Джон У. Трафаган

Практика заботы

Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии

Маме, которой будет очень не хватать

Благодарности

Многие люди оказывали мне помощь во время полевой работы, на основе которой написана эта книга, и комментировали размышления, сопровождавшие ее написание.

В первую очередь я хочу поблагодарить Эндрю Стратерна и Памелу Стьюарт, которые обратились ко мне с вопросом, нет ли у меня интересных данных, подходящих для этой серии по медицинской антропологии. Мне очень повезло, что я познакомился с д-ром Стратерном и у меня была возможность многому научиться у него в сфере антропологии на протяжении долгого времени. Сложно подобрать слова, чтобы в полной мере выразить, как я ценю его помощь и поддержку.

Я хотел бы также поблагодарить Л. Кита Брауна, Кристофера Эллисона, Акико Хасимото, Тамоцу Кавамуру, Сьюзан О. Лонг, Хикару Судзуки, Дженн Трафаган, Томоко Трафаган, Уиллиса Трафагана и Яна Зесерсона, которые читали различные версии будущей книги и высказывали свои замечания или оказывали другую помощь в процессе ее написания. Огромная благодарность Джону Моку за его великодушную помощь с организацией проживания и предоставлением контактной информации для той части исследования, которая проводилась в Аките. Я также высоко ценю моих коллег по Отделению азиатских исследований и Центру исследования населения Техасского университета в Остине, с которыми мы провели много часов в научных дискуссиях, повлиявших на содержание этой книги. Но больше всего я хочу поблагодарить жителей Канегасаки, Мидзусавы и Акиты, которые щедро делились со мной своим временем, давая возможность узнать о том, как они живут.

Финансирование полевой работы и написания этой книги осуществлялось из различных источников. Полевая работа в 1995 и 1996 году была обеспечена грантом Фулбрайта для докторантских исследований, а в 1998 годах – грантами Совета Северо-Восточной Азии Ассоциации азиатских исследований, Мичиганского исследовательского центра демографии старения и Фонда антропологических исследований А. Л. Веннера-Грена. Значительная часть исследований для этой книги была обеспечена грантом по религии, благополучию и старению в Японии от Национального института по проблемам старения. Дополнительные поездки финансировались Благотворительным фондом Мицубиси в Отделении азиатских исследований Техасского университета в Остине. Наконец, написание этой книги было обеспечено грантом Программы помощи летним исследованиям Техасского университета в Остине. Я глубоко признателен всем этим организациям за поддержку, оказанную моей работе.

Фрагменты глав 2, 4, 5 и 6 появлялись в более ранних версиях в следующих журналах: Journal of Anthropological Research [Traphagan 2000а], Ethnology [Traphagan 2003b], Journal of Cross-Cultural Gerontology [Traphagan 2000b] – и были включены в книгу с их разрешения.

Замечание относительно имен

В этой книге написание всех японских собственных имен следует японской традиции, в соответствии с которой первой пишется фамилия, а затем – имя. Как принято в этнографических публикациях, имена всех людей, участвовавших в исследованиях, изменены для защиты их персональных данных.

Иногда фрагменты интервью с отдельными людьми появляются более чем в одной из моих опубликованных работ. В таких случаях их имена намеренно сделаны несовпадающими в разных публикациях, чтобы максимально защитить персональные данные.

Карта Японии

Японский регион Тохоку состоит из таких префектур, как Аомори (1), Иватэ (2), Акита (3), Ямагата (4), Мияги (5) и Фукусима (6).

Глава 1

Введение

Новый год, 1996

Тот, кто три года подряд посетит святилище в новогоднее утро, не заболеет.

Цит. по: [Brown 1979: 218]

Встрече Нового года на ферме предшествовал день, полный хлопот. Утро было посвящено уборке дома (сусухараи), чтобы избавиться от грязи прошедшего года и очистить дом к приходу нового. Женщины провели весь день на кухне, откуда по всему дому распространялись согревающие ароматы традиционных новогодних блюд. На плите варился суп одзо:ни, в состав которого входят омоти (рисовые колобки) и гобо: (корни лопуха). В течение всего дня на кухонный стол выкладывались микан (мандарины), рисовое печенье, сладости и множество других закусок, предназначенных для членов семьи, которые сидели, курили и разговаривали. На ужин подали собу (гречневая лапша), символизирующую долгую жизнь и надежду, что наступающий год будет для семьи благополучным.

В полночь мы услышали, как вдалеке в местном храме 108 раз ударили в колокол (что соответствует 108 людским грехам, на которые указывает буддизм). Позже мы отправились в синтоистское святилище по соседству, чтобы попросить об удаче в новом году и совершить подношение в виде нескольких монет божеству.

Утром Нового года я пропускаю чтение нэнгадзё: (новогодние открытки), за которое принимаются сразу после визита почтальона, и еду на другой конец города, чтобы присутствовать на церемонии в Канегасаки-дзиндзя, синтоистском святилище, расположенном в парке у реки Китаками.

Предыдущая ночь принесла с собой не только Новый год, но и несколько сантиметров свежего снега в сочетании с сильным ветром, который развевал снег по улицам, периодически снижая видимость до нуля и делая вождение по покрытым льдом дорогам еще более опасным, чем обычно.

Примерно через полчаса я свернул на улицу с односторонним движением – покрытую гравием дорогу, идущую между бетонными стенами, из-за чего двум машинам здесь было не разъехаться, – припарковал машину и пешком направился к святилищу. Я осторожно прошел по обледеневшей, занесенной снегом дороге и вскоре оказался перед святилищем – старым деревянным зданием с поблекшей красной крышей, располагавшимся среди вишневых деревьев на холме, с которого открывался вид на реку. Серые стволы с голыми ветвями сливались со старыми, видавшими виды балками здания, и весь холодный пейзаж растворялся в пасмурных оттенках зимнего неба. Дул сильный ветер, начинался снегопад. Люди, закутавшиеся, чтобы защититься от холодного ветра, торопились войти внутрь.

Участники церемонии прибывали группами и поодиночке и прежде всего останавливались перед веревкой и колоколом, висевшими при входе – как это бывает в большинстве синтоистских святилищ, – чтобы коротко помолиться божеству. В том, как именно они это делали, было мало общего: некоторые сперва звонили в колокол, кланялись, а затем хлопали в ладоши; одни кланялись дважды, другие – только раз; кое-кто вообще не звонил в колокол (возможно, эти люди хотели как можно быстрее уйти с холода и оказаться в помещении святилища).

Совершив это короткое поклонение божеству святилища, участники церемонии снимали свои ботинки и пальто и входили в здание. Все присутствующие были одеты по-праздничному. Мужчины – в серые, синие или синие в полоску костюмы; практически все были при галстуках. Женщин, регулярно участвовавших в церемониях, было, кажется, три или четыре (все в возрасте старше 65 лет). Еще три женщины исполняли свои служебные обязанности: две из них, одетые в белые рубашки, были мико (служительницы святилища); третья, сотрудница местного общественного центра, помогала двигать мебель и другие предметы в комнате. Все остальные участники, около 40 человек, были мужчинами.

Люди сидели на татами – циновках, покрывавших пол. Посередине помещения стояло два больших керосиновых обогревателя, помогавших противостоять зимнему холоду; другого отопления в здании не было. В церемонии участвовали жители городского района, который назывался Матитику и состоял из трех кварталов, расположенных в центре Канегасаки: Хонтё:, Сува-ко:дзи и Дзё:най.

Я оглядел комнату и обнаружил, что, кроме меня, из молодых мужчин здесь были только заместитель директора общественного центра и начальник пожарной команды, на котором поверх рубашки с галстуком была надета хаппи (накидка – часть формы пожарного). В итоге, за исключением этих двух мужчин, меня и мэра, который жил в квартале Хонтё: и которому в то время шел шестой десяток, среди присутствующих не было никого моложе 65 лет. Большинству на вид было от 70 до 79 лет. Это подтвердилось, когда я посмотрел на тех мужчин, которых знал: Ито Хироси (73 года), Фукувара Овари (78 лет), Фудзии Сэйко (77 лет) и Иноуэ Тадаси (70 лет), возглавлявшего дзитикай (ассоциацию самоуправления) Дзё:най – квартала, в котором я жил.

В ожидании начала церемонии мы сгрудились вокруг керосиновых печек, чтобы согреться. Жар от печей сушил воздух и сопровождался запахом горелого керосина, из-за чего дышать в помещении становилось все тяжелее. Дискомфорт усиливало еще и то, что несколько мужчин зажгли сигареты – к едкому запаху керосина добавилась плотная пелена дыма, а также забористый аромат крепкого табака.

Мужчины сидели отдельно от женщин, которые находились в другой части комнаты, на некотором расстоянии от обогревателей. Все присутствующие разговаривали – по большей части о снеге и холодном ветре, заставлявшем дрожать раздвижные двери и задувавшем в комнату. В какой-то момент по зданию внезапно пролетел сильный порыв, заставив всех содрогнуться.

Участники церемонии продолжали приходить. Некоторые из них опускались на колени, положив руки перед собой и опустив голову на пол, чтобы совершить поклон и поприветствовать тех, кто уже был в комнате, словами акэмаситэ омэдэто: годзаимасу – японским аналогом поздравления с Новым годом. Другие просто входили, садились и принимались курить.

Похоже было, что главное помещение святилища недавно отремонтировали. Часть панелей на стенах и пол выглядели обновленными. В центре – под потолком на стене, рядом со входом в то место, где располагался алтарь, – висела табличка, на которой горизонтально справа налево было написано Канегасаки-дзиндзя. В центральной сакральной части, справа от алтаря, стояли бутылки с саке. После церемонии и вслед за тем, как священник провел над ними обряд очищения, их преподносили важным участникам ритуала (все они играли значительную роль в городской политике).

Спустя минут 20 директор общественного центра Мацумото Дзюнъити поднялся и попросил нашего внимания. Разговоры утихли, сигареты были потушены, и все приняли формальную позу сэйдза (сидя на ногах, с прямой спиной и руками, покоящимися на бедрах).

Мацумото было 69 лет. Бо́льшую часть жизни он проработал в городском правительстве. После того как ему пришлось выйти на пенсию, Мацумото получил должность директора общественного центра в Хонтё:, подразумевавшую под собой неполную занятость. Таким образом, продолжив работать в правительстве и после выхода на пенсию, он оставался одним из самых значимых людей в этой местности и всегда играл важную роль на любом местном собрании.

В тот день Мацумото был распорядителем церемонии, управляющим айсацу (череда коротких речей), которыми в Японии обычно начинаются официальные (а нередко и частные) собрания. Он открыл церемонию, поздравив всех с Новым годом и поблагодарив за успешный прошедший год, а также пожелав всем удачи в новом году. После этого выступил глава городского отдела образования, который тоже произнес короткую речь с пожеланиями удачи в новом году. Церемонию продолжили другие именитые мужчины, такие как руководители ассоциаций самоуправления из каждого квартала, которые также произносили короткие речи. Это продолжалось довольно долго, пока наконец глава рэнго:кай (объединенная ассоциация, в которую входят руководители всех ассоциаций самоуправления этого района) не выступил с заключительной речью, в коей он противопоставил жизнь в Канегасаки и бурные события в стране в прошедшем году:

Для Японии это был непростой год, как будто над нашей страной нависла тяжелая атмосфера. Мы пережили газовую атаку «Аум Синрикё» в токийском метро и великое землетрясение в Кобэ. Но в Канегасаки обстановка была очень благоприятной. Так, мы открыли новое здание городского совета и широко отпраздновали 40-ю годовщину расширения нашего города – слияния нескольких деревень в более крупный муниципалитет.

Слева перед центральным сакральным пространством в ожидании, когда старейшины закончат говорить и наступит его очередь, сидел в позе сэйдза священник, одетый в белое с бледно-голубым облачение. Когда речи завершились, он неторопливо начал исполнять песнопения и молитвы, которые были самым главным в этой церемонии. Священник ударял в большой деревянный барабан, установленный справа от него так, что мембрана располагалась вертикально. Он начал бить в барабан сначала медленно, потом все быстрее и громче и, дойдя до максимально быстрого темпа, закончил в декрещендо. По словам священника этого святилища, барабан использовался для привлечения внимания присутствующих к тому, что церемония началась, а также для того, чтобы успокоить кокоро, или разум, участников, помогая им сосредоточиться на церемонии. Следуя ритму барабана, он начал произносить нараспев просьбу к богам о защите в наступающем году. Одновременно все присутствующие совершили глубокий поклон, опустившись на колени и положив ладони на пол перед собой. После песнопений священник взял пучок веток сакаки, к которым были прикреплены белые бумажные полоски, и раздал по одной каждому из руководителей, которые все вместе сидели на ковре с электрическим подогревом в центре передней части помещения, прямо перед сакральным пространством.

Каждый получивший ветку вставал и шел с ней к алтарю, разворачивал в направлении, противоположном тому, откуда ему ее дали, и клал на алтарь. Первым, кто это сделал, был глава рэнго:кай; за ним последовал мэр, затем – остальные мужчины, сидевшие на ковре. Когда они возвращались на ковер, каждый из них кланялся: один раз – священнику, один – всем остальным присутствующим.

Когда последний мужчина вернулся на свое место, священник взял охараи (в синтоизме – нуса, но большинство священников говорят охараи) – длинную палку с бумажными полосками, прикрепленными к одному из ее концов, – и помахал ей над божеством, расположенным в глубине сакрального пространства. После этого он поразмахивал ею над саке, а затем – над присутствующими, уделяя особое внимание тем, кто сидел на ковре с подогревом. В это время все присутствующие поклонились[1]. После этого священник вернул охараи на подставку и опустился на колени, чтобы начать второй цикл песнопений, во время которого все присутствующие опять совершили глубокий поклон. Наконец, священник переместился к барабану и начал ту же самую каденцию (от медленного темпа – к быстрому), завершив свою часть церемонии финальным декрещендо барабана.

Затем поднялся глава отдела образования и объявил, что церемония окончена. После этого люди принялись открывать бутылки с саке и доставать коробки с микан. Всего через несколько минут многие мужчины стали вести себя как подвыпившие: они громко разговаривали, курили и очень много смеялись. Они пили саке, произведенное в префектуре Иватэ, где расположен Канегасаки. Его наливали из тех бутылок, которые были очищены жрецом в процессе церемонии. Таким образом, участники получили возможность в буквальном смысле этого слова впитать в себя обновление и чистоту, связанные с этим ритуалом.

Во время ритуала постепенно становилось очевидно, что в большинстве случаев в центре священнодействия оказываются мужчины, сидящие на ковре с подогревом. Хотя благодаря действиям священника очищались все присутствующие, было заметно, что эти мужчины имеют особую значимость, будучи лидерами сообщества, поэтому оказываются в центре внимания церемонии очищения. Их участие в роли представителей сообщества, как и участие всех остальных в качестве представителей своих домохозяйств, распространяло очищение за пределы этой комнаты – на все сообщество в целом. Эта короткая церемония, в которой на первом плане оказывались пожилые мужчины, являлась важным событием для поддержания благополучия не только присутствующих, но и коллектива, частью которого они были и который представляли.

Мужчины продолжали пить саке еще около 15–20 минут, после чего начали одеваться и выходить из святилища – обратно к холодному ветру и снегу… По дороге к своей машине я встретил других людей, которые пришли в святилище позвонить в колокол и бросить монеты или рис в коробку перед входом в качестве подношения божеству. Большинство из них были моложе тех, кто участвовал в утреннем ритуале. Кроме того, среди них было много женщин и молодых семей.

Ко времени этой новогодней церемонии я уже жил в Канегасаки около года. Я приехал в деревню Дзё:най в 1995 году сразу после Нового года, чтобы провести этнографическую работу, изучая занятия пожилых людей в Японии. Моя первоначальная цель заключалась в том, чтобы посмотреть, как люди используют такие учреждения, как общественные центры, чтобы оставаться активными в процессе перехода от среднего возраста к пожилому. Однако по мере того, как я продолжал свою полевую работу, приходил к выводу, что общественные центры и те занятия, которые они предлагают, формируют сеть символов, с помощью которых люди вовлекаются во взаимодействие друг с другом и интерпретируют смыслы, связанные с процессом старения и моральным поведением. Когда я их спрашивал, они неизменно отвечали, что занятия, предлагаемые в общественных центрах или других местах, – такие как чайная церемония, гейтбол (игра, похожая на крокет) или го – нужны им для того, чтобы избежать бокэ (наступление одряхления). На самом базовом уровне хобби и другие занятия, в которых участвовали пожилые люди, играли роль профилактического лекарства, предназначенного для того, чтобы помочь им предупредить умственное и физическое угасание. Эти занятия также формируют педагогику агентности, которая помогает сохранять культурную память, связанную с этикой поведения и определяющую, что значит быть человеком в Японии. Ее утрата оказывается тесно связана с переживанием и интерпретацией одряхления.

По возвращении в Соединенные Штаты я размышлял над собранными в Японии полевыми заметками и другими типами данных и анализировал их. Для меня становилось все более очевидным, что многие занятия пожилых людей имели своей целью поддержание благополучия. Оно концептуализировалось в форме не только индивидуального физического и психического здоровья, но и коллективного благополучия семей моих информантов и сообществ, в которых они жили. С помощью этих занятий они надеялись избежать наступления одряхления или отсрочить его. Опираясь, в частности, на теоретическую работу Лоренса Коэна [Cohen 1998], посвященную культурному конструированию одряхления в Индии, я показываю, что одряхление в Японии – это не только биомедицинская категория, но и моральный концепт, тесно связанный с существующими там идеями о том, что хороший человек определяется через деятельность [Трафаган 2022]. Быть хорошим человеком – в особенности хорошим ро:дзин (старый человек) – значит быть социально вовлеченным индивидом, который участвует в мероприятиях, включающих в себя социальное взаимодействие. Если не удается поддерживать активность и оставаться включенным в социальное взаимодействие, это приводит к утрате благополучия и – в случае с пожилыми людьми – наступлению одряхления.

В этой книге я буду использовать слово ро:дзин, но важно понимать, что в Японии для обозначения пожилых людей часто употребляются и другие слова. Ко:рэйся, тосиёри, нэмпай – вот лишь несколько из возможных. Кроме того, в Японии широко распространены следующие обращения к пожилым: одзи:-сан (дедушка) и оба:-сан (бабушка), – даже если они не являются родственниками.

Я сосредоточился на ро:дзин по двум причинам.

Во-первых, именно это слово, как правило, используется государственными органами для обозначения стариков – тех, кто старше 65 лет. Оно, однако, не является нейтральным: многие пожилые люди воспринимают это слово как имеющее отрицательную коннотацию, так как оно прямо отсылает к старости (см. [Traphagan 1998c; Трафаган 2022]). Существует возрастающая тенденция использовать термин ко:рэйся, который представляется имеющим менее негативное значение. Тем не менее по-прежнему широко используется и ро:дзин, особенно когда речь идет о различных институциональных контекстах, таких как ро:дзин курабу (Клуб стариков, который будет обсуждаться в главе 6) или ро:дзин хо:му (дом престарелых).

Во-вторых, этот термин из-за своей отрицательной коннотации вызывает ощущение социального отделения пожилых людей от остальных. Это особенно важно в контексте Японии, так как многие воспринимают подобную дифференциацию как легитимную, однако при этом она часто (но ни в коем случае не всегда) встречает сопротивление в среде пожилых людей.

Главная идея моей книги «Укрощение забвения» заключалась в том, что у ухудшения функциональности в старости есть моральный компонент. Существует мнение, что люди способны до определенной степени контролировать это ухудшение, хотя одновременно есть и четкое осознание, что человек может оказаться не в состоянии осуществлять этот контроль, если его болезнь прогрессирует, например в случае с болезнью Альцгеймера. Моральный компонент заключается в идее, что нужно постоянно прилагать все возможные усилия, чтобы предотвратить наступление ухудшения функциональности. Когда такое ухудшение начинается, возникает по меньшей мере предположение, что человек приложил недостаточно усилий, чтобы его предотвратить или отсрочить. Одними из способов, с помощью которых пожилые люди пытаются управлять социальными и физическими процессами, связанными со старением тела, и таким способом отсрочить ухудшение функциональности, являются разные виды деятельности, большинство из которых американцы отнесли бы к категории хобби.

Анализируя свои полевые заметки и продолжая размышлять о старении в Японии во время второй поездки в 1998 году с целью полевой работы, я пришел к выводу, что еще один контекст вовлечения людей в деятельность, направленную на поддержание здоровья и благополучия, связан с религиозно-ориентированными ритуальными и церемониальными практиками[2].

Когда я занялся изучением проблемы связи религии и старения, то обнаружил, что, хотя в социальных науках число публикаций на эту тему постоянно растет, большинство исследований было проведено в США и практически ни одно из них не являлось этнографическим по своей сути. В этих публикациях культура не нашла достойного места. В них ставились такие вопросы, как молятся ли люди больше, когда стареют, но не такие, как приобретает ли для людей молитва иной смысл по мере того, как они стареют; какое влияние оказывает культура на понимание молитвы; как религия или благополучие конструируются культурно. В этнографической виньетке, открывающей эту главу, можно увидеть, что одним из способов, с помощью которых в Японии религия и старение оказываются тесно связаны, являются возрастные иерархии. Именно на пожилых людей часто возлагается обязанность посещать храмы и святилища и проводить ритуалы и церемонии в них. Например, именно пожилые мужчины и несколько пожилых женщин участвовали в новогодней церемонии и получали очищение от священника в качестве представителей как собственных домохозяйств, так и своего сообщества в более широком смысле этого слова[3]. Каждому члену домохозяйства необязательно участвовать в церемонии или посещать святилище. Кроме того, нет необходимости в том, чтобы домохозяйство представлял самый старший мужчина. Но все же гораздо чаще именно он или самая старшая женщина, если мужчины нет или он недееспособен, посещают подобные службы. Именно такой представитель домохозяйства получает от священника очищение, распространяя его на домохозяйство и сообщество. Пожилые люди являются не только теми, на кого в первую очередь возлагается обязанность исполнять ритуалы, но и теми, кому поручается поддерживать – посредством ритуала – коллективное благополучие семей и сообществ, в которых они живут. Это осуществляется с помощью сочетания частных и публичных молитвенных мероприятий, которые находятся в центре религиозной жизни Японии.

В этой книге я надеюсь показать, что для японцев именно ритуальная и церемониальная деятельность как таковая имеет гораздо больший смысл, чем набор конкретных верований по отношению к богам, ду́хам или другим сущностям. Понимание этого имеет немалое значение для исследований на стыке религии, здоровья и старения, так как выявляет потребность уйти от концептуализаций религии, фокусирующихся по большей части на идеях убеждений (beliefs), веры, прощения и прочего, которые вплоть до сегодняшнего дня продолжают существенно влиять на многие работы в этой области. Я вернусь к этой проблеме в следующей главе, когда буду обсуждать особенности подхода к религии, который используется в работах по геронтологии, и неспособность последнего дать ответы на вопросы, связанные с религией и старением в Японии.

Культура, религия и старение

Тезисы, которые я буду развивать в этой работе, основаны на конкретном предположении: изучение роли религии или духовности в процессе старения требует размещения этого процесса в культурном контексте[4].

Под культурой я понимаю выученные паттерны поведения и идеи, которые люди приобретают, создают, отстаивают в качестве членов некоторого общества, интерпретируют как определяющие тем или иным образом характеристики и параметры этого общества и объединяющие людей, что в нем живут. Я выделил здесь слово «интерпретируют», так как факт, что люди часто интерпретируют свою и другую культуру как нечто ограниченное, нельзя переносить на использование культуры в качестве аналитического концепта. Дело в том, что культура в своей основе является продуктом интерпретации и вымысла. С аналитической точки зрения ее нельзя ни рассматривать в терминах четких границ, ни овеществлять с целью точно представить паттерны поведения или идеи конкретного общества, даже если многие члены этого общества в реальности описывают себя крайне единообразно.

Как пишет Р. Раппапорт [Rappaport 1999: 9], каждое «человеческое общество создает уникальную культуру, что также означает, что оно конструирует уникальный мир, включающий в себя… особое понимание» того мира, в котором живут члены этого общества. Другими словами, все люди, будучи членами определенного общества, живут внутри культурного фрейма, определяющего способ, которым они смотрят на мир. Именно внутри этих фреймов вырабатываются идеи относительно религии, здоровья, благополучия и старения, поэтому их нельзя переносить на другие общества или проводить параллели. Признание важности культуры для изучения религии, здоровья и старения, в особенности в том случае, если мы хотим понять, как эти концепты[5] пересекаются друг с другом через культурные, этнические и конфессиональные границы, имеет существенное значение для научных исследований, поскольку вынуждает нас осознать необходимость критически оценивать собственные убеждения о природе религиозного или духовного поведения, здоровья и болезни или о том, что собой представляет религия как таковая. Изучение религиозного и ритуального поведения в Японии особенно подходит для того, чтобы подвергнуть сомнениям существующие взгляды на отношения между религией, здоровьем и старением, – именно по той причине, что японцы в целом не организуют свое религиозное поведение вокруг представлений о вере или убеждениях (beliefs), как это обычно происходит в североамериканских религиозных группах. Как в западном, так и в японском обществе религиозное поведение, в особенности ритуальное, выражено явно, играет существенную роль, но утверждения, на которых оно базируется, – представления о его функции и форме – сильно отличаются.

Если говорить о пожилых людях, у японских и американских религий, похоже, есть общее – высокий уровень участия населения старшего возраста в ритуальных и других мероприятиях. Исследование религиозности американцев показало, что пожилые американцы в большинстве случаев считают религию очень важной частью своей жизни. Как отмечает Сьюзан МакФадден, национальные опросы, которые проводил Центр религиозных исследований Принстона, показали, что около 76 % пожилых американцев считают религию очень важной частью своей жизни, 52 % тех, кто старше 65 лет, регулярно посещают религиозные службы, 64 % смотрят по телевизору религиозные программы [McFadden 1995: 162]. В то же время опрос 1981 года «Религиозное сознание японцев», который проводила общественная вещательная корпорация NHK, показал, что существует значительное влияние возраста на веру как в синтоистских, так и в буддийских божеств. Только 28 % (для ками в синтоизме) и 31 % (для хотокэ в буддизме) 20-летних ответили, что они уверены, что эти божества существуют, или допускают возможность этого. Однако число таких ответов стабильно растет, достигая к 70 годам 65 % и 48 % соответственно [Swyngedouw 1993: 52].

Трудность осмысления сравнения религиозного поведения пожилых японцев и американцев и (шире) формулирования выводов, применимых в разных культурных контекстах, заключается в ответе на вопрос, что понимается под религией. В большинстве исследований, посвященных религиям и старению, между религией и иудаизмом/христианством ставится знак равенства. В исследованиях религиозного поведения в пожилом возрасте рассматриваются такие темы, как индикаторы религиозности в качестве предикторов удовлетворенности жизнью у пожилых людей [Markides et al. 1987] или взаимосвязь между религиозной активностью и физическим функционированием [Haley et al. 2001]. Но они уделяют лишь малую долю внимания природе того, что изучают, в частности тому, как именно происходит культурное конструирование религии в различных контекстах (см. [Musick et al. 2000]).

В работах по геронтологии по отношению к набору практик и верований (beliefs), которые обычно попадают в сферу религиозности, широко используются два термина: «духовность» и «религия». Некоторые исследователи обращают внимание на необходимость различать то, что понимается под духовностью, и то, что понимается под религией, с учетом того что люди могут идентифицировать себя как духовных, не вовлекаясь в религию и воздерживаясь от участия в религиозных институтах. Некоторые авторы выступают за универсальное «определение духовности, которое включает в себя религиозные и нерелигиозные точки зрения» [Anandarajah, Hight 2001: 82], в значительной степени игнорируя тот факт, что в некоторых обществах, например в Японии, люди могут вовлекаться в религиозные институты на повседневной основе, не проявляя особой озабоченности духовным содержанием той деятельности – ритуалов, фестивалей и церемоний, – в которой они участвуют. Даже краткий список альтернативных терминов, используемых при попытке описать эти формы поведения, составленный на основе геронтологического корпуса по религии и старению в США, показывает сложность этой темы: «духовность», «духовная вера», «религиозная вера», «вера», «религия», «религиозность», «вера в Бога», «религиозные убеждения», «религиозная активность» – вот лишь некоторые из них.

Во многих публикациях по религии, духовности и старению постоянно встречается мысль о том, что главная цель исследований заключается в способности измерить религию и/или духовность «в качестве предполагаемого предвестника клинического исхода» для людей на разных стадиях жизни, но особенно для пожилых [Sloan et al. 1999: 665]. Так, авторы одного исследования выступают за использование «оценки духовности» как части медицинских осмотров с целью привнести в отношения врач – пациент учет духовности пациента [Anandarajah, Hight 2001]. В опроснике HOPE[6] терапевтам предлагается задать серию вопросов, чтобы выяснить, расположен ли пациент к религии; если да, насколько религия и духовность важны для него. В процессе оценки религиозности или духовности пациентов используют, например, такие вопросы: «Принадлежите ли вы к какому-нибудь религиозному сообществу?», «Верите ли вы в Бога?», «Какие у вас отношения с Богом?», «Что именно в вашей духовности или личных духовных практиках помогает больше всего?» [Anandarajah, Hight 2001].

Идея о том, что терапевты или другой медицинский персонал будут давать оценку духовности или религиозности, способна привести к существенным проблемам. В ответ на статью Г. Анандараджи Э. Хайт Слоан указывает, какие вероятные этические проблемы могут возникнуть. Например, он полагает, что, связывая религиозную активность с улучшенным клиническим исходом, «терапевт подразумевает под этим и обратное: плохие клинические исходы связаны с недостаточным религиозным рвением» [Sloan 2001: 33]. Далее он замечает, что, проводя различия между теми пациентами, для которых духовность и религиозность являются значимыми аспектами жизни, и теми, для которых это не так, «врачи рискуют быть пристрастными, поощряя вовлекаться в религиозную активность только первую группу» [Sloan 2001: 33]. Таким образом, утверждает он, создаются два класса пациентов: те, кому дают этот совет, и те, кто такого совета не получает. Если религиозная активность является важным дополнением к медицинскому лечению, а религиозная или духовная активность оказывает существенное положительное влияние на здоровье, должны ли врачи предписывать посещение церкви или другие формы религиозной и духовной активности?

Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.

Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.

В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:

Религия, как она понимается в этой главе, есть преимущественно то, что фундировано в иудейской и христианской традициях, монотеистических взглядах, которые видят Бога отличным и отдельным от творения, но в то же время проявляющим огромный интерес к этому творению и его будущему [Koenig 1995: 11].

Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.

Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.

В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.

Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].

Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.

Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду́хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?

Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.

По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.

Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].

На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO[*], благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.

Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.

Здоровье и благополучие

Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].

По мнению Адельсон, биомедицинский концепт здоровья проникает в то и воплощается в том, каким образом североамериканцы определяют, что такое благополучие: «такие ценности, как самодисциплина, самоограничение, контроль и сила воли» сплетаются с концептами здоровья [Adelson 2000: 7]. Японцы, конечно, прекрасно осведомлены о биомедицинском концепте здоровья и часто в довольно значительной степени ориентируются на него, но этот концепт не так плотно встроен в их представления о благополучии. Вместо этого благополучие, не только тесно связанное с физическим и психическим здоровьем, но и включающее в себя более общие идеи успеха и избегания несчастий, переплетено с ценностями семьи, самодисциплины и контроля, которые конструируются не столько в терминах биомедицины, сколько в терминах социальных взаимодействий. Как станет ясно из следующих глав, здоровый человек – это тот, кто и находится в хорошей физической форме, и встроен в социум. Благополучие – это характеристика индивида и группы (в первую очередь семьи), к которой он принадлежит, а это подразумевает под собой, что он несет ответственность за то, чтобы участвовать в мероприятиях, призванных гарантировать и приумножить это благополучие (частью которого является здоровье индивида). Одним из важных компонентов, обеспечивающих коллективное благополучие, является религиозная деятельность, которая вращается вокруг почитания предков и посещения святилищ.

Методы и процесс написания

Данные для этой книги собирались в течение трех поездок в Японию, когда я проводил этнографические полевые исследования, сфокусированные преимущественно на изучении представлений японцев о процессе старения и того, как этот процесс ими переживается.

В первую поездку, с января 1995 по август 1996 года, я посетил деревню на севере Японии, которая называется Дзё:най и относится к городу Канегасаки. Я подробно описывал эту деревню в книге «Укрощение забвения» [Трафаган 2022], но здесь немного дополню описание. Вторая поездка состоялась в 1998 году. Я провел шесть месяцев в городе Мидзусава, который граничит с Канегасаки. Наконец, летом 2000 года в течение трех месяцев я собирал данные в префектуре Акита для сравнения со сведениями из Канегасаки и Мидзусавы и их дополнения.

Данные собирались с помощью разных методов с фокусом на (часто) долгих и повторных интервью с несколькими ключевыми информантами. Во многих случаях я проводил интервью со всеми членами семьи и сам жил в окрестностях Канегасаки и Мидзусавы, где проживала бо́льшая часть моих информантов. Интервью обычно записывались на магнитофон, но в содержание этой книги внесли значительный вклад и многие неформальные разговоры.

Здесь важно уделить внимание ряду проблем, которые присущи этнографическому исследованию, использующему метод включенного наблюдения. Оно часто преподносится как одна из характерных черт культурной антропологии. Включенное наблюдение в этнографии – это метод сбора данных, который обычно описывается в университетских учебниках, посвященных введению в эту дисциплину, как содержащийся в изучении какой-либо человеческой культуры через непосредственное включение в повседневную жизнь фокус-группы на протяжении длительного времени [Haviland 1999: 14]. Даже если это кажется довольно очевидным, важно задаться вопросом, что значит «включиться» в культуру. Как можно наблюдать в этом случае и что означает быть «включенным» – не только в событие, конфликт или повседневную деятельность, но и так, чтобы наблюдающий до некоторой степени прочувствовал, каково это быть членом этой группы людей? Как молодой наблюдатель, который изучает пожилых людей, может «включиться» в то, чтобы быть старым?

Роджер Санджек обсуждает серию интервью, в которых он беседовал с антропологами о природе полевой работы. В одном месте он замечает, что многие антропологи работают с идеей о том, чтобы стать «одними из местных», но отказываются от нее, как только осознают, что это невозможно [Sanjek 1990: 17]. В самом деле, антропологам не удается стать «местными» – они неизбежно остаются исследователями, пытающимися создать контексты, в которых могут что-то узнать о жизни среди людей, коих они изучают. Полевая работа – это не пассивная деятельность, в которой наблюдатель задает вопросы, пишет заметки и на их основе составляет полевые записи. Это процесс, в котором этнограф и его информанты совместно создают контексты опыта, каковые интерпретируются всеми участниками [Kondo 1990: 17]. Эта идея особенно важна в случае этнографического исследования старения. Бо́льшую часть полевой работы для этой книги я проделал, когда мне шел четвертый десяток, и я просто не мог в полной мере прочувствовать, что значит быть 60-, 70- или 90-летним, потому что мне еще только предстояло прожить этот возраст.

