and Reform: the Kyivan metropolitanate, the patriarchate of Constantinople, and the genesis of the Union of Brest (Cambridge MA, 1998).

26. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 117–118; Davies, God’s Playground, с. 172–177.

27. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 81, 133, 146–147.

28. Kłoczowski, Polish Christianity, с. 106; Davies, God’s Playground, с. 162.

29. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 151–152.

30. A. Musteikis, The Reformation in Lithuania: religious fluctuations in the sixteenth century (New York, 1988), с. 57.

31. J. Bossy, ‘The German Reformation after Moeller’, JEH 45 (1994), 673–684 [681].

32. Davies, God’s Playground, с. 433–437; Pettegree (ed.), Reformation World, с. 273–274.

33. P. Geyl, The Revolt of the Netherlands 1555–1609 (London, 2nd edn. 1958), с. 233.

34. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 205, 243.

35. A. Duke, ‘The ambivalent face of Calvinism in the Netherlands 1561–1618’, in M. Prestwich (ed.), International Calvinism 1541–1715 (Oxford, 1985), с. 109–134 [127]; для сравнения: Geyl, Revolt of the Netherlands, с. 138–139, 171.

36. S. Schama, The Embarrassment of Riches: an interpretation of Dutch culture in the golden age (New York, 1987), с. 59.

37. Geyl, Revolt of the Netherlands, с. 203–215.

38. B. J. Kaplan, Calvinists and Libertines: confession and community in Utrecht, 1578–1620 (Oxford, 1995), с. 73–75, 157–161, 172–175.

39. C. Kooi, Liberty and Religion: Church and state in Leiden’s Reformation, 1572–1620 (Leiden, 2000), с. 108.

40. Schama, Embarrassment of Riches, с. 60, 115–121.

41. C. H. Parker, ‘The moral agency and moral autonomy of church folk in the Dutch Reformed Church of Delft’, JEH 48 (1997), 44–70 [59–60].

42. Цифры приведены по источнику: James D. Tracy, обзор: W. Bergsma, Tussen Gideonsbende en publieke kerk: een studie over gereformeerd Protestantisme in Friesland, 1580–1610 (Hilversum, 1999), in SCJ 32 (2001), 892. Для Северных Нидерландов назывались настолько высокие цифры, как 20–30 %; для сравнения: S. Haude, в кн.: Pettegree (ed.), Reformation World, с. 248.

43. D. Colas, Civil Society and Fanaticism: conjoined histories (Stanford, 1997), с. 183.

44. D. C. Steinmetz, Reformers in the Wings: from Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza, 2nd edn (Oxford, 2001), с. 117–120.

45. I. Schöffer, Dirck Volckertszoon Coornhert (Zutphen, 1989).

46. C. Brandt, The Life of James Arminius (London, 1854), с. 89–94.

47. Ibid., с. 147–148.

48. A. W. Harrison, The Beginnings of Arminianism to the Synod of Dort (London, 1926), с. 110.

49. A. R. Macdonald, ‘Ecclesiastical representation in Parliament in post-Reformation Scotland: the two kingdoms theory in practice’, JEH 50 (1999), 38–61.

50. J. P. Dawson, ‘Calvinism and the Gaidhealtached in Scotland’, in A. Pettegree, A. Duke and G. Lewis (eds), Calvinism in Europe, 1540–1620 (Cambridge, 1994), с. 231–253 [240]. О позднем появлении в реформатской Трансильвании завершенной Венгерской Библии (1590), см.: гл. 10.

51. M. Dilworth, The Scots in Franconia: a century of monastic life (Edinburgh, 1974).

52. K. M. Brown, ‘In search of the godly magistrate in Reformation Scotland’, JEH 40 (1989), 553–581 [580]; T. F. McCoog, ‘Tensions: Robert Parsons, William Crichton and the battle for Elizabeth’s succession’, неопубликованное исследование.

53. Об определении пуританства, см.: MacCulloch, Later Reformation, с. 69–78.

54. J. Field and T. Wilcox, An Admonition to the Parliament (1572): W. H. Frere and C. E. Douglas (eds), Puritan Manifestos: a study of the origin of the Puritan revolt (London, 1954), с. 21.

55. О королеве и проповеди: P. McCullough, Sermons at Court: politics and religion in Elizabethan and Jacobean preaching (Cambridge, 1998), гл. 2.

56. P. Collinson, Archbishop Grindal 1519–1583: The Struggle for a Reformed Church (London, 1983), гл. 12–15, особ. с. 242–245.

57. MacCulloch, Later Reformation, с. 38–40.

58. Лучшее повествование: P. Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (London, 1967), особ. гл. 4.

59. D. McCulloch, Suffolk and the Tudors: politics and religion in an English county 1500–1600 (Oxford, 1986), с. 211–212, 335, 339; Collinson, Elizabethan Puritan Movement, с. 278.

60. J. Woodward, The Theatre of Death: the ritual management of Royal Funerals in Renaissance England, 1570–1625 (Woodbridge, 1997), с. 74–76.

61. P. Collinson, ‘The Elizabethan Exclusion Crisis and the Elizabethan polity’, Proceedings of the British Academy 84 (1994), 51–92 [60]; Collinson, ‘The monarchical republic of Queen Elizabeth I’, Bulletin of the John Rylands Library 69 (1987), 394–424, перепечатано в кн.: Collinson, Elizabethan Essays (London, 1994), с. 31–57.

62. S. Doran, ‘Juno versus Diana: the treatment of Elizabeth I’s marriage in plays and entertainments, 1561–1581’, HJ 38 (1995), 257–273.

63. Oh read over D. John Bridges: The Epistle to the terrible priests of the Convocation House (East Molesey, 1588, RSTC 17453), с. 30; Oh read over D. John Bridges: the epitome (Fawsley, 1588; RSTC 17454), sig. D2rv. Личность Марпрелата остается неясной: L. H. Carlson, Martin Marprelate, Gentleman: Master Job Throckmorton Laid Open in his Colors (San Marino, CA, 1981), казалось, что загадка решена, но см.: P. Collinson in J. Guy (ed.), The Reign of Elizabeth I: court and culture in the last decade (Cambridge, 1995), с. 157–158.

64. Collinson, Elizabethan Puritan Movement, op. cit., с. 403–431; A. Walsham, ‘“Frantick Hacket”: prophecy, sorcery, insanity and the Elizabethan puritan movement’, HJ 41 (1998), 27–66.

65. P. Lake, Anglicans and Puritans? Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (London, 1988), с. 239–240.

66. Ср. напр.: P. Clark, English Provincial Society from the Reformation to the Revolution: religion, politics and society in Kent 1500–1640 (Hassocks, 1977), с. 249–268; D. MacCulloch, Suffolk and the Tudors: politics and religion in an English county 1500–1600 (Oxford, 1986), с. 217–219, 243–252, 274–282.

67. R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford, 1979), с. 52–53.

68. M. H. Prozesky, ‘The emergence of Dutch Pietism’, JEH 28 (1977), 29–37. По всей видимости, термин «дальнейшая Реформация» (nadere Reformatie) создал в 1904 году историк Дж. Кромсигт (J. C. Kromsigt).

69. P. McGrath, Papists and Puritans under Elizabeth I (London, 1967), с. 177 (прим.), 255–256; L. McLain, ‘Without church, cathedral or shrine: the search for religious space among Catholics in England, 1559–1625’, SCJ 33 (2002), 381–399 [393].

70. A. Walsham, Church Papists: Catholicism, Conformity and Confessional Polemic in Early Modern England (London, 1993).

71. H. A. Jefferies, ‘The early Tudor Reformations in the Irish Pale’, JEH 52 (2001), 34–62 [60].

72. G. Williams, Recovery, Reorientation and Reformation in Wales c. 1415–1642 (1987), с. 328–329. Для сравнения: M. Stoyle, ‘English “nationalism”, Celtic particularism, and the English Civil War’, HJ 43 (2000), 1113–1128 [1118]; G. Williams, ‘William Morgan’s Bible and the Cambridge Connection’, Welsh Historical Review 14 (1988–1989), 363–379.

73. T. G. Connors, ‘Surviving the Reformation in Ireland (1534–80): Christopher Bodkin, Archbishop of Tuam, and Roland Burke, Bishop of Clonfert’, SCJ 32 (2001), 335–355 [352].

74. B. Millett, ‘Irish literature in Latin, 1550–1700’, in T. W. Moody, F. X. Martin and F. J. Byrne (eds), A New History of Ireland: 3: Early modern Ireland, 1534–1691, 2nd edn (Oxford, 1991), с. 561–586 [562].

75. B. Bradshaw, ‘Revisionism and the Irish Reformation: a rejoinder’, JEH 51 (2000), 587–591 [588]. P. O. Connell, ‘The early-modern Irish College network in Iberia, 1590–1800’; É. O Ciosáin, ‘A hundred years of Irish migration to France, 1590–1688’, in T. O’Connor (ed.), The Irish in Europe 1580–1815 (Dublin, 2001).

76. Dublin: S. G. Ellis, ‘Economic problems of the Church: why the Reformation failed in Ireland’, JEH 41 (1990), 239–265 [263, прим.] О Килкенни: A. J. Fletcher, Drama and the Performing Arts in pre-Cromwellian Ireland: a repertory of sources and documents from the earliest times until c. 1642 (Woodbridge, 2001), с. 361–365.

77. W. F. Graham, ‘The religion of the first Scottish settlers in Ulster’, in J. Friedman (ed.), Regnum, religio et ratio: essays presented to Robert M. Kingdon (Sixteenth Century essays and studies 8, 1987), с. 53–68 [55–56].

78. О богословии Церкви: A. Ford, The Protestant Reformation in Ireland, 1590–1641 (Dublin, 1997), гл. 8.

79. B. Ó’Cuív, ‘The Irish language in the early modern period’, in Moody, Martin and Byrne (eds), Early Modern Ireland, 1534–1691, с. 509–545 [511].

80. Ellis, ‘Economic problems’, op. cit., 261; P. S. Dineen (ed.), An Irish-English dictionary (Dublin, 1927), с. 34, 948.

81. О 1621 годе: сравните обзор Хельги Робинсон-Хаммерштайн (Helga Robinson-Hammerstein) на книгу: Ford, Protestant Reformation in Ireland (edn. Berne, 1985), JEH 37 (1986), 472, и сравните дублинское издание упомянутой книги от 1987 года: Ford, op. cit., с. 201–217. О числе духовенства и иезуитов в Дублине: K. Bottigheimer, ‘The failure of the Reformation in Ireland: Une question bien posée’, JEH 36 (1985), 196–207 [198].

9. Юг: сердце католичества

1. J. Bergin, ‘The Counter-Reformation Church and its bishops’, PP 165 (Nov. 1999), 30–73 [41–42]. C. Black, ‘Perugia and post-Tridentine Church reform’, JEH 35 (1984), 429–451 [431], приводит для Италии немного меньшую цифру – 287 епархий.

2. Цит. по: J. S. Cummins, JEH 45 (1994), 348.

3. S. Ditchfield, ‘Text before trowel: Antonio Bosio’s Roma sotteranea revisited’, in R. N. Swanson (ed.), The Church Retrospective (SCH 33, 1997), с. 343–360.

4. T. Johnson, ‘Holy fabrications: the catacomb saints and the Counter-Reformation in Bavaria’, JEH 47 (1996), 274–297, особ. с. 278–281, также см. гл. 10. Чирчиньяни иногда путают с его учеником Кристофоро Ронкалли, поскольку оба они получили прозвище «Помаранчо». Фрески Чирчиньяни в Английском колледже, ныне утраченные, представлены в кн.: G. B. di Cavallieri, from N. Circignani, Ecclesiae Anglicanae Trophaea sive Sanctorum Martyrum […] passiones (Rome, 1584): см. илл. 12, 13.

5. Bireley, Refashioning, с. 72.

6. B. McClung Hallman, Italian Cardinals, Reform, and the Church as Property (Berkeley, 1985), с. 9–15. О переходе во Францию: M. Völkel, Römische Kardinalshaushalte des 17. Jahrhunderts. Borghese-Barberini-Chigi (Tübingen, 1993), с. 376–380.

7. Hallman, Italian Cardinals, с. 2–3, 164–168.

8. G. Fragnito, La Bibbia al rogo: la censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471–1605) (Bologna, 1997), с. 330: ‘Non sapete voi come il tanto legger la scrittura guasti la religione Cattolica?’. О контексте, в котором проходил конфликт папы с Венецией, см. ниже, с. 469–471.

9. Fragnito, La Bibbia al rogo, гл. 7, с. 106–107, 198, 326.

10. Pettegree (ed.), Early Reformation, с. 211–212; A. Pastore, Nella Valtellina del tardo cinquecento: fede, cultura, società (Milan, 1975); E. Balmas and G. Zardini (eds), Denys Bouteroue: Discorso breve delle persecuzioni occorse in questo tempo alle Chiese del Marchesato di Saluzzo (1620) (Turin, 1978).

11. U. Rozzo, ‘Italian literature on the Index’, in G. Fragnito (ed.), Church, Censorship and Culture in Early Modern Italy (Cambridge, 2001), с. 194–222.

12. P. Godman, The Saint as Censor: Robert Bellarmine between Inquisition and Index (Leiden, 2000); L. Balsamo, ‘How to doctor a bibliography: Antonio Possevino’s practice’, in Fragnito (ed.), Church, Censorship and Culture, с. 50–78.

13. Статистика: M. Laven, ‘Sex and celibacy in early modern Venice’, HJ 44 (2001), 865–888 [867]. R. Mackenney, Tradesmen and Traders: the world of the guilds in Venice and Europe, c. 1250 – c. 1650 (London, 1987).

14. J. Woolfson, Padua and the Tudors (Cambridge, 1998), с. 129; о законе, см.: ibid., гл. 2.

15. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 171.

16. N. Malcolm, De Dominis (1560–1624): Venetian, Anglican, ecumenist and relapsed heretic (London, 1984).

17. J. K. Nye, ‘Johannes Uhl on penitence: sermons and prayers of the dean of Rottweil, 1579–1602’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 152–168 [156].

18. J. B. Tomaro, ‘San Carlo Borromeo and the implementation of the Council of Trent’, in J. M. Headley and J. B. Tomaro (eds), San Carlo Borromeo: Catholic reform and ecclesiastical politics in the second half of the 16th century (Washington DC, 1988), с. 67–84 [70].

19. D. Fenlon, ‘The origins of modern Catholicism’, JEH 43 (1992), 102–109 [103–104]. Headley and Tomaro (eds), San Carlo Borromeo, предоставляет превосходный ряд различных воззрений на деятельность Борромео в Милане.

20. B. W. Westervelt, ‘The Prodigal Son at Santa Justina: the homily in the Borromean reform of pastoral preaching’, SCJ 32 (2001), 109–125 [111].

21. О том, как впоследствии контролировали исповедников в Неаполе, см.: M. Mancino, Licentia confitendi: selezione e controllo dei confessori a Napoli in età moderna (Rome, 2000).

22. P. F. Grendler, ‘Borromeo and the Schools of Christian Doctrine’, in Headley and Tomaro (eds), San Carlo Borromeo, с. 158–171 [165].

23. Nicola M. Sutherland, обзор кн.: Headley and Tomaro (eds), San Carlo Borromeo, JEH 40 (1989), 608.

24. E. C. Voelker, ‘Borromeo’s influence on sacred art and architecture’, in Headley and Tomaro (eds), San Carlo Borromeo, с. 172–187 [178–179, 185].

25. Bergin, ‘Counter-Reformation Church and its bishops’, op. cit., 46. W. de Boer, ‘The politics of the soul: confession in Counter-Reformation Milan’ in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 124–131; также см.: W. de Boer, The Conquest of the Soul: confession, discipline and social order in Counter-Reformation Milan (Leiden, 2000).

26. Bireley, Refashioning, с. 115, о братствах иезуитов, см. ниже, гл. 14, с. 661.

27. S. Ditchfield, ‘Sanctity in early modern Italy’, JEH 47 (1996), 98–112, особ. с. 103–104.

28. R. Copsey, ‘Simon Stock and the scapular vision’, JEH 50 (1999), 652–683. О столь же неприкрытом скепсисе иберийских инквизиторов в отношении ведьм, см. гл. 13, с. 639–640.

29. Ditchfield, ‘Sanctity in early modern Italy’, op. cit., 109.

30. Black, ‘Perugia and post-Tridentine Church reform’, op. cit., 441; D. Gentilcore, ‘“Adapt yourselves to the People’s capabilities”: missionary strategies, methods and impact in the Kingdom of Naples, 1600–1800’, JEH 45 (1994), 269–295 [282]. См. также: T. Deutscher, ‘Seminaries and the education of Novarese parish priests, 1593–1627’, JEH 32 (1981), 303–320.

31. L. Châtellier, The Religion of the Poor: rural missions in Europe and the formation of modern Catholicism, c. 1500–1800 (Cambridge, 1997), с. 40, 42–45.

32. Gentilcore, ‘Missionary strategy’, op. cit., 278.

33. Цит. по: P. Camporesi, The Fear of Hell: images of damnation and salvation in early modern Europe (Cambridge, 1991), с. 69–72.

34. Gentilcore, ‘Missionary strategy’, op. cit., 278–279; о Сарако: ibid., 281.

35. G. Parker, The Grand Strategy of Philip II (London and New Haven, 1998), с. 41–42, 277–278.

36. См. гл. 6, с. 358–360, и гл. 7, с. 378–379; о том, как Филипп непрестанно направлял усилия епископов во благо королевства, см.: H. Rawlings, Church, Religion and Society in Early Modern Spain (Basingstoke, 2002), с. 67.

37. H. Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter-Reformation (New Haven and London, 1993), с. 67. Для сравнения: гл. 2, с. 92, о монахинях и жизни в закрытых обителях: гл. 16, с. 713–718.

38. H. E. Rawlings, ‘The secularisation of Castilian episcopal office under the Habsburgs, c. 1516–1700’, JEH 38 (1987), 53–79 [67].

39. S. T. Nalle, God in La Mancha: religious reform and the people of Cuenca, 1500–1600 (Baltimore and London, 1992), с. 118–129. О печати: ibid., с. 114–118; Kamen, Phoenix and the Flame, с. 140–147, 398, 424–426.

40. Bireley, Refashioning, с. 109.

41. E. M. Wilson, ‘Spanish and English religious poetry of the seventeenth century’, JEH 9 (1958), 38–53 [45–46].

42. J. Contreras, ‘The impact of Protestantism in Spain 1520–1600’, in S. Haliczer (ed.), Inquisition and Society in Early Modern Europe (London, 1987), с. 47–66 [62].

43. C. Villaseñor Black, ‘Love and marriage in the Spanish Empire: depictions of holy matrimony and gender discourses in the 17th century’, SCJ 32 (2001), 637–667 [645].

44. M. Flynn, ‘Mimesis of the Last Judgement: the Spanish Auto da fé’, SCJ 22 (1991), 281–298; H. Kamen, The Spanish Inquisition: an historical revision (London, 1997), с. 98, гл. 9.

45. Kamen, Inquisition, с. 59–60, 189–190, 203, 301.

46. Kamen, The Phoenix and the Flame, с. 219–221, 347, 403–405.

47. A. K. Harris, ‘Forging history: the Plomos of the Sacromonte of Granada in Francisco Mermúdez de Pedraza’s Historia Eclesiástica’, SCJ 30 (1999), 945–965.

48. C. M. N. Eire, From Madrid to Purgatory: the art and craft of dying in sixteenth century Spain (Cambridge, 1995), особ. гл. 4, с. 177–188; Kamen, Phoenix and the Flame, с. 11–12, 19–21, 82–83, 127–129, 168–169, 194–195, 432 (цитата); Nalle, God in La Mancha, op. cit, с. 191–225; Rawlings, Church, Religion and Society in Early Modern Spain, op. cit., с. 87–89; Bireley, Refashioning, с. 114.

49. J. Bilinkoff, ‘Confession, gender, life-writing: some cases (mainly) from Spain’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 169–183 [181].

50. A. Weber, ‘Spiritual administration: gender and discernment in the Carmelite Reform’, SCJ 31 (2000), 123–145 [124–125].

51. L. Beckett, Times Literary Supplement, 28 Sep. 2001, с. 26.

52. V. Lincoln, Teresa: a woman (Albany, NY, 1984), с. 75, цит. по: Bilinkoff, ‘Confession, gender, life-writing’, op. cit., с. 180.

53. R. P. Hardy, The Life of St John of the Cross: Search for Nothing (London, 1987), с. 6–19.

54. The Spiritual Canticle 22:4: K. Kavanaugh and O. Rodriguez (eds), The Collected Works of St John of the Cross (Washington DC, 1964), с. 497.

55. A. Weber, ‘Spiritual administration’, op. cit., 143; Hardy, John of the Cross, с. 102–105.

56. J. M. Boyden, ‘The worst death becomes a good death: the passion of Don Rodrigo Calderón’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 240–265 [264].

57. Bireley, Refashioning, с. 147.

58. Ср. напр.: J. A. Licate, Creation of a Mexican Landscape: territorial organisation and settlement in the Eastern Puebla basin, 1520–1605 (Chicago, 1981).

59. Ср. замечания Ф. Сервантеса в обзоре: L. N. Rivera, A Violent Evangelism: the political and religious conquest of the Americas (Louisville, KY, 1992), JEH 45 (1994), 509; также см. выше, гл. 2, с. 99–102.

60. C. R. Boxer, The Church Militant and Iberian expansion, 1440–1770 (Baltimore, 1978), с. 113.

61. R. Ricard, The Spiritual Conquest of Mexico: an essay on the Apostolate and Evangelising methods of the Mendicant Orders in New Spain, 1523–1572 (Berkeley CA, 1966), с. 31–36.

62. I. Clendinnen, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517–1570 (Cambridge, 1987), с. 40–41, 72–109; Ricard, Spiritual Conquest of Mexico, с. 264–265.

63. Bireley, Refashioning, с. 153–154, 158.

64. Ricard, Spiritual Conquest of Mexico, с. 122–123.

65. Ibid., с. 49–50.

66. Ibid., с. 183–187.

67. K. Burns, Colonial Habits: convents and the spiritual economy of Cuzco, Peru (Durham NC, 1999), с. 2–31, 27–37, 80, 113.

68. D. Brading, Our Lady of Guadalupe, Image and Tradition 1531–2000 (Cambridge, 2001), с. 58–70, 361–368.

69. P. K. Thomas, Christians and Christianity in India (London, 1954), с. 51–54.

70. J. Brodrick, Saint Francis Xavier (1506–1552) (London, 1952), с. 239–240.

71. V. Cronin, A Pearl to India: the life of Roberto de Nobili (London, 1959).

72. K. S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity (7 vols, London, 1938–47), iii, с. 336–366. J. D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci (London, 1984) проливает свет на mentalité Маттео Риччи.

73. Latourette, History of the Expansion of Christianity, iii, с. 344, 348.

74. Лучший рассказ обо всей миссии: C. R. Boxer, The Christian Century in Japan, 1549–1650 (Berkeley CA, 1967).

75. G. Schurhammer, Francis Xavier: his life, his times (4 vols, Rome, 1973–1982), iv, с. 269, 440, 447, 547, 555.

76. Boxer, Christian Century in Japan, с. 72–83, 89.

77. S. Turnbull, ‘Diversity or apostasy? The case of the Japanese «Hidden Christians»’, in R. N. Swanson (ed.), Unity and Diversity in the Church (SCH 32, 1996), с. 441–454.

78. Bireley, Refashioning, с. 162; см. ниже, гл. 12, с. 606.

79. Bireley, Refashioning, с. 162.

80. R. J. Morgan, ‘Jesuit confessors, African slaves and the practice of confession in seventeenth century Cartagena’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 222–239.

81. C. R. Boxer, Race Relations in the Portuguese Colonial Empire 1415–1825 (Oxford, 1963), с. 7–9.

82. A. Hastings, The Church in Africa 1450–1950 (Oxford, 1994), с. 119–120.

83. B. Sundkler and C. Steed, A History of the Church in Africa (Cambridge, 2000), с. 51.

84. J. K. Thornton, The Kingdom of Kongo: civil war and transition, 1641–1718 (Madison, 1983), особ. с. 63–68.

85. Об исследователе-иезуите Педро Паише Харамильо, см.: J. Reverte, Dios, el Diablo y la Aventura (Barcelona, 2001).

86. Hastings, Church in Africa 1450–1950, с. 136–160.

87. Boxer, Church Militant and Iberian expansion, с. 82; о Канаде, ср. напр.: L. Campeau, La mission des Jésuites chez les Hurons 1634–1650 (Montreal, 1987), гл. 16, особ. с. 298, 302.

88. Bireley, Refashioning, с. 148–149.

10. Центральная Европа: битва за религию

1. Pörtner, Styria, с. 120.

2. S. Ozment, The Reformation in the Cities: the appeal of Protestantism to 16th century Germany and Switzerland (New Haven and London, 1975), с. 1.

3. Pörtner, Styria, с. 35–40. За точку зрения на Тироль я в долгу перед Майклом Чисхольмом.

4. Ibid., с. 45, 55–56.

5. U. Köster, Studien zu den katholischen deutschen Bibelübersetzungen im 16., 17. und 18. Jahrhundert (Münster, 1995), особ. гл. 5.

6. Pörtner, Styria, с. 99, 182; дальнейшие комментарии, см.: ibid., с. 4, 97–98, 187.

7. J. K. Nye, ‘Johannes Uhl on penitence: sermons and prayers of the dean of Rottweil, 1579–1602’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 152–168.

8. Bireley, Refashioning, с. 137–139.

9. R. Po-chia Hsia, Society and Religion in Münster 1535–1618 (New Haven, 1984), с. 59–60, 151–154, 167–171. On Speyer, M. Forster, The Counter-Reformation in the Villages: Religion and Reform in the bishopric of Speyer, 1569–1720 (Ithaca and London, 1992), с. 48, 66–74, 216–217.

10. О Граце: Pörtner, Styria, с. 28–29, 102; Ingolstadt, A. Seifert, Weltlicher Staat und Kirchenreform: die Seminarpolitik Bayerns im 16. Jahrhundert (Münster Westfalen, 1978).

11. G. Parker (ed.), The Thirty Years War (New York, 1984), с. 6; Pörtner, Styria, с. 27–31, 71, 81–83.

12. Pörtner, Styria, с. 88, 91–92, 113–114, 181.

13. Ibid., с. 162–164, 180; Bireley, Refashioning, с. 119.

14. Bireley, Refashioning, с. 62–63.

15. Pörtner, Styria, с. 33, 47, 112, 152.

16. Ibid., с. 198, 203–205, 215–216.

17. T. Johnson, ‘Holy fabrications: the catacomb saints and the Counter-Reformation in Bavaria’, JEH 47 (1996), 274–297 [277–278].

18. О Бенно: Johnson, ‘Holy fabrications’, 276; также см. выше, гл. 3, с. 198.

19. Johnson, ‘Holy fabrications’, 284.

20. Bireley, Refashioning, с. 117.

21. P. Soergel, Wondrous in his saints: Counter-Reformation propaganda in Bavaria (Berkeley CA, 1993), с. 110–130. О еще одном путеводителе от 1594 года из Лорето, см. выше, гл. 9, с. 476.

22. Pörtner, Styria, с. 241–243; C. Harline and E. Put, A Bishop’s Tale: Mathias Hovius among his flock in seventeenth-century Flanders (New Haven and London, 2000), гл. 6.

23. Bireley, Refashioning, с. 144.

24. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 25. Труд Грэма Мёрдока – выдающийся вклад в наши знания об этой теме, и я перед ним в огромном долгу.

25. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 19–21.

26. Ibid., с. 145.

27. Ibid., с. 65.

28. G. Starr, ‘Art and architecture and the Hungarian Reformed Church’, in P. C. Finney (ed.), Seeing beyond the Word: visual arts and the Calvinist tradition (Grand Rapids, 1999), с. 301–340 [303–315]; Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 153–154.

29. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 18, 41.

30. Ibid., с. 149–150, 167–169, 172.

31. Ibid, с. 152–153.

32. Ibid, с. 194, 206, 254–255.

33. Ibid., особ. гл. 9, и см. с. 287.

34. Ibid., с. 100, 267–269, 285.

35. О влиянии иезуитов, см.: A. L. Martin, Henry III and the Jesuit Politicians (Geneva, 1973), особенно «Заключение».

36. Naphy (ed.), Documents, с. 79. О Медичи см. выше, гл. 6, с. 366.

37. R. Briggs, ‘Finance, religion and the French Sate’, HJ 42 (1999), 565–570 [566].

38. X. Le Person, ‘“Les larmes du roi”; sur l’enregistrement de l’Édit de Nemours le 18 Juillet 1585’, Histoire, économie et société 17 (1998), 353–376, особ. с. 360.

39. О том, как в Наварре перенимали новые способы ведения войны, см.: T. J. Tucker, ‘Eminence over efficacy: social status and cavalry service in 16th century France’, SCJ 32 (2001), 1057–1099, особ. с. 1081–1082.

40. J. H. M. Salmon, ‘Clovis and Constantine: the uses of history in 16th century Gallicanism’, JEH 41 (1990) [601].

41. D. Reid, ‘Carnival in Rouen: a history of the Abbaye des Conrads’, SCJ 32 (2001), 1027–1055.

42. D. Potter (ed.), The French Wars of Religion: selected documents (London, 1997), с. 208.

43. L. J. Taylor, ‘Funeral sermons and orations as religious propaganda in 16th century France’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 224–239 [237–238].

44. Martin, Henry III and the Jesuit politicians, с. 129.

45. Taylor, ‘Funeral sermons’, 237–238.

46. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 231–234.

47. Об отсутствии достоверности цитаты, см.: M. Wolfe, ‘The Conversion of Henri IV and the origins of Bourbon absolutism’, Historical reflections/Réflexions Historiques, 14 (1987), 287–309 [287].

48. S. M. Manetsch, Theodore Beza and the Quest for Peace in France, 1572–1598 (Leiden, 2000), особ. с. 256–261.

49. G. Champeaud, ‘The Edict of Poitiers and the Treaty of Nérac, or two steps towards the Edict of Nantes’, SCJ 32 (2001), 319–333.

50. P. Benedict, The Faith and Fortunes of France’s Huguenots, 1600–1685 (Aldershot, 2001), с. 189.

51. P. Benedict, The Huguenot Population of France, 1600–1685: The Demographic fate and customs of a religious minority (Philadelphia, 1991), особ. с. 75–77.

52. R. Sauzet, Contre-Réforme et réforme catholique en Bas-Languedoc: le diocèse de N￼mes au XVIIe siècle (Louvain, 1979), особ. с. 420, 490.

53. Champeaud, ‘Edict of Poitiers and the Treaty of Nérac’, 331.

54. J. A. Bergin, The Making of the French episcopate, 1589–1661 (New Haven and London, 1996), с. 208–243, 248–249, 251–257.

55. J. A. Bergin, ‘The Crown, the papacy and the reform of the old Orders in early 17th century France’, JEH 33 (1982), 234–255 [237–238].

56. L. J. Lekai, The Rise of the Cistercian Strict Observance in seventeenthcentury France (Washington DC, 1968), особ. с. 166.

57. V. Harding, ‘Whose body? A study of attitudes towards the dead body in early modern Paris’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 170–187 [175]; Bergin, ‘The Crown, the papacy and the reform of the old Orders’, 234.