Это имеет значение в случае с японским обществом, где годы играют главную роль при определении положения (власти и статуса среди людей). В большинстве случаев мои информанты воспринимали меня как некую аномалию, особенно когда я впервые проводил долгосрочную полевую работу для своей диссертации. Они были старше, мудрее и имели больший, чем я, жизненный опыт, и многие неоднократно давали мне это понять. Ко мне обычно обращались Джон-тян: тян – это уменьшительный суффикс, что старшие используют при обращении к младшим (часто к детям), с которыми у них близкие отношения. Он также обозначает иерархические отношения, в которых у старшего статус выше, чем у младшего. Во время моей поездки в 1995–1996 годах многим было известно, что я имею отношение к Токийскому университету, самому престижному в Японии, и иногда ко мне обращались Трафаган-сенсей, особенно те, кто был близок мне по возрасту и встречался со мной впервые. Слово «сенсей» означает «учитель» и используется по отношению к тем, кто имеет высокий статус: докторам, юристам, учителям и профессорам университетов. Из-за общей неопределенности моего статуса те, кто хотя бы немного знал английский язык, иногда обращались ко мне «мистер Джон», и это весьма забавляло мою жену, потому что так же называется питтсбургская компания, занимающаяся мобильными туалетными кабинами.

В каждом эпизоде полевой работы мне совместно с моими информантами приходилось искать идентичность, которая была бы для них комфортна. Исследователь, студент по обмену, муж японки, выросшей в Иватэ, профессор университета – все эти ипостаси использовались, чтобы «интерпретировать» меня, и я применял их для «интерпретации» самого себя, желая помочь своим информантам понять, какие цели я преследую, вторгаясь в их пространство и жизнь. Единственной понятной всем идентичностью был мой возраст. Раз за разом мои пожилые информанты прямо спрашивали о моем возрасте и подстраивали под него стиль речи и остальное поведение. Я не мог присвоить себе только идентичность пожилого человека, и в каждой поездке информанты постоянно напоминали мне об этом множеством завуалированных (и не очень) способов. Другими словами, насколько бы вовлеченным наблюдателем я ни был, для меня оставался недоступным единственный и очень важный аспект жизни моих информантов – быть старым. Я не мог включиться в боль и тяготы позднего этапа жизни. Это дошло до моего сознания в конце одной из встреч пожилых людей в местном зале для собраний. Все участники, и я тоже, долгое время сидели в формальной японской позе на коленях. Когда объявили перерыв, со всех сторон послышались звуки хрустящих и трещащих костей, что вызвало смех у присутствующих. Я мог посмеяться вместе с ними, но не мог разделить того, что они ощущают: мои ноги онемели, но кости не хрустели.

В последние годы много чернил было потрачено на описание того, насколько большое влияние оказывает пол на взаимодействие антрополога с информантами. Во многих контекстах мужчинам проще сближаться с другими мужчинами и, следовательно, узнавать интимные подробности их жизни. То же часто верно и для женщин, общающихся с информантками. Ограничения, которые накладывает на сбор данных фактор возраста, по большей части игнорируются антропологами. Однако это очень важно в тех контекстах, где возрастной идентичности уделяется особенное внимание (как определяющей социальное взаимодействие). Япония является именно таким контекстом, и это сыграло важную роль в том, как я подходил к взаимодействию со своими информантами и, следовательно, собирал данные.

Программа

В следующих главах я буду исследовать, каким образом японцы сочетают представления о религии, здоровье и благополучии, как это соотносится с поведением пожилых людей и процессом старения.

Япония дает особенно хороший контекст для исследования того, насколько тесно культура связана с узлом религиозной практики и старения, поскольку, как отмечено выше, основа японской религиозной деятельности весьма далека от доктринальных, основанных на вере, эксклюзивистских, ориентированных на убеждение (belief) тенденций, на которых сфокусировано большинство исследований иудео-христианской группы религий. Японская религиозная деятельность связана с институциональными религиозными организациями, включая буддийские секты, синтоизм и целый спектр так называемых новых религий, возникших в последние 150 лет (которые часто оказываются более похожими на западные религиозные ордены с точки зрения как замкнутости, так и определенного уровня подчиненности доктрине).

Япония также интересна тем, что у японцев обнаруживается тенденция к расширению религиозной деятельности по мере того, как они становятся старше, хотя остается неясным, влияет ли на это возраст или принадлежность к группе. В центре внимания геронтологических исследований религии и старения оказывается вопрос, почему чем старше становятся люди, тем сильнее вовлекаются в религиозную деятельность. Обычно ответы на него опираются на представление, что по мере старения люди делаются все более обеспокоенными собственной смертностью, особенно когда видят, как уходят из жизни те, кто принадлежит к их возрастной группе. В итоге, чтобы справиться с процессами старения и умирания, они обращаются к религиозным символам и ритуалам. Альтернативное объяснение состоит в том, что в действительности люди не становятся более религиозными, но группа пожилых людей всегда будет более религиозно активной, чем младшие группы. Таким образом, эти возможные объяснения более высокого уровня религиозной деятельности среди пожилых людей можно приписать влиянию или сообщества, или возраста.

При сопоставлении с другими данными возрастание веры в существование буддийских божеств оказывается особенно интересным с точки зрения релевантности для пожилых японцев, поскольку в Японии буддизм – это преимущественно религия смерти и почитания предков. Участие в связанных с мертвыми ежегодных ритуалах – в форме посещения могил, чтобы привести их в порядок и сделать подношение, – возрастает с примерно 75 % для людей в возрасте 40 лет до практически 100 % для людей в возрасте 70 лет и старше [Swyngedouw 1993: 54]. Более того, возросшая в последнее время среди пожилых японцев, в первую очередь женщин, популярность визитов в поккури-дэра (храмы внезапной смерти), где молятся о быстрой и легкой смерти без тяжелых страданий, также предполагает связь между значением религиозных ритуалов и пожилым возрастом [Wöss 1993: 192]. Подобные храмы посещают пожилые люди по всей Японии, часто в рамках экскурсий, организованных ассоциациями светского буддизма, клубами пожилых людей или даже туристическими агентствами [Davis 1992: 25]. В одном из опросов, посвященном причинам, по которым люди посещают храмы внезапной смерти, 93 % ответили, что делают это потому, что не желают оказаться прикованными к постели и быть обузой для других. Второй по популярности ответ (18 %) заключался в том, что люди не хотят страдать от продолжительной болезни, например рака [Wöss 1993: 195]. Оба результата предполагают наличие связи между религиозной деятельностью и физическим и психическим благополучием как для самих пожилых людей, так и для их семей. Кроме того, эти данные предполагают, что (по меньшей мере в случае с буддийскими ритуалами) на более активное участие может (как минимум отчасти) влиять возраст и это связано с заботой о личном и семейном благополучии.

Эти темы – способы, которыми в Японии культурно конструируются религиозные представления и практики, и отношение пожилых к религиозной практике – являются основой для определения теоретических результатов этого исследования. Я покажу, что участие в религиозных ритуалах не столько направлено на создание благополучия среди людей старшего возраста, как это часто показывается на примере религиозно-ориентированных пожилых людей в США, сколько отражает базовые представления о взаимозависимости и взаимовлиянии, которые формируют взгляды японцев на человеческие взаимоотношения, и что пожилые люди играют роль хранителей коллективного благополучия через исполнение религиозных ритуалов. Я вернусь к этому вопросу в конце книги и проанализирую его следствия для теоретической работы в изучении старения и религии.

Прежде чем двигаться дальше, необходимо обозначить некоторые базовые моменты относительно того, как я подходил к организации изложения. В следующей главе я перейду от теоретических вопросов, затронутых здесь, к этнографическому описанию контекста, в котором проводилось исследование. Вторая глава посвящена подробному описанию контекста, в котором пожилые люди проживают поздние годы жизни в сельской Японии. Я покажу, что проблемы пожилого возраста, связанные с изоляцией и отчужденностью, возникают не только на крупных урбанизированных территориях и не столько в случаях, когда пожилые люди проживают отдельно от младших членов семьи. Я представлю данные нескольких разных типов, которые иллюстрируют трудности, с каковыми сталкиваются современные пожилые люди, проживающие в сельской местности, а также проанализирую, как плотно процесс старения вплетается в институциональные структуры, связанные с предоставлением медицинских услуг. Затем, в третьей главе, я обсужу, как японцы концептуализируют болезнь и здоровье и как тесно эти понятия связаны с представлениями о важности социального взаимодействия в создании здоровья и благополучия. Четвертая и пятая главы посвящены японским религиозным практикам, рассматриваемым с точки зрения концепта заботы. Я покажу, что с помощью частных и общественных форм религиозного участия японцы проявляют заботу о благополучии индивидов, семей и сообществ. В центре этого находятся пожилые люди, являющиеся ответственными за индивидуальную и коллективную заботу. В шестой главе я рассмотрю роль предков в мире живых и обсужу сны, которые интерпретируются как знаки опеки с их стороны. Эта глава будет посвящена важной роли пожилых женщин как проводников заботы предков в мир живых, что тесно связано с функцией попечительства, которой наделяются женщины в японском контексте. Наконец, в седьмой главе я вернусь к некоторым темам, затронутым в первой главе, поделюсь итоговыми соображениями о природе взаимоотношений между религиозной активностью, благополучием и старением в Японии и обсужу результаты этого исследования с точки зрения способов, благодаря применению которых медицинская антропология может быть полезна для теоретических работ в геронтологии, связанных с изучением религии и старения.

Глава 2

Старение и аномия в сельской Японии

В наших окрестностях практически все живут семьями из одного поколения стариков. Почти все дети в округе куда-то уехали. Здесь много людей моего возраста, чьи дети переехали отсюда.

Мужчина 65 лет, проживающий в Мидзусаве

Часто сельская Япония символически репрезентируется как место, далекое от городской аномии и промышленной дегуманизации, которые ассоциируются с городскими агломерациями, подобными Токио. В японских СМИ и популярных телешоу сельские жители представлены как живущие ближе к исконно японскому образу жизни, основанному на традиционных ценностях сообщества и семьи. В подобном представлении нет ничего нового: оно было широко распространено бо́льшую часть XX века, в течение которого сельская Япония часто ассоциировалась с аутентичной, традиционной Японией, что по многим параметрам отличается от городской и современной и превосходит ее (ср. [Tamanoi 1998] и [Creighton 1997]). В сельской местности пожилые люди гораздо чаще, чем городские жители, живут в домохозяйствах, состоящих из нескольких поколений. Таким образом, существует представление, что в сельской местности большее количество пожилых людей живет жизнью, которая по меньшей мере приближается к идеалу, появляющемуся в риторике, посвященной хорошей жизни в пожилом возрасте, – совместному проживанию со старшим ребенком (в первую очередь сыном) или в непосредственной близости от него, его/ее супруги/ супруга и их детей. Как, вероятно, и множество других романтизированных представлений, идеал жизни пожилых в инака (это слово обычно используется для обозначения менее урбанизированных территорий) часто далек от реалий одиночества и удаленности от любимых людей, которые в действительности характеризуют опыт многих людей, подобных мужчине, которого я процитировал в начале главы.

В таких местностях, как регион Тохоку, городская аномия может замещаться сельской, поскольку пожилые люди переживают отчуждение от более молодых членов семьи, вместе с которыми проживают, или одиночество из-за жизни в находящемся на большом участке сельском доме, в котором больше никто не живет. Нередко старики, проживающие в сельской местности, ощущают себя изолированными от современного общества. Они часто характеризуют себя как фуруй (старые, несовременные, отсталые). Им трудно общаться с младшими членами семьи. Чаще всего этому препятствует разница в ценностях между молодыми и пожилыми людьми, а иногда даже разница в диалектах.

Диалект региона Тохоку особенно хорошо известен в Японии из-за своего отличия от стандартного японского языка, который используется на телевидении и изучается в школе. Например, «да» в стандартном японском языке будет хай, тогда как в некоторых диалектах региона Тохоку, включая тот, на котором говорят в районе Канегасаки и Мидзусавы, обычно используется нданда. В стандартном японском языке говорят икимасэн ка, что означает «не сходить ли нам?», тогда как в Канегасаки, скорее, скажут иканэгасу ка, хотя и стандартный вариант тоже используется. Пожилые люди, как правило, понимают и стандартный японский язык, и свой местный диалект, но часто не могут говорить на стандартном, что затрудняет коммуникацию, особенно с внуками, поскольку молодое поколение часто не владеет местным диалектом. Жалуясь на эту социальную дистанцию, одна женщина, которой было от 70 до 79 лет, высказывала сомнения, что ее внуки понимают больше 30–40 % того, что она им говорит.

Диалектные различия действительно усложняют коммуникацию и взаимодействие между молодыми и пожилыми людьми. Но некоторые часто говорили и о другом: ценности младшего и старшего поколений различаются столь сильно, что взаимопонимание становится практически невозможным. Это ощущается как главная причина того, почему совместное проживание, которое, как я покажу ниже, часто представляется желаемым вариантом жилищных условий, особенно для дедушек/бабушек и внуков, может стать причиной стресса и конфликтов между средним и старшим поколениями. Например, Торисава Митико, которой было около 40 лет, когда я с ней разговаривал, подробно объясняла, в чем заключаются различия, которые она чувствует между ценностями младшего и старшего поколений, и как эти различия затрудняют их совместное проживание (этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 4]).

Торисава. Главная проблема [совместного проживания] в том, что ценности у молодых и старых абсолютно разные. Из-за того, что катикан (ценности) разные, мы не можем в полной мере приспособиться друг к другу. Единственный способ взаимодействия с моим свекром – это все время молчать, не разговаривать с ним, не высказывать своего мнения. Если я ничего не говорю, все в порядке. Я совсем не могу разговаривать со своими свекрами. Мне не нравится, что мой свекр считает себя эрай (имеющий высокий статус) и главой всей семьи.

Дж. У. Т. Чем отличаются ценности молодых и пожилых людей?

Торисава. Во-первых, пожилые люди не умеют получать удовольствие от жизни. Они только работают и считают любую форму досуга или отдыха пустой тратой времени. Они никогда не наслаждаются вкусной едой. Они просто едят, чтобы жить, им неинтересна хорошая еда и т. п. Они только работают, спят и не делают ничего другого. Во-вторых, у нас разные взгляды на то, какие расходы являются бесполезными. Для них построить новый дом на том же участке или жить в Мидзусаве – пустая трата денег, поэтому мы не должны так делать. У них нет представлений о потребности в отдельном жизненном пространстве или приватности. В-третьих, родители считают, что дети всегда остаются детьми и, значит, должны подчиняться родителям. У них нет представления о том, что, взрослея, ты становишься независимым и выходишь из-под контроля родителей. Мы прилагаем все усилия, чтобы наши дети не усвоили такого образа мыслей, и стараемся ограждать их от дедушки с бабушкой в этом плане, чтобы, когда они вырастут, они не думали, что должны делать то, что велят родители.

Другая женщина, которой тоже было около 40 лет и которая в тот момент не жила вместе со свекрами, но имела опыт совместного проживания с ними на протяжении более одного года, даже заявила следующее: «В Японии дети – это собственность родителей. Они сёю:до:буцу (домашние животные)». Молодые и пожилые японцы, проживающие в сельской местности, явно осознают, что существует очень большой разрыв между поколениями, который затрудняет коммуникацию и проживание в непосредственной близости. Как мы видим по рассказу Торисавы, обеспокоенность большой разницей в ценностях настолько значительна, что молодая пара предпринимает сознательные усилия, чтобы воспитывать своих детей не так, как растили их самих. Они хотят, чтобы у детей были другие ожидания по поводу того, что им можно делать и до какой степени они должны следовать путем, предназначенным для них родителями.

Позже в этой главе я вернусь к рассказу Торисавы. Но перед этим я хочу уделить некоторое внимание изучению представлений о разрыве между поколениями, который иногда оказывается столь существенным (по меньшей мере с точки зрения стороннего наблюдателя), что кажется, будто в одном физическом и временно́м пространстве сосуществуют две разные культуры. Для пожилых японцев представления о глубине этого разрыва тесно связаны с чувством изолированности. Одна женщина в разговоре о трудностях, с которыми сталкиваются пожилые люди в Мидзусаве, сказала так:

В инака больше людей живет в семьях из нескольких поколений [чем в городах], но, если кажется, что семья нигияка (веселая или полная жизни), многие живут в кодоку (одиночество). Думается, такого рода одиночество или изолированность – одни из причин того, что среди пожилых людей распространены самоубийства [в сельской местности]. Даже если дети и внуки живут рядом, множество разных вещей мешает установлению контакта между пожилыми людьми и их окружением.

В самом деле, самоубийства среди пожилых людей, особенно в сельской местности, где доля стариков в населении, как правило, выше, чем в городах, являются серьезной проблемой, одной из тех, которые отличают японский опыт модерна и постмодерна от аналогичного опыта в большинстве других индустриальных обществ[7]. По статистике министерства здравоохранения, труда и социального обеспечения в 2000 году уровень самоубийств по всей стране среди людей старше 90 лет составлял 47,8 на 100 000 населения. Для людей от 85 до 89 лет – 47,1; от 80 до 84 лет – 40,7. Для сравнения: уровень самоубийств для тех, кому от 20 до 39 лет, равнялся примерно 20 в 2000 году [Nakata 2002]. Сатоми Куросу отмечает, что социологические исследования самоубийств среди пожилых людей за пределами Японии регулярно показывают: на городских, индустриализированных территориях, где в той или иной степени нарушена социальная интеграция, как правило, более высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, чем в сельских районах [Kurosu 1991: 604]. Она отмечает, что Япония является одним из регионов (другие – это Греция и Калифорния), где уровень самоубийств в городах оказывается ниже, чем в сельской местности. Обращаясь к данным начала 1980-х годов, Куросу показывает, что в течение этого периода уровень самоубийств в префектурах с низкой плотностью населения превышал 120, а в префектурах с высокой систематически регистрировался ниже 80 (исходя из индекса 100) [Kurosu 1991: 604].

Эта тенденция есть и сейчас. На рис. 2.1 показан уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году (доля самоубийств в общем количестве смертей для каждой возрастной группы). Очевидно, что с середины 1960-х годов доля самоубийств в общем количестве смертей возрастала. На рис. 2.2 показана доля смертей, классифицированных как самоубийства, для некоторых префектур региона Тохоку и Японии в целом в 2000 году. В префектурах Акита и Иватэ уровень самоубийств был значительно выше, чем в Японии в целом, Токио и префектуре Мияги, где расположен центр региона Сендай с населением около 1 миллиона человек. В 2000 году в Аките совершили самоубийство 457 человек, что составляет 3,80 % от общего числа смертей; в Иватэ это 454 человека (3,63 % соответственно). В крупных городах, наоборот, доля смертей, приписываемых самоубийствам, была в целом ниже. В Токио к самоубийствам было отнесено 3,32 % смертей, префектуре Мияги – 3,16 %, Фукусиме – 2,68 %. На основе этих цифр не стоит делать далеко идущие выводы: в некоторых сельских префектурах, таких как Ямагата, которая также расположена в регионе Тохоку, доля самоубийства одна из самых низких. Однако очевидна общая тенденция более высокого, чем в городской местности, уровня самоубийств в сельской, особенно когда это касается пожилых людей.

Рис. 2.1. Уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году

Источник: правительство префектуры Иватэ

Рис. 2.2. Доля смертей, классифицированных как самоубийства, в 2000 году

Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b1919000.xls)

Эта закономерность – более высокий уровень самоубийств в сельской местности – возникла за последние 50 лет. Например, в 1955 году в префектуре Акита произошло примерно 275 самоубийств; префектура была на 39-м месте из всех 47 японских префектур, если брать число самоубийств как долю от общей численности населения. К 1970 году Акита переместилась в десятку префектур с самым высоким уровнем самоубийств, а начиная с 1985 года вплоть до настоящего времени она регулярно становилась первой или второй [Asahi Shinbun Akita Shikyoku 2000: 5]. На момент написания этой работы префектура Акита держит первое место уже шесть лет подряд [Nakata 2002][8].

Я не планирую подробно обсуждать здесь самоубийства среди пожилых жителей сельской местности. Я только хочу показать глубину отчаяния, до которого доходят некоторые из них. Вопрос, почему это происходит, если многие пожилые люди в сельской местности живут в идеализированных семьях из нескольких поколений, приводит к другой важной проблеме: существует ли связь между японской семейной системой и ощущением отчужденности среди пожилых сельских жителей? Я думаю, да. Но перед тем, как обратиться к этой теме, необходимо уделить больше внимания тому, как японцы концептуализируют семью.

Социальные связи: семья и друзья

Семье (конкретнее – системе корневой семьи) посвящены многие исследования по японской культуре, осуществленные как японскими, так и зарубежными специалистами по социальным наукам. Эта тема занимает важное место в антропологических работах по Японии [Aruga 1954; Brown 1968, 1980; Hamabata 1990; Ochiai 1997; Traphagan 2000а]. О природе иэ (корневая семья) ведутся серьезные дебаты, которые вращаются вокруг того, надо ли понимать ее в первую очередь как экономическую единицу, ядром которой является определенный вид деятельности, или как семейную и связанную с проживанием, организованную вокруг эмоциональных связей между ее членами [Brown 1966; Lebra 1993; Long 1997; Traphagan 2000а]. У каждой из этих точек зрения есть свои преимущества. В связи с тем, что после окончания Второй мировой войны нуклеарная семья стала более распространенным типом проживания в Японии, кажется очевидным следующее: хотя и важно учитывать экономические элементы корневой семьи, содержание семейных отношений внутри нее является социальным и аффективным и может функционировать в отсутствие экономического или профессионального ядра, вокруг которого организуется корневая семья [Brown 1968]. Несмотря на то что для обозначения непосредственной, нуклеарной семьи часто используется слово кадзоку, даже те, кто живет нуклеарными семьями далеко друг от друга, скорее всего, будут по-прежнему использовать слово иэ для обозначения своих расширенных семей и описывать других на языке социального положения, которое те занимают внутри корневой семьи, например старшие сын и дочь, глава семьи и т. д.

Центральное значение корневой семьи как основной формы семейной организации ведет свою историю с 1898 года, когда Гражданский кодекс Мэйдзи распространил семейную систему, которая использовалась внутри класса самураев, на все население, потребовав, чтобы все были зарегистрированы в соответствии с принадлежностью к корневой семье [Lock 1993: 87]. Термин, используемый для обозначения корневой семьи, иэ, включает в себя целый комплекс концептуальных и физических проявлений: семью, домохозяйство (понимаемое как единица проживания, которая может включать в себя как родственников, так и неродных людей, например, слуг) и сам дом. В работе 1930-х годов Эмбри описывает, в частности, фермерское домохозяйство так, что это остается релевантным и для современного общества:

Здесь живет вся семья, здесь же в буцудан (буддийский альков) обитают ду́хи предков, здесь, в одном из черных от копоти углов кухни, присутствуют домашние божества удачи, Эбисусан и Дайкокусан. Есть здесь и семейные боги, охраняющие кухню, колодец и туалет соответственно [Embree 1964 [1939]: 89].

«Черный от копоти угол кухни» исчез из современных фермерских домов, но предки и семейные боги (такие как Суйдзин, божество колодца) часто по-прежнему обитают рядом с членами семьи, являясь частью домохозяйства. Действительно, корневая семья с точки зрения времени не ограничена настоящим, но представляет собой исторически заданный центр континуума для – и включая – живых и мертвых родственников по прямой линии, преимущественно кровных, унаследованную и приобретенную собственность, а в некоторых случаях и определенную профессию, передаваемую из поколения в поколение. Не единокровные отношения тоже могут быть частью корневой семьи, например в случае усыновления [Трафаган 2022]. Континуум поддерживается через наследование, порядок которого рассчитывается в рамках семейной системы, отдающей предпочтение принципу мужского первородства и наследования статуса главы домохозяйства. Порядок наследования обычно определяется по мужской линии: старший сын – или какой-либо другой из сыновей в том случае, если старший не хочет или не может принять наследство, – становится главой домохозяйства и семейной фермы или бизнеса (если таковые существуют). В отсутствие в семье лица мужского пола, который бы на законных основаниях и добровольно вступил в наследство, в домохозяйство может быть принят мукоё:си (мужчина не из семьи, которого выбирают в качестве наследника). В прошлом в таких случаях часто могли усыновлять двоюродных братьев, но в современном обществе, скорее всего, это мужчина, готовый отказаться от своей фамилии и перейти в косэки (семейный реестр) жены. Важно отметить, что у этой тенденции существуют исключения, как показал М. Ёсида [Yoshida 1997] в своем исследовании матриархальных домашних предприятий (гостиниц) в городе горячих источников, где собственность и семейный бизнес передаются по женской линии.

Эта система правопреемства и наследования важна для понимания процесса старения в современном японском обществе, поскольку пожилые японцы с ранних лет воспитывались с ожиданиями, что, когда состарятся, один из детей мужского пола вместе со своими супругой и детьми будет жить с родителями, не давая им чувствовать себя одиноко и, когда придет время, обеспечивая уход по мере необходимости. Акико Хасимото [Hashimoto 1996] отмечает, что в Японии определенная степень зависимости пожилых людей от своих детей и легитимна, и в некоторых отношениях ожидаема. Эта легитимная зависимость вносит свой вклад в идею, распространенную и среди молодых, и среди пожилых людей, что сыновняя почтительность часто нагляднее всего проявляется в совместном проживании, хотя интерпретация этой идеи в качестве хорошей или плохой значительно разнится от человека к человеку. Действительно, К. Кифер отмечает, что для пожилых японцев, проживающих в поселке для престарелых (retirement community), который она и Киносита изучали, решение переехать в него отражало поведенческий паттерн, что считался в некотором смысле девиантным, поскольку отрицал зависимость от детей с точки зрения заботы и представлял собой «своего рода отказ от традиционных взглядов на роль представителей старшего поколения в семье и сообществе» ([Kiefer 1999: 201], см. также [Kinoshita and Kiefer 1992]).

Устойчивость корневой семьи в качестве идеального паттерна семейного проживания усиливает ощущение социальной дистанции у пожилых людей, живущих в сельской местности. Они могут оказаться не в состоянии достичь такой жизни в старости, какую они ожидали, будучи вынужденными жить в одиночестве или вдвоем с супругом/супругой, поскольку их дети переехали в другие районы Японии и не могут или не хотят возвращаться из-за работы и обязанностей по отношению к своей нуклеарной семье. Ощущение одиночества и изолированности часто приписывают тем старым людям, которые живут одни. В этой ситуации часто винят изменения в структуре японской семьи. Когда я спросил Сакамото Хироси, мужчину, которому было от 60 до 69 лет на момент нашей беседы, почему в Японии такой высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, он прямо обвинил в этом сдвиг в сторону каку кадзоку (нуклеарная семейная структура):

На мой взгляд, есть как минимум две причины [почему много самоубийств среди пожилых].

Во-первых, движение в сторону нуклеарной семьи создало ситуацию, в которой старики чувствуют себя лишними. Они воспитывались в других идеалах относительно того, какой должна быть семья, и чувствуют, что не вписываются в ту семейную структуру, которая распространена сейчас. В прошлом у стариков было много друзей в округе и людей, на которых они могли положиться. Такого уже нет в современном мире. Старики чувствуют нацукасий (ностальгия) по прошлому, и им кажется, что они не вписываются в современную культуру. Из-за того, что они чувствуют себя лишними, им кажется, что нет смысла жить.

Во-вторых, раньше, если кто-то в округе заболевал, соседи ему помогали, но это больше так не работает. Тем, у кого нет друзей поблизости, может расхотеться жить.

Наконец, как мне кажется, свой вклад в рост числа самоубийств вносит разница в благосостоянии. Если кто-то смотрит вокруг и видит, что у других людей лучше дом, больше денег, живут они вместе со своими детьми и внуками, он чувствует, что ему одиноко и грустно. Эта печаль от жизни может приводить к самоубийствам среди пожилых. У других есть то, чего нет у них, и они решают, что нет причин жить. Я думаю, такое особенно распространено среди пожилых людей, которые живут одни.

Остается открытым вопрос, насколько соответствует истинному положению дел то, как Сакамото объясняет причины высокого уровня самоубийств среди пожилых людей. Как я показал в своей другой работе [Трафаган 2022], отсутствие совместного проживания с остальными членами семьи в некоторых случаях приводит к увеличению зависимости от сверстников в плане социальной поддержки. В большинстве жилых районов существуют ро:дзин курабу (клубы стариков), которые дают возможность пожилым людям регулярно общаться с друзьями и со знакомыми своего возраста. Более того, нуклеаризация семьи необязательно означает, что пожилые оказываются катастрофически далеко от своих детей и внуков. Дети вместе с собственной нуклеарной семьей часто живут рядом со своими родителями (может быть, даже в одном доме со старшим поколением, но в разных жилых зонах).

Однако с точки зрения эмического подхода взгляды Сакамото указывают на тенденцию интерпретировать высокий уровень самоубийств и другие проявления аномии среди пожилых людей как связанные с социальными изменениями – в виде сдвига от семейной структуры из трех поколений к нуклеарной семье и соответствующему увеличению изоляции и отчужденности стариков как от семьи, так и от сверстников. Сакамото считает современное общество отчужденным в своей основе, поскольку изменение ценностей и условий жизни сделало людей менее зависимыми друг от друга, чем это было в прошлом. Раньше старики в случае нужды могли опираться и на семью, и на сверстников. Теперь у них нет никого, на чью помощь было бы легко рассчитывать. Другими словами, по мнению Сакамото, вместе с изменениями в структуре семьи произошла и потеря социальных связей пожилых людей со своими сверстниками. Это привело к увеличению изоляции и одиночества стариков.

В 2000 году была введена программа страхования на случай кайго хокэн (длительный уход), и с тех пор появляется все больше государственных сервисов для пожилых людей, часть из которых направлена на создание условий для общения стариков со сверстниками и уменьшения ряда трудностей, возникающих из-за одиночества. Например, в Канегасаки существует 20 помощников по дому (их количество удвоилось за последние пять лет), которые приходят туда, где живут пожилые пары, одинокие пожилые люди или те, кто прикован к кровати либо имеет значительные проблемы со здоровьем, требующие постоянного внимания. Кроме того, доступны сервисы доставки еды, есть помощь по ремонту дома, «охотники за снегом», которые помогают убирать снег, и различные информационные встречи и групповые мероприятия, такие как походы фурэаи («соприкосновение»), которые собирают вместе людей с ограниченными возможностями.

На рис. 2.3 представлена обложка брошюры, посвященной сервисам, доступным для горожан. В ней описываются сервисы не только для тех, кому требуется уход, но и для тех, кто этот уход обеспечивает, например программа кайгося рифурэссю (буквально «восстановление сил для сиделок», хотя по смыслу это лучше перевести как «восстановление сил для обеспечивающих уход», так как программа предназначена скорее для членов семьи, чем для профессионалов), которая дает возможность тем, кто обеспечивает уход, заниматься двигательной активностью, направленной на восстановление физических сил. В брошюре рассказывается об инициативе по социальной защите населения с участием местных жителей и отмечается, что город будет стремиться организовывать целый ряд сервисов с привлечением волонтеров. На самом верху первой страницы брошюры написано: Фурэаи, сасаэаи, манабиаи, митомэаи, что означает «Контакт, поддержка, обучение, признание». В этом слогане заключена своего рода игра слов, так как часть аи в каждом слове записана иероглифом «любовь» (два последних слова здесь придуманы и не являются обычными японскими словами). Подчеркивая понятие «любовь», город пытается мотивировать людей взаимодействовать друг с другом и поддерживать нуждающихся с помощью волонтерства.

Таким образом, эта брошюра и многие городские сервисы, предназначенные для ухода за пожилыми (как и сервисы для ухода за людьми с ограниченными возможностями в целом, см. [Traphagan forthcoming a]), нацелены (по меньшей мере формально) именно на тот вид изоляции и социальной дистанции, о котором размышляет Сакамото. Акцент на вовлечении людей в волонтерство – это один из способов, с помощью которых городские власти пытаются переложить обеспечение ухода с правительства на сообщества. На иллюстрациях во многих подобных брошюрах показаны дети, участвующие в различной деятельности, связанной с обеспечением ухода.

Рис. 2.3. Брошюра, посвященная социальным сервисам, Канегасаки

Хотя многие пожилые считают, что изменения в семье имеют причинно-следственную связь с изоляцией и отчужденностью, приводящими к зависимости от государственных сервисов, было бы ошибкой думать, что у проблемы отчужденности, которую Сакамото приписывает нуклеарным семьям, есть простое решение – совместное проживание нескольких поколений. Как было отмечено выше, старый человек может жить в идеализированной семье из нескольких поколений, но при этом обнаруживать, что ему сложно общаться с младшими членами семьи из-за различий в диалектах и ценностях. Во время дискуссии с Женской ассоциацией в том квартале Мидзусавы, где я жил, я спрашивал женщин – все они были от 50 лет и старше – об их опыте проживания в семьях из нескольких поколений. Одна из женщин хорошо подытожила мнения всех остальных:

Я часто чувствую, что не могу откровенно поговорить со своим сыном, потому что мне приходится учитывать, что он может передать это своей жене. Она как бы стоит между нами, и поэтому я вынуждена сдерживаться. Я не могу говорить кокоро кара (от всего сердца), потому что присутствует его жена. Если она будет не согласна с моим мнением, это приведет к кэнка суру (ссора).

Старики, живущие в сельской Японии, часто переживают изоляцию и отчужденность по отношению как к членам семьи, так и в целом к обществу, в котором они живут. Конечно, как среди пожилых людей, живущих в семьях из нескольких поколений, так и среди тех, кто живет в одиночестве, встречаются счастливые люди (многие пожилые вдовы говорили мне, что это самое счастливое время их жизни, потому что впервые они свободны от заботы о других). Но широко распространенный взгляд на пожилой возраст заключается в том, что изменения в структуре семьи (наряду с изменениями общества в целом) породили препятствия для того, чтобы люди могли чувствовать себя счастливыми в старости.

Старение в регионе Тохоку и Японии в целом

Учитывая дискуссию выше по поводу изоляции пожилых в сельской местности, важно представить более общий взгляд на старение населения, как оно проявляется в регионе Тохоку и Японии в целом. В 2002 году примерно 18 % населения Японии было старше 65 лет. Эта доля – одна из самых высоких в мире, но по сравнению с текущим распределением населения еще больше впечатляют прогнозы относительно старения населения Японии в будущем. К 2015 году страна должна была достигнуть такой точки, где 25 % населения будет старше 65 лет. К 2050 году прогнозируется, что чуть меньше трети населения будет старше 65 лет [Soumuchou 2000: 41]. По сравнению с другими обществами Япония с экстремальной скоростью пришла к такой ситуации, при которой ее население может считаться стареющим (более 14 % тех, кто старше 65 лет). Франции потребовалось 130 лет, чтобы доля ее населения старше 65 лет увеличилась с 7 до 14 %. У Великобритании это заняло 45 лет, а США для такого сдвига понадобится около 70 лет. В Японии он случился за 25 лет – с 1970 по 1995 год [Kinoshita, Kiefer 1992: 42].