58. R. Kleinman, François de Sales and the Protestants (Geneva, 1962), с. 16. О встречах с Безой: ibid., с. 90.

59. W. M. Thompson (ed.), Bérulle and the French School: selected writings (New York, 1989), с. 183.

60. Thompson (ed.), Bérulle and the French School, с. 125, 170. Содержательное обсуждение: W. J. Hankey, ‘Augustinian Immediacy and Dionysian Mediation in John Colet, Edmund Spenser, Richard Hooker and the Cardinal de Bérulle’, in D. de Courcelles (ed.), Augustinus in der Neuzeit, Colloque de la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel, 14–17 octobre, 1996 (Turnhout, 1998), с. 154–158.

61. E. Duffy, ‘The English secular clergy and the Counter-Reformation’, JEH 34 (1983), 214–230, особ. с. 223–224. О самом крайнем, поистине поразительном исходе таких отношений в духовенстве среди сторонников «Блэкло», см.: J. R. Collins, ‘Thomas Hobbes and the Blackloist conspiracy of 1649’, HJ (2002), 305–332.

62. В истории был и Корнелий Янсений-старший (1510–1576), епископ Гента, в 1560-х годах – один из самых достойных кандидатов, которых Филипп II намеревался направить в новую епархию Нидерландов.

63. Bireley, Refashioning, с. 187.

64. За эту точку зрения я благодарен доктору Александре Уолшем.

65. Об изучении этого явления, см.: D. G. Thompson, A Modern Persecution: Breton Jesuits under the suppression of 1761–1814 (Oxford, 1999).

11. 1618–1648: Решение и разрушение

1. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 208; G. Parker (ed.), The Thirty Years War (New York, 1984), с. 210–211.

2. Parker (ed.), Thirty Years War, с. 84.

3. R. Bireley, Religion and Politics in the Age of the Counterreformation: Emperor Ferdinand II, William Lamormaini, S. J., and the formation of imperial policy (Chapel Hill, 1981).

4. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 49–51.

5. Rummel, Humanism, с. 128.

6. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 1–9.

7. Ibid., с. 14–23.

8. C. S. Dixon, ‘Popular astrology and Lutheran propaganda in Reformation Germany’, History 84 (1999), 403–418.

9. R. Kolb, Martin Luther as Prophet, Teacher, Hero: images of the Reformer 1510–1620 (Grand Rapids, 1999), с. 133.

10. Yates, Rosicrucian Enlightenment, особ. гл. 4.

11. Parker (ed.), Thirty Years War, с. 38–44.

12. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 59.

13. Parker (ed.), Thirty Years War, с. 44–45.

14. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 3.

15. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 29.

16. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 84–85.

17. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 136, 179–181.

18. J. Bepler, ‘Vicissitudo temporum: some sidelights on book collecting in the Thirty Years’ War’, SCJ 32 (2001), 953–967 [955].

19. L. F. Miskovsky, ‘The Catholic Counter-Reformation in Bohemia’, Bibliotheca sacra 57 (1900), 532–552 [550]. За эту отсылку я благодарен Говарду Лутену. См. также: O. Châline, ‘Frontières religieuses: La Bohême après la Montagne Blanche’, in E. Andor and I. G. Tóth (eds), Frontiers of Faith: religious exchange and the constitution of religious identities 1400–1750 (Budapest, 2001), с. 55–66.

20. Z. V. David, ‘The strange fate of Czech Utraquism: the second century, 1517–1621’, JEH 46 (1995), 641–668 [646, 657].

21. Pörtner, Styria, с. 138–142.

22. Pettegree (ed.), Reformation World, с. 406.

23. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 221.

24. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 39.

25. P. Sonnino, ‘From D’Avaux to Dévot: politics and religion in the Thirty Years War’, History 87 (2002), 192–203 [192].

26. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 288.

27. Ср. рассуждение в кн.: K. Scholder, The Birth of Modern Critical Theology (London, 1990), с. 10–11.

12. Кода: британское наследие. 1600–1700

1. J. Foster (ed.), Alumni Oxonienses: the members of the University of Oxford 1500–1714…(4 vols, Oxford and London, 1891–1892), iv, с. 102.

2. Общее представление о карьере Хукера и долгом влиянии его взглядов, см.: D. MacCulloch, ‘Richard Hooker’s Reputation’, EHR 117 (2002), 773–812.

3. N. Voak, Richard Hooker and Reformed Theology. A Study of Reason, Will, and Grace (Oxford, 2003).

4. W. R. Speed Hill et al. (eds) The Folger Library Edition of the Works of Richard Hooker (7 vols, Cambridge and Binghamton, 1977–1994), n. to vol. ii, с. 343, ll. 6–26. См. также: B. D. Spinks, Two Faces of Elizabethan Anglican Theology: sacraments and salvation in the thought of William Perkins and Richard Hooker (Lanham, 1999).

5. S. Doran, ‘Elizabeth I’s religion: the evidence of her letters’, JEH 50 (2000), 699–720; MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 185–195.

6. Мы с нетерпением ждем потрясающей биографии Эндрюса от Питера Маккаллоха, перед которым я в неоплатном долгу за эти рассуждения.

7. L. Andrewes, Ninety-six sermons… (5 vols, Oxford, 1841–1843), i, с. 173–174: проповедь 10 ‘на рождение Христа’, Рождество 1615 года.

8. The Works of John Whitgift D. D. (3 vols, PS 1851), i, с. 184.

9. P. Lake, Anglicans and Puritans? Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (London, 1988).

10. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 169–173, 218–220.

11. P. Lake, ‘Lancelot Andrewes, John Buckeridge and avant garde conformity at the court of James I’ in L. L. Peck (ed.) The Mental World of the Jacobean Court (Cambridge, 1991), с. 113–133; см. широкое использование термина в кн.: A. Milton, Catholic and Reformed: the Roman and Protestant Churches in English Protestant thought, 1600–1640 (Cambridge, 1995).

12. J. F. Merritt, ‘The cradle of Laudianism? Westminster Abbey, 1558–1630’, JEH 52 (2001), 623–646.

13. P. Croft, ‘The religion of Robert Cecil’, HJ 34 (1991), 773–796.

14. A. W. Beasley, ‘The disability of James VI and I’, Seventeenth Century 10 (1995), 151–162.

15. W. B. Patterson, King James I and the reunion of Christendom (Cambridge, 1997).

16. K. L. Sprunger, Dutch Puritanism: a history of English and Scottish churches of the Netherlands in the sixteenth and seventeenth centuries (Leiden, 1982), с. 285–306.

17. P. McCullough, Sermons at Court: Politics and Religion in Elizabethan and Jacobean Preaching (Cambridge, 1997), с. 194–209.

18. C. Carlton, Archbishop William Laud (London and New York, 1987), с. 13.

19. Ibid., с. 56, 152–153. О черепахе: ibid., с. 97, 227.

20. О воззвании и его эффекте: N. Tyacke, Anti-Calvinists: The rise of English Arminianism c. 1590–1640 (Oxford, 1987), с. 48, 77, 229.

21. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 65. On Harsnet, Tyacke, Anti-Calvinists, с. 182–183.

22. C. Hill, Economic Problems of the Church from Archbishop Whitgift to the Long Parliament (Oxford, 1956), с. 223.

23. H. R. Trevor-Roper, Archbishop Laud 1575–1654 (London, 1940), с. 146.

24. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 173.

25. J. Gilchrist, Anglican Church Plate (London, 1967), с. 71–76.

26. J. F. Merritt, ‘Puritans, Laudians and the phenomenon of church-building in Jacobean London’, HJ 41 (1998), 935–960. J. Craig, ‘Psalms, Groans and Dog-whippers: the soundscape of worship in the English parish church’, in W. Coster and A. Spicer (eds.), Sacred Space (forthcoming). Я благодарен доктору Крейгу за то, что он привлек мое внимание к своим находкам.

27. C. V. Wedgwood, The King’s Peace, 1637–1641 (London, 1955), с. 177–178.

28. J. Maltby, Prayer Book and People in Elizabethan and early Stuart England (Cambridge, 1998), гл. 3, 5.

29. H. Simms, ‘Violence in County Armagh, 1641’, in B. Mac Cuarta (ed.), Ulster 1641: Aspects of the Rising (Belfast, 1993), с. 133–134, и для сравнения: ibid., с. 5.

30. W. Lamont, ‘Richard Baxter, “Popery” and the origins of the English Civil War’, History 87 (2002), 336–352.

31. J. Morrill (ed.), Oliver Cromwell and the English Revolution (London, 1990), гл. 2.

32. Поразительно ожесточенный современный спор о том, существовали ли рантеры, сдержанно рассмотрен в кн.: G. E. Aylmer, ‘Did the Ranters exist?’, PP 117 (Nov. 1987), 208–220.

33. D. S. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England, 1603–1655 (Oxford, 1982), особ. с. 235–238, 241.

34. J. Morrill, ‘The Church in England, 1642–1649’, in J. Morrill (ed.), Reactions to the English Civil War, 1642–1649 (London and Basingstoke, 1982), с. 89–114.

35. D. Hirst, ‘The failure of godly rule in the English Republic’, PP 132 (Aug. 1991), 33–66.

36. См. особ.: S. W. P. Hampton, ‘Reformed Scholasticism and the battle for orthodoxy in the later Stuart Church’, тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Оксфорд, 2003.

37. MacCulloch, ‘Hooker’s Reputation’; J. Martin, Walton’s Lives: Conformist commemorations and the rise of Biography (Cambridge, 2001).

38. J. Maltby, ‘“The good old way”: Prayer book protestantism in the 1640–1650s’, in R. Swanson (ed.), The Church and the Book (SCH 38, 2004), 233–256; L. Gragg, ‘The pious and the profane: the religious life of early Barbados planters’, The Historian 62 (2000), 264–283. Я благодарен за эту отсылку Джудит Молтби.

39. S. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven and London, 1972), с. 136–137.

40. R. T. Handy, A History of the Churches in the United States and Canada (Oxford, 1976), с. 20; о Северной Африке: N. Matar, Turks, Moors and Englishmen in the Age of Discovery (New York, 1999), с. 84–92.

41. F. Bremer, John Winthrop: America’s Forgotten Founding Father (Oxford, 2003).

42. R. Targoff, Common Prayer: the language of public devotion in early modern England (Chicago, 2001), с. 118–119.

43. A. Zakai, ‘The Gospel of Reformation: the origins of the great Puritan migration’, JEH 37 (1986), 584–602 [586–587].

44. Ahlstrom, Religious History of the American People, с. 146–147. Я благодарен Фрэнсису Бремеру за наши дискуссии по этому предмету.

45. B. Wendell, Cotton Mather: the Puritan Priest (Cambridge MA, 1926), с. 12. О происхождении «Конгрегационализма»: L. Ziff (ed.), John Cotton on the Churches of New England (Cambridge MA, 1962), с. 2. См. также: F. J. Bremer, Congregational Communion: clerical friendship in the Anglo-American Puritan community, 1610–1692 (Boston, 1994).

46. M. Winship, Making Heretics: militant Protestantism and free grace in Massachusetts, 1636–1641 (Princeton, 2002).

47. Bonomi, Under the Cope of Heaven, с. 20, 23, 34.

48. E. H. Ash, ‘“A note and a caveat for the merchant”: Mercantile Advisors in Elizabethan England’, SCJ 33 (2002), 1–31, 27–29.

49. R. W. Cogley, John Eliot’s Mission to the Indians before King Philip’s War (Cambridge, MA, 1999), с. 5–6, 8, 12–18, 22, 40, 51.

50. Bonomi, Under the Cope of Heaven, с. 119, 252–253.

51. Ibid., с. 23.

52. Ibid., с. 36.

13. Эпоха перемен

1. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 50–51.

2. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 115.

3. G. E. Corrie (ed.), Sermons and Remains of Hugh Latimer… (PS, 1845), с. 20.

4. Марджори Ривз – специалист по изучению иоахимитов, и ее работы бесценны; сравните особенно: The Influence of Prophecy in the Late Middle Ages: a Study in Joachimism (Oxford, 1969).

5. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 22–23.

6. Cottret, Calvin, с. 103.

7. Достойное общее рассмотрение: I. R. Backus, Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zürich and Wittenberg (Oxford, 2000). Столь же изменчивое описание превратностей судьбы, постигших Книги Ездры, см.: A. Hamilton, The Apocryphal Apocalypse: the reception of the Second Book of Esdras (4 Ezra) from the Renaissance to the Enlightenment (Oxford, 1999).

8. P. J. Olsen, ‘Was John Foxe a millenarian?’, JEH 45 (1994), 600–624 [604–606].

9. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 50. Об апокалиптических настроениях в Шотландии, см.: A. H. Williamson, Scottish National Consciousness in the Age of James VI: the Apocalypse, the Union and the shaping of Scotland’s Public Culture (Edinburgh, 1979); об Англии: K. R. Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530–1645 (Oxford, 1979).

10. W. Johnston, ‘The Anglican Apocalypse in Restoration England’, JEH 55 (2004), 467–501.

11. P. M. Soergel, ‘The afterlives of monstrous infants in Reformation Germany’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 288–309.

12. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 84.

13. A. Walsham, Providence in Early Modern England (Oxford, 1999), с. 204.

14. Todd, Protestantism in Scotland, с. 388–389, 396–398.

15. A. Walsham, Providence, с. 130–135, 167–168; о сельди сравните также: Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 86.

16. Walsham, Providence, с. 232–233, 266.

17. Walsham, Providence, с. 137–139, 313; D. Underdown, Fire from Heaven: the Life of an English Town in the Seventeenth Century (London, 1992).

18. W. I. P. Hazlett, ‘Playing God’s card: Knox and fasting, 1565–1566’, in R. A. Mason (ed.), John Knox and the British Reformations (Aldershot, 1998), с. 176–199; Todd, Protestantism in Scotland, с. 341–352.

19. Walsham, Providence, с. 142–146, 163–166.

20. B. Nischan, ‘The Second Reformation in Brandenburg: aims and goals’, SCJ 14 (1983), 173–187 [184].

21. Michalski, Reformation and Visual Arts, с. 76; Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 17.

22. Примеры, см.: L. E. Whatmore (ed.), Archdeacon Harpsfield’s Visitation, 1557 (Catholic Record Society 45/46, 1950–1951), с. 77, 115, 146, 205, 222, 267; C. Litzenberger, The English Reformation and the Laity: Gloucestershire, 1540–1580 (Cambridge, 1997), с. 24, 132; J. E. Foster (ed.), Churchwardens’ Accounts of St Mary the Great Cambridge (Cambridge, 1905), с. 162.

23. R. Hayden (ed.), Records of a Church of Christ in Bristol (Bristol Record Society 27, 1974), с. 81–85.

24. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 9–10.

25. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 153–154.

26. T. Cooper (ed.), The Journal of William Dowsing: iconoclasm in East Anglia during the English Civil War (Woodbridge 2001), особенно см. очерк: J. Morrill, с. 1–28.

27. S. Clark, Thinking with Demons: the idea of witchcraft in early modern Europe (Oxford, 1997), с. 594. Издание документов, имеющих отношение к судебным делам Хопкинса и Стерна, которое предпринял Малкольм Гэскилл, появится как 3-й том книги: J. Sharpe (ed.), English Witchcraft 1560–1736 (6 vols, London, 2003–), и я очень благодарен доктору Гэскиллу за то, что он заранее рассказал мне о своих находках. Он также готовит к печати исследование: Witchfinders: Matthew Hopkins and the Great English Witch-Hunt.

28. Рональд Хаттон, чью помощь я с благодарностью принял, первым предложил приблизительно рассчитать число умерших за колдовство: R. Hutton, The Pagan Religions of the Ancient British Isles: their nature and legacy (Oxford, 1991), с. 306, 370. Сейчас эта оценка широко принята, для сравнения: G. Scarre and J. Callow, Witchcraft and Magic in sixteenth and seventeenth century Europe (Basingstoke, 2001), с. 21, а также: J. Sharpe, Witchcraft in Early Modern England (Harlow, 2001), с. 6. О сравнении числа казненных за ересь: W. Monter, ‘Heresy executions in Reformation Europe, 1520–1565’, in Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation, с. 48–64 [62–63].