Причины этих демографических тенденций включают в себя набор факторов, связанных с низкой рождаемостью, выросшей продолжительностью жизни и миграцией молодежи в сельской местности. В течение 1950-х годов Япония пережила быстрые изменения в рождаемости и смертности. В 1947 году суммарный коэффициент рождаемости (СКР) – среднее количество детей, рожденных одной женщиной в течение ее жизни, – составлял в Японии 4,54 (для сравнения: в 1925 году СКР был 5,11; в 1937 году – 4,37). К 1960 году эта цифра упала до 2,0 и оставалась относительно стабильной, колеблясь около уровня воспроизводства (2,1), вплоть до середины 1970-х годов. В 1975 году СКР упал ниже 2,0 (достиг значения 1,91) и с тех пор не поднимался выше этого уровня[9]. Хотя в течение этого периода семьи продолжали становиться меньше, для СКР более важным было то, что большее количество женщин стало выбирать не иметь детей. Как показал Дж. Раймо, для этого периода характерно увеличение доли незамужних женщин в возрасте от 20 до 34 лет [Raymo 1998: 1023].

Падение суммарного коэффициента рождаемости внушает властям тревогу. Эта тема каждый год оказывается в центре внимания СМИ. По данным Агентства управления и координации Министерства здравоохранения и социального обеспечения Японии на 2000 год, СКР в Японии составлял примерно 136 детей на 100 женщин в течение жизни. Падение уровня рождаемости вызвало настолько серьезное беспокойство, что в июле 2003 года парламент Японии принял закон, направленный на поощрение рождаемости, который требовал от правительства на местном и национальном уровнях разработать программы поощрения рождаемости и предусматривал поддержку лечения бесплодия и повышение качества социального обслуживания детей [Asahi Shinbun Online 2003].

Однако причиной быстрого старения населения Японии, особенно в сельской местности, является не только низкая рождаемость. В тот же период в Японии постоянно снижалась смертность, так что, по данным на 2000 год, в этой стране самая высокая в мире ожидаемая продолжительность жизни – 84,60 лет для женщин и 77,72 года для мужчин[10].

В местностях, удаленных от столичных центров, изменения в структуре населения, вызванные снижением рождаемости и смертности, усугубляются длительными периодами миграции из сельской местности в города, которая, несмотря на сокращение в последние 20 лет, продолжает вытеснять молодых людей из местного населения. Японские демографы отмечают, что миграция из деревни в город была доминирующей формой перемещения населения вплоть до 1970-х годов. Изменения правовых и политических атрибутов японского общества, которые произошли после Второй мировой войны, внесли свой вклад в значительный отток людей с сельских территорий в городские. Паттерн начал меняться в 1970-е годы, когда миграционный прирост в столицы значительно снизился. Это случилось в первую очередь из-за нефтяного шока 1973 года, когда после начала Четвертой арабо-израильской войны ОПЕК (Организация стран – экспортеров нефти) ограничила добычу нефти и повысила на нее цены [Liaw 1992: 321]. После нефтяного шока в соседних с исследуемыми сообществами крупных городах начался прирост численности населения как следствие паттерна миграции, называемого J-turn[*], когда люди начинают уезжать из столиц в поисках более доступного жилья и менее плотно населенной среды [Fukurai 1991: 41].

Табл. 2.1. Чистый миграционный прирост для шести префектур, входящих в регион Тохоку, 1980–2001 годы

Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0230000.xls). См. также [Soumuchou 1998]

В середине 1980-х годов Токио в течение короткого периода пережил чистый прирост населения от миграции, но затем ситуация быстро вернулась к паттерну чистой потери населения. В то же время с конца 1970-х до конца 1980-х годов регион Тохоку переживал увеличение чистой потери населения из-за миграции.

Как видно из табл. 2.1, в 1980 году средняя потеря населения для шести префектур, входящих в регион Тохоку, составила 3052. Эта цифра увеличилась до 3718 в 1990 году. В середине 1990-х годов был короткий период, когда чистая потеря от миграции в нескольких префектурах региона Тохоку достигала нуля. В 1995 году средний прирост для всех префектур региона Тохоку в совокупности составил 639, хотя это в большей степени было результатом значительного прироста миграции в префектуре Мияги, где расположен региональный центр городской агломерации Сендай (с населением немногим менее 1 миллиона]. К 2001 году средняя потеря для префектур региона Тохоку вернулась на уровень 1990 года, при этом средняя чистая потеря составила 3538.

Очевидно, что чистая потеря населения от миграции, в особенности из сельской местности в город, остается значимой характеристикой демографического ландшафта региона Тохоку, особенно если речь идет о тех, кому от 16 до 24 лет. Для молодых женщин и мужчин, от которых не ожидается, что они унаследуют роль главы домохозяйства, обычный сценарий – переехать в Токио, чтобы получить там образование и найти работу. В сельской местности это может быть проблематично, и бедствующее положение национальной экономики отражается на местном уровне закрытием многочисленных предприятий или их перемещением за пределы центральных районов, до которых сложно добраться на машине. Например, летом 2002 года на главной улице Мидзусавы было 15 предприятий, которые закрылись или переехали, оставив после себя свободное место. Единственный большой универмаг, занимавший пятиэтажное здание, был снесен, а на его месте летом 2003 года построили новое здание для местного банка, переехавшего сюда с другого конца главной улицы.

Помимо быстрого старения населения, в Японии также происходят изменения в паттернах проживания.

На рис. 2.4 показаны изменения в паттернах проживания с 1980 до 2000 года. Доля пожилого населения (тех, кто старше 65 лет), живущих в одиночестве или только с супругом/супругой, в течение нескольких лет возрастает: с 10,84 до 20,15 % – для пожилых людей, которые живут одни; с 15,67 до 26,43 % – для тех, кто живет только с супругом/супругой. В течение того же периода доля пожилых людей, проживающих в домохозяйствах из трех поколений, упала с 40,26 до 20,86 %. Очевидно, как уже было замечено ранее, традиционное домохозяйство из трех поколений (родители, их ребенок с супругой/супругом и их дети) становится значительно менее распространенной формой проживания среди пожилых японцев, несмотря на то что важной характеристикой социального ландшафта с идеологической точки зрения остается предпочтение совместного проживания с одним из своих детей. Однако это необязательно означает, что семья из нескольких поколений просто исчезает. Очень часто можно встретить семьи из двух взрослых поколений без детей. Часто младшее поколение возвращается, чтобы жить вместе со старшим после того, как сын, проработав в другой части Японии, уходит на пенсию. В этих случаях, хотя семья и состоит из двух поколений, оба обычно старше 60 лет. Возникают пожилые семьи из двух поколений.

Рис. 2.4. Паттерны проживания пожилого населения, 1980–2000 годы

Источник: Департамент статистических исследований Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0219000.xls)

Важно учитывать следующее: хотя подобные данные повсеместно приводятся как указывающие на распад японской традиционной семейной структуры, они могут вводить в заблуждение. Даже если очевидно, что пожилые люди редко живут в одном домохозяйстве со своими детьми, появляются альтернативные сценарии проживания, которые все же дают пожилым людям возможность жить в непосредственной близости от своих детей и внуков. Вероятно, самый примечательный из таких сценариев – это нисэтай дзю:таку, описанный Наоми Браун, при котором несколько поколений живут в одном здании, но в отдельных жилых пространствах. Обычно старшее поколение занимает нижний этаж, а младшее – верхний одного и того же дома. Во многих случаях семья, живущая на верхнем этаже, будет состоять из супругов с детьми, но нередко это поколение включает в себя только сына и его жену, а их взрослые дети уже завели собственные семьи и живут отдельно. Обе секции дома имеют отдельную кухню и ванную, что позволяет семьям сохранять приватность, но при этом делает возможными регулярный контакт между поколениями и нахождение в непосредственной близости на случай, если пожилым понадобится помощь (см. [Brown 2003]).

В других случаях наследники выбирают жить поблизости, но не вместе со своими родителями. В сельской местности характерной чертой ландшафта стало строительство на одном участке земли отдельных домов для младшего и старшего поколений. Так возникает ситуация проживания в комплексе, а не в одном здании. Бернштейн [Bernstein 1983] обнаружила эту модель во время своих исследований в сельской Японии в 1970-х годах. Молодые пары, прожив несколько лет вместе с родителями мужа, переезжали в отдельную постройку меньшего размера, примыкающую к главному дому или находящуюся от него на небольшом расстоянии. Это давало им больше приватности и, вероятно, облегчало жизнь невестке, от которой свекровь требовала слишком многого.

В случае семьи, в которой жила Бернштейн, бабушка проживала на другой стороне улицы, но часто приходила в главный дом, чтобы разделить прием пищи с остальными членами семьи [Bernstein 1983: 4–12]. Чтобы сохранить для себя определенную степень приватности, молодые супруги проживали в меньшем доме, ежедневно участвуя в делах главного дома, но, когда их молодая семья выросла, они обменялись с бабушкой домами.

Сценарий строительства отдельного дома на том же участке земли для обособления поколений по-прежнему сохраняет свою значимость в сельской местности, но причины, приводящие к такой организации жизни, похоже, сильно отличаются от тех, которые описывала Бернштейн. Например, Мацумото Ёко было около 35 лет, когда она согласилась переехать из квартиры в крупном городе к своим свекрам в Канегасаки, но с условием, что для ее нуклеарной семьи построят отдельный дом[11].

Дж. У. Т. Когда вы выходили замуж, знали, что ваш муж будет наследником семьи и ему придется вернуться сюда жить?

Мацумото. Нет, не знала! (смеется) Я этого совсем не ожидала. Мой муж – третий сын, но оба его старших брата женились и живут в Токио. Они женаты на женщинах, являющихся единственными детьми в семье, так что нет шанса, что они вернутся, да они и не хотят возвращаться. Эта ситуация привела к тому, что мой муж стал наследником. Если бы я знала, что он должен будет стать наследником и нам придется жить с его родителями, не думаю, что я бы вышла за него замуж.

Дж. У. Т. Как обстояли дела, когда ваш муж вернулся [из Канегасаки] в Иокогаму?

Мацумото. Мы сильно поругались, и я очень переживала [кэнка симасита, наямимасита]. Мы и до этого ругались из-за того, что нужно вернуться и жить с родителями, когда были вместе в Иокогаме. Я говорила мужу: «Ты больше беспокоишься о родителях, чем о собственной семье». В то время я подумывала о том, чтобы вообще не возвращаться обратно и развестись с ним из-за такого его поведения.

Дж. У. Т. Почему вы построили отдельный дом, притом что дом ваших свекров такой большой?

Мацумото. Это было одно из условий переезда сюда. Я сказала мужу, что не вернусь, пока мы не построим для себя отдельного дома. Мои свекры не противились идее постройки отдельного дома, и это было хорошо. Они понимали, что мы не вернемся, пока не будет построен отдельный дом.

Дж. У. Т. Почему было важно иметь отдельный дом?

Мацумото. Я волновалась по поводу разных вещей и хотела личное пространство. Мне казалось, что, если мы все будем жить в одном доме, я буду много конфликтовать со свекровью. Многие старики злословят о своих ёмэ (невестка). Свекрови хотят, чтобы ёмэ не сидела дома, а где-нибудь работала, а бабушка в это время занималась детьми. Если ёмэ не хочет этого делать, возникает конфликт, потому что свекровь считает, что ёмэ должна приносить в дом деньги. Думаю, это связано с тем, что стариков беспокоят ценности молодых. Свекрови пытаются получить контроль над внуками и воспитать их так, чтобы они вели себя и думали в соответствии с оя ко:ко: (сыновняя почтительность), так, как ее понимают свекрови. Это борьба за власть над воспитанием детей, и у свекрови есть определенное преимущество, поскольку это ее семья, а ёмэ, по сути, посторонняя. Все молодые ёмэ здесь хотят сами растить своих детей, но свекрови настаивают на том, чтобы ёмэ ходила на работу и оставляла детей им. Это создает много напряжения между ёмэ и свекровью. Складывается впечатление, что свекрови хотят отобрать внуков у ёмэ [обаатян га торэтяу кандзи суру]. Наши молодые женщины говорят, что они лучше уедут отсюда и обзаведутся собственными квартирами, потому что им не дают воспитывать детей. А муж ничего не говорит. Если ёмэ жалуется, муж только защищает иэ и своих родителей. Жить вместе очень тяжело.

Ситуация Мацумото – это не единичный случай. Другая женщина, Торисава, упоминавшаяся ранее в связи с противоречиями между ценностями младшего и старшего поколений, согласилась переехать из своего дома в крупной городской агломерации в Мидзусаву только при условии, что будет построен отдельный дом. Она беспокоилась по поводу того, сможет ли обеспечить своим детям личное пространство. Торисава живет со своим мужем среди простора рисовых полей на участке земли, где обитает уже несколько поколений семьи ее мужа. Примерно за три года до нашего разговора они построили новый дом, отделенный от дома родителей г-на Торисавы. Здания разительно отличаются друг от друга: у старшего поколения – старый прямоугольный фермерский дом, непривлекательный снаружи; у младшего – новый белый дом, спроектированный в современном стиле, распространенном в этой местности. Участок довольно просторный, и дома находятся на расстоянии около 20 метров друг от друга. В новом доме живет молодая пара вместе с десятилетней дочерью и пятилетним сыном, а в старом – родители г-на Торисавы и его дедушка. Получается, на участке проживают четыре поколения: два старших в одном доме, два младших – в другом.

Пара познакомилась в Тибе – крупной городской агломерации, являющейся частью Большого Токио, – в то время, когда г-н Торисава получил туда назначение от строительной компании, в которой он работал. Но он почувствовал, что, будучи старшим сыном, обязан вернуться в дом, где родился, и заботиться о своих стареющих родителях. К моменту их возвращения бабушка г-на Торисавы уже около 15 лет была прикована к кровати. Она умерла вскоре после того, как они вернулись. Хотя г-н Торисава утверждал, что поводом для его возвращения не была именно необходимость ухаживать за бабушкой, его решение все же основывалось на осознании важности его ответственности как сына и необходимости позаботиться о родственниках. Больше всего он беспокоился о матери, которая ухаживала за его бабушкой все 15 лет болезни. По словам Торисавы, мать очень устала, ей было трудно справляться со всеми обязанностями, связанными с уходом, и одновременно заботиться о доме, поэтому он решил, что пришло время вернуться.

Семья вернулась не сразу: сначала они провели некоторое время в Сендае, городе с населением около 1 миллиона человек, а затем – в Мидзусаве, только потом переехав в родной дом мужа. Они утверждали, что поступили так, чтобы дать возможность г-же Торисаве постепенно адаптироваться к сельской жизни после городской. Они просчитали стратегию возвращения в родной дом мужа: «Моя жена выросла в большом городе [Тибе], и я решил, что ей нелегко будет привыкнуть к жизни в инака, поэтому я подумал, что для этого понадобится некоторое время. Мы решили, что хорошо бы начать с города поменьше».

Они довольно долго обсуждали друг с другом процесс возвращения и согласились, что необходимо сделать его постепенным. Помимо этого, г-н Торисава решил следующее:

Моей жене нужно было время, чтобы научиться понимать образ мыслей и жизни моих родителей и фермерской семьи. Моим родителям тоже нужно было время, чтобы научиться понимать мою жену. Я считал, что это абсолютно необходимо. Образ мыслей пожилой фермерской семьи очень сильно отличается [от городских семей], и мы думали, что жить вместе будет невозможно. По этой причине, когда мы окончательно решили вернуться, мы поняли, что нам необходимо построить собственный дом. Мой отец был против этого. Он хотел, чтобы все жили в одном доме, и считал, что, имея такой большой дом [около 540 м^2], строить еще один рядом – это расточительство. Но я был уверен, что образ жизни нашей семьи никак не сможет сосуществовать с образом жизни моих родителей.

В конце концов старшее поколение осознало, что все будет так, как хочет младшее. Г-н Торисава обозначил, что у них просто нет другого выбора. Если он должен вернуться домой, им придется жить раздельно. Кроме того, г-жа Торисава заявила, что ее дети будут расти и им потребуется место, для того чтобы учиться, поэтому им нужно собственное пространство. Родители согласились с этим, но хотели ужинать и принимать вечернюю ванну все вместе. Купание и еда – важные контексты для создания близости в семье, поэтому часто считаются главными элементами в формировании связей между членами семьи [Clark 1994; Traphagan, Brown 2002]. Г-жа Торисава воспротивилась этому, и теперь две семьи, по сути, живут полностью автономно друг от друга. Ее сопротивление основывалось на предположении (она была уверена, что оно обоснованное), что пропасть между молодыми и пожилыми людьми слишком уж значительна, чтобы можно было жить вместе. Само соседство на одном участке земли, как утверждает Торисава, является источником множества проблем и большого стресса для нее, несмотря на его преимущества (например, всегда есть те, кто может присмотреть за детьми):

Образ мыслей старшего и нашего поколения абсолютно разный. Сейчас у меня не слишком много проблем со свекровью и дедом мужа, потому что они успокоились с тех пор, как мы сюда переехали [дед мужа болеет, так что она с ним общается очень ограниченно]. Дедушка когда-то был таким же, как мой свекор, но после того, как вышел на пенсию, то ли расслабился, то ли стал менее строгим, и с ним стало проще общаться. Но я терпеть не могу [дайкирай] свекра. Меня очень многое бесит в его поведении. Например, наши друзья подарили мне ящик для растений. Свекор считает, что он контролирует наше жилое пространство, поэтому может приходить и делать все что хочет около нашего дома. И вот, когда я отсутствовала, он пришел, увидел этот ящик и решил, что он бесполезен, поэтому сжег его как мусор. Я очень разозлилась. Я думаю, что свекор не должен был этого делать. И я сказала мужу, что хочу, чтобы он извинился и еще купил то же самое взамен, так как это был подарок. Если наши друзья придут в гости, мы хотим, чтобы ящик был на месте. Мой муж передал это своему отцу, но мы не получили ничего: ни извинений, ничего. Я думаю, что извинение в любом случае ничего не изменит, но я не смогу простить его, пока он не сделает для нас эти две вещи.

Когда-то у нас была корова, и однажды он вставил в землю палку, чтобы привязать корову прямо перед окном моей кухни. Я сказала: «Я не хочу, чтобы это было прямо перед моей кухней». Но он не слушал. То ли не понимал, что это для нас проблема, то ли понимал, но сделал намеренно, я не знаю. Я абсолютно не знаю: то ли он просто бестактный, то ли упорно старается создать для нас проблемы.

В другой раз мы собирали жестяные банки, чтобы сдать их в обмен на купоны, по которым можно купить книги. Я хотела с помощью этого поощрить своих детей покупать книги, к тому же для них это было развлечение. Свекор пришел и выбросил банки. Я объяснила ему, зачем мы их собирали, но позже он сделал так опять.

Г-жа Торисава объяснила, что, с ее точки зрения, свекор контролирует их жизнь. Он считает, что он тут главный, у него есть власть и право контролировать все, что происходит на участке, в том числе на территории нуклеарного домохозяйства младших Торисава. Продолжая свой рассказ, она отметила, что свекор не понимает, что ее нуклеарная семья живет независимо от него, и не видит ценности в том, чтобы развлекаться всей семьей или находить время для отдыха. Она рассказывала: «Он всю жизнь работал и не отдыхал – он работал все время. И он считает, что мы должны делать так же. Если он видит нас внутри дома, он думает, что мы ленимся. Если возле [главного] дома или на рисовых полях есть какая-то работа, он стучит в наше окно и велит моему мужу выйти помочь ему». Г-жу Торисаву так раздражало подобное поведение свекра, что она устроилась на работу на три часа в день только для того, чтобы побыть подальше от дома и свекра. Она говорила, что это было не ради денег: ей просто нужно было отдохнуть от свекра.

Обнаруживая некоторую степень амбивалентности чувств по поводу отношений ее нуклеарной семьи со свекрами, она добавляет, что после переезда сюда она изо всех сил старалась не отзываться плохо о свекрах в присутствии своих детей и разрешала детям ходить в дом к бабушке с дедушкой, когда они захотят. Однако дети больше этого не делают, поскольку им не хочется проводить время со своим дедушкой. Как можно понять из сказанного ранее в этой главе, Торисава видит причину этого в том, что у младшего и старшего поколений совершенно разные катикан (ценности).

По мнению Торисавы, из-за разницы в ценностях два поколения оказываются не в состоянии приспособиться друг к другу. Она снимает ответственность с какого-либо конкретного индивида и переносит ее на исторические обстоятельства, повлиявшие на эти два поколения: довоенное и послевоенное. Старшее поколение, которое росло до войны, впитало в себя набор ценностей, который сформировал у него другое отношение к таким концептам, как работа, частная жизнь и семья. Если говорить более аналитическим языком, с точки зрения Торисавы, у двух разных поколений как будто существует два разных габитуса, в результате они оказываются не в состоянии полноценно общаться и взаимодействовать.

Понимание представлений о наложении габитусов является ключевым для исследования того, как переживается старение в современной сельской Японии. Как утверждает Бурдьё, габитус подразумевает под собой принципы и структуры, «порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанной направленности на нее…» [Бурдьё 2001: 102]. Другими словами, габитус подразумевает под собой по большей части не подвергающиеся сомнениям структуры, которые воплощаются через подражание тем людям, которых человек видит и с которыми он взаимодействует, а также через более очевидные процессы социализации посредством воспитания, дисциплины, наказания и вознаграждения. Бурдьё осторожно избегает детерминистской концептуализации формирования габитуса у индивида, признавая способность людей импровизировать, используя базовые структуры культуры, однако когнитивная память или культурные знания, которые человек усваивает на протяжении жизни, ограничивают его возможности отходить слишком далеко от ожидаемого поведения. В самом деле, мы склонны воспроизводить базовые формы поведения, так как, если мы хотим функционировать в обществе и избегать стигматизации, нам необходимо приобрести культурную компетенцию.

В японском контексте старшее и младшее поколения, как правило, считаются воплотившими кардинально различающиеся габитусы. Когнитивная память формировалась у них в разные периоды (довоенный и послевоенный), в течение которых их образование (как формальное, так и неформальное) было организовано вокруг отличающихся представлений о том, как люди должны взаимодействовать, особенно с точки зрения внутрисемейной иерархии. Сам военный опыт, последовавшие лишения и период напряженной сосредоточенности на развитии экономики сразу после войны тесно связаны с габитусом старших поколений, выработавших представления о работе и лишних тратах, которые, как считается, отличаются от соображений младших поколений. Действительно, именно в этом различии габитусов и кроется разрыв между поколениями: комбинация конкретных исторических обстоятельств и разных подходов к воспитанию создала такой контекст, в котором существует барьер между молодыми и старыми.

Понимание, как молодые и пожилые японцы смотрят на свои жизненные ситуации, а также концептуализация разницы между поколениями и ее связь с представлениями о культурных изменениях важны для осмысления субъективного представления о благополучии в современной Японии. Чувство изоляции и отчужденности, конфликт между поколениями, несомненно, оказывают влияние на то, как люди концептуализируют собственную жизнь и переживают болезнь. Конечно, болезнь – это вопрос не только объективного состояния здоровья тела, но и того, как люди интерпретируют свои тела с точки зрения представлений о здоровье, болезни и благополучии.

В следующей главе я перейду к непосредственному обсуждению болезни и старения и рассмотрю, каким образом японцы концептуализируют снижение когнитивной и физической функциональности на поздних этапах жизни, как это влияет на представления о здоровье и болезни среди пожилых людей.

Глава 3

Старение, благополучие и икигай

Здоровье – это не универсальное явление, а составная социальная реальность, которая конструируется через тело с использованием сырья из социального значения и символа.

[Saltonstall 1993: 12]

В предыдущей главе я исследовал некоторые проблемы отчужденности и изоляции, которые ассоциировались с социальными изменениями, повлиявшими на институт семьи, и обострились из-за общего старения населения Японии. Безусловно, вместе со старением населения увеличивается количество людей, которые страдают хроническими заболеваниями и которым – рано или поздно – потребуется длительный уход. Ранее я уже упоминал некоторые из социальных служб, которые были разработаны для решения этой проблемы. Теперь же я хочу посмотреть, как концептуализация японцами болезни, здоровья и благополучия выражается по отношению к стареющему телу. Что определяет человека как больного или здорового? Каковы причины болезни и здоровья? Как можно влиять на условия сохранения здоровья? Ответы на эти вопросы, как можно предположить, прочитав эпиграф к главе, не ограничиваются каузальной биологической сферой, связанной с биомедициной. Необходимо учитывать культурный контекст, внутри которого переживаются и интерпретируются здоровье и болезнь. В японском контексте быть здоровым старым человеком тесно связано с тем, чтобы быть хорошим ро:дзин (старик) [Traphagan forthcoming b].

На протяжении этой главы я буду показывать, что в Японии здоровье и благополучие могут пониматься как форма капитала. В некотором смысле они действительно являются накопленными, воплощенными символическими ресурсами, к которым люди могут подключаться и по которым о них судят (на основе неодинакового обладания и возможности публично его проявлять). Здоровье и благополучие представляют собой воплощенное состояние капитала, тесно связанное в Японии как с индивидами, так и с группами, которое репрезентирует индивидуальные и коллективные возможности. Воплощенный капитал может создаваться и накапливаться через инвестиции в саморазвитие путем реализации «педагогики» тела, направленной на его формирование таким способом, чтобы было соответствие идеализированным концептуализациям здоровья и благополучия. Другими словами, воплощенный капитал (в форме здоровья и благополучия) обеспечивает полномочия и квалификации, подтверждающие культурную компетентность индивидов и групп.

В этой главе я буду использовать несколько теоретических терминов, которые требуют пояснений. Если говорить конкретнее, идеи воплощенности (embodiment), капитала и власти, которые широко обсуждаются в публикациях по социальным наукам, нуждаются во внимательном анализе. Я начну с идеи воплощенности.

На самом базовом уровне воплощенность – это разновидность памяти. Конечно, память сама по себе является сложным понятием, которому часто проблематично дать точное определение. П. Коннертон предлагает полезную аналитическую рамку для ее понимания. Он представляет память как состоящую из трех типов, таких как индивидуальная и когнитивная память, а также память-привычка [Connerton 1989: 22].

Индивидуальная память – это набор воспоминаний, которые формируют личную историю человека, о конкретных событиях, что, объединяясь, создают временной поток, представляющий опыт отдельного человека. Речь идет не об объективных событиях, переживаемых человеком на протяжении жизни, а о воспоминаниях об этих событиях, открытых для интерпретации, рефлексии, манипуляции и описания. Более того, эти воспоминания не существуют в пустоте. Наоборот, они постоянно конструируются и реконструируются совместно с другими людьми, которые сопровождают человека на жизненном пути (Д. Плат называл это сопровождением компаньонов [Plath 1980]) и помогают процессу интерпретации, а часто даже предписывают конкретные интерпретации событиям, используемым в конструировании этих воспоминаний.

Когнитивная память подразумевает под собой понимание воспоминания как формы сохранения смыслов и их воспроизведения без обязательной отсылки к конкретным событиям или эпизодам из жизни. Например, когда вы читаете эти слова, у вас работает когнитивная память, при помощи которой вы вспоминаете определенные слова, понятия и идеи, а также грамматику и синтаксис, необходимые для того, чтобы соединить их в связные предложения. Как отмечает Коннертон, для этого типа памяти не требуется, чтобы объект воспоминания принадлежал прошлому. Вместо этого настоящий тип подразумевает под собой воспоминание того, что человек узнал (воплотил) или пережил в прошлом [Connerton 1989: 22]. Человек получает доступ к этому прошлому опыту и использует его в настоящем, чтобы интерпретировать и осмысливать текущий опыт.

Если вы освоили езду на велосипеде в детстве, а потом опять сели на велосипед после нескольких лет перерыва, то подверглись действию третьего типа памяти – памяти-привычки, – и очень искусному. Он, по-видимому, выходит за рамки акта воспоминания. Это, скорее, автономная моторная реакция. Когда человек садится на велосипед и начинает движение, не происходит сознательного акта воспоминания о том, как управлять велосипедом, – человек просто это делает. Можно возразить [Бергсон 1999], что воспоминание и привычка – это разные виды деятельности. Память о том, как делать определенные вещи, например ездить на велосипеде, можно считать относящейся к моторному поведению, а не памятью как таковой. Следовательно, она радикально отличается от воспоминания о пережитом событии или об усвоенной идее. Это указывает на сложности, которые возникают при попытке классифицировать различные виды памяти. Дыхание – это тоже моторное поведение, но оно представляется качественно отличным от езды на велосипеде, так как мы не концептуализируем его в качестве того, чему можно обучиться.

Проведение различий между разными формами воспоминаний имеет эвристическую ценность, которая заключается в том, что они помогают задуматься о различных способах, с помощью которых мы вспоминаем. Но разделение памяти на сегменты, подобные описанным выше, в конечном счете представляется довольно спорным. Дифференциация когнитивной памяти и памяти-привычки выглядит проблематичной, если мы обращаемся к примеру с велосипедом. Очевидно, что человек учится ездить на велосипеде и память о том, как управлять велосипедом, превращается в привычку. Каждый раз, когда я сажусь на велосипед, я не задумываюсь, как я это делаю. Однако после долгого перерыва в реальности может возникнуть короткий период неуверенности – неловкий старт, – когда потребуются сознательные воспоминания о том, как ездить. Я хочу сказать, что концепт памяти-привычки способствует тому, чтобы рассматривать эту форму памяти как постоянную и выходящую за рамки воспоминания, как устойчивые структуры (в терминологии Бурдьё), которые воплощены на таком глубоком уровне, что мы не осознаем когнитивные процессы, которые сходятся воедино в акте воспоминания [Bourdieu 1977]. В своей другой работе [Трафаган 2022] я утверждаю, что устойчивая природа подобной памяти-привычки является спорной. Так же как человек воплощает воспоминания, он их может развоплотить или утратить, даже те, которые кажутся находящимися на базовом уровне человеческого существа. Это верно не только для когнитивной памяти, когда забываются значения слов или имена людей, но и для памяти-привычки.

Как видно из концептуализации одряхления в японском контексте, человек может утратить габитус (или память-привычку). Он может перестать контролировать – или «забыть» – базовые убеждения относительно поведения, определяющие, что значит быть человеком (в случае с Японией это осознание взаимозависимой и реципрокной природы человеческого взаимодействия). В этом процессе он может также утратить символический и социальный капитал, который свидетельствует о том, что человек является нормальным, то есть культурно компетентным. В японском контексте одряхление и другие формы снижения функциональности в старости тесно связаны с утратой памяти-привычки (или культурной компетенции).

Это возвращает нас к концепту воплощенности, которую я рассматриваю как комбинацию и взаимодействие трех видов памяти: индивидуальной, когнитивной и памяти-привычки. Наши тела – под телом я понимаю физическую, психическую и социальную комбинацию, которая формирует человека, – в некотором смысле сами являются воспоминаниями о прошлых событиях, идеях и опыте, которые воспроизводятся и интерпретируются заново в настоящем. Через осуществление определенных культурных практик – стилизованных движений и паттернов поведения – мы публично предъявляем прошлое, «осевшее в теле» [Connerton 1989: 72]. Это осевшее прошлое само по себе является олицетворением (возможно, артефактом) пересечения индивида с культурной средой, в которой он живет. Но это осевшее прошлое также может быть потревожено, если условия, в которых существует индивидуальное тело, поменяются. И вот здесь вступает в игру второй концепт – власть.

Под влиянием работ М. Фуко [Фуко 1996], П. Бурдьё [Бурдьё 2001] и А. Грамши [Gramsci 1971] идея власти стала пониматься в терминах взаимовлияния сопротивления и доминирования, которые конструируются взаимозависимо и интерсубъективно, когда индивиды и группы манипулируют господствующими и другими формами, существующими в обществе, и интерпретируют их [Constable 1997: 11]. Фуко утверждает, что власть не статична, но объединяется с знанием посредством дискурса, который, как он считает, не является ни стабильным, ни единым, а есть «множественность дискурсивных элементов, которые могут быть задействованы в различных стратегиях» [Фуко 1996: 202]. Дискурс сам по себе может быть как инструментом власти, так и результатом действий доминирующих сил, осуществляющих власть. Кроме того, он может быть препятствием или точкой сопротивления, которые порождают стратегии, противоположные стратегиям доминирования, используемым элитами [Фуко 1996: 202]. Фуко указывает на двусмысленность, связанную с дискурсивной практикой: множественные (и даже противоречивые) дискурсы могут занимать одно и то же концептуальное пространство и применяться стратегически одними и теми же людьми и институтами [Фуко 1996: 203]. С точки зрения Фуко, власть пропитывает человеческие отношения, так как она осуществляется из бесчисленного множества социальных позиций и подразумевается в классовых, сексуальных отношениях, отношениях знаний и т. д. Даже когда власть используется для доминирования, не бывает ситуаций, в которых это бы происходило без сопротивления или возможности для него, подразумеваемых в осуществлении власти [Фуко 1996: 194–195].

Хотя представления Фуко [Фуко 1996: 195] о том, что власть и сопротивление сопутствуют друг другу, оказываются верными во многих случаях, в случае с Японией, особенно с тем, что касается отношения к пожилым людям, объект, на который направлена власть и по отношению к которому она применяется (этим объектом является обеспечение физического и психического благополучия через социальное взаимодействие), имеет ценность не только для тех, кто находится в доминирующих позициях (правительственных чиновников, которые инвестируют свое время и иногда даже рискуют личной политической карьерой, разрабатывая услуги, предназначенные для поддержания здоровья пожилых), но и для самих пожилых людей. В результате (хотя иногда сопротивление и встречается) по большей части существует значительная степень резонанса между интересами тех, кто находится в позиции власти, и тех, кого можно считать находящимися под влиянием лидеров, имеющих достаточно политической власти, чтобы разрабатывать программы для пожилых людей [Traphagan forthcoming a и b]. Действительно, сами пожилые люди, в первую очередь мужчины, часто являются главными игроками в политических властных структурах таких городов, как Канегасаки и Мидзусава, как было показано в главе 1 [Traphagan 2000b]. В самом деле, политические организации на уровне квартала можно в какой-то степени охарактеризовать как геронтократические [Traphagan 2000b]. Не стоит думать, будто это означает совпадение интересов пожилых людей и политических лидеров. Разногласия и конфликты существуют. Однако основная тенденция заключается в близости интересов представителей власти и пожилого населения в целом – не только потому, что у обеих групп имеется законная заинтересованность в том, чтобы поддерживать здоровье и благополучие пожилых людей, но и потому, что многие политические лидеры сами являются стариками.

С точки зрения дискурса о здоровье и благополучии в пожилом возрасте в Японии власть концептуально структурируется через понятие икигай, которое можно приблизительно перевести как «цель существования», но точнее оно определяется как «моральный идеал, акцентирующий внимание на самореализации и самодисциплине». Икигай используется представителями власти как способ мотивировать пожилых людей сосредоточиться в первую очередь на заботе о своем физическом и психическом здоровье. Это, конечно, выгодно и для самих стариков. Но использование этого идеала может также быть воспринято как форма принуждения, которое направляет старых людей к тому, чтобы стать (само)дисциплинирующимися, через эксплуатацию моральной силы, заключенной в понятии икигай. Позже в этой главе я вернусь к его обсуждению.

Понимание того, как работает власть, важно для осмысления воплощенности, так как память связана с производством знания и контроль над знанием является основополагающим в формировании господствующих дискурсов, регулирующих стили практики, которые мы воплощаем (ср. [Baer 2001]). Благополучие и болезнь – это не только состояния тела. Они также являются воплощенными состояниями знания и власти, которые часто используются для того, чтобы обозначить владение культурным капиталом (степень, в которой индивид воспринимается как вписывающийся в идеалы самости и нормативного поведения).

Болезнь, здоровье и старость в Японии

Подробно описывая кампо: (восточноазиатские медицинские практики) в городской Японии, Маргарет Лок [Lock 1980: 218] отмечает, что, применяя их, японцы строят процесс лечения вокруг больного не как обособленного заболевшего индивида и его врача, а как «центра вовлеченной семьи». Болезнь не рассматривается как то, что переживает и на что реагирует обособленный индивид, а, наоборот, понимается как жизненное событие, в котором близкие родственники больного как минимум разделяют ответственность за процесс лечения. Иначе говоря, существует четкое представление о том, что процесс лечения концептуализируется с учетом коллективного участия членов семьи больного. Лок использует предложенную Виктором Тёрнером [Тёрнер 1983] концептуализацию лиминальности – периода перехода между социальными статусами или изъятия из нормальных рамок социального взаимодействия, – чтобы показать переживание болезни с точки зрения не только индивида, но и всей его семьи. Период лечения – это время, в течение которого человек и его семья имеют возможность (по меньшей мере до некоторой степени) снять с себя свои обычные обязательства по отношению к обществу, такие как работа, чтобы сосредоточиться на возвращении отдельно взятого члена семьи в состояние здорового человека.

Хотя концепт лиминальности ни в коем случае не является специфичным для японских представлений о болезни (см. [Hornum 1995]), он приобретает особенно интересное измерение в ситуации, когда человек в Японии неизлечимо болен или у него начался процесс снижения когнитивных функций, связанный со старостью. Концепт лиминальности – в том смысле, в каком его использовал В. Тёрнер [Тёрнер 1983], а до него – Арнольд ван Геннеп [Геннеп 1999], – основывается на идее процесса перехода из одного социального статуса в другой. Индивид изымается из своего первоначального статуса, маргинализируясь в некотором смысле от социального целого (лиминальный период), а затем возвращается в социальное целое в другом статусе. Неизлечимая болезнь рассматривается японцами в большей степени как форма конечной лиминальности, только вместо того, чтобы быть помещенным между двумя различными социальными статусами, индивид находится в подвешенном состоянии между жизнью и смертью.

Для пожилых японцев это лиминальное положение тесно связано с двумя состояниями, важными для понимания концептуализации здоровья и болезни в пожилом возрасте в Японии, такими как бокэ, которое можно примерно перевести как «одряхление», и нэтакири, которое означает «прикованы к постели», но подразумевает под собой гораздо больше, чем состояние физического тела. Хотя концепт одряхления в Японии частично пересекается с североамериканским пониманием снижения когнитивных функций в пожилом возрасте, в некоторых аспектах одряхление в Японии концептуализируется совершенно иначе, чем в Северной Америке. В целом японцы распознают три категории одряхления: аруцухайма: (болезнь Альцгеймера), ро:дзинсэй тихо: (другие формы деменции, связанные с пожилым возрастом, как, например, сосудистая деменция), бокэ (термин, который нельзя точно перевести на английский, но который подразумевает под собой «быть не в себе» или сочетание физической и психической дезориентации) [Трафаган 2022: 202; Traphagan 2002].

Аруцухайма: и ро:дзинсэй тихо: могут в общем пониматься как биомедицинские или клинические категории болезней. Эти состояния указывают на патологические причины, которые люди по большей части не способны контролировать. Чувства по поводу наступления этих состояний часто описываются – особенно пожилыми людьми – выражением сиката га най. Его можно услышать во множестве различных ситуаций, от опозданий из-за того, что поезд задержался, до серьезных ситуаций неизлечимой болезни. Сиката га най может быть понято как пожатие плечами, означающее «ничего не поделаешь», но часто подразумевается нечто большее. Подробно обсуждая, как концептуализировано это выражение, Сьюзан О. Лонг [Long 1999: 19] утверждает, что выражение сиката га най указывает на ощущение того, что на определенном уровне обстоятельства находятся вне контроля человека. Однако, как отмечает Лонг, использование этого выражения по отношению к наступлению таких терминальных состояний, как болезнь Альцгеймера (БА), также может указывать на попытки установить личный контроль над процессом умирания и изменениями «я», связанными со снижением функциональности. Во многих отношениях неизлечимая болезнь и смерть незначительно дифференцируются в контексте, заданном Японией. Такие заболевания, как БА и рак, концептуализированы в терминах потери контроля, что ведет к существованию, «больше не считающемуся подлинно человеческой жизнью» [Long 1999: 19]. Именно в этом смысле неизлечимая болезнь может пониматься как форма конечной лиминальности, в которой индивид уже не ведет полноценной человеческой жизни, но еще не умер. Болезнь Альцгеймера или другие биомедицинские категории одряхления указывают на индивида, который находится либо за пределом возможности прилагать усилия или успешно реагировать на усилия других, направленные на изменение жизненных обстоятельств, вызванных наступлением болезни, либо в ситуации, где, какие бы старания человек ни прилагал, это никак не повлияет на исход.

По сравнению с БА и другими биомедицински концептуализированными формами одряхления бокэ обычно относится к такой категории болезни, которую люди могут до определенной степени контролировать. Концепт бокэ выражают и реагируют на него – с точки зрения как наступления этого состояния, так и его развития – через нарратив, использующий теорию самости, где конкретные «я», как отмечает Дорин Кондо, неотделимы от социального контекста, внутри которого их конструируют, манипулируют и управляют ими. В самом деле, японские чиновники создают специфический контекст, который функционирует как место, через которое индивиды могут вовлекаться в культурно ограниченную педагогику самообразования, что осуществляется преимущественно через социальную активность [Kondo 1990: 77]. С точки зрения правительства (хотя самообразование важно для всех людей), именно на пожилых людях, которые рискуют потерять способность заниматься самообразованием, поскольку подвергаются большему возможному риску по причине возраста испытать или допустить снижение активности, лежит значительная доля ответственности за участие в этих мероприятиях. Бокэ символически репрезентирует дезинтеграцию интерсубъективно сконструированного «я» и потерю способности осуществлять педагогику самоактуализации, в частности через участие в социальной деятельности, что критично для создания идеального «я» и/или управления им [Traphagan 2002, forthcoming a и b].

После того как я ввел эту тройку концептов, имеющих отношение к снижению когнитивных функций, важно подчеркнуть, что смыслы, связанные, в частности, с термином бокэ, являются неопределенными. С точки зрения симптомов, соединенных с этим состоянием, бокэ по большей части неотличимо от БА – в том виде, в каком та представлена в североамериканской (и японской) биомедицине. В ряде публикаций по этой теме бокэ определяется просто как обиходное название для БА или других видов биомедицински определяемых заболеваний. Один из авторов утверждает, что бокэ представляет собой понятие с общим обиходным названием, включающим в себя БА и сосудистую деменцию [Gonda No date]. Однако то, каким образом объединяются конкретные симптомы, отражает японскую концептуализацию человека как интерсубъективно сконструированного через взаимодействие с другими [Traphagan 2002]. С бокэ связывают такие симптомы, как потеря памяти и спутанность сознания, но это состояние также часто соматизируется посредством таких симптомов, как недержание, скованность в кистях или проблемы с равновесием. Кроме того, с бокэ, как правило, связывают неспособность или нежелание вовлекаться в социальное взаимодействие. Индивид в состоянии бокэ может рассматриваться как неспособный брать на себя социальные или семейные роли и потенциально сверхзависимый [Kikkawa 1995].

В популярной литературе, посвященной бокэ, нет единого мнения о том, как определять это состояние. Однако большинство авторов соглашаются с тем, что потенциально бокэ поддается контролю, если человек сохраняет активность, и именно это отличает бокэ от БА. Идея о том, что бокэ можно контролировать через активную деятельность, связывает понятие бокэ с идеей же о том, что самообразование и приложение усилий – это основополагающие вещи, чтобы быть хорошим человеком, исключительно важные для того, чтобы быть неплохим ро:дзин. Действительно, идея о том, что человек может (по меньшей мере до некоторой степени) контролировать наступление и развитие бокэ, подразумевает под собой как определенную степень надежды, что он в состоянии оставаться жизнеспособным социальным существом, так и мысль о том, что человек должен сосредоточить свое внимание и собственные усилия на использовании всех возможностей, чтобы это произошло. Это соответствует базовой моральной ценности японского общества: активность и полная самоотдача – основополагающие черты хорошего человека (в отличие от бездействия, которое рассматривается как противоречащее индивидуальному и общественному благополучию) [Lock 1993: 230–231; Трафаган 2022].

В самом деле, участие в мероприятиях, направленных на профилактику или отсрочку наступления бокэ, считается социальной ответственностью, поэтому имеет моральный подтекст. Главными в моральном содержании бокэ являются идеи реципрокности и взаимозависимости, которые тесно связаны с японской концептуализацией самости как интерсубъективно сконструированной через социальное взаимодействие. По мере развития бокэ человек постепенно изымается из взаимозависимых отношений, которые определяют человеческое «я» как социальную и, следовательно, моральную сущность (см. [Plath 1980: 217]). Бокэ свидетельствует о распаде естественных взаимозависимостей, которые японцы считают структурирующими человеческое «я», и перемещает индивида в неестественное состояние однонаправленной зависимости, лишающей страдающего бокэ возможности давать другим симметричный ответ на помощь, которую он получает, – посредством не только заботы, но и взаимного обмена, который формирует основной паттерн взаимодействия в японском обществе (см., например, работу Х. Бэфу о дарении подарков [Befu 1968]). В Японии любая форма ограничения возможностей может приобретать такое свойство неестественности, однако бокэ особенно проблематично с моральной точки зрения, поскольку считается, что люди могут его контролировать (по меньшей мере до некоторой степени) [Трафаган 2022].

Коллективные и индивидуальные реакции на вероятность наступления бокэ

В своей другой работе я анализировал институциональный фрейм, внутри которого люди коллективно вовлекаются в деятельность, связанную с профилактикой или отсрочкой наступления бокэ [Трафаган 2022]. Бо́льшую часть основных социальных и коллективных элементов такой деятельности можно емко выразить с помощью слогана, который написан на обложке буклета сё:гай кё:ику сэнта: (Центр непрерывного образования) Канегасаки, местной версии ко:минкан (финансируемые государством общественные центры, которые можно найти по всей Японии). Эти центры обычно представляют в публичном пространстве как контекст, в котором люди могут стратегически применять педагогику самообразования, чтобы поддерживать свое здоровье и личное благополучие. Слоган сообщает нам, что центр существует

для того, чтобы местные жители вели насыщенную и яркую жизнь. Это учреждение, где можно быть здоровым, получая знания в теории и на практике, занимаясь спортом и отдыхая.

Эти центры обычно состоят из офиса и нескольких просторных комнат, в которых местные жители могут собираться для таких мероприятий, как уроки чайной церемонии, музыки, гимнастики, каллиграфии или, если речь идет о пожилых людях, ко:рэйся дайгаку (Университет пожилых людей), который организует многие из подобных мероприятий специально для местных жителей старше 65 лет.

Ко:минкан в Канегасаки – это больше, чем просто общественное здание, где люди занимаются своими хобби и посещают культурные мероприятия. Это также координационный центр, где чиновники и местные жители взаимодействуют, и контекст, в котором первые распространяют официальную риторику, определяющую, что такое здоровое сообщество и здоровые люди (при этом одно связано с другим). Распространяется большое количество официальных документов, описывающих конкретные способы, с помощью которых люди могут поддерживать здоровое «я» и, расширяя личное в социальную сферу, сообщество. Как правило, эти документы посвящены совершенствованию образования и улучшению или укреплению своего «я» через вовлеченность в хобби и другую деятельность, направленную на самовоспитание. В одном таком документе, городской хартии, которая зачитывается вслух на большинстве официальных общественных собраний, жителей города призывают «защищать нравственность», «вести здоровый и безопасный образ жизни с бодрым умом и телом» и превращать город в эйсэй («гигиеничный») среду [Traphagan 1998b]. Помимо этого, поощряются работа и производство, построение крепких семей, поддержание гармоничных отношений и уважение к пожилым людям, детям и другим персонам, которые признаются нуждающимися в защите. В конце хартии делается акцент на важности общественной морали и посвящения себя улучшению общества.

Во многих подобных документах, распространяемых правительством, здоровье определяется не только в терминах индивидуального благополучия, но и как атрибут коллективного самовыражения индивидов, которые вступают в коалицию для того, чтобы сформировать здоровое сообщество. Для этого нужно сконцентрировать индивидуальную активность на самоактуализации, что, в свою очередь, рекурсивно актуализирует здоровое сообщество. Идея подразумевает под собой не нейтральный коллектив индивидов, но моральное сообщество, в котором индивидуумы направляют свою активность таким способом, чтобы порождать общественное благополучие. Это достигается через самоактуализацию, которая задает основополагающие способы построения хорошего сообщества и фундаментальную педагогику для формирования дисциплинированного «я» и (через него) сообщества.

Концепт икигай задает основную тему, вокруг которой для пожилых людей организуются мероприятия, связанные с самоактуализацией[12]. Значение слова икигай существенно варьируется в зависимости от конкретной практики, к которой оно относится, но в общем оно подразумевает под собой цель в жизни или нечто, что человек делает увлеченно и с полной самоотдачей. Перечень того, что может считаться икигай, практически не ограничен: это го, пиво, икебана, чайная церемония, «патинко» (разновидность игровых автоматов) или гейтбол (командный крокет, в который часто играют пожилые люди). Все это может входить в настоящий концепт. Выбор занятия индивидуален, хотя для участия в некоторых делах люди склонны собираться в группы на основе возраста и пола. Пожилые люди проявляют тенденцию посещать занятия, которые предназначены только для тех, чей возраст примерно старше 60 лет. Для женщин типично на протяжении всей жизни вступать в группы с участниками только своего пола, хотя эта тенденция менее выражена у пожилых женщин (в отличие от молодых и женщин среднего возраста). Выбор икигай остается на усмотрение индивида, но чиновники могут участвовать в этом, направляя пожилых людей в сторону определенных типов занятий, например кулинарных курсов, которые, кроме того что преподносятся как обеспечивающие икигай, считаются важными с точки зрения заботы о хорошем питании и полезными для вдовцов, коим на протяжении жизни редко приходилось готовить (или не приходилось вовсе). Однако независимо от выбранного занятия существует базовое убеждение, что иметь икигай (по большому счету неважно, какой именно) хорошо. Если чем-то можно заниматься в группе людей с общими интересами, это значительно увеличивает возможности следования икигай с точки зрения поддержания здоровья и благополучия на поздних этапах жизни.

Отношения между индивидом и группой с позиции следования икигай подробно обсуждались Гордоном Мэтьюсом ([Mathews 1996: 17], см. также [Traphagan forthcoming a и b]). Здесь я хочу подчеркнуть, что, хотя выбор икигай – это индивидуальное решение, которое основывается на личных интересах, участие в занятиях часто подразумевает под собой приверженность группе людей со схожими интересами. Таким образом, следование икигай неявно указывает на участие в социально ориентированной деятельности. Это не стоит истолковывать как означающее то, что индивид в некотором смысле обесценивается или отодвигается на второй план по сравнению с группой. Наличие икигай также указывает, что индивид обращен внутрь себя и сконцентрирован на личностном развитии и своем росте. В самом деле, именно личностный рост часто концептуализируется как то, что лежит в основе формирования и совершенствования сообщества. Следовательно, социальные и индивидуальные аспекты икигай понимаются как комплементарные в том смысле, что, когда индивиды осознанно вовлекаются в самоактуализацию, общественное целое отражает положительно ориентированную деятельность индивидов в нем. В этих границах отношения коллективов и индивидов не рассматриваются как дуалистические или противопоставленные друг другу. Наоборот, индивидуально-ориентированная активность воспринимается как неизбежно приносящая выгоду той группе, к которой индивид принадлежит.

Для пожилых людей нахождение икигай, вокруг которого можно выстроить свою идентичность, часто становится главной моральной ценностью. За него активно ратуют как за способ избежать одинокой и отягощенной болезнями старости. Моральное содержание этого концепта заключается в представлениях японцев о том, что активность эквивалентна моральному поведению. Как утверждает Маргарет Лок [Lock 1993], праздный или ленивый человек считается недостаточно нравственным. Самым важным (с точки зрения японских идеалов нравственного «я») является понятие делания (doing). Тот, кто проявляет активность, особенно в том, что касается самовоспитания, следует по пути хорошего и нравственного поведения. Наоборот, тот, кто ленив и празден, следует по пути, который приводит к деградации личности и вероятной маргинализации (интересное обсуждение маргинальности и идентичности среди поденных рабочих см. в [Gill 2001]).

Для пожилых людей наличие икигай часто считается основным способом, с помощью которого есть шанс избежать наступления бокэ, хотя он ни в коем случае не рассматривается как гарантия. Тем не менее, как замечает Мэтьюс [Mathews 1996: 15], старики могут до такой степени находиться под давлением – со стороны как социальной среды, придающей этому большое значение, так и отдельных членов семьи – необходимости иметь икигай, что это в самом деле может привести их к тому, чтобы задуматься о самоубийстве как реакции на субъективно ощущаемую неспособность сосредоточиться на следовании икигай. Как упоминалось во второй главе, самоубийства среди пожилых людей стали существенной социальной проблемой в сельской Японии. Некоторые из пожилых информантов объясняли это явление с точки зрения икигай, особенно в отношении самоубийств среди пожилых людей, живущих в одиночестве. Как сказала одна женщина, «те, кто живет один, устают; у них нет никакого икигай, они кажутся кавайсо: (“очень несчастные”) и решают совершить самоубийство» (см. [Traphagan forthcoming a и b]).

Правительство продвигает риторику икигай с помощью различных буклетов, листовок и других печатных изданий, выпускаемых органами власти местного и префектурального уровней, а также Ассоциацией клубов стариков и другими организациями, чья деятельность посвящена здоровью и благополучию пожилых людей. В подобных изданиях подчеркивается важность наличия икигай; часто изображаются пожилые люди, занимающиеся хобби, пишутся слоганы – вроде того, который можно увидеть на обложке одного из правительственных буклетов, рассказывающих, как заботиться о здоровье на поздних этапах жизни: «Икигай – источник жизненной силы»[13]. В одном из изданий Клуба стариков в префектуре Акита, в котором рассказывалось об Университете для пожилых людей, организованном в префектуре, несколько его участников представили свои «выпускные» комментарии о важности университета и концентрации на активной деятельности в пожилом возрасте. Каждый участник начинал свои комментарии с заголовка, полного энтузиазма. Три примера таких заголовков приводятся ниже:

Давайте все вместе оздоровим наши внутренние кокоро («я») и тела!

Давайте ответим, что Клуб стариков – это надежда общества!

Курс на развитие региональных обучающих занятий!

Одна из женщин описывала университет как осветивший ее внутреннее кокоро («я»), и большинство участников помещали важность университета в своей жизни в более широкий контекст построения здорового сообщества. Как видно из второго заголовка, некоторые даже преподносили Клуб стариков в качестве авангарда надежды для японского общества завтрашнего дня. Эта цель может показаться чересчур честолюбивой, но эта цитата и многие другие перефразируют или заимствуют выражения из риторики, продвигаемой органами власти местного и префектурального уровней, которые помещают социально ориентированную деятельность в более широкий контекст совершенствования сообщества и подчеркивают ведущую роль пожилых людей в стремлении к нему. В этом конкретном издании говорится, что одним из главных элементов Университета для пожилых была идея продвижения спортивных лидеров старшего возраста для того, чтобы мотивировать пожилых людей к физической активности, помогающей сохранять здоровье. У этого есть более масштабные последствия в виде совершенствования всего сообщества.

Акцент на присутствии икигай на поздних этапах жизни задает один из ключевых элементов риторики самовыражения, которую я анализирую и которая фокусируется на идее, что формирование дисциплинированного «я» посредством следования икигай порождает здоровье и благополучие не только индивида, но и сообщества [Kondo 1990: 107]. Пожилые индивиды (на самом деле это применимо к людям любого возраста, но особенно важно именно для пожилых людей), ориентирующиеся в самовыражении на следование икигай, становятся частью некоей преобразующей энергии, которая используется для поддержания благополучия – не только личного, но и сообщества в целом. Эту форму преобразующей энергии можно понимать в том смысле, который Фуко предлагает в своем анализе идеи дисциплины, – как «технику преобразования размещений» [Фуко 1999: 137]. Я не хочу сказать, что другие аспекты наличия икигай не являются важными. Люди могут посвящать себя каким-либо занятиям ради удовольствия или интереса. Но верно и то, что дисциплина, которая ассоциируется с наличием икигай, организует индивидов и их когнитивные проявления в сети (властных) отношений, структурирующих активность с точки зрения идеализированных типов хорошего или образцового человека. Представьте себе примерного пациента, студента-отличника или послушного ребенка. Концепт (само)дисциплины заключает в себе практику приближения своего поведения к эталонам, ассоциирующимся с идеальным или идеализированным человеком. Для пожилых людей это означает, что быть активным и следовать икигай равно тому, чтобы быть хорошим ро:дзин [Traphagan forthcoming b].

Размещение самовыражения в сфере идеализированных форм поведения имеет практические последствия, которые заключаются в следующем: чем ближе некто к идеалу, тем он более способен набирать культурный капитал через признание того, что он демонстрирует дисциплинированное поведение. Индивид, способный к самодисциплине, участвует в акте самосовершенствования, который может рассматриваться как направленная внутрь форма преобразующей энергии, нацеленной на улучшение личного здоровья и благополучия, и это имеет социальные последствия. Следуя икигай, пожилые индивиды дисциплинируют себя, выстраивая самовыражение вокруг занятий, ассоциирующихся с идеалом икигай. Каждое отдельное дисциплинированное «я» представляет дисциплинированное сообщество, и благополучие этих отдельных «я» указывает на сообщество, которое само является дисциплинированным, (морально) здоровым и процветающим.

Власть, благополучие и икигай

Как я отмечал в своей другой работе [Traphagan forthcoming b], если мы задумываемся о том, как сказывается на личном здоровье следование икигай, на ум приходит структуралистский подход Леви-Стросса, в соответствии с которым икигай и ухудшение функциональности на поздних этапах жизни находятся в бинарной оппозиции, что также означает оппозицию положительных и отрицательных форм поведения [Леви-Стросс 2001]. В некоторых аспектах этот подход точно отражает отношения между болезнью и икигай: главный элемент в поддержании крепкого здоровья – физическая, психическая и социальная активность, и один из лучших способов это реализовать – следовать икигай. Наоборот, отсутствие активности тесно связано с болезнью. Безделье, особенно когда оно проявляется в нежелании вовлекаться в социально ориентированные занятия, рассматривается как предвестник ухудшения индивидуального благополучия. По сравнению с другими членами общества пожилые люди воспринимаются как подвергающиеся большему риску такой возможности, потому что замедление считается нормальной частью процесса старения.

После того как мы рассмотрели концепты здоровья, благополучия и болезни, становится очевидным, что для японцев существует тесная связь между индивидуальным и социальным с точки зрения того, как концептуализируются здоровье и болезнь. Японцы в полной мере осознают связь болезненного состояния с инфекционными заболеваниями или иными видами патологии, например раком и генетической предрасположенностью к таким заболеваниям, как диабет, но историческая подоплека отношений здоровья и болезни также предполагает тесную связь между перспективой стать обузой для окружающих в случае болезни и социальным остракизмом, которому подвергается больной человек. В прошлом, как указывает Лок, больной человек «становился обузой для своей семьи; болезнь ассоциировалась с отвержением со стороны общества, поэтому вызывала сильный страх» [Lock 1980: 25]. Болезнь ассоциировалась с загрязнением, что требовало ритуального лечения с помощью ванн и различных лекарств на основе трав, вызывавших в теле физическую реакцию, которую можно было интерпретировать как очищение от загрязняющих веществ [Lock 1980: 25]. Эта забота об очищении тела сохраняет свое значение и в современной Японии. Вы легко найдете лекарственные средства, которые принимаются с идеей, что они очищают тело, хотя и необязательно интерпретируются в контексте загрязнения. Часто они содержат спирт в какой-то форме в сочетании с другим элементом, увеличивающим его очищающую силу. В качестве примера можно привести мамуси сё:тю: (вид алкогольного напитка на основе картофельного спирта, в который помещена мамуси (ядовитая змея), чей яд, как считается, придает сил и очищает тело). Другой пример – саке (известное как кимпаку-ири), в которое добавлены кусочки золотой фольги, что тоже считаются очищающими тело.

В то время как тесная взаимосвязь болезни и загрязнения теряет в Японии свою значимость по сравнению с прошлыми временами, социальные коннотации индивидуальной болезни остаются важными аспектами медицинской концептуализации. Лок [Lock 1980: 226] утверждает, что ответственность за здоровье и лечение больного лежит скорее на всей семье, чем на конкретном человеке. Такая концептуализация ответственности за здоровье и лечение является разнонаправленной. Тогда как ответственность за здоровье лежит на семье, сам человек тоже несет ответственность перед семьей за то, чтобы делать все возможное для поддержания собственного здоровья и благополучия. На самом деле, в правительственной риторике, которая окружает икигай, эта ответственность распространяется и за пределы семьи – на все сообщество в целом.

Важно понимать, что ответственность, которая находится в центре этого, в меньшей степени связана с тем, чтобы на самом деле избежать болезни, и в большей – с тем, чтобы искренне пытаться ее избежать. Блэкер указывает, что в отношении ряда событий, которые могут приводить к нечистоте с точки зрения ками (синтоистские божества), таких как менструация, рождение ребенка, болезнь, укус змеи или скотоложство, загрязнение и загрязняющие события, как правило, не имеют никакого морального содержания, а считаются «неизбежными спутниками жизненного цикла человека» [Blacker 1975: 42]. В самом деле, и болезнь считается неизбежной частью человеческой жизни, и снижение функциональности в пожилом возрасте, в том числе наступление бокэ, в большинстве случаев рассматривается как нормальная часть процесса старения. Но тот факт, что эти состояния могут восприниматься как нормальные (а в некоторых случаях – даже ожидаемые), не означает снятия ответственности за их возможное наступление.

Действительно, концепт икигай подразумевает под собой такую концептуализацию благополучия, которая подчеркивает связанную с моралью идею, что, следуя икигай, человек практически и символически совершает искреннюю попытку поддерживать физическое и психическое здоровье, снижая вероятность стать обузой для своей семьи и сообщества. Этот концепт тесно связан с идеей гамбару, которая является главным моральным элементом в педагогике, с помощью которой люди конструируют дисциплинированное «я» (см. [Singleton 1993]). Для пожилых японцев более важной, чем просто следовать икигай в качестве способа сохранения здоровья и благополучия в старости, является идея о том, что вне зависимости от реального результата нужно постоянно прилагать все возможные усилия для поддержания здоровья. Да, лучшим способом считается следование икигай. Действительно, в некотором смысле оно само по себе синонимично приложению усилий. Если человек следует икигай, он автоматически прилагает усилия, направленные на сохранение здоровья и благополучия, и, как следствие, делает все возможное для того, чтобы не стать обузой для своей семьи и сообщества с точки зрения необходимости ухода.

Именно через личные усилия осуществляет себя преобразующая сила, имеющая отношение к контролю здоровья и благополучия в старости. Через использование силы (в этом смысле) для пожилых индивидов оказывается возможным воплощать культурный капитал, который ассоциируется с представлениями о хорошем ро:дзин. Следование икигай – это практика, направленная по большей части на то, чтобы избежать наступления бокэ, но последствия этого не ограничиваются проблемой противодействия снижению когнитивных функций. Стать бокэ ро:дзин или попасть в другую категорию, связанную с ухудшением функционирования, например нэтакири ро:дзин (старик, прикованный к кровати), означает подвергнуться риску, что тебя будут считать не приложившим достаточно усилий для предотвращения этого состояния (см. [Long 2003]). Состояние бокэ, в частности, создает разновидность социальной смерти, при которой индивид больше не может участвовать в социальных взаимодействиях, каковые являются базовыми для определения его как человека. Другими словами, следование икигай является такой тактикой, при которой энергия используется для поддержания физического, психического и морального здоровья. Именно сочетание этих двух аспектов личности создает основу для понимания благополучия в японском контексте.

Для японцев быть активными, особенно когда это подразумевает под собой нахождение в социальной среде, считается правильным по своей сути. Это не связано с возрастом. Любой, кто участвует в какой-либо деятельности, направленной на самосовершенствование, воспринимается позитивно и считается занимающимся тем, что составляет естественную часть идеи здорового, уравновешенного человека [Lock 1993; Трафаган 2022]. Однако для пожилых людей следование икигай имеет особые последствия, связанные с тем, что снижение когнитивных функций (а для мужчин – и избыток свободного времени) воспринимается как естественная и ожидаемая составляющая поздних этапов жизни. Считается, что для пожилых людей выше риск скатывания в неактивную жизнь и в конечном счете в жизнь, зависимую от других с точки зрения ухода. Следование икигай – это использование силы; фокус, направленный внутрь. Это сила, устремленная к тому, что Лонг описывает как «директивный контроль», цель которого – управлять переменами внутри «я» (физическими и психическими), связанными с процессом старения, через управление «самым базовым смыслом того, кто я есть» [Long 1999: 23].

Однако стратегическое использование концепта икигай – и забота о поддержании здоровья в старости – ни в коем случае не сводится к индивидуальной активности. Чиновники систематически помещают активность пожилых людей в рамки икигай, поощряя их формировать свое «я» так, чтобы оно соответствовало идеалу хорошего ро:дзин. Таким образом, внимание акцентируется на том, что в Японии здоровый разум и здоровое тело являются не только предметом личной заботы, но и социальной ответственности, что особенно необходимо осознать пожилым людям, учитывая то, что по сравнению с другими возрастными группами они подвержены увеличенному риску снижения когнитивных функций[14]. Чиновники стратегически задействуют концепт икигай – и ведущую роль самоактуализации через следование икигай – в качестве моральной рамки, внутри которой пожилые могут проявить – через делание (doing) – свое стремление вносить вклад в социальное целое, будучи хорошими ро:дзин. Это не следует понимать как то, что старики в Японии всего лишь подчиняются силам доминирования, над которыми они утратили контроль. Наоборот, занятие икигай создает культурный капитал в виде приверженности идеалам того, как проявляется хорошее «я» [Трафаган 2022: 257].

Как я показывал на протяжении этой главы, культурный капитал, связанный с идеей хорошего ро:дзин, структурируется вокруг представления о том, что здоровые индивиды формируют здоровое сообщество. В самом деле, здоровье и благополучие сами по себе могут рассматриваться как форма капитала, указывающего на индивида, который – в силу того, что он здоров, – прилагает усилия, чтобы твердо придерживаться идеала хорошего ро:дзин. Во многих отношениях этот капитал тесно связан с идеей о том, что забота о себе и своем здоровье и благополучии указывает на заботу обо всем сообществе, в котором человек живет. В этом смысле не существует четкого различия между заботой, направленной внутрь, и заботой, направленной вовне. Забота, направленная на свое «я», по сути, направлена и на сообщество, в котором человек живет, потому что сообщество состоит из индивидов. Я не хочу этим сказать то, что можно очень часто услышать, – что японцам свойственно коллективное сознание и это пример подчинения индивидуального коллективному. Совсем наоборот, идея о том, что забота о своем внутреннем здоровье и благополучии влияет и указывает на более всеобъемлющую заботу, связана с идеей о том, что именно через взаимодействие с другими индивиды наиболее полно выражают и реализуют себя. Эта идея не обесценивает индивида, но помещает его благополучие в контекст, явно признавая, что индивиды – это не изолированные сущности, но они переплетены с другими через социальные взаимоотношения. Действительно, благополучие группы само зависит от здоровья и благополучия индивидов, из которых она состоит.

С точки зрения моих целей самое интересное – и я расскажу об этом в следующих главах – заключается в том, что эти социальные взаимоотношения не ограничиваются земным миром, миром живых. Контекст социальных взаимодействий, внутри которого реализуются благополучие и забота, включает в себя предков, ками (духовные сущности) и людей, и все они связаны друг с другом (по меньшей мере отчасти) через исполнение ритуалов.

В двух следующих главах я обращусь к тому, каким образом пожилые люди используют религиозный ритуал, являющийся одним из способов выражения индивидуальной и коллективной заботы, и рассмотрю, как это связано с представлениями о здоровье и благополучии.

Глава 4

Омаири: практика заботы

Она положила на алтарь традиционные сезонные подношения к празднику Бон – то, что может понравиться душе ее брата: баклажаны, зеленый виноград, огурцы, помидоры, саке. Саке? Для ее брата? «Даже если он умер от слишком большого количества саке, – сказала она мне вполне серьезно, – по такому особому случаю пусть оно его порадует».

Из [Bumiller 1995: 105]

В Японии ритуальное поведение, связанное с посещением храмов и почитанием предков, организовано вокруг того, что в следующих трех главах я представлю как всеобъемлющую систему заботы о жизни[15], которая используется ради реализации земных благ и благополучия для себя, своей семьи, нации, собственного сообщества (ср. [Reader, Tanabe 1998] и посредством которой люди реализуют обеспокоенность На протяжении жизни она включает в себя разнообразные наборы отношений взаимообмена (например, между ками[16] и людьми или между живыми и мертвыми), которые служат для того, чтобы гарантировать и поддерживать личное и коллективное благополучие. В этой системе заботы, построенной на взаимообмене и взаимозависимости, особую роль играют ритуалы, связанные с поклонением предкам. С точки зрения взаимообмена ками, предки и живые связаны друг с другом через социальное взаимодействие, которое осуществляется в контексте исполнения ритуала. Особенно ярко это проявляется в почитании предков. С одной стороны, живые поддерживают вовлеченность предков в социальную деятельность мира живых, проводя ритуалы и делая им подношения в виде еды, с другой – предки воспринимаются как присматривающие за теми, кого они покинули, и защищающие их. Один буддистский священник описал это так: «Между живыми и мертвыми присутствует атмосфера взаимного обмена. Предки защищают живых в обмен на подношения рисом».

Хотя обмен, как правило, занимает главное место в этих отношениях, они необязательно являются симметричными. Обеспечение благополучия предков является более сложным делом, чем просто снабжение их едой и другими подношениями. Совершенно так же, как дети и другие члены семьи нуждаются в любви[17] и внимании, предки нуждаются в том, чтобы их любили, заботились и думали о них. Люди проявляют внимание и выражают эмоции по отношению к своим предкам преимущественно через исполнение ритуалов. Ритуалы почитания предков служат для того, чтобы сохранять привязанность умерших к миру живых посредством комбинации эмоциональных и материальных связей. Ритуальные обязательства, связанные со взаимной заботой, лежат в основе взаимозависимых и взаимодополняющих отношений между живыми и мертвыми. У того, что о мертвых нужно вспоминать через исполнение ритуалов, есть и практические следствия: если отсутствует ритуальное внимание, есть риск, что предки превратятся в муэнботокэ (неприкаянные ду́хи) [Smith 1974].