29. Ценная коллекция судебных дел, связанных с колдовством в Скандинавии, формирует часть книги: B. Ankarloo and G. Henningsen (eds), Early Modern Witchcraft: centres and peripheries (Oxford, 1989).

30. Davies, God’s Playground, с. 196–197; R. Hutton, Shamans: Siberian spirituality and the western imagination (London, 2001), с. 47–67, 142–146; Ankarloo and Henningsen (eds), Early Modern Witchcraft, с. 266–267.

31. M. Gaskill, Crime and Mentalities in Early Modern England (Cambridge, 2000), с. 48–66, 78. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (2nd edn, London, 1973), с. 660–669. Авторы этих книг предполагают, что обвинения в колдовстве обычно возникают из-за конфликтов, связанных с нарушением традиционных обязательств гостеприимства перед маргиналами. Прежде это предположение часто цитировалось, и возможно, оно в каком-то отношении справедливо, но для общего объяснения оно не подходит.

32. C. Harper-Bill (ed.), The Register of John Morton of Canterbury, 1486–1500, III: Norwich sede vacante, 1499 (Canterbury and York Society, 89, 2000), с. 215–217.

33. N. L. Brann, Trithemius and Magical Theology: a chapter in the controversy over occult studies in early modern Europe (Albany, NY, 1999), с. 51–57.

34. W. Behringer, ‘Witchcraft studies in Austria, Germany and Switzerland’, in J. Barry, M. Hester and G. Roberts (eds), Witchcraft in Early Modern Europe: Studies in Culture and belief (Cambridge, 1996), с. 64–95 [82–83]. О Шпренгере и розарии: Ellington, Mary, с. 34 и 257 (прим.).

35. Disquisitionum Magicarum libri sex: P. G. Maxwell-Stuart (ed.), Martin Del Rio: Investigations into Magic (2000), особ. с. 8. Об истории издания «Молота ведьм»: Monter, ‘Heresy executions’, с. 62.

36. M. Summers (ed.), H. Kramer and J. Sprenger, Malleus Maleficarum (London, 1928), с. 41–42.

37. A. Rowlands, ‘Witchcraft and old women in early modern Germany’, PP 173 (Nov. 2001), 50–89, особ. с. 65, 70, 78.

38. Ankarloo and Henningsen (eds), Early Modern Witchcraft, с. 290.

39. M. Del Rio, Disquisitionum Magicarum libri sex (Lyon, 1612), ‘Proloquium’, страницы не проставлены; для сравнения: Maxwell-Stuart (ed.), Martin Del Rio, с. 28–29.

40. W. Behringer, Witchcraft Persecutions in Bavaria: popular Magic, religious zealotry and reason of state in early modern Europe (Cambridge, 1997), с. 393, 402–405.

41. J. D. Tracy, Europe’s Reformations 1450–1650 (Lanham, 2000), с. 256.

42. G. Murdock, ‘Death, prophecy and judgement in Transylvania’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 206–223 [213–214].

43. W. G. Naphy, Plagues, Poisons and Potions: Plague-spreading conspiracies in the western Alps c. 1530–1640 (Manchester, 2002), особ. с. 3, 93–94, 197–201. Ср. также: Cottret, Calvin, с. 179–181; Clark, Thinking with Demons, с. 522–523.

44. G. Henningsen, The Witches’ Advocate: Basque witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614) (Reno, 1980), с. 22. О вере в ведьм в Нидерландах, см.: W. de Blécourt, ‘On the continuation of witchcraft’, in Barry, Hester and Roberts (eds), Witchcraft in Early Modern Europe, с. 335–352.

45. Chadwick, Early Reformation, с. 408–409; о Харденберге см. гл. 7; Clark, Thinking with Demons, с. 198–208.

46. R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, III: De kerk der hervorming in de tweede helft van der seventiede eeuw: nabloei en inzinking (Baarn, 1971), Ch. 6, цитируется в обзоре: C. R. Boxer, JEH 25 (1974), 323–326.

47. Примеры: J. Wormald, ‘The witches, the devil and the King’, in T. Brotherstone and D. Ditchburn (eds), Freedom and Authority: Scotland c.1050 – c. 1650 (Tuckwell, 2000), с. 165–180 [170].

48. E. J. Cowan, ‘The darker vision of the Scottish Renaissance: The Devil and Francis Stewart’, in I. B. Cowan and D. Shaw (eds), The Renaissance and Reformation in Scotland: essays in honour of Gordon Donaldson (Edinburgh, 1983), с. 125–140.

49. В том, что Яков проявлял столь явный интерес к ведьмам, выражено сомнение в кн.: Wormald, ‘The witches, the devil and the King’; решительное возражение: J. Goodare, ‘The Scottish witchcraft panic of 1597’, in J. Goodare (ed.), The Scottish Witchhunt in Context (Edinburgh, 2002), с. 51–72. Роль Дании в перемене настроений Якова, на которой прежде делался заметный акцент, подвергнута сомнению в публикации: P. Maxwell-Stuart, ‘The fear of the King is death: James VI and the witches of East Lothian’, Northern Scotland 18 (1998), 209–225 [212–213]. Основные источники представлены в кн.: L. Normand and G. Roberts (eds), Witchcraft in Early Modern Scotland (Exeter, 2000).

50. J. Sharpe, The bewitching of Anne Gunter: a horrible and true story of football, witchcraft, murder and the king of England (London, 1999), особ. с. 175–189. См. также: M. MacDonald (ed.), Witchcraft and Hysteria in Elizabethan London: Edward Jorden and the Mary Glover case (London, 1991), вступление, особ. с. xlix – l.

51. За это предположение я в долгу перед Малкольмом Гэскиллом.

52. C. Larner, Enemies of God: the witch-hunt in Scotland (London, 1981), особ. с. 63, 107. О том, как подобные волнения, связанные с политикой, проявлялись в преследовании скотоложцев, см.: P. G. Maxwell-Stuart, ‘“Wilde, filthie, execrabill, destestabill and unnatural sin”: bestiality in early modern Scotland’, in T. Betteridge (ed.), Sodomy in Early Modern Europe (Manchester, 2002), с. 82–93.

53. Behringer, ‘Witchcraft studies in Austria, Germany and Switzerland’, с. 86–88.

54. Ibid., с. 88–89.

55. H. Kamen, The Spanish Inquisition: an historical revision (London, 1997), с. 269–276; Henningsen, Witches’ Advocate, особ. с. 387–389.

14. Смерть, жизнь и дисциплина

1. Достойный обзор: C. Marsh, ‘“Departing well and Christianly”: will-making and popular religion in early modern England’, in E. J. Carlson (ed.), Religion and the English People 1500–1640 (16th Century Essays and Studies 45, 1998), 201–243; пример использования завещаний и их преамбул, возможно, слишком схематичный: C. Litzenberger, ‘Local responses to religious changes: evidence from Gloucestershire wills’, ibid., 245–270.

2. MacCulloch, Cranmer, с. 508–510.

3. C. Koslofsky, The Reformation of the Dead: Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450–1700 (Basingstoke, 2000), с. 41–77, 87. О Шотландии: Todd, Protestantism in Scotland, с. 340, о Новой Англии: Bonomi, Under the Cope of Heaven, с. 69.

4. Koslofsky, Reformation of the Dead, с. 89–90, 93–95.

5. Ibid., с. 41–77, 87; R. Houlbrooke, Death, Religion and the Family in England 1480–1750 (Oxford, 1998), с. 272.

6. J. Ayre (ed.), The Works of Thomas Becon (3 vols, PS, 1843–1844); о сомнениях в Швейцарии: Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, introduction, с. 13n; о Франции: L. J. Taylor, ‘Funeral sermons and orations as religious propaganda in 16th century France’, ibid., с. 224–239; об Англии: Houlbrooke, Death, Religion and the Family in England, Ch. 10.

7. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 211–212.

8. Houlbrooke, Death, Religion and the Family in England, с. 287–289; D. Levine and K. Wrightson, The Making of an Industrial Society: Whickham 1560–1765 (Oxford, 1991), с. 292–294, 341–343.

9. Один пример – надгробная плита на могиле сэра Джона Ньютона, умершего в 1568 году в Ист-Харптри, Сомерсет. Ее разрушили в XIX веке и бесцеремонно пустили на восстановление церковного крыльца. Еще одна, которую примерно в 1590 году поставили на могиле сэра Хамфри и леди Редклифф, остается in situ в Элстоу, Бедфордшир.

10. Todd, Protestantism in Scotland, с. 333–341.

11. Достойные рассуждения и несколько примеров народного скептицизма: N. Caciola, ‘Spirits seeking bodies: death, possession and communal memory in the Middle Ages’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 66–86; сравните также: C. S. Watkins, ‘Sin, penance and purgatory in the Anglo-Norman realm: the evidence of visions and ghost stories’, PP 175 (May 2002), 3–33.

12. Koslofsky, Reformation of the Dead, с. 48; о Чистилище: ibid., с. 34–39.

13. Пример из Бернтайленда, Файф, см.: Todd, Protestantism in Scotland, илл. 22 (здесь представлена как илл. 19b).

14. H. Mayr-Harting, Perceptions of Angels in History (Oxford, 1998). Полезное рассуждение: B. Gordon, ‘Malevolent ghosts and ministering angels: apparitions and pastoral care in the Swiss Reformation’, in Gordon and Marshall (eds), Place of the Dead, с. 87–109.

15. R. W. Scribner, ‘Ritual and popular religion in Catholic Germany at the time of the Reformation’, JEH 35 (1984), 47–77 [76–77].

16. D. Cressy, Birth, Marriage and Death: ritual, religion and the life-cycle in Tudor and Stuart England (Oxford, 1997), гл. 6.

17. Для сравнения: B. Tolley, Pastors and Parishioners in Württemberg during the late Reformation 1581–1621 (Stanford, 1995), с. 64–72; Todd, Protestantism in Scotland, с. 183–226, 358–359; M. Todd, ‘Profane pastimes and the Reformed community: the persistence of popular festivities in early modern Scotland’, Journal of British Studies 39 (2000), 123–156 [140].

18. R. Hutton, ‘The English Reformation and the evidence of folklore’, PP 148 (Aug. 1995), 89–116, особ. с. 116.

19. A. McGrath, Reformation Thought: an introduction (3rd edn., Oxford, 1999), с. 165.

20. C. Hill, The English Bible and the seventeenth-century Revolution (London, 1993), с. 47. О Библиях реформатов: F. Higman, ‘“Without great effort and with pleasure”: sixteenth century Genevan Bibles and reading practices’, in O. O’Sullivan (ed.), The Bible as Book: the Reformation (London and New Castle DE, 2000), с. 115–122.

21. A. C. Southern, Elizabethan Recusant Prose 1559–1603 (London, 1950), с. 233.

22. Todd, Protestantism in Scotland, с. 71.

23. О норме часов, для сравнения: Todd, Protestantism in Scotland, с. 48–49; в Амстердаме: C. R. Boxer, JEH 19 (1968), 254–257 [256], цит. по: R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam: de kerk der hervorming in de gouden eeuw (2 vols, Amsterdam, 1965, 1967); in Geneva, O. Fatio and O. Labarthe (eds), Registres de la Compagnie des Pasteurs de Genève III: 1565–1574 (Geneva, 1969), с. 57.

24. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 162; о Лондоне: M. Morrissey, ‘Interdisciplinarity and the study of early modern sermons’, HJ 42 (1999), 1111–1123 [1112].

25. J. D. Tracy, Europe’s Reformations 1450–1650 (Lanham, 2000), с. 274.

26. Todd, Protestantism in Scotland, с. 29, 40–44, 53–54, 68–69.

27. S. Karant-Nunn, The Reformation of Ritual: an interpretation of early modern Germany (London and New York, 1997), с. 161.

28. Todd, Protestantism in Scotland, с. 76, 83, 113. В рассуждениях о Германии я очень благодарен доктору Стефану Эренпрайсу за разрешение процитировать его еще не опубликованную работу: ‘The use of catechisms: production and exchange of texts in 16th and 17th-century Europe’; его сведения о Германии взяты из работы: J. M. Reu, Quellen zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts (9 vols, Leipzig, 1923–1935). I. Green, The Christian’s ABC: Catechisms and Catechizing in England c. 1550–1740 (Oxford, 1996), особ. илл. на с. 51.

29. Tolley, Pastors and Parishioners in Württemberg (Stanford, 1995), с. 73–76, 82–85, 116; C. Haigh, ‘Success and failure in the English Reformation’, PP 173 (Nov. 2001), 28–49 [41–48].

30. О Граце: Pörtner, Styria, с. 219; о Франции: Ehrenpreis, ‘Use of catechisms’. Об Испании, см. выше, гл. 10, с. 482–483.

31. A. Walsham, ‘“Domme preachers”? Post-Reformation English Catholicism and the culture of print’, PP 168 (Aug. 2000), 72–123, особ. с. 104–105; B. S. Gregory, ‘The “true and zealouse service of God”: Robert Parsons, Edmund Bunny, and The first booke of the Christian Exercise’, JEH 45 (1994), 238–268. Кроме того, Банни создал версию книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу», которую могли без опасений читать протестанты.

32. K. Konkola, ‘“People of the Book”: the production of theological texts in early modern England’, Papers of the Bibliographical Society of America 94 (2000), 5–34.

33. P. Benedict, The Faith and Fortune of France’s Huguenots, 1600–1685 (Aldeshot, 2001), с. 154.

34. Цит. по: K. H. Marcus, ‘Hymnody and hymnals in Basel, 1526–1606’, SCJ 32 (2001), 730.

35. M. Rössler, Bibliographie der deutschen Liedpredigt (Nieuwkoop, 1976).

36. K. L. Parker, ‘Richard Greenham’s “Spiritual Physicke”: the comfort of afflicted consciences in Elizabethan pastoral care’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 71–83 [78].

37. Marcus, ‘Hymnody in Basel’, 735–736.

38. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 18, 167–168.

39. G. R. Potter and M. Greengrass, John Calvin: Documents of Modern History (London, 1983), с. 90.

40. G. Strauss, ‘The dilemma of popular history’, PP 132 (Aug. 1991), 130–149 [133].

41. Для сравнения: P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (London, 1978), гл. 8, ‘The Triumph of Lent’.

42. MacCulloch, Later Reformation, с. 136–137; C. Marsh et al., Songs of the Seventeenth Century (Belfast, 1995), с. 4, 35, 85; J. N. King, English Reformation Literature: the Tudor origins of the Protestant tradition (Princeton, 1982), с. 211, 277–279.

43. R. Hutton, Stations of the Sun: a History of the ritual year in Britain (Oxford, 1996), с. 155.

44. M. Maher, ‘Confession and consolation: the Society of Jesus and its promotion of the general confession’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 184–200, особ. с. 185–186, 194–195; см. выше: гл. 9, с. 474–475.

45. G. Bray (ed.), Tudor Church Reform: the Henrician Canons of 1535 and the Reformatio Legum Ecclesiasticarum (Church of England Record Society 8, 2000).

46. E. Christiansen, обзор публикации: H. Bergan, Skriftemål og skirftestol: Skriftemålet i den norske kirke fra reformasjonstiden til idag (Oslo, 1982), JEH 34 (1983), 483. Подробное обсуждение обычаев немецких лютеран: M. J. Haemig and R. Rittgers in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 30–70.

47. C. H. Parker, ‘The moral agency and moral autonomy of church folk in the Dutch Reformed Church of Delft’, JEH 48 (1997), 44–70 [48].

48. A. Duke, ‘The ambivalent face of Calvinism in the Netherlands 1561–1618’, in M. Prestwich (ed.), International Calvinism 1541–1715 (Oxford, 1985), с. 109–134 [128–129].

49. Todd, Protestantism in Scotland, с. 96–97.

50. J. Pollmann, ‘Off the record: problems in the quantification of Calvinist Church discipline’, SCJ 33 (2002), 423–437. О Франции, см.: R. A. Mentzer, ‘Notions of sin and penitence within the French Reformed community’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, 84–100 [87, 92].