Я хочу здесь обратить внимание на то, что обе роли – живых и предков – структурированы вокруг представлений об амаэру (стремление к зависимости) и амаякасу (потакание этой зависимости), которые более явно выражены в структуре японского социального взаимодействия. Психиатр из Японии Такэо Дои много писал о структуре и содержании этих отношений, о том, как они концептуализируются среди японцев. Он утверждает [Дои 2021: 110], что амаэру представляет форму зависимости, в которой люди ищут «отождествления субъекта и объекта», а не просто попытку зависеть от другого человека. Такая форма зависимости предполагает интерсубъективные отношения между индивидами, в которых происходит обмен как просьбой о зависимости, так и потаканием этой зависимости, и в ней принимается как сама собой разумеющаяся определенная степень взаимного отождествления тех, кто вовлечен в эту зависимость. Следует избегать слишком строгого проведения различий между ролями амаэру и амаякасу. Действительно, в случае отношений между предками и потомками очевидно, что те и другие играют роль потакания зависимости; предки и живые не только осуществляют взаимный обмен, но и зависят друг от друга в том, что касается заботы и потакания зависимости (ср. [Lebra 1976: 240]).

Присутствуя одновременно в обеих ролях, потакание зависимости и просьба о ней оказываются важными для совместного конструирования отношений, так как живые и предки зависят друг от друга в своем непрерывном благополучии и в конечном счете своем существовании: живые не существовали бы, если не было бы предков, а предки зависят от живых, которые поддерживают их присутствие – в качестве воспоминаний – в мире живых, а также обеспечивают им базовую любовь и внимание, в которых нуждаются все люди. Другими словами, живые и мертвые взаимно вовлечены в осуществление и поддержание благополучия друг друга. В центре японской ритуальной активности находится забота – и в прямом значении заботы о благополучии друзей и семьи, и умерших, и живых, и в значении идеи Тиллиха о предельной заботе. У японцев эти две формы заботы смешиваются: предельная забота выражается через непосредственную заботу о благополучии тех, с кем индивид взаимодействует повседневно, с его сообществом и (в некоторых случаях) даже со всей нацией[18].

В этой главе я рассмотрю некоторые основные аспекты индивидуального участия в ритуалах в японском обществе. Я предполагаю, что для японцев религиозная активность концентрируется на идее заботы о личном и коллективном благополучии, а не организуется вокруг доктрины или принадлежности к религиозному институту. Почитание предков является одной из составляющих базовой склонности японцев к прагматизму в религиозном поведении, при этом в центре внимания оказывается действие в форме исполнения ритуала, снижается значимость основанных на доктрине систем верований и эксклюзивной приверженности, базирующихся на вере в конкретных божеств или догмы [Musick et al. 2000; Reader 1990: 16]. Задействовав связанные с религией формы и структуры, японцы используют смесь связанных с институциями символов и идей и часто делают это своеобразным способом, зависящим от конкретных потребностей в определенные моменты [Smyers 1997]. Отсутствие строгой институциональной ориентации в религиозных действиях является одной из причин, почему для японцев нет ничего необычного в том, чтобы один и тот же человек в разных обстоятельствах участвовал в буддистских, синтоистских и даже христианских богослужениях и ритуалах, не переживая при этом конфликта на уровне концепций или принадлежности [Mullins 1998: 141][19].

Японцев больше заботят инструментальные цели, связанные с конкретной формой ритуальной активности, и ситуация, нежели институциональная рамка, в которую помещается практика. Другими словами, для японцев важнее придерживаться ритуальных действий, подходящих для конкретных целей. Например, некто идет в синтоистское святилище или иногда в буддистский храм, чтобы помолиться об удаче на вступительных экзаменах в старшую школу, исцелении близкого человека от болезни, о возвращении чувств объекта любви и т. д. За последние годы некоторые буддистские храмы превратились в места, которые часто используются для облегчения чувства вины или тяжелых переживаний, связанных с абортом, с помощью участия в ритуале мидзуко куё: [Hardacre 1997; LaFleur 1992: 4]. Определенные святилища и храмы часто известны – и во многих случаях себя продвигают – как особенно полезные для просьб об определенных благах, например о школьных достижениях или внезапной смерти в старости, избавляющей от продолжительной и инвалидизирующей болезни [Traphagan 1998a; Wöss 1993].

Сами институциональные границы были неопределенными исторически. Существующее в настоящее время институциональное разделение синтоизма и буддизма в значительной степени восходит к политическим целям XIX века, направленным на создание исконной государственной религии. Это способствовало тому, что синтоизму отдавался приоритет перед буддизмом, пришедшим из континентальной Восточной Азии в VII веке [Hardacre 1989; Китагава 2005: 274], хотя в эпоху Эдо (1600–1868) население контролировалось с помощью приписки семей к буддистским храмам – практики создания института, которая привела к формированию данка (приход), о чем я еще скажу далее. В эпоху Мэйдзи (1868–1912) разделение политики и религии было оформлено законодательно, но в то же время идеологи нативизма, имевшие значительный вес в правительстве Мэйдзи, участвовали в антибуддистской и просинтоистской деятельности, направленной на искоренение «дурных обычаев прошлого» через «устранение всех буддистских священников, послушников и служек из синтоистских святилищ по всей стране» [Ketelaar 1990: 9]. Действительно, в эпоху Мэйдзи были засвидетельствованы такие гонения буддизма, что, по оценкам, около 40 000 храмов были закрыты или разрушены, тысячи священников лишены сана, а многочисленные храмовые артефакты уничтожены [Ketelaar 1990: 7]. Преследование буддизма, происходившее в начале эпохи Мэйдзи, сошло на нет, и буддизм начал восстанавливать свое влияние и находить новые способы показать актуальность в контексте изменившейся и меняющейся Японии [Ketelaar 1990: 214]. Действительно, к 1920-м годам буддистская секта Нитирэн имела авторитет, проявляя патриотизм и антидемократические, антикоммунистические убеждения. Как замечает Герберт Бикс, многие высокопоставленные офицеры и правые гражданские идеологи принадлежали к секте Нитирэн [Бикс 2002: 154].

В задачи этой монографии не входит исследование исторических аспектов разделения синтоизма и буддизма. Я просто хочу обратить внимание на то, что разделение институционального синтоизма и буддизма, произошедшее после реставрации Мэйдзи, было навязано политической властью, а не отражало то, как исторически практиковались эти две религии. И даже когда оно было навязано в XIX веке, как отмечает Смайерз в своем прекрасном исследовании японского божества Инари, японцы не восприняли это разделение, и до сих пор в их религиозном поведении нормой является отсутствие размежевания по институциональному признаку. Например, Смайерз упоминает, что в одних местах Инари поклоняются как буддистскому божеству, в других – как синтоистскому, а один информант даже заявил, что оно «может быть даже то же самое, что и христианский Бог» [Smyers 1999: 7]. В одном из кварталов Канегасаки есть религиозное сооружение, посвященное буддистскому божеству Фудо: (которого призывают для защиты от таких бедствий, как пожар), при этом построено оно в форме синтоистского святилища. Каждую весну туда приходит главный священник самого большого синтоистского святилища Канегасаки, чтобы совершить ритуал очищения в присутствии членов семей, связанных с этим небольшим религиозным сооружением. Для присутствующих не имеет значения, является ли это место буддистским или синтоистским, а если их об этом спросить, они затруднятся определить его принадлежность. Они называют святилище просто Фудо:-сама («уважаемый Фудо:») и продолжают выполнять те же самые ритуальные действия, какие выполнялись в этом святилище на протяжении поколений, не заботясь об институциональной основе этих ритуалов[20].

Конфессиональная принадлежность

Ограниченное значение эксклюзивности с точки зрения принадлежности к основным течениям легко увидеть, если изучить, как японцы обозначают свою религиозную принадлежность. Японское агентство по делам культуры ежегодно проводит опрос о религии, который отслеживает принадлежность к сектам, численность духовенства и количество мест поклонения (см., например, [Bunkachou 1995]). Рис. 4.1 показывает число последователей религии по сектам, общее число последователей и общую численность населения Японии в пятилетние интервалы с 1975 по 2000 год. Если посмотреть на столбцы с общим количеством последователей религий и численностью населения Японии, сразу становится очевидным, что японцы заявляют о своей принадлежности одновременно к нескольким религиозным конфессиям: общее число последователей почти вдвое больше населения страны. Это происходит главным образом потому, что большинство японцев будут указывать и синтоизм, и буддизм в качестве религий, к которым они принадлежат, что ставит вопрос о степени значимости институционального разделения между этими двумя религиями в их сознании. Члены менее популярных конфессий, таких как квазибуддистская Сока Гаккай или христианство, вряд ли будут указывать принадлежность к более чем одной конфессии, так как у этих конфессий имеется тенденция к эксклюзивизму с точки зрения доктрины. Но подавляющее большинство японцев определяют себя в опросах как синтоистов и буддистов одновременно. Возможно, более точной интерпретацией будет то, что они определяют себя как ни тех ни других, то есть институциональная ориентация принадлежности не играет особой роли.

Стоит отметить, что японцам непросто отнести себя к той или иной конфессии. Хотя между синтоизмом и буддизмом часто проводятся различия – например, ритуалы очищения и свадьбы обычно ассоциируются с синтоизмом, а похороны и почитание умерших – с буддизмом (ср. [Norbeck 1954: 119–120]), – участие в конкретных ритуалах больше связано с календарными циклами и жизненными событиями, чем с различиями между конфессиями. Принадлежность к определенному святилищу или храму обычно связана с принадлежностью к семье и сообществу. В случае с буддизмом люди обычно относят себя к определенной секте не на основе веры, а, скорее, на основе сочетания географии и исторической семейной принадлежности. Приходы храмов часто связаны с районом, в котором они находятся, и семьи, составляющие приход, имеют семейные захоронения на территории храма, что автоматически создает принадлежность к секте, к которой относится этот храм.

Из этого не следует делать вывод, что членство в определенной буддистской секте неизбежно связано с географической близостью. Часто бывает так, что какая-то семья или весь квартал связаны с храмом, находящимся в некотором отдалении, или что семьи, живущие в одном квартале, связаны с разными храмами. Бывают случаи, когда принадлежность определяется приверженностью определенному вероисповеданию/секте [Andreasen 1998], но главную роль в установлении ограничений на членство в приходе играют родственные отношения и география – с точки зрения близости к семейной могиле и храму, связанному с ней (если таковой имеется). Чтобы понять тесную связь между родством, местом и принадлежностью к секте, будет полезно изучить пример одной деревни в префектуре Акита.

Рис. 4.1. Принадлежность к конфессии и общая численность населения в Японии, 1975–2000 годы (в тыс.)

Источник: Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b21 17a00.xls)

Ямада[21] – это деревня из 12 домохозяйств, расположенная в живописной долине, приютившейся между темно-зелеными горами на севере и юге. Эта долина очень узкая – не более чем ¾ километра в поперечнике в самых широких местах. Дома располагаются у подножия южной горы и обращены к рисовым полям на севере. Здесь есть одна извилистая дорога, которая проходит через центр деревни, и две маленькие, которые уходят к северу и ведут в горы. Дороги, ширина которых позволяет проехать одновременно только одной машине, заасфальтированы там, где идут дома, но дороги тут же превращаются в грязь, как только дома кончаются. На западном краю деревни, в конце асфальтированного участка дороги, растет на искусственном холме огромная сосна, вокруг холма тремя концентрическими кругами располагаются камни. На вершине холма находится могильный камень, а у подножия – алтарь, где можно воскурить благовония. Этот холм – общая могила для умерших из всех домохозяйств деревни, а также некоторых домов, связанных с ними родственными связями, но расположенных в других местах. Он выполняет эту функцию на протяжении по меньшей мере 200 лет и продолжает использоваться в настоящее время. Как несколько раз отмечали и чиновники муниципалитета, и местные жители, это одно из немногих сохранившихся в Японии деревенских коллективных захоронений, поэтому по нему нельзя судить о похоронных практиках всей Японии. Однако захоронение родственников по браку и крови в общей могиле – это нормальная практика для Японии.

Родственные связи домохозяйств в Ямаде соотносятся с принадлежностью к секте, поэтому важно рассказать о них немного подробнее.

Японские паттерны родства организованы вокруг системы иэ (корневая семья в Японии), где несколько домохозяйств связаны друг с другом через хонкэ (главное домохозяйство), из которого могут формироваться бункэ или бэккэ (боковые ветви)[22]. Главное домохозяйство и его ветви объединяют генеалогические связи с предком-основателем, патриархом линии старших наследников мужского пола (по меньшей мере в идеале, так как в реальности наследниками далеко не всегда становятся старшие мужчины), которые играют роль главы домохозяйства. Каждая ветвь формирует свой сегмент, с собственным главой домохозяйства и ветвями, которые сами могут формировать новые ветви.

Рис. 4.2. Деревня Ямада в префектуре Акита

На рис. 4.2 приведена карта домохозяйств Ямады, показаны связи между ними. Действительно, все домохозяйства в этой деревне связаны друг с другом через домохозяйство под № 1, которое является здесь главным, прямо или косвенно – с главным домохозяйством, имеют фамилию Нара. Домохозяйства, закрашенные бледно-серым, – это боковые ветви домохозяйства № 1, которое является хонкэ для всей деревни. Те, которые обозначены белым, – это ветви боковых ветвей. Они называются магобункэ («внучатые ветви»). Домохозяйства, которые являются прямыми ветвями от № 1, – это 2, 3, 4, 5, 6, 7 и 8. Домохозяйство № 3 за свою историю само обзавелось двумя ветвями (9 и 12). У № 8 имеется ветвь (10), которая тоже когда-то имела свою ветвь, ныне не существующую в этой деревне, так как семья переехала в Осаку, чтобы жить рядом с родственниками жены сына, после того как там умерла бабушка. Никто не ждет, что эта семья вернется, и она больше не считается частью деревни, хотя некоторые местные жители сомневаются относительно ее статуса, так как она никогда явно не объявляла об отделении. Дом, в котором жила эта семья, был снесен, а участок, на котором он стоял, используется одним из местных жителей для плотницкого бизнеса. Наконец, № 11 – это ветвь № 5. Количество ветвей домохозяйства № 1 значительно превышает те, которые находятся в Ямаде. Недалеко от Ямады есть другая деревня, в которой расположены еще 12 домохозяйств, являющихся ветвями главного домохозяйства Ямады. По словам хозяйки главного домохозяйства, всего существует 40 ветвей, имеющих в большей или меньшей степени социальные связи с главным домохозяйством.

Эта система родственных отношений имеет большое значение для обсуждаемой здесь темы, так как она тесно связана с некоторыми аспектами религиозной жизни сообщества. Все домохозяйства объединяет то обстоятельство, что они используют общую могилу. В самом деле, когда я употребил слово ханарэта, означающее «разделились», чтобы описать отношения между хонкэ и бункэ в этой деревне, хозяйке главного домохозяйства (№ 1) этот термин не показался уместным ввиду того, что, поскольку все семьи продолжают использовать одну и ту же могилу, они по большому счету не разделились. Если это было бы такое разделение, при котором ветвь не использовала бы могилу в Ямаде, сказала она мне, скорее, использовалось бы слово бэккэ, а не бункэ. Это различие имеет сходство с данными, собранными Китом Брауном в частной беседе, относительно значения этих двух слов как обозначающих родственные и неродственные связи между ветвью и корневой семьей. Бункэ, по мнению Брауна, можно понимать как ветвь домохозяйства, в которой присутствуют родственные связи, например в случае создания ветви для сиблинга наследника – его брата или сестры. Бэккэ представляет собой формирование ветви через неродственные связи, например, если боковая семья создается для бывшего арендатора или слуги, посвятивших многие годы преданной работы главному домохозяйству. В случае с Ямадой родственные связи между бункэ и общим предком деревни исправно поддерживаются через исполнение ритуалов.

Хотя во всех домохозяйствах Ямады есть буцудан (буддистские алтари), самый большой находится в главном домохозяйстве деревни. Этот буцудан занимает отдельное здание, пристроенное к главному дому, являя собой великолепное сооружение в традиционном японском стиле, состоящее исключительно из комнат с татами и покрытое огромной черепичной крышей. Дом окружен изысканными садами с кленами и соснами, которым придана определенная форма. Их можно видеть из комнат с татами, где семья принимает гостей. В жаркий день во всем доме распахивают двери (и наружные, ведущие в сад, и внутренние), чтобы внутрь залетал приятный ветерок. Этот дом фактически является храмом для местных жителей, так как никто из них не принадлежит к какому-либо из близлежащих храмов. Храм деревни расположен в Аките, примерно в 20 километрах отсюда. По словам пожилой жены главы главного домохозяйства, их большой буцудан был установлен для того, чтобы жители деревни могли проводить здесь ритуалы: для ритуалов, которые нужно проводить регулярно, слишком сложно ездить в Акиту. Глава основного домохозяйства (№ 1) выполняет функцию распорядителя ритуалов, которые проводятся в главном доме. Таким образом, его можно считать неформальным религиозным лидером, хотя он утверждает, что никогда этому специально не учился.

Все домохозяйства деревни принадлежат к дзё:до синсю: (буддистская секта Чистой земли), но не к одному и тому же данка (приход). Три домохозяйства: 3, 12 и 9 – относятся к храму в другой части города, в котором расположена Ямада. Должно быть, сразу очевидно, что эти три домохозяйства связаны между собой посредством того, что 9 и 12 происходят от 3. Эта родственная связь является основополагающей для понимания принадлежности этих домохозяйств к определенному приходу. В эпоху Мэйдзи (1863–1912) домохозяйство 3 отказалось от своего членства в храме в Аките и перешло в тот, который ближе к Ямаде, взяв с собой 9 и 12. Это было сделано не из практических соображений, связанных с расстоянием, а по причинам родства. Этот переход случился, когда дочь из домохозяйства 3 вышла замуж за человека из семьи священника из храма Сё:кокудзи. Жена из главного домохозяйства сказала: «Они перешли в другой приход, потому что дочь переехала в тот храм в качестве жены священника. То, что она привела с собой три домохозяйства, должно было усилить приход и облегчить этим трем домохозяйствам проведение богослужений, связанных с этим храмом. Поскольку она была из главного домохозяйства этой группы, вся группа ушла за ней».

Важность родства в религиозной практике в Ямаде также проявляется в тех ритуалах, которые проводятся в деревне. Самый важный из них – это почитание предков, которое происходит в 28-й день каждого месяца, обон (праздник мертвых) и охиган (весеннее и осеннее равноденствие). Ежемесячные ритуалы поклонения предкам следуют принципу ротации: они проводятся каждый месяц в разных домах деревни, перемещаясь из одного дома в другой по соседству, хотя при этом, по словам местных жителей, не придерживаются какой-то определенной схемы или чередования. Единственное исключение – 28 ноября. Эта дата попадает на период, называемый осимоцуки, во время которого поминается Синран, основатель секты Чистой земли. В Ямаде это происходит с 21 по 28 ноября, а в других местностях – с 23-го по 28-е. Церемония, которая проводится 28-го, в первую очередь посвящена идее возвращения он (благодарность), Синрану, но также практикуется и в более общем смысле как способ возвращения он хотокэ (предки).

Церемония 28 ноября всегда проводится в главном домохозяйстве, как и церемонии, связанные с общей могилой, на обон (праздник мертвых в августе) и во время охиган (весеннее и осеннее равноденствие). В ежемесячных церемониях участвуют те домохозяйства, которые находятся непосредственно в этой деревне. Представители других домохозяйств, связанных с главным, в них не участвуют. Однако 7 августа представители всех домохозяйств, где есть похороненные в общей могиле, приходят к ней, чтобы привести в порядок ее саму и территорию вокруг. Кроме того, церемония проводится в главном доме, где представители от каждого домохозяйства собираются, чтобы помолиться у большого буцудан. Подобные церемонии посещаются не всеми членами домохозяйств, а одним-двумя представителями от каждого домохозяйства (как правило, это кто-то из старшего поколения).

По этим примерам мы можем видеть, что членство в определенном приходе необязательно связано с географией, но может быть основано на практических соображениях, связанных с родственными отношениями. Брак дочери со священником привел к переходу ее ветви и связанных с ней ветвей в другой приход, чтобы способствовать его усилению. Решения о том, кто возглавляет домохозяйства и как распределяются между ними обязанности, тесно связаны с относительной позицией домохозяйств внутри всей семейной системы в целом. В ее центре находится главный дом, который несет ответственность за проведение ритуалов и поддержание главного алтаря для всей корневой семьи.

На примере Ямады можно увидеть некоторые сложности, связанные с принадлежностью к приходу и секте, которые сопровождают религиозное участие в Японии. Принадлежность необязательно (или даже не в первую очередь) организована вокруг приверженности определенной «вере». Вместо этого люди выбирают принадлежность на основании семейной истории, географической близости к определенному храму или связей между семьями, которые имеют социальные последствия, необязательно напрямую относящиеся к религиозной материи. Другими словами, теологические вопросы, как правило, не определяют принадлежности к секте. Этот тезис не ограничен рамками принадлежности к секте, а распространяется и на то, как японцы проводят ритуалы и церемонии.

Омаири: проявление заботы через ритуал

Японцы вовлекаются в религиозные ритуалы в первую очередь через практику омаири (посещение или молитва), что может происходить на семейной могиле, в буддистском храме, синтоистском святилище или других разных местах для исполнения ритуалов (вне или внутри дома). Омаири может переводиться как «молитва» (другое слово для нее – огаму), однако содержание этого понятия не полностью пересекается с концептуализациями молитвы, как они понимаются в неяпонских религиях, поэтому здесь я воздержусь от использования английского слова. Омаири может относиться как к буддизму, так и к синтоизму и подразумевать под собой совокупность значений. Используемый для этого понятия кандзи (китайский иероглиф) буквально означает «участвовать в чем-то». В своей глагольной форме этот иероглиф означает выполнение действия, но также может подразумевать под собой возвращение к своим истокам (как в маиримасу)[23]. Именно в этом смысле (возвращения к своим истокам) концепт омаири имеет особую важность для японцев в контексте почитания предков. Совершить омаири у буцудан (семейный алтарь) или на охака (семейная могила) означает вернуться к своим истокам, навещая своих – тех, кто существовал раньше и дал жизнь ныне здравствующим.

Омаири играет главную роль в поддержании индивидуального и коллективного благополучия через исполнение ритуалов. Как было отмечено выше, омаири совершается в двух основных локациях: частном пространстве дома и публичных сакральных пространствах, таких как храмы и святилища. С точки зрения исполнения ритуалов в омаири может входить целый спектр действий, отличающихся как на индивидуальном уровне, так и на уровне домохозяйств. Помимо этого, существуют региональные различия по типу локаций и особенностям ритуальных практик. Например, в Канегасаки около домов (обычно в северо-западном углу участка) часто ставят мё:дзин-сама (маленькое каменное святилище) (см. рис. 4.3). Возле этого сооружения совершаются приношения «внешнему божеству», которое охраняет домохозяйство. Подобные сооружения можно найти по всей территории, которая раньше, в эпоху Токугава, принадлежала хан (феодальный клан) Датэ, но они отсутствуют, если переместиться на несколько километров к северу, где были владения клана Намбу. Еще одним примером региональных различий может быть тот факт, что в префектуре Иватэ и во многих других районах Японии камидана (буквально «полка богов», подробнее о ней будет ниже, см. рис. 4.4) обычно не ставят в той же комнате, где находится буцудан, однако в соседней префектуре Акита часто можно найти камидана в непосредственной близости от буцудан.

Рис. 4.3. Каменное святилище мё:дзин-сама защищает жилище в Дзё:най

Вариации существуют не только в том, в каких именно местах в разных регионах совершается омаири. На уровне домохозяйств одного региона можно часто встретить различия как в том, какие конкретно используются сакральные места, так и в особенностях проведения ритуалов. Например, в одних домохозяйствах есть камидана, а в других нет. В Ямаде в некоторых домохозяйствах есть камидана, но не в главном доме. Хотя там, где они есть, делаются подношения синтоистским божествам, некоторые из местных жителей отмечали, что эти подношения не очень важны по сравнению с буддистскими ритуальными практиками и являются недавним изобретением. Один мужчина, которому было за 60 лет, вспоминал:

Во время войны правительство хотело, чтобы в каждом доме стояла камидана («полка богов») для защиты страны. В тех домах, где сейчас есть камидана, она есть потому, что там сделали пристройку для буцудан и одновременно поместили туда камидана. Но традиционно в домах нашей местности ее не было. Это стало результатом политических решений, принятых во время войны и направленных на защиту страны. До того времени в домах, как правило, не было камидана.

Действительно, когда я поинтересовался у хозяйки главного дома Ямады по поводу статуи лисы, связанной с божеством Инари, которая стояла в холле у комнаты с буцудан, она объяснила, что это не имеет ничего общего с наличием в доме синтоистских религиозных предметов как таковых, потому что это был подарок и они не нашли другого места, куда его поставить.

От домохозяйства к домохозяйству также варьируются детали ритуальных практик, даже если основные формы обрядов постоянны и включают в себя подношение еды и напитков. Например, за один день, когда я ходил от дома к дому в Дзё:най в Канегасаки, чтобы зафиксировать на карте расположение святилищ мё:дзин, я обнаружил различия в их размещении, несмотря на то что местный священник говорил мне, что они всегда должны находиться в северо-западном углу участка и быть обращенными к юго-востоку. Я также обнаружил различия в содержании ритуальных подношений божеству практически в каждом доме, который я посетил. Ниже я привожу отрывки из моих полевых заметок за тот день.

О мё:дзин здесь, очевидно, не заботятся… Вместе с владельцем дома я прошел на задний двор, и верхушка была сбита. Он поставил ее на место, но не было заметно, чтобы здесь проводились какие-то ритуалы, и он сказал, что они не используют это святилище. Святилище находится на южном краю участка и обращено на север.

В этом доме есть мё:дзин, расположенное в северо-западном углу участка у стены, смотрящей на юго-восток. Мне сказали, что у семьи самурайские корни, поэтому у них есть такое святилище. Первого числа каждого месяца они подносят комэ (сырой рис), но в этот день не подносят воду или саке. В канун Нового года они подносят сырой рис, омоти (рисовые лепешки) и сэкихан (рис с красными бобами, используемый для привлечения удачи).

Мё:дзин, которое хозяйка дома называет сото-ками-сама («внешнее божество»), находится на восточной стороне участка и обращено на запад и немного на юг. Она сказала, что ориентация мё:дзин-сама зависит от расположения дома. Их дом обращен скорее на восток, чем на юг, поэтому мё:дзин-сама поставили так, чтобы оно смотрело внутрь участка – в сторону дома.

Я поговорил с хозяйкой этого дома, которая полола в саду сорняки. Должно быть, от этого у нее сильно болела спина, потому что работала она в довольно согнутом положении и не смогла выпрямиться, чтобы поговорить со мной. Вместо этого она сидела на веранде и смотрела на меня, задрав голову. На ее участке мё:дзинсама было обращено на юг. Они проводят ритуалы на 1-й и 15-й дни каждого месяца. В эти дни они подносят соль и воду. Кроме того, 9, 19 и 29 сентября они подносят рис с красными бобами и то же самое делают для суйдзин-сама (божество колодца). На Новый год они подносят два маленьких кусочка омоти (рисовая лепешка). Она сказала, что раньше мё:дзин-сама было обращено на восток и находилось на южной границе участка. Но священник сказал, что это плохое расположение. Священник пришел к ним, и они сожгли место, где находилось святилище, после того как переместили его на новое. Теперь прежнее место можно было использовать для каких-нибудь других целей. После того как святилище поставили в новом месте, священник провел ритуал, очищающий территорию.

Я встретился с г-жой Сайто, и мы пошли посмотреть на мё:дзин-сама, которое было расположено на заднем дворе, в юго-восточном углу ее участка. Она объяснила, что они поставили его на бетонный блок, потому что это место было немного в низине и они решили, что святилище нужно приподнять, хотя ни один священник не говорил, что это необходимо. Помимо этого, оно обращено на северо-запад. Она сказала, что это не так, как у всех остальных в округе (и показала это на моей карте). Они размышляли, не стоит ли перенести его на другое место, потому что им казалось, что это не очень хорошее место. Но так ничего и не сделали.

Подобно тому как домохозяйства отличаются друг от друга своими святилищами, так и отношение к важности ритуалов в синтоистских религиозных пространствах, таких как камидана, значительно различаются, даже внутри одной семьи. Например, Накамура Дзюро, которому было от 40 до 49 лет, когда мы разговаривали, утверждал, что, когда его отец приносит домой конверт с зарплатой, он первым делом кладет его на камидана и потом через какое-то время забирает. Его родители также кладут на камидана хамая (изгоняющая злых ду́хов стрела), которую они покупают каждый Новый год в местном святилище, и другие важные предметы, например подарки. Комментируя поведение своих родителей, Накамура заметил, что он никогда не подходит к камидана, и высмеял эту идею. Хотя вызывает сомнения, что он действительно никогда не совершал омаири перед камидана у себя дома, даже когда был ребенком, это иллюстрирует значительные вариации – даже внутри одной и той же семьи – взглядов относительно важности по меньшей мере синтоистских предметов, пространств и ритуальных практик.

Частный контекст омаири

В контексте конкретного домохозяйства омаири обычно совершается у буцудан (буддийский алтарь), камидана (синтоистская «полка богов») (см. рис. 4.4) или в других сакральных местах, таких как, например, мё:дзин (святилище) или суйдзин, находящиеся во дворе дома. В общем случае омаири подразумевает под собой сочетание подношений, чаще всего в виде пищи, размышления о божествах или своих предках либо просьбу к ним. Как отмечалось выше, в тех сообществах, где я проводил полевую работу, камидана во многих домохозяйствах располагаются или непосредственно над буцудан, или в смежной комнате. Камидана обычно включает в себя маленькое святилище, сделанное из дерева. По сути, это модель соответствующего большого здания, куда помещают амулет, который или символически представляет божество, охраняющее это домохозяйство, или во многих случаях реально соотносится с самим божеством. Размещается камидана высоко на стене, обычно на уровне примерно ¾ расстояния от пола до потолка. Вдоль передней части камидана вешают священную гирлянду из соломы, с которой спускаются бумажные полоски. Так символически обозначается чистота пространства. В некоторых случаях на нижней части камидана висят вотивные таблички, известные как эма (на них написаны обращения к божествам), а перед ними стоят небольшие подставки для подношений. На камидана располагаются разнообразные сакральные предметы, хотя и необязательно одновременно все. На полке или под ней, возможно, будут находиться другие предметы, например стрела или подношения в виде еды.

Рис. 4.4. Камидана в доме в Канегасаки

Домохозяйства значительно отличаются по степени вовлеченности в совершение омаири, обращенного к камидана. В одном домохозяйстве камидана находилась над буцудан, и бабушка объяснила, что она совершает подношения рисом на камидана каждое утро в то же самое время, когда совершает подношения предкам на буцудан. Она также рассказала, что всегда сначала подходит к буцудан, потому что предки важнее, чем ками. Конкретно в этом домохозяйстве подношения редко делались по вечерам (как на камидана, так и на буцудан), но в других домохозяйствах подношения делались как по утрам, так и по вечерам, согласуясь со временем подачи завтрака и ужина. Обычно ками подносят рис, воду или саке. Я также видел, что во время новогодних праздников на камидана подносят овощи, такие как дайкон, а также рис с красными бобами, который, как я упоминал выше, символизирует удачу или благоприятное начало чего-либо. Обычно после совершения подношения тот, кто его совершил, сначала зажигает вотивные свечи, которые хранятся на камидана, затем дважды хлопает в ладоши и, сложив их вместе, какое-то время молча стоит перед камидана с закрытыми глазами. Он может просить божеств о чем-то конкретном, например о здоровье для своей семьи, или не думать ни о чем особенном.

В некоторых домохозяйствах к камидана не приходят регулярно. Один мужчина, которому было от 50 до 59 лет, объяснял эту тенденцию с помощью японской поговорки: «Обращайся к ками в трудные времена» (Коматта токи но камиданоми), – которая свидетельствует о том, что люди навещают ками (приходя к камидана или в святилище) только тогда, когда возникает необходимость. В Новый год большинство людей, у которых есть камидана, совершают подношения и просят о личном и семейном благополучии, но во все остальное время масштаб и способ омаири варьируются в зависимости от домохозяйства.

Как отмечено выше, широкая вариативность в особенностях проведения ритуалов камидана воспроизводится и на других объектах, связанных с синтоистской культурой, таких как, например, мё:дзин и суйдзин. Эта вариативность очевидна и в ритуалах, исполняемых перед буцудан (семейный буддийский алтарь). Совершают ли члены семьи подношения на буцудан в гораздо большей степени, чем в случае с омаири у камидана, связано с конкретными обстоятельствами жизни домохозяйства, а именно с наличием умерших членов семьи. Действительно, пока никто из ближайших родственников не умер, в семье, как правило, совсем не будет буцудан, хотя его наличие ни в коем случае не запрещено.

У нас дома есть и камидана, и буцудан. Мой отец умер 6 декабря, поэтому в шестой день каждого месяца к нам приходит священник из моего храма, чтобы исполнить молитвословия. Перед его приходом мы должны приготовить блюдо с рисом и другие вещи [чтобы сделать подношение]. Я не готовлю – готовит моя мама. Буддистский священник исполняет молитвословия около десяти минут, и ему нужно заплатить за работу ¥2000.

Аналогично омаири у камидана, омаири у буцудан значительно варьируются в зависимости от домохозяйства. Однако в отличие от омаири у камидана здесь существуют не только индивидуальные и семейные различия, но и такие, которые отражают очевидные вариации в подходах к почитанию предков в зависимости от секты буддизма. В частности, члены буддистской секты Чистой земли могут пропевать или мысленно произносить фразу Наму амида буцу, которая является возглашением имени Амида Нёрай, буддистского божества безграничного света. Считается, что искреннее произнесение этого имени ведет к автоматическому попаданию в Чистую землю, на буддистские небеса. Существенные микровариации в практиках, касающихся почитания предков и поклонения ками в Японии, уже отмечались другими исследователями [Smith 1974а; Smyers 1999], но для наглядности приведу несколько примеров вариаций в Дзё:най и Ямаде.

Рис. 4.5. Крупный буцудан, типичный для японского дома

Хотя люди могут совершать омаири на любых этапах своей жизни, забота о буцудан (и камидана) обычно становится обязанностью старших членов семьи, или ёмэ (домохозяйка среднего возраста) в семьях из нескольких поколений, или домохозяйки в том случае, когда в доме нет старшего поколения. То, что за совершение омаири чаще ответственны женщины, вероятно, связано с их ролью в семье как занимающихся работой по дому, в том числе приготовлением пищи, поскольку ежедневное омаири обычно имеет в виду подношение риса и воды.

В общих чертах омаири у буцудан подразумевает под собой, что совершающий его кладет подношения на алтарь, зажигает свечи и от их пламени – благовония, ударяет в гонг или стучит по полому деревянному бруску, складывает ладони вместе перед лицом или на коленях и, закрыв глаза, проводит в таком положении минуту или меньше.

В некоторых случаях палочку помещают в сосуд с пеплом, чтобы она горела в вертикальном положении. В других домохозяйствах ее могут класть в сосуд набок. Когда кто-либо совершает омаири в чужом доме в качестве гостя, принято спрашивать, как здесь располагают благовония.

Буцудан могут значительно отличаться по размеру: от маленького, компактного алтаря, до такого, который занимает всю комнату.

На рис. 4.5 изображен буцудан крупной разновидности. Именно такие обычно встречаются в домах региона Тохоку. Он монтируется в специально спроектированный для него сегмент стены и располагается рядом с токонома (ниша), в которую часто помещают предметы искусства, например икебану и вертикальный свиток, который может содержать религиозный текст. Некоторые информанты утверждали, что, помимо ежедневных омаири у камидана и буцудан, они также совершают омаири у токонома, что указывает на то, что эта ниша может считаться сакральным пространством в доме, хотя она ни в коем случае не всегда воспринимается так. Содержание алтарей буцудан может быть разным, но там всегда будет присутствовать ихаи (вотивная табличка), на которой написано каймё: (посмертное имя) покойного члена семьи. Каждому умершему члену семьи полагается отдельная ихаи. Таким образом, в семье с длинной родословной на буцудан будет множество ихаи, а ее члены могут не всегда ясно представлять, кто все эти люди.

Как уже упоминалось, подношения на буцудан могут включать в себя не только воду и рис, но и другую разную еду. Особенные продукты, например дыни, полученные семьей в качестве подарка, будут отнесены к буцудан и помещены на него для наслаждения предков[24]. Если дом посещают гости, которые знали умершего члена семьи, они часто проходят сразу к алтарю, чтобы почтить память покойного друга или родственника. Они часто приносят в качестве подарка что-то, что любил умерший. Например, в случае с мужчиной, скончавшимся внезапно в возрасте 68 лет, те, кто приходил навестить его вдову, часто приносили мороженое, потому что оно было в числе его любимых блюд. В одном домохозяйстве спустя несколько месяцев после похорон дедушки, который был известным в округе фермером, семья все еще регулярно принимала гостей, делавших ему подношения. В какой-то момент на буцудан оказалось два блока сигарет, которые положили туда гости в качестве подношения дедушке, обожавшему табак, несмотря на то что больше никто в семье не курил. Сигареты отдали брату главы главного домохозяйства, поскольку тот был заядлым курильщиком. Фактически бо́льшая часть того, что подносится предкам на буцудан, в итоге потребляется живыми. Подношения в виде пищи и напитков не расходуются впустую: даже самое скромное количество риса, меньше горсти, которое ежедневно подносится предкам, могут положить обратно в рисоварку, разогреть и съесть в течение дня.

Большинство информантов утверждали, что в то время, когда они пребывают в молчании перед буцудан, они думают о своих предках или о чем-то просят.

Одна женщина, которой было 82 года и которая принадлежала к буддистской секте Дзё:до синсю:, сказала, что когда она совершает омаири, то повторяет про себя несколько раз Наму амида буцу. Кроме того, она просит о благополучии, здоровье и счастье для своей семьи. В случае с этой женщиной на алтаре буцудан поминаются ее родители. Сама же она живет в семье из трех поколений, включая сына, его жену и их детей.

Другая женщина, которой было 84 года, уточнила, когда я спросил ее про омаири: «Вы имеете в виду для хотокэ-сама (предки или Будда) или ками-сама (синтоистские божества)?» Я спросил, есть ли разница, и она объяснила: «Для ками вы хлопаете в ладоши, а для хотокэ складываете их вместе». Интересно, что она не стала уточнять, чем отличаются сущности, которым поклоняются, а вместо этого акцентировала внимание на различиях в действиях, совершаемых в отношении этих сущностей. Эта женщина каждое утро подносит рис своим предкам и просит и предков, и ками защитить живых членов семьи.

Женщина 66 лет рассказала мне, что она просит о здоровье, счастье и об удаче для своей семьи как у ками, так и у предков.

Мужчина 83 лет объяснил, что раньше он совершал омаири каждый день у буцудан и камидана, но перестал, когда ему было около 80 лет, потому что ему стало трудно двигаться из-за его физического состояния. Он сказал, что совершает омаири от случая к случаю. Когда он это делает, думает о своих предках и просит их защитить семью.

Мужчина, которому был 91 год, рассказал, что он просит предков и ками помочь его семье избежать болезней и преуспеть. Он верит, что совершает омаири и для себя, и для своей семьи; каждое утро приносит рис на буцудан и часто хлопает в ладоши перед камидана.

Эти примеры отражают вариации в конкретных деталях обрядов, а также отсутствие строгой дифференциации между тем, что делается у камидана и буцудан. Однако большинство информантов заявляли, что омаири у буцудан – это самое важное в их жизни, что необходимо постоянно выполнять этот ритуал. Хотя (и это опять показывает микровариации в практике и идеях, связанных с исполнением ритуалов) одна женщина, которой было ближе к 90 годам, утверждала: «Ками важнее, потому что они более всеобъемлющие и, как мне кажется, могущественные».

Эти примеры также обращают внимание на главную тему в практике поминовения предков: смерть – это не период, когда человек отделяется от домохозяйства или семьи. Смерть – это время перехода, когда человек играет новую роль внутри домохозяйства. Предки продолжают быть жизненно необходимыми членами семьи, о них думают и к ним обращаются с просьбами. М. Хамабата [Hamabata 1990] приводит хороший пример, когда описывает: стоило ему войти в дом информанта, как его сразу провели к буцудан, чтобы представить недавно умершему отцу семейства. Он также отмечает общую тенденцию, например, открывать дверцы буцудан во время каких-то особенных событий, происходящих в доме, чтобы предки, которые, как считается, в некотором смысле находятся в памятных табличках (ср. [Smith 1974а]), могли приобщиться к этим событиям.

Предки

Как может быть ясно из предыдущего параграфа, предки продолжают быть важной составляющей домохозяйства. Но кто же они? Роберт Дж. Смит [Smith 1974а] и Дэвид Плат [Plath 1964] провели исследование личностей предков, память о которых сохраняется с помощью ихаи на семейном буцудан. Смит провел перепись этих людей и обнаружил, что нередко члены семьи не могут уверенно идентифицировать их личности. Плат [Plath 1964: 301–303] определил три широкие категории предков, такие как «ушедшие», «предки» и «посторонние».

«Ушедшие» – это предки, умершие в недавнем прошлом, у которых живы члены семьи, что могут их помнить. В эту категорию также входят родственники, не связанные напрямую с этим домохозяйством, но бывшие в близких отношениях с его членами, которые желают сохранить о них память. Нередко буддистского священника просят сделать копии памятных табличек с именами «ушедших», чтобы поместить их более чем на один буцудан, например для главного домохозяйства и боковой ветви.

Одна из женщин, с которыми я беседовал, жила в городе Акита, более чем в 500 километрах от ее родного дома в Токио. Она приобрела в свою квартиру маленький буцудан, куда поместила мемориальную табличку, посвященную матери, которая также поминалась на буцудан в ее родном доме. Женщина говорила, что сделала копию для того, чтобы мама была ближе к ней.

В отличие от «ушедших» «предки» – это те, о ком нет отчетливой памяти. Они не существуют в ней как индивидуальные личности. Эти умершие составляют большой коллектив предков за всю историю домохозяйства.

Наконец, «посторонние» – это те, кто не связан напрямую с этим домохозяйством. Например, Смит [Smith 1974а] упоминает, как однажды он обнаружил мемориальную табличку, посвященную человеку, умершему рядом с домом, где она находилась. Хотя подобные таблички в норме не имеют того же статуса или положения на буцудан, как фамильные, они сохраняются для того, чтобы покойные не превратились в блуждающих ду́хов и не стали причинять неудобства домохозяйству из-за отсутствия надлежащего ритуального внимания.

Процесс, в котором мертвые перемещаются по концептуальному пространству от живых к «ушедшим» и далее к «предкам», структурируется посредством исполнения ритуалов. Некоторые авторы [Beardsley et al. 1959: 343; Smith 1974а; Ooms 1967] описывают ритуальный процесс, в течение которого индивиды перемещаются из позиции «ушедшего» в позицию «предка» с помощью ритуалов, которые проводятся на 7, 49 и 100-й день после смерти, затем на 1, 3, 5, 13, 25 и, наконец, 33-ю или 50-ю годовщину со дня смерти. Во время этих ритуалов члены семьи собираются вместе у домашнего алтаря, а также у семейной могилы, в которой под общим могильным камнем захоронен прах всех умерших. Ритуалы в этом случае проводит буддистский священник.

Умс утверждает, что жизнь и смерть отмечены набором ритуалов, совершаемых по мере продвижения человека через различные переходные периоды. В качестве примера таких ритуалов можно привести омиямаири, когда новорожденных приносят в синтоистское святилище примерно через месяц или три после рождения (в зависимости от региона), и сити-го-сан, когда девочек трех и семи лет и мальчиков пяти лет, одетых в роскошные кимоно или другую парадную одежду, приводят в святилище, чтобы они приняли участие в короткой церемонии и формальной фотосессии. К другим важным вехам жизни, подразумевающим под собой участие в ритуалах, относятся сэйдзинсики, когда по достижении 20 лет человек признается взрослым, свадьба, канрэки в возрасте 60 лет, обозначающая начало старости, а также похороны и церемонии поминовения предков, описанные выше. Есть и другие моменты в жизни, когда человек может вовлекаться в ритуальные действия. Они касаются переходных периодов, в первую очередь таких, которые связаны с якудоси (неблагоприятные годы). Я буду говорить о них в главах 6 и 7.

Конкретные личные переживания, связанные с «ушедшими», являются главной характеристикой, определяющей то, как они концептуализируются. В случае отсутствия непосредственной связи с конкретным предком, которого живущий знал лично, главным образом предки воспринимаются как общая масса предшественников, которые (пусть в обезличенном и эфемерном виде) продолжают считаться вовлеченными в права и обязанности, связанные со взаимным обменом, которые являются характерной чертой отношений между живыми [Plath 1964: 303]. Другими словами, они продолжают быть частью социальной жизни домохозяйства в качестве «предков», но не как конкретные «ушедшие» индивиды, которых живые продолжают помнить и поминать посредством ритуальной практики. Когда люди говорят о том, что предки охраняют семью, они имеют в виду как «ушедших», так и более аморфных «предков», но во многих отношениях именно «ушедшие» наиболее непосредственным образом концептуализируются как активно участвующие в защите живых.

Хотя присутствие «ушедших» в жизни живых особенно заметно, не стоит недооценивать способность предков влиять на поступки живых.

Важно отметить, что концептуализации того, кто такие предки на самом деле, очень отличаются у разных людей. Одни считают их по большей части абстракциями, а не конкретной группой духовных сущностей. Другие явно полагают, что предки – это духовные существа, у которых (по меньшей мере в случае с умершими недавно) есть определенные идентичности.

Аналогичное разнообразие можно обнаружить в представлениях о местонахождении предков. Когда информантов спрашивали, где находятся предки, они отвечали: на семейном алтаре, в семейной могиле или просто повсюду в самом абстрактном смысле.

Тесная связь между живыми и умершими ощущается сильнее, когда человек переживает смерть близкого родственника или друга. Описывая подробно свои жизненные истории, связанные с религиозным и ритуальным участием, несколько информантов отметили, что после смерти людей, которых они любили, у них изменилось эмоциональное переживание омаири. Оикава Хироко объясняла:

Когда я была моложе, я просто приходила к буцудан, складывала ладони вместе и совершала омаири, но я ничего при этом не чувствовала. Я не присутствовала в этом (I had no mind [shin]), когда совершала омаири. Но сейчас у меня совсем другие чувства. Теперь, когда я совершаю омаири, в моем кокоро («центр, сердце, ум») есть глубокое чувство. Я гораздо сильнее чувствую омаири. Эта перемена произошла, когда умерла моя свекровь.

В случае с Оикавой смерть ее свекрови породила более серьезное и глубинное ощущение, что предки наблюдают за семьей и оберегают ее. Это можно интерпретировать с помощью идеи Раппапорта о значении высокого порядка (когда возникают осознание или концептуализация единения либо отождествления вещей, которые до этого воспринимались в большей степени как отдельные). Смерть свекрови Оикавы вызвала ощущение идентичности с умершими, и это схоже с идеей Раппапорта о «радикальном отождествлении или единении “я” с другими» [Rappaport 1999: 71], хотя остается открытым вопрос о том, в какой мере здесь применимо слово «радикальное» в понимании Раппапорта. Очевидным является лишь то, что для Оикавы регулярное переживание этой идентичности или единения проявляется в виде прямой связи между живыми и мертвыми, которая поддерживается посредством исполнения ритуалов, связанных с предками, в первую очередь таких, которые совершаются ежедневно у семейного алтаря.

Хотя на протяжении своей жизни люди необязательно постоянно думают о желаниях своих предков, предполагаемые желания с их стороны все же играют роль при принятии решений относительно поведения. Власть предков прямо или косвенно влиять на жизни живых особенно очевидна в работе Хардакра, посвященной ритуалу мидзуко куё:, который проводится для абортированных эмбрионов, мертворожденных и детей, умерших в раннем возрасте. Как отмечает Хардакр, встречающиеся среди японцев убеждения о вероятной возможности абортированных эмбрионов негативно влиять на жизни женщин (отчасти из-за того, что о них не позаботились надлежащим образом через ритуалы, подобные тем, которые используются для поминовения предков) являются важной мотивацией исполнения этих ритуалов, а также стимулом для предпринимателей от религии паразитировать на этих страхах и получать выгоду от проведения ритуалов ([Hardacre 1997], см. также [La Fleur 1992]).

Мидзуко куё: – это особенно очевидный пример того, как живые беспокоятся о могуществе мертвых. Но существуют и другие, менее драматичные, примеры (этот пример также обсуждается в [Traphagan 2003b: 131]). Летом 1996 года один из моих информантов попал в больницу в результате перенапряжения при посадке риса на своих полях во время необычайно жарких майских дней. По требованию врачей ему пришлось около месяца провести в кровати, чтобы восстановиться. Когда я спросил его, почему он продолжает сажать рис, несмотря на то что рискует здоровьем (а фактически и жизнью, учитывая то, что у него были проблемы с сердцем), он ответил, что получил землю от своих предков и обязан заботиться о ней [Трафаган 2022: 104]. Заботиться о земле означало возделывать ее, а не позволять простаивать, поскольку, если на земле что-то выращивается, это означает, что ее правильно используют и правильно о ней заботятся.

Другая информантка, которая постоянно жаловалась на то, что ей приходится полоть сорняки на своем участке, объясняла, что ее семья получила эту землю около 300 лет назад от тоносама (местный феодал), владевшего деревней, где она жила (там же жил и я), поэтому у нее есть обязанность перед ним и своими предками содержать эту землю в порядке и ухаживать за ней.

Публичный контекст омаири

В предыдущих параграфах я исследовал омаири преимущественно с точки зрения того, как оно выражается и переживается в пределах дома. Частное выражение омаири распространяется в более публичные сферы через особые, ориентированные на семью формы почитания предков, которые осуществляются на могилах и в храмах – в первую очередь во время обон (летний фестиваль мертвых), весеннего и осеннего равноденствия, когда люди приходят на семейную могилу и приводят в порядок ее саму и территорию вокруг, – и оказываются видимыми для других. Однако я считаю, что подобные формы почитания в своей основе остаются частными, поскольку, хотя они и происходят в публичных пространствах, в них участвуют только близкие родственники. Тем не менее существуют контексты, в которых индивиды участвуют в публичных, хотя и не коллективных, формах омаири. Такие формы омаири часто сочетаются с другими видами активности, особенно путешествиями и осмотром достопримечательностей, так как в Японии посещение святилищ и храмов – это популярная форма туризма.

В заключительной части этой главы я хочу сфокусироваться на практике омаири, которую я наблюдал в храмовом комплексе, расположенном в городе Хираидзуми, в бассейне реки Китаками, в нескольких километрах к югу от Мидзусавы и Канегасаки. Это место известно по всей Японии по причине своей исторической значимости в качестве резиденции военного клана Северных Фудзивара, который контролировал этот регион в XII веке и около 70 лет сохранял суверенную власть над северо-восточной частью Хонсю, будучи административно, экономически и политически независимым от столицы Японии, находившейся в Киото [Fujishima 1961; Yiengpruksawan 1998]. За время своего правления семья Фудзивара скопила огромное состояние благодаря золоту местного производства, часть которого использовалась для постройки точных копий храмов и святилищ Киото, а также дворца, точная копия коего была построена в городе Эсаси, немного севернее Хираидзуми (она использовалась в качестве декорации для сериала NHK, посвященного Фудзивара; теперь это туристическая достопримечательность). Город Эсаси с давних пор был известен как арена важных военных сражений. Поэт Басё посетил его в 1689 году и размышлял о месте, «где исчезли герои, как сновиденье». Равнины, которые видны от храмового комплекса, считаются местом последней битвы знаменитого воина Ёсицунэ (1159–1189), куда его загнали враги вместе с его могущественным вассалом Бэнкэем (см. [Totman 1981: 85–91]).

В 1105 году первый правитель из этой семьи, Фудзивара Киёхира, восстановил монастырь Тю:сон-дзи, основанный Дзикаку Дайси в 850 году нашей эры, а Фудзивара Мотохира, сын Киёхиры, в середине XII века основал монастырь Мо:цу:-дзи. Хираидзуми стал центром о:гон бунка («золотая культура»), которая процветала в XI и XII веке и о которой говорили, что она соперничает в изощренности и экстравагантности с Киото. Тю:сон-дзи, о котором пойдет речь далее, расположен на небольшой горе. Здесь находится множество храмов, которые можно посетить и в которых можно совершить омаири. Первоначальные, построенные в XII веке, здания Тю:сон-дзи по большей части были разрушены, после того как в 1189 году четвертый правитель из семьи Фудзивара, Ясухира, потерпел поражение от Минамото Ёритомо [Fujishima 1961; Yiengpruksawan 1998: 4]. От оригинальных построек остались только хранилище сутр и Кондзики-до:, великолепный храм, расточительно покрытый лаком и сусальным золотом. Сейчас он находится внутри специального здания, куда можно попасть, купив билет за ¥1000. В Мо:цу:-дзи оригинальные строения были разрушены пожаром 1226 года. Их восстановили, как и в Тю:сон-дзи, по большей части после XVI века. Сегодня оба монастыря процветают.

С 1958 года Тю:сон-дзи является резиденцией буддистской секты Тэндай в регионе Тохоку. Как отмечает Йенгпруксаван [Yiengpruksawan 1998: 4], в наши дни не иссякает поток паломников и туристов, которые приходят туда, чтобы совершить омаири, посмотреть обширную коллекцию буддистских произведений искусства и архитектуры и восхититься естественной красотой горы, на которой расположен монастырь. У ее подножия можно найти многочисленные рестораны. В некоторых из них подается ванко соба (блюдо из лапши по принципу «съешь, сколько сможешь», популярное в регионе Тохоку в качестве аттракциона для туристов). Здесь есть сувенирные магазины, торгующие широким ассортиментом религиозных предметов, например дзюдзу (буддистские четки) и свитками, а также игрушками, открытками, брелоками и лакированными предметами, такими как миски для супа и палочки для еды. Конкуренция между всеми этими ресторанами и магазинами значительная. Часто перед входом стоит женщина средних лет и произносит ирассяимасэ, приглашая покупателей зайти и потратить деньги.

В центре этой территории сувенирных магазинов находится огромная парковка, где за плату можно оставить свою машину на время посещения храма. На протяжении оживленного шоссе 4 – главной дороги, соединяющей север и юг и проходящей через эту часть региона Тохоку, – расположено еще больше ресторанов и огромных парковок для автобусов, постоянно привозящих группы школьников, которые приезжают на учебные экскурсии, и машин туристов. Два монастыря в Хираидзуми: Тю:сон-дзи и Мо:цу:-дзи – являются одними из самых популярных туристических достопримечательностей в регионе Тохоку. Они привлекают посетителей со всей Японии. Однако этот факт не следует воспринимать как снижающий религиозную значимость места или важность совершения омаири как части практики, связанной с посещением храмового комплекса. В действительности их не так легко разделить, как показала Смайерс [Smyers 1997, 1999] в своей работе, посвященной божеству Инари, которую я уже упоминал ранее.

Когда поднимаешься по длинной крутой дороге, вдоль которой растут высокие старые кедры, сложно остаться равнодушным к красоте и истории храмового комплекса. Лес по обеим сторонам главной тропы, покрытой гравием, буйно зеленеет; земля вокруг деревьев покрыта ковром мха. В разных местах вдоль тропы стоят каменные фонари и другие объекты с сотнями гладких камешков, которые положили туда пилигримы (такой обычай распространен во многих священных местах Японии). Большинство людей, с которыми я разговаривал, не имеют ясного представления, для чего именно кладутся камни, но всем было известно, что так поступают люди, совершающие паломничества в священные места. Женщина, работавшая в одном из киосков, продающих религиозные предметы вдоль тропы, поместила этот обычай в более теологический контекст, когда с ноткой неуверенности заявила: «Я думаю, это для того, чтобы попасть в гокураку (рай). Камни кладут, когда спускаются со священного холма, и это вопрос веры (синко:тэки ни)». Примерно на полпути к вершине холма находится маленькая лапшичная, а прямо рядом с ней – первый храм, где можно совершить омаири. Направо от главной тропы отходит еще одна, которая ведет посетителей сквозь длинный ряд ярко-красных тории (ворота, которые обычно ставятся перед входом в синтоистское святилище). Эта тропа представляет собой альтернативный вход в храмовый комплекс, и там, где она входит в лес, стоит небольшое святилище, посвященное божеству Инари.

Если подниматься дальше вверх по холму, первое значительное строение, которое попадется на пути, будет Бэнкэй-до: (его также называют Акодо-до:). На протяжении нескольких лет, когда я приезжал в Хираидзуми как турист, я принимал его за дзиндзя (синтоистское святилище), потому что перед входом стоят огромные тории. Разговорившись с женщиной, которая продает омамори (защитные амулеты) на прилавке рядом с Бэнкэй-до:, я узнал, что на самом деле это отэра (буддистский храм), а тории просто остались от святилища, которое ранее существовало на этом месте и было разрушено. Это все в очередной раз напоминает о том, что характеризует значительную часть религиозной практики в Японии, – о равнодушии к разнице между конфессиями.

Бэнкэй-до: – один из нескольких храмов на пути к главному храму. Каждый из них считается эффективно помогающим при определенных проблемах (со здоровьем) или обеспечивающим здоровье и благополучие в целом. Совершая омаири во время визитов в разные храмы, люди взаимодействуют с божествами и этим могут защитить себя от несчастий. В киосках перед каждым из них можно приобрести омамори (небольшие шелковые, металлические или пластиковые амулеты и талисманы, заключающие в себе, по мнению некоторых, могущество божеств, которым поклоняются в том месте, где продают эти омамори [Reader 1991: 23], и использующиеся для защиты от несчастий) (см. рис. 4.6). В Японии во многих местах можно приобрести омамори, чтобы защитить себя от несчастий, например автомобильных аварий (омамори вешают в машинах) и болезней, или помочь в достижении определенных целей. Значение слова омамори, которое происходит от глагола мамору («защищать, оберегать»), будучи связанным с покровительством буддистских или синтоистских божеств, не является универсальным. Его редко обсуждают, нечасто размышляют о нем. Например, когда я спросил одну женщину, каким образом госэндзо (предки) и ками защищают людей и чем это отличается от защиты, которую человек получает от своих родителей, она ответила: «Ну, мы не советуемся с ками-сама. Но, с другой стороны, иногда я разговариваю перед камидана (“полка богов”)». В конце концов, после некоторых раздумий, она приравняла защиту, которую обеспечивают ками, к представлению о том, что о людях заботится сидзэн (природа), не уточняя, как именно осуществляется эта защита или забота за рамками абстрактного представления о том, что люди – это часть природы, что они зависят от нее. Она сказала: «Если нет природы, мы мертвы».

Другие информанты концептуализировали защиту более конкретно, особенно в отношении предков, которые часто представляются наблюдающими за миром живых. Эту идею я буду обсуждать более подробно в следующей главе. Независимо от того, как концептуализируется защита, люди покупают омамори, чтобы защитить себя и других от несчастий, а также гарантировать удачу или здоровье.

Рис. 4.6. Коллекция омамори у входа в святилище. Они предназначены для удовлетворения различных желаний, таких как успехи в учебе или хорошее здоровье, в зависимости от того, какой из них выбирают посетители

Вездесущность омамори в Тю:сон-дзи, как и тории в Бэнкэй-до:, указывает на равнодушие японцев к разнице между синтоистскими и буддистскими сакральными предметами и практиками. В норме омамори встречаются в синтоистских святилищах, а не в буддистских храмах, хотя, как показывает случай с Тю:сон-дзи, это ни в коей мере не универсально. Аналогично неопределенности, которая заключена в представлениях о связи религиозных предметов и священных мест с конкретной конфессией, точное назначение омамори установить непросто. Один синтоистский священник в Аките объяснял назначение омамори так: «Нужно покупать омамори для кэнко: (здоровье), если ты здоров и тебе просто нужно это здоровье поддерживать, и от бё:ки (болезнь), если ты болен и хочешь выздороветь. В любом случае нужно держать омамори близко к себе, чтобы оно соприкасалось с телом, и каждый год нужно покупать новое омамори». Действительно, если японцы решают обзавестись омамори, как правило, держат его близко к себе – вешают на рюкзак или носят в кармане либо сумочке.

Однако даже те, кто покупает омамори регулярно, необязательно возлагают большие надежды на его могущество. Обсуждая в Аките с группой из шести человек религиозную практику, я спросил, покупал ли кто-нибудь из них хотя бы раз омамори; если да, то почему. Большинство отвечало утвердительно, но люди называли разные причины. Например, некоторые покупали их для привлечения удачи или в качестве сувениров. Одна женщина сказала, что коллекционирует их, потому что они красивые. Другая из этой же группы упомянула меркантилизацию омамори, описывая их продажу в святилищах и храмах как бизнес. Две женщины из группы действительно носили омамори в своих сумочках, а у одной он висел в машине. Одна женщина утверждала: «Омамори помогает мне сохранять здоровье и душевное равновесие. По меньшей мере он помогает в психологическом смысле. Когда я смотрю на омамори, я чувствую себя лучше, если я верю, что он поможет». Молодой мужчина из группы, которому было от 20 до 29 лет, говорил, что никогда не покупал омамори для себя, но в детстве их ему дарили дедушка и бабушка для защиты от несчастных случаев и их предотвращения. С его точки зрения, омамори – это то, что ты получаешь от других людей, а не покупаешь себе сам, способ проявить заботу. Он считает, что так люди могут показывать свою привязанность, покупая омамори для тех, кто им небезразличен и о чьем здоровье они беспокоятся. Одна женщина из группы сказала: «Они полезны для здоровья или удачи. Они дают ощущение, что меня кто-то любит, могут помочь нам чувствовать себя лучше и контролировать здоровье. Они ради любви». Еще один мужчина заявил: «Может быть, омамори – это способ избавиться от цинизма».

Важнее духовной силы омамори оказываются мысли, связанные с их дарением или получением. Один мужчина, которому было двадцать с небольшим, рассказывал о своем единственном омамори следующее:

Его купил мне отец в связи со вступительными экзаменами в старшую школу. Я был рад его получить, потому что он показывал чувства моего отца, его заботу. Это делало меня счастливым. Но я не взял его на экзамен. Я повесил его на стену, где он и висит до сих пор. Я ни в коем случае не могу его выбросить, потому что если я так сделаю, то почувствую себя плохо (кимоти варуй)[25].

В Хираидзуми в храме, где поклоняются хотокэ (божество) Якуси Нё:рай, можно купить омамори, на передней части которого изображен символ хираганы для слога мэ, омонимичного слову «глаза». Как рассказала женщина, работающая в этом храме, божество, которому здесь поклоняются, помогает защищать мамору (глаза). Когда я спросил ее, смогу ли я улучшить зрение, совершив здесь омаири, она поколебалась и ответила: «Я слышала, что некоторым людям, у которых были проблемы с глазами, стало лучше после того, как они совершили здесь омаири». Хотя этот храм непосредственно связан с глазами, баннеры, которые стоят перед прилавком, сообщают о конкретных омамори, которые здесь можно купить, и назначении каждого из них: мэ-мамори – для глаз, атама-мамори – для головы/ мозга, асикоси-мамори – для ног и поясницы, тё:дзю-мамори – для долгой жизни, кодомо-мамори – для беременности/детей, бокэ-мамори – для предотвращения одряхления. Цены на эти омамори варьируются от ¥300 до ¥500 в зависимости от дизайна и состава (одни представляют собой простые шелковые мешочки, у других есть металлические и пластиковые части). Специфичные омамори, которые можно найти в различных храмах Тю:сон-дзи, похожи (часто они идентичны им) на те, которые продаются в священных местах в других частях Японии.

В центре религиозного комплекса – главный храм Тю:сон-дзи. Огромные ворота ведут к открытому пространству, за которым находится огромное здание главного храма. Воздух наполнен ароматом курящихся благовоний. Время от времени можно услышать, как звонит огромный колокол, расположенный сбоку, или уловить мелодичный речитатив священников, доносящийся из главного здания. Справа стоят прилавки, где продаются разнообразные религиозные предметы, которые можно найти и в других местах. Здесь продают и японский чай, который считается благоприятным для здоровья. На этих прилавках нет омамори. Вместо них здесь можно найти сутры, четки, статуи для семейного алтаря и другие предметы. Продает их монах, который сидит за столом-витриной. Наличие за этим прилавком монаха является исключением: все остальные прилавки в этом религиозном комплексе заняты женщинами среднего возраста.

В центре открытого пространства под небольшим навесом стоит огромная ко:ро (курильница) в форме котла, заполненная пеплом. Она используется для того, чтобы воскуривать благовония, которые можно купить на одном из близлежащих прилавков. Рядом с курильницей находится каменная чаша, в которую постоянно льется вода. Ее используют для очищения перед совершением омаири – через символическое удаление загрязнений внешнего, несакрального, пространства, находящегося по другую сторону храмовых ворот (см. [Ohnuki-Tierney 1984]). На чаше лежат ковши с длинными ручками. Ими зачерпывают воду, затем этой же водой омывают по очереди обе руки, пригубляют ее или берут в рот и затем выплевывают. Религиозное значение очищения в этом контексте можно легко переоценить. Нередко люди совершают омаири сразу, без предварительного очищения, и регулярно можно увидеть, как туристы, в особенности ученики средней школы, которых привезли на экскурсию, пьют прохладную воду, столпившись вокруг чаши, чтобы освежиться в жаркий день.

На просторной площади перед зданием храма можно также найти скамейки, чтобы передохну́ть, а слева от входа находится высокая стойка, на которой висят сотни эма (подробнее я буду говорить о них ниже). Это маленькие деревянные таблички, на которых пишут послания ками или буддистским божествам. Во время большинства моих поездок в Тю:сон-дзи эта стойка располагалась непосредственно перед входом в главный храм, однако летом 2002 года ее переместили по левую сторону от главного входа.

Войдя в эту область, люди часто проводят несколько минут, любуясь красотой здания и прилегающей к нему земли, а затем направляются непосредственно совершать омаири. То, как именно это делается, зависит от конкретного человека. В одном случае я наблюдал за женщиной, которая пришла, очевидно, с подругой. Она сполоснула руки и рот водой, подошла к храму, где она бросила несколько монет в ящик для пожертвований, сложила ладони перед лицом, закрыла глаза и оставалась в таком положении более 30 секунд. Затем она пошла покупать эма, присела, чтобы написать свое послание, и после этого пересекла площадь, чтобы повесить эма на стойку. Она провела значительное количество времени, выискивая подходящее место, чтобы повесить эма; наконец, решила поместить ее в самый последний ряд позади нескольких других, которые висели на крючках на стойке.

Несколько минут спустя группа учеников средней школы – девочки в темно-синих матросских костюмах, мальчики в черных кителях – вошла на территорию храма и устремилась к его фасаду, чтобы совершить омаири всей группой. После этого они купили благовония, подошли к курильнице, зажгли благовония и поставили их в середину. Девочки очень веселились, подбегая к большой курильнице. Возле нее они стали размахивать руками, чтобы дым от благовоний оказался у них над головами: считается, что таким способом можно улучшить свои умственные способности. Совершая эти движения, они произносили: «Атама га ёку нару (“сделай мою голову / мой мозг хорошим”)», хихикали и смеялись. Я спросил у одной из девочек, действительно ли она думает, что этот дым поможет ей улучшить умственные способности. Она решительно ответила, что да, она так думает. Пока я стоял и наблюдал за школьниками, две женщины, одной из которых было от 60 до 69 лет, а второй – от 30 до 39 лет, подошли к курильнице и начали гнать дым в свою сторону, говоря: «Охидза ни (“моим коленям”), атама ни (“моей голове”), аси ни (“моим ногам”)». Я сказал женщинам, что думал, будто этот дым полезен только для мозга, на что те ответили, что он полезен как для здоровья всего тела, так и для каждой отдельной его части.

Наконец, от группы школьников отделились и направились к стойке с эма три девочки. Несколько минут они стояли, читая сообщения на эма, хихикая и отпуская шуточки по поводу некоторых просьб, проявив особый интерес к карикатурному автопортрету, нарисованному на одной из табличек. Как упоминалось ранее, эма – это деревянные таблички, обычно пятигранные, к которым крепится веревка, чтобы их можно было повесить на стойку в святилище или храме. Как правило, на одной стороне что-то нарисовано, а на другой – оставлено пустое место, чтобы можно было написать свое обращение к божествам, которым поклоняются там, где продаются эти эма.

Существует множество вариаций внешнего вида эма и рисунков на них. Среди распространенных мотивов – изображение животного, соответствующего знаку китайского зодиака (который также используется в Японии) для определенного года рождения; стрела, направленная в цель; Будда, сидящий в позе лотоса. В одном из святилищ Мидзусавы, которое широко известно как помогающее в учебе, эма делаются в форме большого карандаша. Эма интересовались как западные, так и японские ученые, в особенности фольклористы (см., например, [Yanagita 1970]). Иан Ридер [Reader 1991] снабдил нас весьма подробным описанием истории и значений эма, где также кратко упоминается проблема меркантилизации религиозных предметов в Японии.

Написанные на эма послания могут значительно отличаться друг от друга: ничто не мешает писать все что хочешь. Однако в целом их можно отнести к категориям «школа», «здоровье», «рождение детей», «любовь» и «удача в целом».