51. D. Postles, ‘Penance and the market-place: a Reformation dialogue with the medieval church (c. 1250 – c. 1600)’, JEH 54 (2003), 422–440. О последующих событиях: Todd, Protestantism in Scotland, гл. 3.

52. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 210.

53. Todd, Protestantism in Scotland, с. 135, 321.

54. Ibid., с. 170.

55. K. M. Brown, ‘In search of the godly magistrate in Reformation Scotland’, JEH 40 (1989), 553–581 [567]. Об отношении Церкви Шотландии к родительским наставлениям в браке см. ниже, гл. 15, с. 687–688.

56. T. Scott, Regional Identity and Economic Change: the Upper Rhine, 1450–1660 (Oxford, 1998), с. 226–228, 234–235.

57. A. Ryrie, ‘Counting sheep, counting shepherds: the problem of allegiance’, in Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism, с. 84–110 [102–103].

58. D. Cressy, Bonfires and Bells: National Memory and the Protestant Calendar in Elizabethan and early Stuart England (London, 1989). Todd, Protestantism in Scotland, с. 225–226.

59. Todd, Protestantism in Scotland, Ch. 2.

60. L. E. Schmidt, Holy Fairs: Scottish communions and American revivals in the early modern period (Princeton, 1989), с. 21–26.

61. M. Hill, ‘Ulster awakened: the ‘59 Revival reconsidered’, JEH 41 (1990), 443–462 [445].

62. M. J. Westerkamp, Triumph of the Laity: Scots-Irish piety and the Great Awakening 1625–1760 (Oxford, 1988), с. 15.

63. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (London, 1926), с. 226–227.

64. Eisenstein, Printing Revolution, с. 103.

65. Это утверждение ярче всего выражено в ряде сочинений Джона Босси; ср. особ.: J. Bossy, Christianity in the West 1400–1700 (Oxford, 1985), с. 140–152, 167–171. Склонность к такой аргументации можно также усмотреть в классических английских «ревизионистских» работах, посвященных Реформации, например: J. J. Scarisbrick, The Reformation and the English People (Oxford, 1983); E. Duffy, The Stripping of the Altars: traditional religion in England 1400–1580 (New Haven and London, 1992).

15. Любовь и секс: все по-прежнему

1. T. Taylor, The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture (London, 1996), с. 7.

2. Цит. по: J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago, 1980), с. 164.

3. H. J. Schroeder (ed.), Canons and Decrees of the Council of Trent (London, 1941), с. 182.

4. Цит. по: W. R. Naphy, Sex Crimes from Renaissance to Enlightenment (Stroud, 2002), с. 18. Для других примеров, для сравнения: Ellington, Mary, с. 168.

5. I. Maclean, ‘The notion of woman in medicine, anatomy and physiology’, in R. Hutson (ed.), Feminism and Renaissance Studies (Oxford and New York, 1999), с. 127–135.

6. P. Brown, The Body and Sexuality: Men, Women and Sexual renunciation in early Christianity (London, 1989), с. 396–447, особ. с. 416.

7. A. Fletcher, Gender, Sex and Subordination in England 1500–1800 (New Haven and London, 1995.

8. C. Fantazzi (ed.), J. L. Vives, The Education of a Christian Woman (Chicago and London, 2000), с. 232.

9. J. Kelly: ‘Did women have a Renaissance?’, reprinted from R. Bridenthal (ed.), Becoming Visible: women in European history (New York, 1977), in Hutson (ed.), Feminism and Renaissance Studies, с. 21–47.

10. M. E. Wiesner, ‘Frail, weak and helpless: women’s legal position in theory and reality’, in J. Friedman (ed.), Regnum, Religio et Ratio: essays presented to Robert Kingdon (SCES 8, 1987), 161–169; Wiesner, ‘The Holy Roman Empire: women and politics beyond liberalism, individual rights and revolutionary theory’, in H. L. Smith (ed.), Women Writers and the Early Modern British Political Tradition (Cambridge, 1998), с. 305–323.

11. J. L. Irwin (ed.), A. M. van Schurman, Whether a Christian woman should be educated and other writings from her intellectual circle (Chicago and London, 1998), особ. с. 5.

12. См. мои дальнейшие рассуждения на эту тему в публикации: D. MacCulloch, ‘Mary and the Protestant Reformers’, in R. N. Swanson (ed.), The Place of Mary in Christian History (SCH 39, 2006).

13. W. Tappolet with A. Ebneter, Das Marienlob der Reformatoren: Martin Luther, Johannes Calvin, Huldrych Zwingli, Heinrich Bullinger (Tübingen, 1962), с. 245, 280.

14. Naphy (ed.), Documents, с. 101.

15. Tappolet with Ebneter, Marienlob, с. 246.

16. P. Laslett, Family Life and Illicit Love in Earlier Generations (revised edn., Cambridge, 1980), гл. 1.

17. R. A. Houlbrooke, The English Family 1450–1700 (London and New York, 1984), с. 10, 20.

18. D. Cressy, ‘Kinship and kin interaction in early modern England’, PP 113 (Nov. 1986), 38–69 [67].

19. E. A. Wrigley and R. Schofield, The Population History of England 1541–1750 (revised edn. Cambridge, 1989), с. 255; для сравнения: E. A. Wrigley, R. S. Davies, J. E. Oeppen and R. S. Schofield, English Population History from Family Reconstitution 1580–1837 (Cambridge, 1997), с. 135.

20. R. A. Houston, The Population History of Britain and Ireland 1500–1750 (Basingstoke, 1988), с. 58–59. Для сравнения: Laslett, Family Life and Illicit Love, с. 4.

21. О конкретных примерах такой реакции в Нюрнберге во время чумы, см.: M. Beer, ‘Private correspondence in Germany in the Reformation era: a forgotten source for the history of the burgher family’, SCJ 32 (2001), 931–951.

22. Houston, Population History, с. 78–88.

23. Laslett, Family Life and Illicit Love, с. 58, 168.

24. Wrigley and Schofield, Population History, с. 443–450, 528–529.

25. Это был особый недостаток классического описания анализа такого рода: L. Stone, The Family, Sex and Marriage in England (New York, 1977). Показательное опровержение подхода Стоуна: S. Ozment, Ancestors: the loving family in old Europe (Cambridge, MA, 2001). Критика авторитетных утверждений Филиппа Арьеса о детях в Средневековье, см.: N. Orme, Medieval Children (New Haven and London, 2001), особ. с. 9.

26. Todd, Protestantism in Scotland, с. 266.

27. Houlbrooke, English Family, с. 128, 157; Stone, Family, Sex and Marriage, с. 415–422.

28. Stone, Family, Sex and Marriage, с. 282, 520, 605–607; Laslett, Family Life and Illicit Love, с. 111.

29. H. Abelove, ‘Some speculations on the history of sexual intercourse during the long eighteenth century in England’, Genders 6 (1989), 125–130; T. Hitchcock, English Sexualities, 1700–1800 (New York, 1997), гл. 3.

30. A. Machard (ed.), T. de Bèze, Juvenilia (Paris, 1879), вступление от редактора и с. 234–237, ’De sua in Candidam et Audebertum benevolentia’: ’Sic Bezae cupidus sui Audebertus…Sed postquam tamen alterum necesse est Priores tibi defero, Audeberte: Quod si Candida forte conqueratur / Quid tum? basiolo tacebit imo.’

31. N. S. Davidson, ‘Sodomy in early modern Venice’, in T. Betteridge (ed.), Sodomy in Early Modern Europe (Manchester, 2002), с. 65–81 [71–74].

32. J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: gay people in western Europe from the beginning of the Christian era to the fourteenth century (Chicago and London, 1980); J. Boswell, The Marriage of Likeness: same-sex unions in pre-modern Europe (London, 1995); M. Barber, ‘Lepers, Jews and Moslems: the plot to overthrow Christendom in 1321’, History 66 (1981), 1–17.

33. A. Bray, Homosexuality in Renaissance England (London, 1981), с. 21–22.

34. M. Laven, ‘Sex and celibacy in early modern Venice’, HJ 44 (2001), 865–888 [865].

35. M. R. Boes, ‘On trial for sodomy in early modern Germany’, in Betteridge (ed.), Sodomy, с. 27–45 [27]; M. E. Perry, ‘The “nefarious sin” in early modern Seville’, in K. Gerard and G. Hekma (eds), The Pursuit of Sodomy: male homosexuality in Renaissance and Enlightenment Europe (Binghamton, 1989), с. 67–89.

36. T. S. Betteridge, ‘The place of sodomy in the writings of John Bale and John Foxe’, in Betteridge (ed.), Sodomy, с. 11–26 [14].

37. N. Matar, Turks, Moors and Englishmen in the Age of Discovery (New York, 1999), гл. 4: об одержимости иезуитов восточной содомией, J. D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci (London, 1984), гл. 7.

38. C. L. Polecritti, Preaching Peace in Renaissance Italy: Bernardino of Siena and his audience (Washington DC, 2000), с. 52–53. Для сравнения: M. J. Rocke, ‘Sodomites in fifteenth-century Tuscany: the views of Bernardino of Siena’, in K. Gerard and G. Hekma (eds), The Pursuit of Sodomy, с. 7–31.

39. Naphy, Sex Crimes, с. 128; для сравнения: Boes, ‘On trial in early modern Germany’, с. 42.

40. W. R. Naphy, ‘Sodomy in early modern Geneva: various definitions, diverse verdicts’, in Betteridge (ed.), Sodomy, с. 94–111; Naphy, Sex Crimes, с. 75–76, 120, 156.

41. Bray, Homosexuality in Renaissance England, с. 68–69. Для сравнения: Davidson, ‘Sodomy in early modern Venice’, с. 69–70; о Бернардино: Rocke, ‘Sodomites in fifteenth-century Tuscany’, с. 17–18.

42. Ср. примеры, процитированные в публикации: Boes, ‘On trial in early modern Germany’, с. 31. Редкое свидетельство из Женевы о судебном преследовании за гетеросексуальный групповой секс в 1569 году также показывает, что мужчины были частью иерархического общественного строя: Naphy, Sex Crimes, с. 149–150.

43. Bray, Homosexuality in Renaissance England, с. 52–53.

44. Betteridge (ed.), Sodomy, с. 5.

45. D. Clarke, ‘“The sovereign’s vice begets the subject’s error”: the Duke of Buckingham, “sodomy” and narratives of Edward II, 1622–1628’, in Betteridge (ed.), Sodomy, с. 46–64.

46. Betteridge, ‘Sodomy in Bale and Foxe’, с. 21.

47. T. Webster, ‘“Kiss me with kisses of his mouth”: gender inversion and Canticles in godly spirituality’, in Betteridge (ed.), Sodomy, 5, op. cit., с. 148–163. Об Иоанне Креста, см.: гл. 9.

48. L. Mott, ‘Love’s labours lost: five letters from an early seventeenth-century Portuguese sodomite’, in Gerard and Hekma (eds), Pursuit of Sodomy, с. 91–101. On Boudin, Boes, ‘On trial in early modern Germany’, с. 33.

49. R. Norton, Mother Clap’s Molly House: the gay subculture in England 1700–1830 (London, 1992); T. van der Meer, ‘The persecutions of sodomites in early eighteenth-century Amsterdam: changing perceptions of sodomy’, in Gerard and Hekma (eds), Pursuit of Sodomy, с. 263–309; Hitchcock, English Sexualities, гл. 5.

50. Naphy, Sex Crimes, с. 98–100, 106, 130, 165–170; Hitchcock, English Sexualities, гл. 4.

51. MacCulloch, Tudor Church Militant, с. 145.

16. Любовь и секс: движение вперед

1. M. R. Boes, ‘On trial for sodomy in early modern Germany’, in T. Betteridge (ed.), Sodomy in Early Modern Europe (Manchester, 2002), с. 27–45 [27]; N. S. Davidson, ‘Sodomy in early modern Venice’, in ibid., с. 65–81 [75].

2. J. Arrizabalaga, J. Henderson and R. French, The Great Pox: the French Disease in Renaissance Europe (New Haven and London, 1997), гл. 7, 8.

3. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 309, 347–348.

4. M. Honigsbaum, The Fever Trail: the hunt for the cure for malaria (Basingstoke, 2001).

5. N. Orme, ‘The Reformation and the Red Light’, HT 37 (March 1987), 36–41.

6. J. S. Cummins, ‘Pox and paranoia in Renaissance Europe’, HT 38 (Aug. 1988), 28–35; S. Andreski, ‘The Syphilitic shock’, Encounter (May 1982), 7–26.

7. Bireley, Refashioning, с. 77, и для сравнения: ibid., с. 181–187.

8. S. Karant-Nunn, in Pettegree (ed.), Reformation World, с. 458.

9. W. R. Naphy, Sex Crimes from Renaissance to Enlightenment (Stroud, 2002), с. 22; S. Burghartz, Zeiten der Reinheit – Orte der Unzucht. Ehe und Sexualität in Basel während der frühen Neuzeit (Paderborn, 1999), с. 152–163, 287–288, 298; H. Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter-Reformation (New Haven and London, 1993), с. 281–287.

10. M. Ingram, Church Courts, Sex and Marriage in England, 1570–1642 (Cambridge, 1987), особ. гл. 11, 12.

11. J. Bossy, The English Catholic Community 1570–1850 (London, 1975), с. 136.

12. Ingram, Church Courts, Sex and Marriage, с. 366n.

13. Naphy, Sex Crimes, с. 39, 42.

14. Ingram, Church Courts, Sex and Marriage, с. 335; для сравнения: D. Hirst, ‘The Failure of Godly Rule in the English Republic’, PP 132 (August 1991), 33–66.

15. J. M. Ferraro, Marriage Wars in late Renaissance Venice (Oxford, 2001), с. 29, 154–160.

16. C. Villaseñor Black, ‘Love and marriage in the Spanish Empire: depictions of holy matrimony and gender discourses in the 17th century’, SCJ 32 (2001), 637–667 [663].

17. M. E. Wiesner-Hanks, Christianity and Sexuality in the Early Modern World: regulating desire, reforming practice (London and New York, 2000), с. 196.

18. Ellington, Mary; достойный общий обзор, но можно было ярче показать все более заметный контраст между севером и югом.

19. O. Hufton, ‘Altruism and reciprocity: the early Jesuits and their female patrons’, Renaissance Studies 15 (2001), 328–353, особ. с. 336, 340–341; о Лиссабоне, для сравнения: B. Telles, Chronica da Companhia de Iesu, na provincia de Portugal (2 vols, Lisbon, 1645, 1647), ii, с. 94–97.

20. Hufton, ‘Altruism and reciprocity’, 337. О женщинах, устраивавших покаянные процессии: J. D. Selwyn, ‘“Schools of mortification”: theatricality and the role of penitential practice in the Jesuits’ popular missions’, in Lualdi and Thayer (eds), Penitence, с. 201–221 [217–218].

21. O. Hufton, ‘The widow’s mite and other strategies: funding the Catholic Reformation’, TRHS 6th ser. 8 (1998), 130–172.

22. S. Evangelisti, ‘Wives, widows and brides of Christ: marriage and the convent in the historiography of early modern Italy’, HJ 43 (2000), 233–248 [241]; E. A. Lehfeldt, ‘Discipline, vocation, and patronage: Spanish religious women in a Tridentine microclimate’, SCJ 30 (1999), 1009–1029 [1009, 1022]. L’Invasion mystique (1590–1620) – так назывался второй том труда: H. Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des Guerres de Religion jusqu’à nos jours (12 vols, Paris, 1916–1936).

23. J. G. Sperling, Convents and the Body Politic in Late Renaissance Venice (Chicago and London, 1999), с. 3–4.

24. P. R. Baernstein, ‘The Counter-Reformation Convent: the Angelics of San Paolo in Milan, 1535–1635’ (неопубликованные тезисы диссертации на соискание степени доктора философии, Гарвард, 1993), с. 216, цит. по: S. Broomhall, ‘“In my opinion”: Charlotte de Minut and female political discussion in print in 16th century France’, SCJ 31 (2000), 25–45 [40].