Слева пишутся имя и адрес, справа же оставлено свободное место для конкретного желания. Для обозначения этого места на эма используется слово онэгай, которое можно перевести как «желание» или «потребность», как и в онэгай симасу, которое используется для того, чтобы попросить кого-то о чем-то.

Рис. 4.7. Пример эма, судя по всему, написан родителями. Справа написано «вещь, которую ты хочешь», левее – «с энергией быстро расти, чтобы стать большим». Далее указано, что он был написан 1 января, а затем – имя писавшего (было удалено по соображениям конфиденциальности)

Другие примеры из Тю:сон-дзи и других храмов и святилищ в этом регионе передают разнообразие – и иногда грусть – этих посланий к божествам. Например, на одной эма, которая, по-видимому, была написана семьей, авторы просят о выздоровлении дорогого им человека:

Отсылка к семье часто встречается на эма.

Приведу два типичных примера эма из Тю:сон-дзи. В обоих случаях автор просит о здоровье и безопасности для своей семьи:

Кроме того, часто можно встретить эма с просьбами о здоровье для новорожденного. В нескольких эма из Тю:сон-дзи авторы указывают дату рождения ребенка, а затем просят, чтобы ребенок рос здоровым:

На одной и той же эма бывает и несколько просьб. На одной табличке из Тю:сон-дзи автор просит одновременно о рождении ребенка и о том, чтобы похудеть. В другом случае подросток просит о том, чтобы хорошо ладить с друзьями из своей школы, и о том, чтобы быть успешным в баскетболе.

Особенно часто можно встретить таблички на тему любви. В некоторых случаях, как, например, на эма, которую я видел в Комагата-дзиндзя в Мидзусаве, автор может очень определенно указывать объект желания:

В Тю:сон-дзи большинство эма посвящены заботе о здоровье, выздоровлении от болезни или гарантии счастья, удачи и безопасности для себя и своей семьи. Люди пишут эма в одиночку, вместе с друзьями или семьей. Они могут делать это с серьезным намерением заручиться поддержкой божеств или рассматривать это как дешевый способ развлечься. Как упоминалось выше, нередко школьники, приехавшие на экскурсию, с большим удовольствием читают разные записи на эма в Тю:сон-дзи, так что, очевидно, это служит развлечением не только для автора, но и для вероятного читателя. Как отмечает Иан Ридер, темы, на которых фокусируются эма в конкретном святилище или определенном храме, отражают то, в чем, как считается, помогает эта институция. Но это не всегда работает именно так. Ридер приводит статистические данные, собранные группой японских исследователей из Университета Осаки, в соответствии с которыми в святилище Исикири, известном как помогающее в лечении, в реальности имеется больше эма с просьбами о помощи в учебе (22 %), чем с просьбами о хорошем здоровье (10 %) и безопасности семьи (7 %) [Reader 1991: 42], хотя не очевидно, что можно провести четкое разделение между здоровьем и безопасностью семьи.

Ридер [Reader 1991: 43] утверждает, что эма представляют собой «экспрессивные элементы, отражающие всеобъемлющую природу японской религиозности, в которой любые человеческие потребности и желания считаются легитимными поводами для того, чтобы обращаться к ками и буддам за духовной помощью». Цитата четко резюмирует, что одной из главных функций эма является выражение заботы в контексте духовной сферы, и указывает на факт, что в настоящей форме практики акцент делается на прагматике или на том, чтобы получить выгоду в этом мире для себя и своих близких. Это часто выходит за пределы индивида и включает в себя членов его семьи или друзей и знакомых.

Как видно из этой эма, написанной школьником, когда некто просит о собственной удаче, он часто также выражает пожелание об удаче, о здоровье или счастье для тех, с кем он связан.

Я хочу здесь подчеркнуть, что в центре использования эма и омамори лежит идея благополучия, коллективного и индивидуального. С помощью талисманов и вотивных табличек люди выражают свое пожелание, чтобы их семьи, друзья и они сами жили продуктивной, счастливой и здоровой жизнью, в которой осуществляются их желания. Это не следует интерпретировать как предположение, что японцы считают эма или другие предметы, подобные омамори, обладающими магической силой. Хотя некоторые японцы могут верить в то, что эти предметы обладают магической или какой-то другой силой, мне не встречались примеры того, что люди приписывают магическую силу омамори или эма. Вместо этого они чаще всего интерпретируют использование этих предметов как приносящее пользу их кокоро (внутреннее «я»). Когда кто-то пишет эма или носит омамори в своей сумочке, это вызывает у него некоторое ощущение спокойствия или комфорта. Некоторые из моих информантов говорили, что им нравится иметь у себя омамори просто потому, что они находят их эстетически приятными и им доставляет удовольствие иметь их при себе и периодически на них смотреть. В этом случае использование указанных предметов связано с личным благополучием. Когда кто-то носит омамори в сумочке или рюкзаке, это дает ему скромное ощущение счастья или по меньшей мере уверенности, что он думает о благополучии – своем и тех людей, с которыми он общается. Эта практика не для привлечения магической энергии, а для того, чтобы помнить об индивидуальном и о коллективном благополучии.

Написание эма и использование талисманов и амулетов в отличие от других форм религиозной практики не структурированы по возрастному признаку. Люди всех возрастов приобретают талисманы и посещают храмы и святилища, чтобы совершить омаири и, возможно, написать эма. В места, подобные Тю:сон-дзи, приходят люди разного возраста – от маленьких детей до глубоких стариков. Многие покупают талисманы, пишут эма, и практически все совершают омаири и делают небольшие денежные подношения в одном или нескольких храмах. Конечно, акцент на учебе, особенно успешных вступительных экзаменах в старшую школу или университет, мотивирует молодежь участвовать в подобных ритуальных практиках, пусть даже всего лишь для того, чтобы убедиться, что они сделали все возможное для удачного исхода. Но люди любого возраста регулярно покупают или получают от других талисманы и непременно совершают омаири, посещая храм или святилище, даже если при этом они ничего не покупают (что можно унести с собой), например эма, чтобы повесить на стойку.

В небольших храмах и святилищах вам не удастся купить талисманы и эма. Например, в главном святилище в Канегасаки отсутствует постоянный священник, поэтому обычно там нет никого, у кого можно было бы купить религиозные предметы, хотя по особым случаям, например в Новый год, они бывают доступны. Если вы придете в большой храм, такой как Тю:сондзи, как было отмечено выше, то найдете там множество прилавков, на которых продаются любые виды религиозных предметов. Как говорилось ранее, талисман могут покупать, например, для себя, но часто их приобретают для того, чтобы привезти домой как память о посещении храма. Бабушка может купить талисман с пожеланием выздоровления для больной подруги, успехов в учебе – для своего внука, готовящегося к вступительным экзаменам в университет. Такой талисман преследует сразу две цели: быть памятью о поездке и символом заботы и любви, которые даритель проявляет по отношению к получателю.

Написав и повесив эма, люди могут сфотографироваться в главном здании храма, а затем пройти дальше, чтобы осмотреть другие части храмового комплекса. В дальнем конце главной тропы находятся большие красные тории, которые отмечают вход на остальную часть территории храмового комплекса. Пройдя через эти ворота, попадают на другую затененную тропу, с одной стороны которой идут заросли бамбука (непривычная картина для холодного севера). На другом конце этой тропы, перед большой сценой для представлений но: бутай (театр Но), стоят еще одни тории. За сценой располагается синтоистское святилище Хакусан-дзиндзя, которое можно опознать по большой веревке и колоколу, висящим перед входом, где посетители совершают омаири. Перед святилищем находится огромное кольцо высотой около трех метров, сделанное из соломы. С него посередине свисают три бумажные полоски.

Как и в других храмах этого комплекса, в Хакусан-дзиндзя есть киоск, в котором продаются талисманы и эма. Я спросил у женщины, которая их продавала, помогает ли в чем-то конкретном совершение омаири в этом святилище. Она ответила, что нет ничего конкретного, но, если пройти через соломенное кольцо, которое стоит перед святилищем, дзибун но кокоро о кирэй ни ситэ курэру («очистится твое внутреннее сердце, или центр разума»). Она описала прохождение через кольцо как кандзё: (благоприятное в целом для эмоций и дарующее хорошее самочувствие). Справа от главного святилища находится ряд маленьких святилищ, каждое из которых посвящено одному из знаков китайского зодиака. Посетители могут совершить омаири и сделать подношение возле святилища, соответствующего их году рождения.

В одном из святилищ, расположенном в городе Акита, женщина, которая только что совершила омаири перед входом в основной храм, наглядно продемонстрировала, что здоровье и благополучие имеют первостепенное значение. Эта женщина, которой было от 50 до 69 лет, рассказала мне, что, если она сама или кто-то из ее друзей заболевают, она обычно идет в это святилище. Что именно она там делает, зависит от характера болезни.

Обычно, если болезнь легкая, я покупаю омамори, а эма оставляю на случай более тяжелой болезни. Стоимость купленной вещи зависит от тяжести болезни. Легкая болезнь – это менее дорогой омамори. Чем серьезнее болезнь, тем дороже предмет, который я покупаю.

С точки зрения этой женщины, существует прямая корреляция между тяжестью болезни и количеством денег, которые она тратит при посещении святилища. В процессе нашей беседы она заявила, что, если болезнь (из-за которой она сюда пришла) более серьезная, совершая омаири, она положит в ящик для пожертвований перед святилищем больше денег. Легкая болезнь будет соответствовать небольшому количеству денег. Когда я привел ей несколько примеров конкретных болезней, она назвала следующие суммы:

Обычная простуда = от ¥10 до ¥50.

Сломанная кость = около ¥500.

Рак = как минимум ¥1000, более вероятно – от ¥3000 до ¥5000.

Проявление заботы

Исследуя на протяжении этой главы разнообразные формы практики, которые используются в японской религиозной деятельности, я старался донести две основные мысли.

Японскую религиозную деятельность не следует рассматривать ни как буддистскую, ни как синтоистскую. Это ритуальная деятельность (без необходимости связывать ее с какой-либо институциональной конфессией). Хотя можно установить связь между конкретными практиками или сакральными предметами и институтами, большинство японцев мало заботит различение синтоизма и буддизма. Кроме того, для них не очень важно, какому именно виду духовных сущностей (ками или хотокэ) они молятся, посещая храм или святилище. Действительно, на основе многочисленных дискуссий о целях совершения омаири и использования талисманов и вотивных табличек я пришел к выводу, что акцент, по сути, делается не на обращении к божествам. Наоборот, совершение, покупка омамори или написание эма – это способы выразить взаимосвязь человека с миром вокруг, в первую очередь с другими людьми, мертвыми и живыми, с которыми у него близкие отношения. В центре внимания оказываются действия, путем совершения которых выражают заботу о благополучии других. Выражение омаири – это способ показать любовь, привязанность, дружбу или просто обозначить, что человек признает свою связь с другими посредством того, что думает об их благополучии, выражает эту идею через исполнение ритуала.

Другими словами, религиозную деятельность японцев следует рассматривать не как способ обращения к божествам, а как способ проявления заботы (эмоциональной, из чувства долга или иной) посредством исполнения ритуала. Храмовый комплекс в Тю:сон-дзи, как и другие сакральные пространства, образует контекст, в котором можно совершать ритуальные действия в форме омаири, направленные как на то, чтобы позаботиться о благополучии (личном, своей семьи и друзей), так и на размышление о конкретных желаниях, таких как, например, улучшение зрения или удача на экзаменах. Это верно в контексте не только публичного, но и частного омаири, совершаемого дома у семейного алтаря буцудан или камидана. Когда человек совершает омаири дома, он не просто делает подношение своим предкам – он размышляет о своем месте в этом мире (как рожденный от этих предков), думает или вспоминает об одном человеке либо о нескольких людях, кого оно искренне любит, просто выражает свою заботу о других.

Один из способов думать об этом – рассматривать японскую религию как фрейм, посредством которого люди организуют свои мысли и эмоции, относящиеся к другим людям. Это способ показать заботу и связь с другими людьми. Кроме того, это выражает отношения, которые Плат обнаруживает в [Plath 1980: 225] в сопровождении компаньонов – тех, с кем человек тесно связан через накопленный опыт взаимодействий и переживаний, создающий доверие и эмоциональные привязанности. В примере, который я приводил в этой главе выше, где люди приносят мороженое для покойного друга, потому что это была его любимая еда, один человек, который так делал, объяснил это следующим образом: «Мороженое не совсем для умершего – это для его жены. Чтобы показать, что я забочусь, думаю о ней и признаю ее потерю». Коротко говоря, мороженое – это символ заботы и участия по отношению к жене умершего. То, что люди приносят что-то, что любил ее муж, когда был жив, символически представляет их эмоции и приносит осознание того, что ее потеря не будет забыта.

Японская религиозная активность оказывается в гораздо меньшей степени о божествах и об их могуществе и в гораздо большей – о заботе и благополучии. Святилища, храмы, буцудан и камидана – это контекст, в котором можно ритуально структурировать и выражать свои эмоции.

В большом количестве публикаций говорится о том, что японцы публично не выражают своих чувств, особенно через физический контакт, как это принято в западных обществах. Я считаю, что омаири и другие формы ритуализированного выражения, такие как покупка и написание эма или дарение омамори, – это формы выражения заботы, а не молитвы как таковой. Мать может никогда прямо не говорить своему сыну «Я тебя люблю», но она купит ему омамори, чтобы помочь подготовиться к вступительным экзаменам в университет. Это будет эффективным способом сообщить то же самое. Женщина может чувствовать себя беспомощной, потому что ничего не может сделать для своей подруги, борющейся с раком, и написать эма в местном святилище. Это способ «сделать что-нибудь», проявить свою заботу в контексте как личной фрустрации из-за беспомощности, так и участия по отношению к тому, кто столкнулся с болезнью. С точки зрения того смысла, в котором Тиллих использует идею заботы как предельной, предельная забота в японской религиозной деятельности – это связи с другими людьми, попечение о живых и об умерших, с которыми человек взаимодействует в жизни и смерти.

Глава 5

Пожилые женщины, предки и уход

Умершие, живые

Приходят ко мне во сне

Без разбора.

Бесконечно длинны

Осенние ночи[26].

Ито Сэцуко

Японцы концептуализируют отношения человек – божество или живой – предок через взаимодействие и взаимозависимость, в которых обоюдное благополучие охраняется и поддерживается ритуальным действием. Ритуальное действие, касающееся ками и предков, размещает выражение эмоциональных связей в структурированном фрейме символического поведения, обозначающем человеческую привязанность и заботу. Однако подобные действия также воспринимаются как имеющие практические последствия. Некоторые люди считают, что ками и предки способны напрямую влиять на мир живых – как в позитивном, так и в негативном ключе. В первую очередь предки причастны к процветанию и успеху семьи, что многими рассматривается как увеличение благодеяния и защиты со стороны предков, даже если при этом не прослеживается конкретной, причинно-следственной связи [Smith 1974b].

В этнографических публикациях, посвященных японской религиозной практике, можно найти наглядные примеры связи заинтересованности предков и успехов живых. Например, Стюарт Гатри [Guthrie 1988] отмечает, что некоторые последователи «новой» религии Риссё: ко:сэй кай говорили: поминать предков выгодно, так как они заинтересованы в том, что происходит в семье живых, и могут на это влиять. Наоборот, пренебрежение предками связано с риском несчастливых событий в семье, таких как финансовый крах, болезнь или несчастный случай. В некоторых новых религиях надлежащая практика ритуалов, связанных с почитанием предков, концептуализируется как предписание, у которого есть возможность лечить индивидуальные и наследственные заболевания и которое также может представлять собой нечто вроде профилактического «лекарства», помогающего избежать несчастий и болезней [Guthrie 1988; Davis 1980]. Байрон Эрхарт в своем подробном анализе новой религии Гэдацу-кай приводит слова одного из информантов, который четко связывает болезни, неудачи и предков:

Но, как я уже говорил, в нашей семье была болезнь, и другие люди пытались нам помочь. Когда мы спросили о причине [болезни], моя жена и родственники сказали, что это случилось из-за обиды, нанесенной предкам или ками [Earhart 1989: 47].

Далее информант Эрхарта рассказывает, что теща велела ему отдать дань уважения предкам в далеком городе и добавила, что его нежелание посетить их мемориальные памятники означает, что он их «бросил». Именно это и было истолковано религиозными лидерами как причина трудностей. Решение же заключалось в специальном ритуальном обращении с забытыми предками, которое должно было избавить их от пребывания в качестве муэнботокэ (блуждающие ду́хи) [Earhart 1989: 47–49]. Действительно, подход к решению проблем, с которыми столкнулся информант Эрхарта, следовал паттерну диагноза и его лечения: забытых предков привели в состояние благополучия через соблюдение надлежащих ритуалов, с помощью которых живые члены семьи выразили свою заботу.

Хотя представления о том, каким образом предки действуют в мире живых, часто неоднозначны (если вообще принимаются во внимание), забота предков, как правило, интерпретируется через идею, что потомки всегда находятся под их присмотром и защитой. Когда двух женщин, которым было от 70 до 79 лет, спросили: «Как вы думаете, ваша бабушка охраняет вас?» – они тут же ответили: Митэ итэ курэру и мамоттэ курэру (оба выражения означают «находиться под защитой» в смысле «быть под присмотром»)[27]. Хикару Судзуки предполагает, что концептуализация предков как защитников в современном обществе исчезает. Она отмечает сдвиг от традиционного почитания предков домохозяйства к более абстрактному «мемориализму» предков с помощью подношений. Современные похоронные практики, такие как, например, развеивание пепла умершего вместо захоронения пепла в семейной могиле, отражают движение «в направлении индивидуального чествования жизни умершего как неспецифического “антецедента”, отдельного от предков семьи, продолжения семьи или превращения в предков для потомков» [Suzuki 1998: 185]. Судзуки предполагает, что отношения между мертвыми и живыми, связанные со сдвигом к личной ориентации на поминовение, в большей степени становятся горизонтальными, а не вертикальными: люди меньше беспокоятся о специфической власти предков над живыми.

Эту тенденцию важно учитывать. Но масштаб изменений зависит от поколения (по меньшей мере для пожилых людей охранительная власть предков над потомками продолжает быть значимой). Если Судзуки права, это может быть связано с эффектом группы: когда нынешняя старшая группа населения умрет, власть предков, возможно, кончится вместе с ней. Однако альтернативное объяснение заключается в следующем: по мере того как люди стареют и приближаются к тому, чтобы самим стать предками, власть предков начинает все сильнее ощущаться интуитивно. Для многих пожилых людей, особенно пожилых женщин[28], предки не просто пассивно наблюдают за миром живых – они могут играть и действительно играют активную роль, предупреждая живых о надвигающихся неприятностях или демонстрируя общую заботу о мире живых, появляясь в снах[29].

Прежде чем я продолжу, хотелось бы подчеркнуть, что мой интерес здесь заключается не в изложении или интерпретации снов, о которых рассказывали информанты[30]. Скорее, мне интересно, как мои информанты интерпретируют свой опыт, связанный со снами о предках, и концептуализируют значение этого опыта. Во многих случаях воспоминания о снах не изобилуют деталями. Все информанты, которых я интервьюировал, говорили о снах, которые снились им в прошлом, или отмечали, что сны сами по себе ни в коей мере не были особенно подробными. В некоторых случаях информанты не помнили конкретных обстоятельств, в которых им приснился сон, но были уверены, что сны, в коих появлялись предки, были частью их опыта. Важнее конкретного содержания снов оказывается тот факт, что опыт подобных снов представляется как обычная часть индивидуальных утверждений о воспоминаниях, которые используются для указания на то, что предки участвуют в существовании мира живых. В качестве индивидуального утверждения о воспоминании эти сны могут пониматься как физические и воплощенные связи между живыми и мертвыми, указывающие на двунаправленность заботы[31].

Важно то, что в первую очередь пожилые женщины помещают опыт таких снов в контекст заботы и защиты, так как это отражает японскую концептуализацию женщин как тех, кто внутри семьи прежде всего несет ответственность за то, чтобы обеспечивать заботу и решать вопросы, связанные со здоровьем. Хотя нести за это ответственность может взрослая женщина любого возраста, часто, вступая в средний и старший возраст, женщины играют роль хранителя коллективного благополучия и становятся теми, кто в первую очередь ответствен за проявление заботы о благополучии как живых, так и умерших членов семьи. Пожилые женщины часто интерпретируют появление предков в снах как сигнал, что всевидящие предки чем-то озабочены и что-то не в порядке в мире живых[32]. Я вернусь к этому тезису и более подробному обсуждению роли женщин как «целителей» семьи в конце этой главы. Сейчас же я хочу обратиться к анализу конкретных снов[33].

Сны и ушедшие

Нара Яи – женщина 65 лет, живущая в семье из трех поколений, состоящей из ее старшего сына, его жены и их двоих детей, в деревне Ямада, о которой рассказывалось в главе 4. Всегда готовая продемонстрировать острый ум и подарить теплую улыбку, Нара постоянно чем-то занята: она проводит бо́льшую часть времени, заботясь о внуках после их возвращения из школы и организуя множество мероприятий внутри домохозяйства, включая ежедневное почитание предков. Мы с Нарой обсуждали опыт снов, в которых появлялись предки, сидя у входа в ее дом, потягивая чай со льдом и наслаждаясь летним ветерком. То был освежающий перерыв среди интенсивной влажности лета в префектуре Акита. По словам Нары, «предки защищают иэ (семья), но в большей степени их просят защитить семью». Интересно, что в высказываниях Нары элемент нужды представлен более значимым для живых, чем для мертвых, и все, что предки делают с точки зрения защиты, они делают по просьбе живых. В этой простой фразе она ясно дает понять, что именно живые ходатайствуют у мертвых о защите, а мертвые обеспечивают ее из милосердия, а не по обязанности. Высказывания Нары поднимают тему того, что, хотя отношения между живыми и мертвыми основаны на взаимообмене, они также являются асимметричными: ответственность за защиту корневой семьи лежит преимущественно на живых, которые ходатайствуют у мертвых о любой помощи, что те могут оказать. Другие информанты давали похожие высказывания, которые показывали асимметричность отношений живых и мертвых. Морита Хироси, школьный учитель на пенсии, которому было около 65 лет (я обсуждал его рассказ в своей другой публикации [Трафаган 2022: 103]), сформулировал это так:

С точки зрения ответственности наследника [ребенка, который обычно считается в первую очередь ответственным за заботу о предках] я считаю важным мамору («защищать») иэ (корневая семья). Это будет несчастьем, если моя корневая семья угаснет. Так что кто-то должен обеспечивать защиту и уход за домом, семьей, садом, рисовыми полями, могилой и предками. Если вы будете пренебрегать своей ответственностью наследника, все развалится: всем этим вещам и семье придет конец.

Несмотря на то что ответственность наследника – важный элемент в высказываниях Мориты, возможный вред предкам, который можно причинить пренебрежением этой ответственностью (а заодно и вероятный вред живым), – дополнительная мотивация для того, чтобы исполнять ритуалы, связанные с предками. Морита объяснил: коль скоро наследник или другие члены семьи не смогут обеспечить предков ритуальным поминовением, он опасается, что ду́хи предков могут стать блуждающими, как это случилось у информанта Эрхарта, обсуждавшегося выше, когда он не выполнил ритуальные и сыновние обязанности. Как я отмечал ранее, состояние муэнботокэ возникает в результате нерадивости одного из наследников, когда живые не выражают с помощью ритуалов заботу о благополучии своих предшественников.

Жена Мориты, которая также присутствовала во время разговора, заявила, что она обращается к предкам с просьбой защитить семью и убеждена: они могут играть активную роль в обеспечении этой защиты. Это утверждение вызвало довольно горячий спор между супругами. Г-н Морита возразил, что предки не отвечают на конкретные просьбы живых. Их присутствие обеспечивает только абстрактную общую защиту корневой семьи. Г-жа Морита, наоборот, утверждала, что она прямо просит предков о защите, когда совершает омаири у семейного алтаря: «Когда мой муж в отъезде, особенно когда он путешествует за границей, я иду к алтарю и прошу предков присмотреть за ним и проследить, чтобы он благополучно вернулся домой». После этого комментария г-жи Мориты г-н Морита презрительно усмехнулся и довольно эмоционально заявил, что бесполезно обращаться к предкам с конкретной просьбой о защите, потому что они не могут вмешиваться напрямую. Это не значит, что, по мнению г-на Мориты, бесполезно совершать омаири. Действительно, он объяснил, что омаири совершается ради личной выгоды, которая проистекает из мыслей о предках и демонстрации заботы о них: «Хотя ты и не получаешь помощи, совершать омаири хорошо для себя, с точки зрения собственного кокоро (“центр, сердце, ум”). Ты совершаешь омаири ради себя и своего кокоро. Но просить о чем-то конкретном бессмысленно» [Трафаган 2022: 103].

Спор между г-ном и г-жой Моритами – хороший показатель отсутствия консенсуса по поводу того, вмешиваются ли предки напрямую в мир живых: личный опыт и убеждения (beliefs) играют главную роль в способах концептуализации влияния предков на семью живых. Однако существует общее согласие по поводу того, что для живых важно участвовать в ритуальной заботе об умерших. Независимо от того, каким образом концептуализируется вовлеченность мертвых в мир живых или возможность мертвых стать муэнботокэ, большинство японцев согласны, что люди ответственны за заботу о предках.

Интересно, что (по меньшей мере среди тех людей, с кем я обсуждал эту тему) женщины более склонны приписывать мертвым способность активно влиять на жизнь своих потомков. Действительно, именно когда я спрашивал о том, каким образом предки участвуют в существовании мира живых, в первую очередь женщины говорили об этом участии, приводя примеры конкретных снов. Например, Нара объясняла: она знает, что ее предки оберегают семью, так как они появляются в снах, когда возникает проблема, требующая действий от живых членов семьи. Более того, предки являются во сне, чтобы предупредить о наличии проблемы, требующей внимания. Дальше Нара рассказала конкретный сон, который снится ей регулярно и в котором появляется оба:-тян (ее покойная свекровь, с которой они вместе жили). Во сне она просто видит оба:-тян работающей в саду (образ, ассоциирующийся у Нары со свекровью, которая в конце своей жизни проводила много времени в саду, занимаясь прополкой и другой работой). Как объясняла Нара, когда ей снится этот сон, оба:-тян ничего в нем не говорит, а просто появляется в привычном рабочем облике. Значение, которое Нара приписывает этому сну, заключается в том, что он показывает: ее свекровь продолжает наблюдать за ней из своей могилы. Хотя она и покинула мир живых, но все еще беспокоится о благополучии своих потомков.

Сны, в которых родственник появляется, но ничего не говорит, – основной сюжет практически всех снов о предках, которые описывали женщины и мужчины, с коими я беседовал. Эта сюжетная линия в большинстве случаев подразумевает под собой появление близкого родственника (часто покойной бабушки расширенной семьи, выполняющей какую-то работу, которую она обычно делала, когда была жива); при этом нет какого-то прямого действия или словесного выражения, направленных на того, кому снится сон, или семью. В самом деле, среди тех, с кем я обсуждал опыт таких снов, широко распространена вера в то, что предки просто появляются в снах, не обращаясь напрямую к живым. В том случае, когда во сне предок все-таки что-то говорил, это интерпретировалось в негативном ключе, хотя конкретные последствия неизменно оставались непроясненными. Действительно, ключевым элементом сна Нары (как и других снов, о которых рассказывали эти пожилые женщины и мужчины) было появление предка как такового. Интерпретация, почему этот предок появился, оставалась полностью на усмотрение того, кому приснился этот сон. Это подтверждает идею, упомянутую Нарой, о том, что бремя ответственности за действия лежит в первую очередь на живых.

В случае с Нарой ее сон, связанный с предком, означал, что нечто угрожает здоровью ее семьи. Она сказала: «Сон означал, что нам нужно позаботиться о моем теле / наших телах (карада о дайдзи ни)», – имея в виду себя и свою семью. Японское выражение, которое использует Нара, не позволяет понять, имеется ли в виду один человек или группа людей, так как она не использует притяжательного местоимения (что типично для японского языка). Однако она продолжает помещать значение этого и других подобных снов из собственного опыта в контекст семейного благополучия: «Я думаю, что, когда предки появляются во сне, это означает следующее: они так или иначе беспокоятся о семье»[34]. Интерпретация Нарой своего сна как указывающего на заботу ее предков о благополучии семьи – это тема, которая возникает столь часто, что временами выглядит почти как клише.

Судзуки Айко (60 лет), высказывая мнение по поводу своих снов, довольно похожих на сны Нары, утверждала, что у нее были повторяющиеся сны, в которых появлялись предки, и она это интерпретировала как предупреждение:

У меня были сны, в которых мои предки, чаще всего свекровь, приходили и говорили, что я должна быть осторожна (ки о цукэру). В этих снах я видела лицо свекрови или свекровь, работающую в поле. Эти сны не содержали ничего конкретного, но оставляли ощущение, что семья должна быть предельно осторожна. Я потом рассказывала об этих снах моей семье и говорила, что они должны быть осторожны.

Как и Нара, Судзуки утверждает, что она видела повторяющиеся сны, в которых появлялись ее предки, точнее ее свекровь. В каждом случае она интерпретировала эти сны как заботу предков о мире семьи живых: когда появляется предок, она интерпретирует сон как указывающий ее семье на необходимость проявлять особенную осторожность или быть готовыми к чему-то неожиданному. Хотя у нее нет ясного представления относительно содержания опасности, которая ждет впереди, каждый раз, когда Судзуки видит подобный сон, она информирует свою семью о заботе предков. Ее семья может выбирать, реагировать ли им на эту информацию или пренебречь ей. В действительности она не упоминала о том, что семья обычно предпринимает какие-то специальные меры предосторожности, не считая того, что продолжает исполнять ритуалы и иногда включает в них больше членов семьи. То, что она владеет информацией о заботе предков, ставит ее в положение посредника между живыми и умершими. Среди членов своего домохозяйства Нара единственная, кто сообщает (пусть и в неопределенной форме) об обеспокоенности, которая появляется у предков по отношению к семье живых, и о том, что члены семьи подвергаются какому-то риску.

Для Оикавы Кэйко, которой было 72 года на момент нашего разговора, появление предков в снах – это не предупреждение, а явное указание на их озабоченность, которая чаще всего возникает тогда, когда что-то идет не так. Бо́льшая часть отношений Оикавы с ее предками вращается вокруг идеи, что они могут обеспечить защиту в той или иной форме. Она отмечала, что когда совершает омаири, то говорит: «Каждый день, когда я молюсь (огаму), я произношу: “Пусть моя семья будет здоровой” (кадзоку гэнки дэ ирарэмасу ё:ни)». Хотя Оикава утверждает, что ясно не помнит подробностей тех снов, в которых видела своих предков, она уверена: они появляются тогда, когда происходит что-то плохое с одним из членов семьи или со всей семьей:

Мне снились мои предки. Кажется, это были бабушка или дедушка [свекры]. Когда что-то случается, я, скорее всего, увижу их во сне. Например, они появляются в том случае, если с кем-то из семьи происходит несчастный случай. Когда я думаю о предках, у меня возникает чувство, что я должна быть осторожна (ки о цукэтэ). Я считаю, что они меня оберегают.

Стоит отметить, что в случае с Оикавой визиты «ду́хов» не ограничивались ее предками и периодами сна. Она также приводила пример, когда в токонома (ниша) рядом с семейным алтарем появилось ками. В то же время случилось и необычное происшествие со свечой, горевшей на алтаре: она почти догорела, и, когда она ее взяла, с одной стороны полыхнуло пламя. Она рассказывала: «Я размышляла, следует ли мне отнести эту свечу куда-нибудь, чтобы помолиться, в святилище или храм, но у меня не было уверенности, так что я просто поставила ее в нишу». В течение следующих трех дней, сказала она, в нише появлялось ками (что конкретно она имела в виду, во время наших бесед так и осталось непроясненным), а после этого в соседнем доме случился пожар. Вспоминая об этом, она интерпретировала все событие в целом как предупреждение о том, что что-то должно случиться, и считала, что существует связь между огнем свечи и пожаром в соседнем доме.

Примеры этих женщин репрезентируют тему, которая часто возникала в обсуждениях природы родовой защиты и опыта появления предков в сновидениях. Существует тенденция (по меньшей мере среди пожилых женщин) считать, что предки не просто наблюдают за миром живых, но обладают некоторой агентностью по отношению к нему[35]. Точнее, недавно умершие, похоже, играют роль, заключающуюся в том, чтобы постоянно наблюдать за живыми членами семьи и проявлять заботу о них в случае необходимости. Действительно, практически у всех женщин, которые видели сны с присутствием предков, это была либо их свекровь, либо родная мать. Это неудивительно. Вполне ожидаемо, что в таких снах будут появляться те, кто ушел недавно, кого помнят, по кому скучают и кого продолжают любить. Но факт, что в рассказах о снах чаще всего фигурируют недавно умершие женщины и что такие типы снов больше всего обсуждают пожилые женщины, показателен и, вероятно, предсказуем, учитывая значение, которое в японской культуре придается представлению о том, что забота о доме на базовом уровне – это женская роль.

Пожилые женщины и забота

Процитированные выше рассказы женщин о снах, в которых им являлись предки, отражают японские представления об отсутствии разрыва между мирами живых и мертвых с точки зрения переживаний и потребностей. Как утверждает Эмико Онуки-Тирни, японцы, через совершение ритуалов включая предков в повседневную жизнь, символически создают фрейм, в котором смерть не отделена от человеческой жизни. Смерть не является патологическим состоянием, противопоставленным норме жизни (и здоровья) [Ohnuki-Tierney 1984: 71]. Представления о непрерывности и балансе проявляются в соображениях не только о природе жизни и смерти, но и о здоровье и болезни, счастье и несчастье.

С точки зрения здоровья и болезни японцы делают упор в большей степени не на идеализированном «здоровом» или «нормальном» теле, противопоставленном больному, а на балансе. В классических трудах по кампо: (восточноазиатская медицина) считается, что болезнь проявляется через нарушение баланса в теле, причины которого могут быть внешними или внутренними. Эта точка зрения присутствует и поныне в контексте восточноазиатских медицинских практик [Lock 1980: 37–38]. Цель терапевтических действий со стороны пациентов и практикующих врачей (которые часто используют препараты на основе трав, акупунктуру и т. п.) заключается не том, чтобы сделать абсолютно здоровым аномальное тело, отклонившееся от нормы здоровья. Как утверждает Лок, «здоровье и нездоровье считаются чем-то естественным и частью континуума и не рассматриваются как дихотомия» [Lock 1980: 43]. Терапевтические действия со стороны пациентов и практикующих врачей направлены не на то, чтобы подчинять и искоренять ослабляющие силы природы (болезнь и старение), которые изымают тело из нормального состояния абсолютного здоровья. Напротив, цель заключается в восстановлении баланса – как внутреннего, так и между индивидом и средой, в которой он живет. Здоровье достигается через адаптацию к внешним и внутренним силам, которые способны разрушить баланс внутри тела и между телом и средой, в которой оно существует, а не через искоренение патогенных сил[36].