25. Hufton, ‘Altruism and reciprocity’, 345–347.

26. M. Wright, Mary Ward’s Institute: the struggle for identity (Sydney, 1997).

27. Hufton, ‘Widow’s mite’, 134–135.

28. Bireley, Refashioning, с. 40–41.

29. Мать Марию не следует путать с босоногой кармелиткой Барбарой Акари (см. гл. 10, с. 541), которая тоже взяла себе имя Марии Воплощения.

30. E. Rapley, The Dévotes: women and church in seventeenth century France (Montreal, 1990), особ. гл. 4, 5.

31. О сложной и запутанной истории этого произведения, см.: CWE, J. K. Sowards (ed.), XXV/XXVI: Literary and educational writings, (1985), с. 528–529; одна из версий текста находится там же, с. 129–145.

32. CWE, XXV/XXVI: Literary and educational writings, с. 130, 137.

33. См. его ответ Клихтову: CWE, G. Bedouelle (ed.), LXXXIII: Controversies (1998), с. 115–148; и ранний ответ критику: CWE, J. K. Sowards (ed.) LXXI: Controversies (1993), с. 85–96.

34. Содержательное общее рассмотрение церковного брака: Chadwick, Early Reformation, гл. 7.

35. H. Selderhuis, Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer (Kirksville MO, 1999), с. 116–117, 121–123.

36. M. Summers (ed.), H. Kramer and J. Sprenger, Malleus Maleficarum (London, 1928), с. 44; для сравнения: гл. 13, с. 565–567.

37. Selderhuis, Marriage and Divorce in Bucer, с. 165–180.

38. Ellington, Mary, с. 184–185.

39. E. A. McKee, Katharina Schütz Zell (2 vols, Leiden, 1999), i, с. 109.

40. О Кранмере: MacCulloch, Cranmer, с. 361–362, 472; о Хупере: D. MacCulloch, ‘Worcester: a cathedral city in the Reformation’, in P. Collinson and J. Craig (eds), The Reformation in English towns, 1500–1640 (Basingstoke, 1998), с. 94–112 [106].

41. P. Collinson, The Religion of Protestants: The Church in English society 1559–1642 (Oxford, 1982), с. 142.

42. Bonomi, Under the Cope of Heaven, с. 69; Todd, Protestantism in Scotland, с. 73, 272.

43. R. Heber and C. P. Eden (eds), The Whole Works of the Right Rev. Jeremy Taylor… (12 vols, London, 1847–1854), v, с. 212, 224 (курсив автора).

44. Цит. по: R. Askew, Muskets and Altars: Jeremy Taylor and the last of the Anglicans (London, 1997), с. 57–58. Сравните аллюзию Тейлора: младенца-грека отводят от края обрыва «материнской грудью»: Works of Taylor, v, с. 216–217.

45. MacCulloch, Cranmer, с. 481.

46. Selderhuis, Marriage and Divorce in Bucer, гл. 6, с. 138–143.

47. A. Wabuda, ‘Sanctified by the believing spouse: women, men and the marital yoke in the early Reformation’, in Marshall and Ryrie (eds), Beginnings of English Protestantism, с. 111–128; Selderhuis, Marriage and Divorce in Bucer, с. 305–306.

48. E. V. Beilin (ed.), The Examinations of Anne Askew (Oxford, 1996); P. Collinson, ‘John Knox, the Church of England and the women of England’, in R. A. Mason (ed.), John Knox and the British Reformations (Aldershot, 1998), с. 74–96. О женоподобии, см. выше, гл. 15.

49. Naphy (ed.), Documents, с. 71–72. Следует указать, что история эта исходит от противника кальвинизма, Флоримона де Рамона, но он называет имя очевидца.

50. J. Christopherson, An exhortation to all menne to…beware of rebellion (London, 1554, RSTC 5207), sig. Sviiiab.

51. C. Garrett, The Marian Exiles (London, 1938). Этот эффект кажется особенно странным, когда приходится искать информацию о Екатерине, герцогине Суффолк, в статье о ее муже Ричарде Берти, сыгравшем намного менее важную роль.

52. Bossy, English Catholic Community, с. 153–158.

53. McKee, Katharina Schütz Zell, i, с. 461, 194, 209–210.

54. M. J. Haemig, ‘Elisabeth Cruciger (1500?–1535): the case of the disappearing hymn writer’, SCJ 32 (2001), 21–44.

55. Broomhall, ‘Charlotte de Minut and female political discussion’, op. cit., 28; Naphy (ed.), Documents, с. 51, 64, 103–105.

56. F. L. Rutgers (ed.), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw (Utrecht, 1889), с. 9–41 [26] (Cap. V no. 10): ‘Quibus locis erit etiam mulieres spectata fide ac probitate et aetate provectas ad hoc munus Apostolorum exemplo rectè ascisci posse.’

57. W. Harrison, ‘The role of women in Anabaptist thought and practice: the Hutterite experience of the 16th and 17th centuries’, SCJ 23 (1992), 49–70 [54].

58. H. Martens, ‘Women in the Hutterites’ Song Book’, in C. A. Snyder and L. A. Huebert Hecht (eds), Profiles of Anabaptist Women: Sixteenth century Reforming pioneers (Waterloo, Ontario, 1996), с. 221–243 [225], и для сравнения: M. Epp, ‘Women in the Chronicle of the Hutterian Brethren’ in ibid., с. 202–220.

59. Harrison, ‘Role of women in Anabaptist thought and practice’, 57–58.

60. P. McNair, ‘Ochino’s Apology: Three Gods or Three Wives?’, History 60 (1975), 353–373.

61. Cottret, Calvin, с. 184.

62. Об условиях развода, см.: G. Bray (ed.), Tudor Church Reform: the Henrician Canons of 1535 and the Reformatio Legum Ecclesiasticarum (Church of England Record Society 9, 2000), с. 264–279, и Вступление, pp. xli – lxxvi.

63. Familie exercise; or, The service of God in families (Edinburgh, 1641), цит. по: Todd, Protestantism in Scotland, с. 265.

64. Bossy, English Catholic Community, с. 145–147; для сравнения см. выше, гл. 7, с. 399.

65. M. Aston, ‘Segregation in Church’, in W. J. Sheils and D. Wood (eds), Women in the Church (SCH 27, 1990), 237–294; D. Hey (ed.) R. Gough, The History of Myddle (London, 1981).

66. P. Marshall, ‘The company of heaven: identity and sociability in the Engish Protestant afterlife c. 1560–1640’, Historical Reflections/Reflexions Historiques 26 (2000), 311–333 [331–332].

67. Цит. по: S. Wabuda, ‘The woman with the rock: the controversy on women and Bible reading’, in S. Wabuda and C. Litzenberger (eds), Belief and Practice in Reformation England (Cambridge, 1998), с. 40–59 [40].

68. M. R. G. Spiller, ‘A literary “first”: the sonnet sequence of Anne Locke (1560)’, Renaissance Studies 11 (1997), 41–55.

69. Matheson, Imaginative World, с. 133.

70. Цифры приводятся по источнику: James D. Tracy, обзор: W. Bergsma, Tussen Gideonsbende en publieke kerk: een studie over gereformeerd Protestantisme in Friesland, 1580–1610 (Hilversum, 1999), in SCJ 32 (2001), 893; см. также гл. 8.

71. P. Crawford, Women and Religion in England, 1500–1720 (London and New York, 1993), с. 143.

72. Bonomi, Under the Cope of Heaven, с. 111–113.

73. Matheson, Imaginative World, с. 130.

74. Bonomi, Under the Cope of Heaven, с. 113.

75. R. B. Shoemaker, ‘The decline of public insult in London 1660–1800’, PP 169 (Nov. 2000), 97–130 [128]: T. Isaacs, ‘The Anglican hierarchy and the reformation of manners 1688–1738’, JEH 33 (1982), 391–411.

76. Locke, Second Treatise of Government and a letter concerning Toleration, цит. по: R. A. Houlbrooke, The English Family 1450–1700 (London and New York, 1984), с. 99.

17. Итоги

1. Полезная перспектива: J. F. Bosher, ‘The Franco-Catholic danger, 1660–1715’, History 79 (1994), 5–30.

2. Cunningham and Grell, Four Horsemen, с. 95; также см. подробное обсуждение темы: ibid., гл. 3.

3. Bosher, ‘Franco-Catholic danger’, 9.

4. DaVies, God’s Playground, с. 171.

5. P. Cattermole, Church Bells and Bell-ringing: a Norfolk profile (Woodbridge, 1990), гл. 1, особ. с. 21, 24.

6. Ср. особ.: R. Fletcher, The Cross and the Crescent: Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation (London, 2003): в главе 4 он дает общее представление об этой в целом мрачной картине.

7. О средневековых дискуссиях о толерантности, см.: C. J. Nederman, Worlds of Difference: European discourses of toleration c. 1100 – c. 1550 (Philadelphia, 2000).

8. Для сравнения: M. Turchetti, ‘Religious concord and political tolerance in 16th and 17th century France’, SCJ 22 (1991), 15–26; M. C. Smith, ‘Early French advocates of religious freedom’, SCJ 25 (1994), 29–51.

9. P. Geyl, The Revolt of the Netherlands 1555–1609 (London, 2nd edn. 1958), с. 81. Достойное рассмотрение вопроса о мартирологах, см.: B. Gregory: Salvation at Stake: Christian martyrdom in early modern Europe (Cambridge, MA, 1999).

10. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 111, 113, 122–123.

11. Фраза принадлежит покойному Роберту Скрибнеру: Robert Scribner’s: ‘Preconditions of tolerance and intolerance in sixteenth century Germany’, in Grell and Scribner (eds), Tolerance in the Reformation, с. 32–47 [34].

12. J. I. Israel, The Dutch Republic: its rise, greatness and fall 1477–1806 (Oxford, 1995). с. 501–505.

13. Расчет приводится по: Brad Gregory, Salvation at Stake, с. 6.

14. A. Tallon, Le Concile de Trente (Paris, 2000), процитировано в обзоре: F. J. Baumgartner, SCJ 32 (2001), 1186. О Бугенхагене и Лютере: Rummel, Humanism, с. 44, 57.

15. Rummel, Humanism, с. 90–101.

16. D. Stevenson, The Origins of Freemasonry: Scotland’s century, 1590–1710 (Cambridge, 1988), особ. с. 76 и гл. 3.

17. A. Weeks, Paracelsus: speculative theory and the crisis of the early Reformation (Albany, NY, 1997), с. 46.

18. K. Biegger, ’De invocatione beatae Mariae Virginis’: Paracelsus und die Marienverehrung (Kosmosophie 6, 1990), особ. с. 26–38, 51, 163, 197, 201, 254–255.

19. C. Webster, From Paracelsus to Newton: magic and the making of modern science (Cambridge, 1982), особ. с. 56–58.

20. H. Hotson, Johann Heinrich Alsted, 1588–1638: between Renaissance, Reformation and Universal Reform (Oxford, 2000), особ. гл. 5; Hotson, Paradise Postponed: Johann Heinrich Alsted and the birth of Calvinist millenarianism (Dordrecht, 2000).

21. Webster, From Paracelsus to Newton, с. 41–42, 68–71; для сравнения: R. S. Westfall, Never at Rest: a biography of Isaac Newton (Cambridge, 1980).

22. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 116–117.

23. Yates, Rosicrucian Enlightenment, с. 159; Webster, From Paracelsus to Newton, с. 61–63.

24. M. Peltonen (ed.), The Cambridge Companion to Bacon (Cambridge, 1996), с. 124–125; P. Zagorin, Francis Bacon (Princeton, 1998), 91.

25. R. K. French, William Harvey’s Natural Philosophy (Cambridge, 1994), с. 326–327; A. Johns, ‘Identity, practice and trust in early modern natural philosophy’, HJ 42 (1999), 1125–1146 [1130].

26. C. S. Dixon, ‘Popular astrology and Lutheran propaganda in Reformation Germany’, History 84 (1999), 403–418; см. также: гл. 11, с. 490–491.

27. Cottret, Calvin, с. 285–286.

28. J. Bossy, Giordano Bruno and the Embassy Affair (New Haven and London, 1991), ч. II.

29. M. Sharratt, Galileo: decisive innovator (Oxford, 1994).

30. T. van Nouhuys, ‘Netherlandish heterodoxy in the United Provinces of the early seventeenth century’, неопубликованное исследование.

31. О евреях-сефардах в Коллеж-де-Гиень см. выше, гл. 4, с. 246.

32. I. A. Rashkow, ‘Hebrew Bible Translation and the fear of Judaization’, SCJ 21 (1990), 217–233, особ. с. 217, 219–220. Для сравнения: H. O. Oberman, ‘Discovery of Hebrew and Discrimination against the Jews: the Veritas Hebraica as Double-Edged Sword in Renaissance and Reformation’, in A. C. Fix and S. Karant-Nunn (eds), Germania Illustrata: essays on early modern Germany presented to Gerald Strauss (SCES 18, 1992), 19–34, с. 23–24.

33. C. Augustijn, Erasmus: his life, works, and influence (Toronto, 1992), с. 111.

34. CWE, R. A. B. Mynors, D. F. S. Thomson et al. (eds), Correspondence, v, с. 347 (пунктуация изменена); P. S. Allen, H. M. Allen and H. W. Garrod (eds), Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami… (12 vols, Oxford 1906–1958), iii, no. 798; для сравнения: no. 597, с. 6; no. 629, с. 52. H. M. Pabel, ‘Erasmus of Rotterdam and Judaism: a re-evaluation in the Light of new evidence’, ARG 87 (1996), 9–37.

35. R. Marius, Martin Luther: the Christian between God and death (Cambridge, MA, and London, 1999), гл. 22. Тексты: WA, xi, с. 314–336 (1523); WA, liii, с. 417–552, 573–648 (1543).

36. R. Po-chia Hsia, The Myth of Ritual Murder: Jews and magic in Reformation Germany (New Haven and London, 1988), с. 136–143.

37. W. Nijenhuis, ‘A remarkable historical argumentation in Bucer’s «Judenratschlag»’; ‘Bucer and the Jews’ in Nijenhuis, Ecclesia Reformata: studies on the Reformation (2 vols, Leiden, 1972, 1994), i, с. 23–72: ‘so ist der Päpstler und Juden glaube und Religion eben ein ding’: ibid., i., с. 48, и для сравнения: с. 52.

38. P. L. Avis, ‘Moses and the Magistrate: a study in the rise of Protestant legalism’, JEH 26 (1975), 149–172 [163–165].

39. D. S. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England, 1603–1655 (Oxford, 1982), с. 212, 220.

40. Murdock, Calvinism on the Frontier, с. 113.

41. Z. David, ‘Hájek, Dubravius and the Jews: a contrast in sixteenth-century Czech historiography’, SCJ 27 (1996), 997–1013 [998, 1009].

42. J. Friedman, ‘Unitarians and New Christians in sixteenth-century Europe’, ARG 81 (1996), 9–37.

43. A. del Col, J. and A. Tedeschi (trans.), Domenico Scandella known as Menocchio: his trials before the Inquisition (1583–1599) (Binghamton NY, 1996): данный случай образно, хотя и не слишком любезно, проанализирован в кн.: C. Ginzburg, J. and A. Tedeschi (trans.), The Cheese and the Worms (London, 1980).

44. J. Edwards, ‘Religious faith and doubt in late medieval Spain: Soria circa 1450–1500’, PP 120 (Aug. 1988), 3–25 [19].

45. J. Edwards, ‘Portugal and the expulsion of the Jews from Spain’, in Medievo hispano: estudois in memoriam del Prof. Derek W. Lomax (Madrid, 1995), с. 121–139 [137].

46. B. J. Kaplan, ‘“Remnants of the Papal Yoke”: apathy and opposition in the Dutch Reformation’, SCJ 25 (1994), 653–668.

47. D. M. Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans: the Portuguese Jews of seventeenth-century Amsterdam (London, 2000).

48. J. I. Israel, Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity 1650–1750 (Oxford, 2001), с. 159–174.

49. J. Overhoff, ‘The theology of Thomas Hobbes’s Leviathan’, JEH 51 (2000), 527–555.

50. Israel, Radical Enlightenment, с. 695–700.

51. R. H. Popkins, Isaac la Peyrère (1596–1676): his life, work and influence (Leiden, 1987).

52. Katz, Philosemitism and the Readmission of the Jews to England…

53. D. Berman, A History of Atheism in Britain from Hobbes to Russell (London, 1988), с. 35–37.

54. A. C. Fix, ‘Radical religion and the age of reason’, in Fix and Karant-Nunn (eds), Germania Illustrata, 35–55 [54]; Fix, Prophecy and Reason: the Dutch Collegiants in the early Enlightenment (Princeton, 1991).

55. H. D. Rack, Reasonable Enthusiast: John Wesley and the rise of Methodism (London, 1989).

56. Превосходное повествование обо всех этих направлениях: W. R. Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge, 1992).

57. Надежные современные источники статистических данных, помимо тех, что собраны (как правило, добросовестно) господствующими Церквями и деноминациями: P. Briereley (ed.), The World churches handbook: based on the Operation world database by Patrick Johnstone, WEC International, 1993 (London, 1997); P. Briereley and H. Wraight (eds), Atlas of world Christianity: 2000 years (Alresford, 1998).

58. C. Allen, The Buddha and the Sahibs: the men who discovered India’s lost religion (London, 2002).

59. H. Küng, Judaism (London, 1992), с. 24.

60. Matheson, Imaginative World, с. 81.

61. Этим наблюдением со мной поделился Герберт Маккейб; тем вечером было много вина, виски и споров.

62. Предисловие Артура Голдинга к Beneficio di Cristo, 1573: цит. по: M. A. Overell, Notes and Queries new series 25 (Oct 1978), 425.

К дальнейшему прочтению

В этом разделе указаны труды, предназначенные для общего вводного чтения, а также классические работы, посвященные различным темам, связанным с Реформацией и Контрреформацией, и областям, в которых они происходили. Источники по конкретным темам цитируются в примечаниях, относящихся к каждой главе, часто на языке оригинала, и отсылки к данным книгам не обязательно будут повторяться здесь; то же самое относится к книгам, приведенным в таблице аббревиатур. Труды, подходящие для первого знакомства с темой, отмечены звездочкой*.

Общие работы

E. Cameron, The European Reformation (Oxford, 1991).

*O. Chadwick, The Reformation (London, 1964).

O. Chadwick, The Early Reformation on the Continent (Oxford, 2001).

F. L. Cross and E. A. Livingstone (eds), The Oxford Dictionary of the Christian Church (3rd revised edition, Oxford, 1995).

E. Eisenstein, The Printing Revolution in early modern Europe (Cambridge, 1983).

M. Greengrass (ed.), Conquest and Coalescence: the shaping of the state in early modern Europe (London, 1991) [с примерами конкретных случаев].

H. J. Hillerbrand (ed.), The Oxford Encyclopaedia of the Reformation (4 vols, Oxford, 1996).

C. Lindberg (ed.), The European Reformations Sourcebook (Oxford, 2000) [документы].

*A. E. McGrath, Reformation Thought. An Introduction (3rd edn, Oxford, 1999).

W. R. Naphy (ed.), Documents on the Continental Reformation (Basingstoke, 1996) [документы].

*A. Pettegree (ed.), The Early Reformation in Europe (Cambridge, 1992) [с примерами конкретных случаев].

* A. Pettegree (ed.), The Reformation World (London, 2000) [с примерами конкретных случаев].

*B. Scribner, R. Porter and M. Teich (eds), The Reformation in National Context (Cambridge, 1994) [с примерами конкретных случаев].

*D. C. Steinmetz, Reformers in the Wings: from Geiler von Kayserberg to Theodore Beza (2nd edn, Oxford, 2001) [с примерами конкретных случаев].

*J. D. Tracy, Europe’s Reformations 1450–1650 (Lanham and New York, 2000).

Общая картина Средневековья

*J. Bossy, Christianity in the West 1400–1700 (Oxford, 1985).

E. Duffy, The Stripping of the Altars: traditional religion in England 1400–1580 (New Haven and London, 1992).

B. Hamilton, Religion in the medieval West (London, 1986).

R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: power and deviance in Western Europe 950–1250 (Oxford, 1987).

Гуманизм и Эразм

*P. Burke, The Renaissance (Basingstoke, 1987).

*J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam (London, 1952).

*J. K. McConica, Erasmus (Oxford, 1991).

*R. Porter and M. Teich (eds), The Renaissance in National Context (Cambridge, 1992) [с примерами конкретных случаев].

Лютер

*A. G. Dickens, Martin Luther and the Reformation (London, 1967).

B. Lohse, Martin Luther: an introduction to his life and work (Edinburgh, 1986).

R. Marius, Martin Luther: the Christian between God and death (Cambridge, MA, 1999).

Цюрих, Кальвин и традиция кальвинистов

B. Cottret, Calvin: a biography (Grand Rapids and Edinburgh, 2000).

*U. Gäbler, Huldrych Zwingli: his life and work (Edinburgh, 1986).

*A. Pettegree, A. Duke and G. Lewis (eds), Calvinism in Europe, 1540–1620 (Cambridge, 1994) [с примерами конкретных случаев].

G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976).

*M. Prestwich (ed.), International Calvinism 1548–1715 (Oxford, 1985) [с примерами конкретных случаев].

F. Wendel, Calvin: the origins and development of his religious thought (London, 1963).

Counter-Reformation *R. Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700 (Basingstoke, 1999).

*M. Greengrass, The French Reformation (Oxford, 1987).

*M. D. W. Jones, The Counter Reformation: religion and society in early modern Europe (Cambridge, 1995).

J. W. O’Malley, The First Jesuits (Cambridge, MA, 1993).

*M. A. Mullett, The Catholic Reformation (London, 1999).

R. Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal, 1540–1770 (Cambridge, 1998).

Радикальная религия

*H-J. Goertz, The Anabaptists (London, 1996).

H-J. Goertz (ed.), Profiles of Radical Reformers: biographical sketches from Thomas Muntzer to Paracelsus (Ann Arbor, MI, 1982).

*M. Mullett, Radical Religious Movements in Early Modern Europe (London, 1980).

G. H. Williams, The Radical Reformation (3rd edn, Kirksville, MO, 1992).

Расширение мира

*P. Bonomi, Under the Cope of Heaven: religion, society and politics in Colonial America (New York and Oxford, 1986).

G. V. Scammell, The First Imperial Age: European Overseas Expansion c. 1400–1715 (London, 1989).

A. D. Wright, The Counter-Reformation: Catholic Europe and the non-Catholic World (London, 1982).

Особые области

(также см. выше для ознакомления с конкретными примерами).

Центральная Европа (земли Габсбургов)

K. Maag (ed.), The Reformation in Eastern and Central Europe (Aldershot, 1997).

P. S. Wandycz, The Price of Freedom: a history of east central Europe from the Middle Ages to the present (London, 1992) [здесь можно узнать и о Польше].

Англия и Уэльс

*S. Doran and C. Durston, Princes, pastors and people: the Church and religion in England, 1500–1700 (revised edn, London, 2002).

D. Cressy and L. A. Ferrell (eds), Religion and Society in Early Modern England: a sourcebook (London, 1996) [документы].

*D. MacCulloch, The Later Reformation in England 1547–1603 (2nd edn, Basingstoke, 2000).

*J. Spurr, The Restoration Church of England, 1646–1689 (New Haven and London, 1991).

Франция

J. Garrison, A History of sixteenth-century France, 1438–1589 (Basingstoke, 1995).

*M. Greengrass, The French Reformation (Oxford, 1987).

H. Phillips, Church and Culture in 17th century France (Cambridge, 1997).

Германия

*C. S. Dixon, The Reformation in Germany (Oxford, 2002).

*P. H. Wilson, The Holy Roman Empire, 1495–1806 (Basingstoke, 1999).

*R. W. Scribner, The German Reformation (Basingstoke, 1986).

Испания и Португалия

*J. Edwards, The Spanish Inquisition (Stroud, 1999).

H. Kamen, Inquisition and Society in Spain: in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (London, 1985).

*H. Rawlings, Church, Religion and Society in Early Modern Spain (Basingstoke, 2002).

Ирландия

A. Ford, The Protestant Reformation in Ireland, 1590–1641 (2nd edn, Dublin, 1997).

R. Gillespie, Devoted People: belief and religion in early modern Ireland (Dublin, 1997).

Италия

*C. F. Black, Early Modern Italy: a social history (London, 2001).

S. Caponetto, The Protestant Reformation in sixteenth century Italy (SCES 43, 1998).

*D. Hay and J. Law, Italy in the Age of the Renaissance, 1380–1530 (London, 1989).

Нидерланды

*G. Darby (ed.), The Origins and Development of the Dutch Revolt (London and New York, 2001).

J. Israel, The Dutch Republic: its rise, greatness and fall, 1477–1806 (Oxford, 1995).

Речь Посполитая

N. Davies, God’s Playground: a History of Poland. 1: the origins to 1795 (Oxford, 1981).

*J. Kloczowski, A History of Polish Christianity (Cambridge, 2000).

Скандинавия

O. P. Grell (ed.), The Scandinavian Reformation: from evangelical movement to institutionalization of reform (Cambridge, 1994).

S. P. Oakley, War and Peace in the Baltic 1560–1790 (London, 1992).

Шотландия

*I. B. Cowan, The Scottish Reformation: church and society in 16th century Scotland (London, 1982).

M. Todd, The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland (New Haven and London, 2002).

Юго-Восточная Европа

J. McCarthy, The Ottoman Turks: an introductory history to 1923 (London, 1997).

G. Murdock, Calvinism on the Frontier 1600–1660: international Calvinism and the Reformed Church in Hungary and Transylvania (Oxford, 2000).

Особые темы

Искусство и архитектура

*J. Dillenberger, Style and Content in Christian Art (New York, 1965).

*A. Graham-Dixon, Renaissance (London, 1999).

C. Harbison, The Mirror of the Artist: Northern Renaissance Art in its Historical Context (New York, 1995).

J. F. White, Protestant Worship and Church Architecture (New York and Oxford, 1964).

Иконоборство

M. Aston, England’s Iconoclasts I. Laws against images (Oxford, 1988).

C. M. N. Eire, War against the Idols: the reformation of worship from Erasmus to Calvin (Cambridge, 1986).

S. Michalski, The Reformation and the Visual Arts: The Protestant image question in western and eastern Europe (London, 1993).

Иудаизм

*J. Edwards, The Jews in Christian Europe, 1400–1700 (London and New York, 1991).

J. Israel, European Jewry in the age of mercantilism, 1550–1750 (3rd edn, Oxford, 1998).

N. Roth, Conversos, inquisition and the expulsion of the Jews from Spain (Madison, WI, 1995).

Менталитет и общество

A. Cunningham and O. P. Grell, The Four Horsemen of the Apocalypse: religion, war, famine and death in Reformation Europe (Cambridge, 2000).

*H. Kamen, European Society 1500–1700 (London, 1985).

P. Spierenburg, The Broken Spell: a cultural and anthropological history of Pre-Industrial Europe (Basingstoke, 1991).

Наука и натурфилософия

J. Hedley Brooke, Science and Religion: some historical perspectives (Cambridge, 1991).

*J. Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science (2nd edn, Basingstoke, 2002).

D. C. Lindberg and R. S. Westman (eds), Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge, 1990).

Сексуальность и семья

S. Ozment, Ancestors: the loving family in old Europe (Cambridge, MA, 2001).

*W. R. Naphy, Sex Crimes from Renaissance to Enlightenment (Stroud, 2002).

M. Wiesner-Hanks, Christianity and Sexuality in the Early Modern World: regulating desire, reforming practice (London, 2000).

Терпимость и гонения

B. S. Gregory, Salvation at Stake: Christian martyrdom in early modern Europe (Cambridge, MA, 1999).

O. Grell and B. Scribner (eds), Tolerance and Intolerance in the European Reformation (Cambridge, 1996).

P. Zagorin, Ways of Lying: dissimulation, persecution and conformity in early modern Europe (Cambridge, MA, 1990).

Колдовство

J. Barry, M. Hester and G. Roberts (eds), Witchcraft in Early Modern Europe: studies in culture and belief (Cambridge, 1996).

L. Roper, Oedipus and the Devil: witchcraft, sexuality and religion in early modern Europe (London, 1994).

*G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe (Basingstoke, 1987).

Богопочитание

*C. Jones et al. (eds), The Study of Liturgy (revised edn, London, 1992).

S. Karant-Nunn, The Reformation of Ritual: an interpretation of early modern Germany (London, 1997).

E. Muir, Ritual in Early Modern Europe (Cambridge, 1997).

А

Аарон, библ. 433

Аввакум, библ. 157

Августин, еп. Гиппонский 32, 33, 143–145, 147–153, 155–158, 161, 162, 173, 178, 187, 192, 193, 216, 230, 232, 242, 243, 264, 281, 288, 304, 305, 494, 545–548, 645, 646, 678, 681, 692, 739, 754, 760, 776, 786

Авраам, библ. 224, 297, 418, 560, 710, 721, 765

Агрикола, Рудольф 138

Адам, библ. 31, 144, 145, 147, 148, 150, 160, 193, 224, 410, 436, 678, 720, 772

Адорно, Екатерина 43

Адриан IV 251

Адриан VI 49, 377

Акари, Барбара (Мария Воплощения) 541, 542, 544

Аквинат, см. Фома Аквинский

Акоста, Хосе де 503

Алеандер, Джироламо 74

Александр VI 70, 71, 84, 92, 97, 99, 100, 102, 130, 266, 701

Алкивиад 690, 695

Аллен, Уильям 454, 455, 650

Альба, Фернандо Альварес де Толедо 371, 396

Альборнос, Бартоломе де 500

Альберт Великий 756

Альбрехт III (Альбрехт Ахилл), курфюрст Бранденбургский 79

Альбрехт Бранденбургский, архиеп. 159–161, 163, 175, 206, 278, 702

Альбрехт Бранденбург-Ансбахский, герцог Пруссии 206, 400, 515

Альбрехт V Баварский 513, 518

1а. Фигура, поддерживающая алтарную арку. Ок. 1320. Престон-Биссетт (Бакингемшир, Англия). Эта статуя, обращенная «тылом» к главному престолу, формировала часть ансамбля, отделявшего священный алтарь от нефа и прихожан

1b. Максимилиан I, император Священной Римской империи, поручил Хансу Бургкмайру изобразить на гравюре воображаемое триумфальное шествие (1517– 1518, создание гравюры, пусть и неумышленно, совпало с первыми протестами Лютера). Здесь (в конце процессии) на европейских изображениях едва ли не впервые представлены коренные американцы, так называемые «индейцы» или обитатели «Каликута» – новые подданные Максимилиана в Америке, готовые к обращению в христианство

2. Вульгата, малое издание для чтения, отпечатанное в 1511 году в Лионе. На иллюстрации – окончание Второй книги Маккавейской. Протестанты позже причислят ее к Апокрифам, но в данном случае она завершает Ветхий Завет. Библейский текст в то время разделяли на главы, но нумерации стихов еще не было. Эта копия рано попала в Англию и, вполне возможно, принадлежала архиепископу Томасу Кранмеру. Кто бы ни владел ей в эпоху Тюдоров, он покорно следует велениям Генриха VIII, дважды перечеркивая слово papa («папа») в послании Иеронима папе Дамасию. Послание повествует о Евангелиях и начинается сразу же после Второй книги Маккавейской

3. Эта картина, изображающая Страшный Суд (Англия, Суффолк, Уэнхастон, ок. 1500), играла роль фона для резных изваяний Креста Господня, Девы Марии и святого Иоанна (теперь остались лишь очертания). На ней показаны спасенные и осужденные на вечные муки. После Реформации картину закрасили – отсюда и библейский текст в нижней части, написанный черными буквами. А в 1894 году картину чудесным образом спасли от гибели, когда ночной дождь смыл побелку с досок, сложенных и предназначенных для растопки

4. Массивная статуя Карла Великого на южном фасаде цюрихской церкви Гросмюнстер была символом того, что средневековый город постепенно забирает власть у монахинь Фраумюнстера. И хотя в дни Реформации образа уничтожали по всему Цюриху, Цвингли и городские власти не тронули статую – на основании того, что никто и не подумает поклоняться Карлу Великому как Богу. Кроме того, памятник был достойным олицетворением их собственного богословия, в котором много внимания уделялось тесному союзу Церкви и гражданского Содружества. Статуя, представленная на рисунке, поставлена взамен оригинала – последний хранится в церковной крипте

5. Эта картина в Швейцарском национальном музее – лучший из аутентичных портретов Ульриха Цвингли. Реформатор держит Новый Завет; что интересно – в латинском переводе Эразма, открытый на фрагменте из Евангелия от Матфея (11–12 главы): «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные…». Так подчеркивается опасность фанатичной приверженности букве закона – это камень в огород средневекового католичества и, возможно, отсылка к знаменитому «происшествию с колбасками». Надпись в верхней части прославляет смерть Цвингли в бою за страну и веру

6. В Нюрнберге лютеранская Реформация оказалась на удивление консервативной, и в двух главных приходских церквях сохранились великолепные средневековые алтари со святыми. На рисунке – бронзово-латунный алтарь святого Зебальда, установленный в церкви, освященной во имя этого святого. Создание алтаря началось в 1488 году и завершилось только только в 1519-м

7. В церкви святого Иоанна (Синт-Янскерк) в Гауде можно полюбоваться необычайно разнообразными цветными витражами XVI века. Среди них встречаются и такие, где с истинно голландской терпимостью увековечена память и о Филиппе Испанском, и о Вильгельме Оранском, восставшем против него. На данном витраже – король Филипп и его жена Мария, королева Англии, на Тайной Вечере с Христом и апостолами

8. Император Карл V заказал этот величественный портрет у Тициана (сейчас картина хранится в музее Прадо, Мадрид), чтобы увековечить одну из своих достойнейших побед, одержанную при Мюльберге (Курфюршество Саксония) 23 апреля 1547 года, в Шмалькальденской войне против князей-протестантов. Триумф императора длился недолго, и в 1555 году ему пришлось пойти на уступки и заключить Аугсбургский мир. В Мадриде по сей день хранится и сам доспех, в котором Карл V изображен на портрете

9а. Портрет королевы Елизаветы I «Непобедимая Армада», приписываемый Джорджу Гауэру. Ок. 1588–1589. На этом самом торжественном из портретов Елизавета в свои пятьдесят пять выглядит, как обычно, неправдоподобно молодой. Она небрежно кладет руку на глобус с изображением Америки. Картины на фоне показывают гибель Испанской Армады у английского побережья

9b. Фронтон южного крыльца Пристонской приходской церкви в графстве Сомерсет украшен памятной доской, установленной в 1589 году в честь пастора Томаса Уотса. Надпись, помимо прочего, призывает к покаянию. Вероятно, она заменила статую святого, прежде установленную в нише

10. На этой картине XVII века, предназначенной для украшения дома (оригинал представляет собой небольшой плакат), Мартин Лютер и Катарина фон Бора, изображенные в среднем возрасте, предстали как символы церковной семейной жизни. Картина сопровождается назидательной сокращенной биографией

11. Итальянская гравюра. Ок. 1570. Папа благословляет собравшихся на площади Святого Петра. Так площадь выглядела до того, как Бернини возвел там свои монументальные сооружения. На гравюре запечатлен яркий образ наполовину отстроенного Рима после Тридентского Собора. У собора Святого Петра еще нет купола, а перед ним все еще стоит часть старой церкви с небольшой куполообразной башней. Папа благословляет толпу с балкона, увешанного гобеленами (как и его современные преемники) в специальном трехэтажном здании, строительство которого окончательно завершилось при Льве X. Справа – Ватиканский дворец

12. Одной из английских мучениц, которых Никколо Чирчиньяни изобразил в часовне Английского колледжа в Риме (ныне сохранившейся только на гравюрах), была святая Урсула с ее невероятными одиннадцатью тысячами дев. Ее образ появился на гравюре, поскольку она, как говорили, была уроженкой Корнуолла. На фоне Кёльна гунны методично убивают Урсулу и ее девственниц стрелами или топят остальных в Рейне. Ее именем назван орден урсулинок, основанный в XVI веке и достигший очень многого

13. Католического священника пытают на дыбе в присутствии английского епископа-протестанта и тайных советников Елизаветы I – на глазах у двух других пленных священников. В подписи упомянуты бывшие студенты Английского колледжа, замученные с 1581 по 1583 год (время написания фресок Чирчиньяни, украшавших часовню). В самом начале говорится о том, как Эдмунда Кампиона, предателя-иезуита, подвергли жесточайшим пыткам и казнили в лондонском Тайберне

14а. Иоганн Михаэль Пюхлер, немецкий живописец конца XVII века, гениально преобразил портрет Жана Кальвина, написанный в XVI веке кистью Хенрикуса Хондиуса. Пожилой реформатор с тонкой бородой окружен словами, своим «товарным знаком» — это его биография и тексты из Священных Писаний и реформатской метрической Псалтири. После Тридцатилетней войны, когда время стало более спокойным, Пюхлер тяготел к экуменизму и примерно так же изображал Лютера, протестантских и католических монархов и католических святых

14b. Вид с кораблей на гавань Амстердама в дни его расцвета в конце XVII века. Амстердам, главный город протестантских Нидерландов, также предоставлял убежище евреям и был во всех смыслах неортодоксальным

15а. Великолепный Кёльнский собор, устремившийся к небесам, долгое время оставался прискорбно незавершенным после того, как в 1560-х годах работы остановили. Таким был южный вид собора в 1824 году. Гигантский подъемный кран на западных башнях простаивал с XVI века

15b. Паломническая церковь Девы Марии Победы, построенная чешским архитектором Яном Блажеем Сантини-Айхлем (1677–1723), увековечивает память о произошедшей под Прагой Белогорской битве, в которой были разбиты чешские протестанты. Это прекрасный миниатюрный образец чешского барокко

16. Эта голландская гравюра XVII века утверждает, что изображает Испанию, но фоновая сцена – голландская. Перед нами напоминание о том, что испанская инквизиция пришла бы в Нидерланды, если бы война за независимость окончилась поражением. Внимание привлекают процессия обвиняемых и осужденных в санбенито, алтарь с запрестольной перегородкой, окруженный королевскими и епископскими «ложами», и несколько театральный дизайн эшафота и зрительских мест

17. В начале XVII века Гейдельберг был крупнейшим центром реформатского протестантизма. В 1622 году его осадил и захватил великий полководец Габсбургов – граф фон Тилли. Осада стала олицетворением трагедии, постигшей протестантов Центральной Европы в Тридцатилетней войне. Замок курфюрста Фридриха V с библиотекой и великолепными садами пока еще невредим; вскоре он обратится в руины

18а. Даже небольшой английский приход (Чарсфилд, Суффолк) смог приобрести прекрасную коллекцию елизаветинских тарелей благодаря местным протестантам, богатому рыцарскому роду Вингфилдов. Обратите внимание на чашу для причастия, похожую на обычный светский кубок

18b. Эта чаша преподнесена в дар церкви в Стаунтон-Гарольде (Лестершир) в 1640 году, когда противостояние Карла I с Шотландией и английским парламентом достигло апогея. В ее облике мы видим решительное возвращение к средневековым формам евхаристической посуды – это и ножка-шестилистник, и декоративное утолщение на ней: крест на крышке также можно счесть папистским. Дар преподнес сэр Роберт Ширли, убежденный сторонник архиепископа Лода, позже, по идеологическим мотивам, перестроивший свою церковь в духе средневековой готики

19а. Роспись сводов приходской церкви в трансильванской деревне Тончу, недалеко от Клуж-Напоки: Адам и Ева с Древом познания и змеем и Ной в своем ковчеге. По всей видимости, это произведения конца XVII века. К изображению фигур, вероятно, с неодобрением отнеслись бы в реформатских церквях Западной Европы, но, что примечательно, большая часть образов в Тончу взята из Ветхого Завета, источника, не столь оскверненного католическим «идолопоклонством»

19b. Веселое украшение Галереи Моряков в приходской церкви Бернтайленда (Файф, Шотландия). Начало XVII века. Очевидно, что даже шотландцы-реформаты не боялись изображать ангелов

20. Это издание Нового Завета в Женевской Библии 1606 года предварено картой Палестины (одна из новаторских черт произведения). Изображения кораблей призваны создать впечатление того, что библейская история и морские странствия эпохи Реформации происходят в одно время

21а. От преграды с Крестом Господним, созданной в начале XVI века в деревне Рокстон (Бедфордшир, Англия), осталась только нижняя часть – верх и декоративное ограждение утрачены, а лики святых соскоблены. Перед нами св. Себастьян и св. Дорофея

21b. Эта крошечная двуязычная Псалтирь, изданная около 1640 года, в реальности ненамного больше, чем на картинке. Она могла бы спокойно уместиться в сумочке домохозяйки или в солдатском ранце. Парный голландский и французский текст позволил продавать ее среди многих франкоговорящих протестантов, которые бежали из Южных Нидерландов в Соединенные провинции. Французский псалом, представленный здесь, приведен в переводе Теодора Безы

22. На этой фреске Доменикино (Доменико Дзампьери, 1581–1641), представленной в сокровищнице неаполитанского собора святого Януария, две Церкви, местная и Вселенская, едины в борьбе против ереси. Дева Мария ходатайствует перед своим Сыном за Церковь; внизу святой Януарий, покровитель Неаполя, держит реликварий со своей знаменитой кровью. Еретики попраны, а книги Лютера и Кальвина растоптаны. Обратите внимание, что у ереси – немецкие усы

23а. Джон Уинтроп, джентльмен из Суффолка, ставший первым губернатором Колонии Массачусетского залива, играл важнейшую роль в колониальном предприятии Новой Англии: его называли «потерянным отцом-основателем» Америки. Портрет работы Чарльза Осгуда, созданный в 1834 году, в точности повторяет оригинальную миниатюру, которая сейчас значительно повреждена

23b. Собор Дерри до появления викторианских расширений. Он возник в 1620-х годах как часть лондонского колониального города Лондондерри в протестантской плантации Ольстер и строился по образцу английских городских приходских церквей того времени. Точно так же впоследствии, в XVII–XVIII веках, приходские церкви колониальной Виргинии возводились в подражание английским церквям, созданным по проектам Рена и Гиббса

24. Анна Мария ван Схурман, «ученая дева Утрехта». На заднем плане – колокольня бывшего утрехтского кафедрального собора. Анну Марию окружает занавес, за которым она скрывалась, слушая лекции в университете

Content

Диармайд Маккалох
Реформация. Полная история протестантизма

Отзывы о книге

Об авторе

Перечень иллюстраций и карт

Предисловие и благодарности

Введение

О терминах и именах

Часть I Общая культура

1. Старая Церковь 1490–1517

Церковь и спасение души

Первый столп: Месса и Чистилище

Миряне на молитве

Второй столп: первенство папы

Столп рушится: политика и папство

Церковь против Содружества?

2. Страхи и надежды 1490–1517

Непостоянные границы

Иберийское исключение

Иберийское достижение: экспорт Западной Церкви

Новые возможности: бумага и печать

Гуманизм: новый мир из книг

Возрождение претворяется в жизнь

Реформа или последние времена?

Эразм: исполнение надежд, утоление страхов?

3. Новое небо, новая земля 1517–1524

Тень Августина

Лютер, добрый монах: 1483–1517

Случайная революция: 1517–1521

Чья революция? 1521–1522

Евангелические христиане бросают вызов: Цвингли и радикализм. 1521–1522

Цюрих и Виттенберг. 1522–1524

Карнавальные годы. 1521–1524

4. Заигрывания с властью земной

Величайшее восстание Европы: 1524–1525

Церкви князей, или Разделение христиан. 1525–1530

Рождение протестантских течений. 1529–1533

Страсбург: Новый Рим или Новый Иерусалим?

Короли и реформаторы. 1530–1540

Новый царь Давид? Мюнстер и его последствия

5. Отложенное воссоединение: католики и протестанты 1530–1560

Возрождение Юга

Игнатий Лойола и ранние иезуиты

Надежды на соглашение: кризис 1541–1542 годов

Тридентский Собор: первая сессия. 1545–1549

Кальвин в Женеве: ответ реформатов на Мюнстер

Кальвин и Евхаристия: окончательное разделение протестантов

Реформатский протестантизм: альтернативы Кальвину. 1540–1560

6. Отвергнутое воссоединение 1547–1570

Кризис для Габсбургов. 1547–1555

1555: уставший император, одержимый папа

Восстановление католичества: Англия. 1553–1558

1558–1559: переломные моменты для династий

Последняя сессия Тридентского Собора. 1561–1563

Протестанты во всеоружии: Франция и Нидерланды. 1562–1570

Часть II Разделенная Европа. 1570–1619

7. Облик новой Европы 1569–1572

Религия Севера и Юга

Тридентские успехи

Католики на страже христианского мира. 1565–1571

Воинствующий протестантский Север. 1569–1572

Резня святого Варфоломея. 1572

Польша, 1569–1576: альтернативное будущее?

Протестантизм и Провидение

8. Север: сердце протестантизма

Определение лютеранства: к Формуле согласия

Вторая Реформация в Германии

Религии-соперницы в Балтии: Речь Посполитая и Скандинавия

Северные Нидерланды: победа протестантов

Северные Нидерланды: арминианский кризис

Шотландия: успех реформатов

Елизаветинская Англия: реформированная Церковь?

Ирландия: пришествие Контрреформации

9. Юг: сердце католичества

Италия: сердце Контрреформации

Испания и Португалия: Церковь короля Филиппа

Контрреформация как мировая миссия

10. Центральная Европа: битва за религию

Империя и земли Габсбургов: раздробленная Церковь

Габсбурги, Виттельсбахи и восстановление католичества

Трансильвания: Израиль реформатов

Франция: крах королевства. 1572–1598

Франция: запоздалая Контрреформация

11. 1618–1648: Решение и разрушение

12. Кода: британское наследие 1600–1700

Новое английское начало. Ричард Хукер и Ланселот Эндрюс

Англия ранних Стюартов: золотой век Церкви?

Война в трех королевствах. 1638–1660

Спектр протестантизмов. 1660–1700

Американское начало

Часть III Модели жизни

13. Эпоха перемен

Конец времен

Услышьте глас Божий!

Борьба с Антихристом: кумиры

Борьба с Антихристом: ведьмы

14. Смерть, жизнь и дисциплина

Переговоры со смертью и магией

Провозвестники слова Божьего

Благочестивая дисциплина

Дух протестантизма?

15. Любовь и секс: все по-прежнему

Общее наследие

Семья в обществе

Страх содомии

16. Любовь и секс: движение вперед

«Реформация нравов»

Католичество, семья и целибат

Протестантизм и семья

Выбор в религии

17. Итоги

Войны Реформации

Терпимость к отличиям

Встречные течения: гуманизм и натурфилософия

Встречные течения: иудаизм и сомнения

Просвещение и после

Приложение:

Символы веры, Молитва Господня, Десять заповедей и «Радуйся, Мария!»

Никео-Цареградский Символ веры

Апостольский Символ веры

Молитва Господня

Десять заповедей

Ангельское приветствие (Радуйся, Мария!)

Примечания

К дальнейшему прочтению