Два центральных тезиса здесь в следующем: 1) идея болезни как аномального состояния тела необязательно принимается; 2) идея о том, что переход от жизни к смерти снижает способность испытывать страдания или избавляет от злоключений, связанных с болезнями или несчастьями (Онуки-Тирни включает сюда еще и загрязнение), не распространена у японцев. Если мы вернемся к танка Ито Сэцуко, процитированной в начале этой главы, мы увидим, что в некотором смысле (по меньшей мере в мире снов) не существует различия между живыми и мертвыми. Хотя эту литературную аллюзию не следует рассматривать как отражающую японские представления о снах или об отношениях между живыми и мертвыми, ее по меньшей мере можно интерпретировать как показывающую способность японцев тонко чувствовать зыбкость границы между этими мирами.

Болезням и несчастьям подвержены как живые, так и мертвые. В то время как узкопрофильные врачи, практикующие восточноазиатскую медицину, как показывает Лок [Lock 1980], работают с болезнью для восстановления баланса, практики космополитичной биомедицины менее склонны следовать такому подходу. В реальности большинство японцев, сталкиваясь с болезнью или снижением функциональности, связанным со старением, активно используют космополитичную биомедицину, хотя пожилые люди нередко дополняют биомедицинское лечение другими формами, связанными с традиционными восточноазиатскими подходами к врачеванию, например препаратами на основе трав. Тем не менее концепт поддержания баланса для обеспечения здоровья и благополучия сохраняет свою важность для японцев. Баланс важен не только для самого индивида, но и для отношений между живыми и мертвыми. Именно на этом тезисе я и хочу сосредоточиться.

Центральными фигурами в практиках, связанных с поддержанием жизненного баланса, являются женщины. В контексте домашней сферы материнская роль женщин, связанная с заботой, распространяет свое влияние на многие направления, включая заботу о детях, а в многопоколенческих семьях – еще по меньшей мере о родителях или свекрах. В домохозяйствах, подобных тем, к которым относились женщины, описанные выше, где есть умершие члены семьи и, следовательно, семейный алтарь, эта роль, связанная с заботой, направлена и на предков домохозяйства. Для этих женщин сны являются контекстом, в котором проявляется неразрывность мира предков и мира живых и с помощью которого пожилые женщины поддерживают социальный порядок через выражение заботы о своих семьях (нечто похожее Кернс [Kerns 1997: 5] находит у женщин черных карибов в Вест-Индии)[37].

Действительно, именно пожилые женщины чаще всего являются теми членами семьи, которые несут основную ответственность за проведение ежедневных ритуалов, касающихся предков.

В 1996 году я опросил мужчин и женщин старше 65 лет из 52 домохозяйств Канегасаки и обнаружил, что все респонденты, за исключением восьми, указали: или они сами, или их супруги являются теми членами домохозяйства, которые в первую очередь ответственны за проведение ежедневного омаири. Более того, хотя все члены домохозяйства могут в любой момент совершить подношения или помолиться (в опроснике использовалось слово огаму) у семейного алтаря, показательно следующее: бо́льшая часть респондентов (85 %) указали в этом опроснике, что именно старшее поколение домохозяйства, в первую очередь пожилые женщины, более всего вовлечено в ежедневные практики поминовения[38].

С учетом того что материнская роль распространяется на всех замужних женщин домохозяйства и кто угодно может участвовать в ритуалах, относящихся к предкам, может возникнуть вопрос, почему ритуальные действия, связанные с предками, тесно ассоциируются с пожилыми женщинами. Обсуждая передачу знаний, имеющих отношение к ритуалам, связанным с почитанием предков, Роберт Дж. Смит утверждает, что поскольку пожилые женщины часто проявляют больше интереса к религиозным и ритуальным делам, то логично, что именно они и становятся трансляторами информации о предках другим членам семьи, в первую очередь детям.

Как указывает Смит, ожидаемая продолжительность жизни у женщин выше, чем у мужчин, поэтому, если в семье есть бабушка, она обычно является самым старшим членом семьи [Smith 1974b: 120]. Предположение Смита (бо́льшая ожидаемая продолжительность жизни женщин вносит свой вклад в то, что они играют значительную роль в передаче религиозных знаний младшим поколениям) выглядит сомнительным, если принять во внимание следующий факт: во многих случаях долгая жизнь может также означать инвалидность и, как обсуждалось в главе 3, значительные трудности в общении с младшими поколениями. Однако идея о том, что пожилые люди, в первую очередь женщины, наиболее тесным образом связаны с предками, так как они в большей степени, чем кто-либо другой из членов семьи, знали людей, которые поминаются на алтаре, оказывается важной для понимания религиозных и духовных ролей индивидов внутри домохозяйства и того, как эти роли меняются с течением времени.

С учетом сказанного выше становится ясно, что знание покойного интенсифицирует отношения между живыми и мертвыми. Если мы возвратимся к случаю Оикавы Хироко из главы 4, увидим, что в своем рассказе она четко показывает, как конкретные события ее жизни изменили характер переживаний во время совершения омаири. Смерть свекрови изменила ее отношение к предкам и привнесла в совершение омаири эмоциональную составляющую, которой раньше там не было. Мужчины и женщины часто упоминали, что переживание омаири и отношение к предкам меняются на протяжении жизни.

Авано Эрика, которой было около 35 лет, когда мы с ней разговаривали, также отметила, что смерть любимого человека стимулирует регулярную вовлеченность в ритуалы поминовения предков:

Когда мама умерла, папа исправно совершал ей подношения на семейный алтарь утром и вечером. Он делал это, потому что его чувства по отношению к ней все еще были сильны. Но примерно через год он перестал делать это так регулярно.

Этот пример позволяет предположить, что для японцев религиозная ритуальная деятельность на поздних этапах жизни связана, скорее, не с возрастом как таковым, а с тем фактом, что пожилые с большей вероятностью близко знали кого-то из умерших, точнее члена семьи. По мере того как человек становится старше, повышается вероятность, что он знает кого-то из ушедших, поэтому регулярное участие в ритуальных действиях имеет в своей основе не только чувство долга, но и эмоционально обусловленное стремление продолжать ощущать связь и взаимную близость с умершими.

Особый характер отношений между пожилыми и ушедшими также проявляется в том факте, что в обоих случаях, описанных выше, а также еще в нескольких рассказах, которые я собрал, в снах появляется именно покойная свекровь, которая жила вместе с невесткой. Принимая во внимание выводы Смита о связи между пожилыми людьми и ушедшими, это вполне логично, так как из всех покойных членов домохозяйства именно со свекровью женщина, которая живет вместе с ней (невестка), взаимодействует теснее и чаще всего. Смит отмечает, что именно женщины – те, которые являются женами главы домохозяйства или бабушками, – в домохозяйствах с расширенными семьями часто несут ответственность за заботу о мемориальных табличках, символически представляющих мертвых, и обеспечение ежедневных подношений предкам в виде пищи и напитков (хотя это ни в коем случае не является универсальным) [Smith 1974b: 119].

Хотя важность участия пожилых женщин в ритуалах, связанных с предками, резонно объяснять через их близость к умершим, я хочу предложить другое возможное объяснение. На протяжении этой главы я строил свои рассуждения вокруг идеи, что первостепенное значение пожилых женщин в ритуальных практиках поминовения предков тесно связано со склонностью японцев определять роли женщин через домохозяйство и заботу (ср. [Lebra 1986], см. также [Imamura 1987]). В японском обществе женщины с самого начала семейной жизни ассоциируются с различными формами обеспечения заботы. От матерей ожидается, что они практически все свое внимание будут посвящать воспитанию детей и заботе о них, часто в ущерб своим личным интересам и желаниям.

Как отмечает Такиэ Лебра, во многих случаях основной смысл материнства связывается с концептом икигай (который я обсуждал в его отношении к старению в главе 4). Женщины часто говорят о своих детях как о своем икигай, и «сексуальная идентичность женщины, которая играла главную роль на более ранних этапах жизни [до рождения ребенка], затмевается ее занятостью в качестве матери» [Lebra 1986: 298]. Напротив, участие мужчин в воспитании детей стремится к одному из полюсов: или они активно вовлечены в жизнь своих детей, или не вовлечены практически никак. Последнее имеет место значительно чаще, чем первое [Lebra 1986: 179]. На поздних этапах жизни, если кого-то из семьи поражает неизлечимая болезнь или кто-то из пожилых родственников становится настолько слабым, что уже не может ухаживать за собой сам, практически всегда именно от женщин ожидается, что они будут обеспечивать бо́льшую часть ежедневного ухода. Если дети уже выросли и покинули родительский дом, фокус заботы перемещается с детей на старшее поколение, «в соответствии с чем она [женщина. – Примеч. ред.] начинает играть основополагающую роль в качестве… того, кто обеспечивает уход за пожилыми родителями или свекрами, как и за своими потомками» [Lebra 1986: 298][39]. Если дети все еще живут в родительском доме, от женщины обычно ожидается, что она будет ухаживать за обоими поколениями и заботиться о них (не забывая о муже).

Подобное конструирование женской идентичности, обеспечивающей заботу, часто становится центральным, даже если это происходит в ущерб карьере женщины или следованию ее интересам. Роман Ариёси Савако «Ко:коцу но хито» [Ariyoshi 1972, 1987] является крайне выразительным примером идеи, что женщины не только играют роль тех, кто по большей части обеспечивает заботу. По сути, их ценность в большей степени выражается через эту роль. По сюжету романа Акико, женщина среднего возраста, прилагает все усилия, чтобы ухаживать за своим свекром, здоровье которого постоянно слабеет и о котором все труднее заботиться из-за бокэ (старческая деменция). Ей приходится помогать ему дойти до ванной, мыть его, не давать справлять нужду на улице, менять памперсы, иметь дело со множеством других симптомов и последствий, связанных с деменцией, при этом она продолжает работать машинисткой. Не получая помощи от мужа и не имея возможности получить поддержку от организаций социального обеспечения, она вынуждена уйти с работы. Кульминация романа наступает, когда она решает полностью посвятить себя уходу за свекром:

Все эти месяцы она ненавидела каждое мгновение, которое она должна была проводить, ухаживая за своим свекром. Но начиная с сегодняшнего дня она поклялась продлить его жизнь настолько, насколько сможет, потому что в душе знала, что она единственная в семье, кто на это способен [Ariyoshi 1987: 187].

В конце романа Акико осознает, что только она, будучи единственной женщиной в семье, способна обеспечить уход за своим пожилым свекром. Напоследок она говорит своей подруге, что это ее «долг – как следует позаботиться о дедушке» [Ariyoshi 1987: 188].

Идея о том, что заботиться о других – это долг женщины и что никто, кроме нее, не может обеспечить заботу, является общепризнанной в японском обществе. Действительно, 85–90 % тех, кто обеспечивает в Японии длительный уход, – это женщины, и большинство из них являются родственницами – дочерями, невестками или женами [Lock 1993: 123; Long 1997, 2003; Harris et al. 1998]. Этот акцент на роли обеспечительницы заботы тесно связан с японской концептуализацией женственности, выраженной посредством идеи онна расиса (женственное поведение), которое может включать в себя надлежащее употребление женского языка, скромность, изящество и правильную манеру двигаться (в соответствии с представлениями об элегантности), а также выстраивание собственной идентичности вокруг заботы о других [Lock 1993: 96]. В исследовании, посвященном менопаузе в Японии, Лок цитирует одну женщину, которая утверждает, что основная функция женщины заключается в воспитании детей и что «ее тело не принадлежит ей; оно предназначено для того, чтобы оставить потомство» [Lock 1993: 98]. Это подчеркивает представление о том, что в определенном смысле (по меньшей мере с точки зрения дискурса о женственности в Японии) концептуализация женской роли тесно связана со служением другим. Конечно, многие женщины не придерживаются такой концептуализации женственности, а некоторые даже активно сопротивляются ей. Однако ассоциацию женской роли с заботой или служением другим можно обнаружить в большом количестве разнообразных контекстов, начиная с хостес-клубов, описанных Аллисон [Allison 1994], и кончая офисами корпораций, описанными Огасаварой [Ogasawara 1998], и домашним контекстом, который анализировала Райс [Rice 2001].

В японском обществе редко оспаривается представление о том, что в первую очередь женщины несут ответственность за обеспечение заботы всеми способами, которые очевидны в рамках семьи. Лок отмечает, что, когда она предложила своим информантам обсудить заботу о пожилых людях, все они согласились, что это тяжелая работа, но при этом «практически никто не оспаривал, что именно близкие родственники женского пола должны в первую очередь нести ответственность» за обеспечение заботы [Lock 1993: 72]. Кондо обращает внимание на то, что иногда женщины, работающие в мире бизнеса хотя бы неполный день, распространяют свою материнскую роль на контекст работы, становясь попечителем мужской части компании [Kondo 1990: 295]. Она полагает, что, играя эту роль, женщины получают возможность распространить некоторую степень власти на мужчин, с которыми они взаимодействуют, и повысить свою значимость в компании. С точки зрения Кондо, роль обеспечительниц заботы – «или тех, кто потворствует эгоистичным прихотям другого (позиция амаякасу)» [Kondo 1990: 295–296] – это, по сути, позиция вышестоящего, находясь в которой индивид – обычно некто в позиции превосходства (например, родитель или начальник) – может заявлять права на власть и использовать ее по отношению к другим (подчиненным). Иногда эти отношения могут переворачиваться: человек, находящийся в подчиненной роли, занимает позицию потакания другим.

В то время как контекстуальные условия, описываемые Кондо, очень сильно отличаются от тех, что имеют место в обсуждаемых домохозяйствах, ее основная идея, заключающаяся в том, что подчиненные через исполнение роли «заботящегося» могут заявлять права на власть над теми, кто в других обстоятельствах является вышестоящим, релевантна нашему обсуждению. В главе 3 я отмечал, что многие пожилые люди, особенно проживающие в сельской местности, чувствуют себя изолированными от современного общества. Одна женщина, которой было от 80 до 89 лет и которая проживала в семье из трех поколений, говорила: «У нас у всех есть отдельные комнаты, свои телевизоры, и едим мы в разное время. Как будто живем каждый в своем доме» (очень похожий комментарий другого пожилого информанта см. в [Трафаган 2022: 263]). Очень часто можно услышать, что пожилые люди описывают себя и свое поколение как фуруй (старые и несовременные или старомодные). По мере того как женщина, живущая в семье из трех поколений, стареет, будучи изолированной от контекста современной жизни, она может оторваться от основного течения жизни своей семьи. Тогда жена ее сына будет играть роль того, кто преимущественно заботится о детях, и будет готовиться заботиться о свекрах. Главная материнская/женская роль попечительницы перейдет от старшей женщины к ее дочери или невестке (в зависимости от того, с кем она живет).

У пожилых женщин, не живущих в семьях из нескольких поколений, опыт отличается. В Японии все чаще встречаются семьи, состоящие из одного поколения пожилых людей. В такой ситуации женщина может продолжать играть роль обеспечительницы заботы, если ее муж заболевает. Конечно, ситуация может быть обратной, если заболеет сама женщина. Кроме того, возросло число пожилых женщин, которые живут одни. Это жизненная ситуация, которая, по их словам, чрезвычайно радует многих моих пожилых информанток, потому что они оказываются свободны от ожиданий, связанных с ролью попечительницы. Действительно, данные Министерства государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций показывают, что число домохозяйств, состоящих только из пожилых людей (в частности, число домохозяйств, состоящих из одного пожилого человека), постоянно растет на протяжении нескольких десятков лет (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/1431). На 2000 год примерно 20 % всех домохозяйств, в которых есть пожилые люди, были домохозяйствами, состоящими из одного пожилого человека; 26 % – домохозяйствами, состоящими из пожилой пары (см. рис. 5.1). Это означает, что домохозяйства, включающие в себя только пожилых людей, составляют примерно ½ всех домохозяйств, в которых есть кто-то старше 65 лет (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkanzuhyou/b0219000.xls).

Рис. 5.1. Рост численности домохозяйств, состоящих из одного пожилого человека, 1980–2000 годы

Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/1431)

Несмотря на то что демографические характеристики распределения людей разного возраста по составам домохозяйств меняются, отношения между пожилыми женщинами и предками продолжают иметь огромное значение, особенно в многопоколенных домохозяйствах, которые все еще составляют более ½ всех домохозяйств, в которых проживают пожилые японцы. Такиэ Лебра утверждает, что стареющие женщины поддерживают себя «через усиленную идентификацию с предками, или умершими членами, семьи» [Lebra 1986: 289]. Пожилая женщина «ждет омукаэ (буквально «чтобы ее забрали»), чтобы “воссоединиться” с умершими» [Lebra 1986: 289]. Далее Лебра описывает роль старшей женщины как «жрицы домохозяйства». Эта роль в многопоколенных семьях передается от старшей женщины к ее невестке, когда пожилая женщина транслирует важность заботы о предках (учитывая то, что она сама скоро станет одним из них) младшим членам домохозяйства [Lebra 1986: 289]. Хотя я считаю, что описание старших женщин как жриц домохозяйства, вероятно, сильно переоценивает их религиозную роль, тем не менее нельзя игнорировать большое значение женщин, в первую очередь старших, с точки зрения проведения этих родовых ритуалов.

Вместо того чтобы помещать это в рамку роли «жрицы», я хочу предположить, что управление ритуальными действиями семьи и их осуществление, как и сообщение о снах, в которых появляются предки, могут быть одними из способов, с помощью которых пожилые женщины поддерживают свою попечительскую роль, и, несомненно, являются одними из проявлений концептуального приравнивания женщин к обеспечению заботы[40]. В проводившихся для книги интервью о почитании предков сны женщин о них интерпретировались с точки зрения благополучия. Женщины формировали канал, через который членам семьи транслировалась забота предков о благополучии живых. В этом смысле они играют гендерированную роль попечительниц, связывая живых с мертвыми и, следовательно, внося свой вклад в благополучие семьи посредством сообщения о заботе предков, когда она возникает. Один из способов понимания роли этих женщин заключается в том, чтобы рассматривать их в качестве медиумов, через которых семье передается забота предков.

Пожилая женщина может столкнуться с тем, что роль заботящейся становится играть труднее, чем это было в более ранние периоды ее жизни. Она может стать объектом заботы со стороны дочери или невестки. Тем не менее это не означает, что ее полностью смещают с роли обеспечительницы заботы. Наоборот, она сохраняет способность к проявлению агентности, обеспечивая заботу через посредничество между миром живых и миром мертвых, осуществляемое через ритуальную практику, и передачу заботы предков о своих потомках другим живым членам своей семьи.

Другими словами, сообщение о снах, в которых появляются предки, и исполнение основных ритуальных обязанностей, связанных с почитанием предков, могут быть для пожилых женщин одними из способов поддержания роли заботящейся посредством того, что они являются главными исполнителями практики заботы по отношению к предкам. Как я показываю в главе 2, благополучие корневой семьи, включающей в себя предков, является предельной заботой японской религиозной практики. Исполняя ритуалы, связанные с предками, и сообщая о снах, в которых они появляются, пожилые женщины играют главную роль в самом важном элементе – почитании предков – всеобъемлющей системы заботы на протяжении жизни, которую я описывал в предыдущих главах. Можно высказывать сомнения относительно того, что этих женщин можно воспринимать как неформальных «целителей», которые привлекают помощь предков для поддержания благополучия семьи. Хотя такая концептуализация целителя не подразумевает под собой, что, исполняя ежедневные ритуалы, касающиеся предков, пожилые женщины обязательно используют потусторонние силы для лечения живых членов семьи, это можно воспринимать как расширение материнской роли лечащей / обеспечивающей заботу и более специализированную форму оказания медицинской помощи в случае возникновения в семье конкретного заболевания[41].

Глава 6

Мацури: выражение коллективной заботы

Если ты срубишь живое дерево в день районного фестиваля, с тобой произойдет несчастный случай, ты получишь травму.

Цит. по: [Brown 1979: 227]

В предыдущих главах я анализировал некоторые способы, с помощью которых люди участвуют в ритуальной практике в священных местах, таких как храмы и святилища. Я показал, что омаири можно интерпретировать как заботу о благополучии – личном и семейном. В этой главе я обращусь к публичному, коллективному выражению заботы через исполнение ритуала и проанализирую фестиваль (мацури), который проходит ежегодно в одном из синтоистских святилищ Канегасаки.

Ашкенази показывает, что фестиваль в святилище, который он изучал в городе Юдзава, создает развлекательную ценность и контекст, в котором осуществляются нефестивальные формы активности, такие как экономические операции [Ashkenazi 1993: 9]. Эти черты проявляются и в фестивале в Канегасаки, который я буду обсуждать в этой главе. Но у него есть две дополнительные характеристики, которые важно понимать для наших целей. Во-первых, этот фестиваль является публичным и коллективным выражением заботы для людей, составляющих местное сообщество. Во-вторых, он символически показывает роль – набор присвоенных и воплощенных паттернов поведения, связанных с перформативной позицией человека в группе, – пожилых людей как ключевых участников религиозной и ритуальной жизни сообщества. Аналогично их роли в домохозяйстве в рамках сообщества пожилые люди ответственны за выражение (коллективной) заботы. В их обязанность входит управление процессом исполнения ритуалов, выражающих ее. Однако в отличие от ритуалов, связанных с домохозяйством, которые являются преимущественно прерогативой женщин, в общественных ритуалах, подобных фестивалю, который я буду обсуждать в этой главе, и церемонии, которую я описывал в этнографической виньетке, открывавшей главу 1, главная роль отведена мужчинам: именно они управляют исполнением ритуалов, а через них – выражением заботы[42].

Кабо:сай: фестиваль защиты от пожаров в Канегасаки

Кабо:сай (буквально «фестиваль защиты от пожаров») проводится на узких извилистых улочках центральной части Канегасаки ежегодно в третье воскресенье апреля. В книгах по местной истории, которые издаются городским правительством и по большей части основываются на исследованиях, проведенных местными жителями, говорится, что своим появлением этот фестиваль обязан серии пожаров, случившихся в эпоху Мэйдзи (1868–1912), в том числе грандиозному пожару 1899 года и нескольким менее значительным пожарам, разрушившим жилую и торговую части города. Образцом для фестиваля в Канегасаки стал более старый и масштабный фестиваль, который проводится в соседней Мидзусаве с тех пор, как большой пожар разрушил часть города в конце эпохи Эдо (1600–1867).

Впервые фестиваль в Канегасаки прошел в 1925 году в Микадзири – сельскохозяйственной части города. В 1928 году жители центрального торгового района города и прилегающих к нему бывших самурайских кварталов решили проводить такие фестивали регулярно. В итоге на время фестиваля эта территория стала точкой притяжения для всего города [Sato et al. 1992: 728–729].

Рис. 6.1. Участники кабо:сай, примерно 1925 год

На рис. 6.1 представлена фотография, сделанная в конце 1920-х годов; на ней изображена группа участников фестиваля.

Подобно большинству фестивалей в святилищах по всей Японии, кабо:сай представляет собой процессию, которая проносит по улицам сакральные предметы, в том числе те, в которых обитает ками местного синтоистского святилища [Ashkenazi 1993; Bestor 1989; Schnell 1995]. В фестивале участвуют жители каждого из трех ку (квартал), таких как Хонтё: (центральная части Канегасаки), Минамимати и Дзё:най. Хонтё:, главный торговый район Канегасаки, отвечает за подготовку ятай (платформа на колесах, которую везут по городским улицам). На ней едут девушки, а в последнее время – и юноши, одетые в изысканные кимоно. В качестве танцовщиц в процессии участвуют и члены фудзинбу (Женская ассоциация) Хонтё:. Минамимати, жилой район, граничащий с Хонтё:, обеспечивает одно из двух микоси[43] (переносные святилища, которые несут или везут по маршруту процессии, чтобы распространить очищающую энергию ками за пределы главного здания святилища). За время процессии микоси перемещаются по всем кварталам. Минамимати также выступает спонсором грузовика, который едет позади микоси. Он представляет собой подобие открытой сцены, и дети из Детской ассоциации квартала играют на тайко (барабан) на определенных остановках в течение всего маршрута процессии.

В 1996 году я участвовал в кабо:сай как член Ассоциации молодых мужчин от квартала Минамимати. Я не только наблюдал за событиями, но и был одним из тех мужчин, которые несли микоси (см. рис. 6.2) по центральной части Канегасаки. Я остановлюсь подробнее на этом опыте, когда буду говорить о фестивале.

Вечером накануне кабо:сай, примерно в восемь часов, члены Ассоциации молодых мужчин собираются на банкет, который продолжается допоздна и состоит в основном из распивания спиртных напитков и общения. Произносят речи, в которых участников поздравляют с тем, что они хорошо потрудились, готовясь к фестивалю, и желают успеха в тяжелой работе, предстоящей на следующий день носильщикам микоси и организаторам фестиваля. К алкогольным напиткам, саке, пиво и сё:тю: (крепкий алкогольный напиток на основе картофельного спирта), подаются суши, купленные в ресторане по соседству, а также домашние соленья и закуски, например арахис. Большинство мужчин быстро приходят в нетрезвое состояние разной степени, а некоторые напиваются настолько, что им требуется помощь, чтобы добраться домой.

Рис. 6.2. Члены Ассоциации молодых мужчин несут микоси

В день проведения мацури приготовления начинаются около восьми часов утра. Участники собираются в сю:кайдзё (залы для собраний), относящихся к их кварталу. Члены Женской ассоциации и из Клуба стариков все утро готовят еду, часть которой съедается участниками-мужчинами, а часть будет съедена позже днем. По мере приближения времени начала фестиваля молодые мужчины, которые будут нести микоси, приводят в порядок свою одежду, а в это время старшие мужчины и вице-председатель Ассоциации молодых мужчин сидят кружком на полу, уточняют маршрут процессии и определяют, что необходимо сделать по дороге, включая зоны отдыха и пункты, где грузовик с детьми будет останавливаться для выступления. Все мужчины, присутствующие на этом собрании, много раз за свою жизнь участвовали в кабо:сай и очень хорошо представляют, как должна проходить процессия. Реальный консультативный компонент этого собрания представляется менее значимым, чем его функция формального подтверждения роли пожилых мужчин в качестве советчиков, когда те инструктируют вице-президента Ассоциации молодых мужчин на предмет того, как должен пройти этот день.

По окончании собрания женщины приносят чашки с саке. Пожилые мужчины провозглашают тосты за начало фестиваля. Несколько минут спустя члены Ассоциации молодых мужчин, которые будут нести микоси, поднимаются со своей части пола, где они до этого сидели (это пространство отделено от того, где сидят пожилые мужчины): приходит их очередь предлагать тост. Около 8:30 группа молодых мужчин идет к месту, где установлены микоси, поднимает их на плечи и начинает шествие по городу, выкрикивая вассёй («раз-два, взяли!») в ритме своего бега рысцой. Шествие продолжается все утро, время от времени останавливаясь по дороге, чтобы участники могли отдохнуть, поесть и выпить пива. Те, кто участвовал в фестивале в предыдущие годы, знают, в каких заведениях вдоль маршрута им поднесут особенно вкусную еду и напитки, и стараются останавливаться именно в этих местах. В 1996 году одна компания, занимающаяся доставкой газет, открыла свои двери и выставила большой ассортимент закусок и пива для мужчин, которые были заняты тяжелым трудом, неся микоси. Пока мы ели и пили, многие мужчины рассказывали, что именно здесь лучшее место для остановки. Когда процессия останавливалась для отдыха, ехавшие на грузовике дети из Детской ассоциации играли на барабанах. В конце каждого выступления члены Ассоциации молодых мужчин бросали моти (рисовые лепешки) толпе детей и пожилых женщин. Это неизменно провоцировало потасовку среди молодых людей и стариков в равной степени: возникало соревнование, кто соберет больше.

Самые уважаемые в квартале пожилые мужчины идут впереди микоси. Сразу за микоси еще несколько пожилых мужчин везут тележку, в которую владельцы магазинов и домов бросают деньги или маленькие мешочки с рисом, когда микоси проносят мимо их магазинов (которые также обычно являются их домами). Деньги и рис – это подношения для ками, которое несут в микоси. В обмен на это мужчины раздают бумажные талисманы для защиты от пожара.

К полудню шествие заканчивается, все опять располагаются в доме для собраний. Первым делом считают полученные деньги. Эта задача распределяется между несколькими мужчинами, которые являются членами Клуба стариков, и еще некоторыми в возрасте от 50 до 59 лет, что имеют дело с деньгами в силу своей профессии. Молодых мужчин к подсчетам не привлекают. После того как деньги подсчитаны, требуется подтверждение одного из самых уважаемых в квартале пожилых мужчин, человека, который занимал должность местного представителя в городском собрании и считался одной из двух или трех центральных фигур среди глав квартала. В 1996 году общая сумма собранных денег составляла ¥445 100, или около $4450 по курсу на тот момент. Часть этих денег делится между возрастными ассоциациями (о них будет рассказано ниже), чтобы они покрыли расходы, связанные с фестивалем. Примерно треть тратится на хансэйкай (послефестивальный банкет) для взрослых и покупку сладостей и подарков для детей из Детской ассоциации.

Послефестивальный банкет начинается в 16:30 и продолжается до позднего вечера. Его открывают поздравительными речами, тостами и благодарностями всем участникам главы квартала, которые сидят за основным столом на почетном месте в передней части комнаты. В контексте этого банкета сохраняются те типы сегрегации на основе возраста, которые можно было наблюдать перед фестивалем: молодые и пожилые мужчины взаимодействуют исключительно на формальной основе. Члены Ассоциации молодых мужчин и Клуба стариков в основном сидят за разными столами. Президент и вице-президент Ассоциации молодых мужчин выказывают свое уважение к главам квартала, наливая им пиво, саке или другие напитки. Старейшины в качестве ответного знака наливают напитки тем молодым мужчинам, которые выполняли тяжелую работу, неся микоси. Это соответствует японским правилам этикета, по которым имеющий более низкий статус наливает тому, чей статус выше; затем тот, у кого статус выше, может совершить симметричное действие [Befu 1993: 132]. Наливание напитков (особенно алкогольных) в Японии имеет символическое значение, которое заключается в том, что тот, кто наливает, служит реципиенту [Befu 1993: 130]. Властная структура квартала, в основе которой лежит возраст, продолжает проявляться во взаимодействии участников банкета, хотя она все же становится более гибкой, по мере того как банкет идет своим чередом и его участники все больше пьянеют.

Возраст и структура кабо:сай

Как и в случае с практикой омаири, которую я обсуждал в двух предыдущих главах, возраст является важной переменной, определяющей, кто может участвовать в кабо:сай и в каком качестве. Однако в отличие от омаири, где основанное на возрасте разделение вовлеченности выражено неявно и оказывает, скорее, неформальное влияние, в фестивале кабо:сай возраст структурно встроен в управление ритуалом и его исполнение – с явным разделением работы и участия на основе членства в конкретных, основанных на возрасте ассоциациях жителей города. Чтобы понять значимость возраста, в первую очередь пожилых людей, в структурах, связанных с руководством фестивалем и участием в нем, необходимо рассмотреть более подробно, как кабо:сай организуется и проводится.

Административная структура кабо:сай строится вокруг практик ранжирования по возрасту, которые крайне явно выражены в социальной организации сельскохозяйственных районов Японии, но в различных формах их можно обнаружить и в крупных городах [Hendry 1981; Norbeck 1953; Traphagan 1998c; Трафаган 2022]. Кабо:сай администрируется на уровне дзитикай (ассоциации самоуправления кварталов). Они состоят из разнообразных бу (отделения), в том числе нескольких стратифицированных по возрасту ассоциаций, которые напоминают паттерны социальной организации на основе возрастной градации, описанные Эвансом-Притчардом применительно к Восточной Африке [Эванс-Притчард 1985][44]. В Канегасаки и прилегающих к нему районах, как правило, существует по меньшей мере четыре вида ассоциаций на основе возрастной градации, связанных с ассоциациями самоуправления, которые стратифицируют сообщества на широко понимаемые группы сверстников: ро:дзин курабу (Клуб стариков)[45], который включает в себя тех, кому за 60 лет; сэйнэнбу или сэйнэнкай (Ассоциация молодых мужчин), которая включает в себя мужчин с того времени, когда они выходят на рынок труда, якудоси (до 42 лет, а в некоторых случаях и старше); фудзинбу или фудзинкай (Женская ассоциация), которая включает в себя женщин со времени вступления в брак или рождения ребёнка до того, как они становятся членами Клуба стариков; кодомокай (Детская ассоциация), которая включает в себя школьников с 1-го по 6-й класс [Traphagan 1998c; Трафаган 2022]. Членство в каждой из этих ассоциаций основывается на сочетании календарного возраста и приписанных и принятых возрастных идентичностей, категоризующих людей по их принадлежности к определенному жизненному периоду, например детству, среднему или пожилому возрасту. У членов всех ассоциаций, как правило, существует сильное ощущение принадлежности к определенной группе. Особенно это касается женщин, когда они переходят из фудзинбу (или фудзинкай) в ро:дзин курабу.

В прошлом подобные ассоциации, основанные на возрастной градации, в особенности фудзинкай и сэйнэнкай, были тесно связаны с националистическими движениями и в конце XIX и начале XX века поддерживали японский империализм. Женские ассоциации использовались национальным правительством для раскручивания националистического пыла и поддержки военных действий, например во время Русско-японской войны (1904–1905) [Tamanoi 1998: 48–49]. Сэйнэнкай (где используется понятие сэй-нэн, которое буквально переводится как «молодежь» и передает, как отмечает Марико Таманои, ощущение гендерного равенства) являлось рамкой, с помощью которой государство могло применять концепт «равенства для того, чтобы мобилизовать каждого, независимо от пола, класса и даже расы, для империалистической экспансии Японии» [Tamanoi 1998: 51]. В современном сельском обществе местные отделения национальных сэйнэнкай и фудзинкай продолжают функционировать наряду с квартальными версиями, которые называются сэйнэнбу и фудзинбу, хотя в Канегасаки они не связаны друг с другом. В Канегасаки в сэйнэнкай входят как мужчины, так и женщины, но членство в квартальных сэйнэнбу возможно только для мужчин. Хотя продвижение националистической идеологии больше не является главной задачей этих ассоциаций, они продолжают сохранять как минимум маргинальные связи с местным и национальным правительством, от которого получают финансовую поддержку[46].

Действительно, квазиправительственный аспект возрастных ассоциаций можно обнаружить на уровне квартала или деревни в том, что они, как правило, считаются департаментами внутри ассоциаций самоуправления каждого квартала. В Дзё:най, например, Ассоциация самоуправления делится на несколько департаментов. В их число входят департаменты образования и физического воспитания, департамент по общим вопросам, департамент социального обеспечения и возрастные ассоциации. Эти позиции отражают различные подразделения Ассоциации самоуправления и количество людей, занимающих руководящие должности в каждом из них.

В целом у возрастных ассоциаций есть определенные трудовые обязанности в соответствующем квартале. За их исполнением в какой-то степени следит руководство ассоциаций самоуправления. Например, в Дзё:най Детская ассоциация отвечает за чистку водостоков на обочинах дорог и сбор бутылок и газет для переработки. Выручка от этого расходуется на коллективные мероприятия, такие как походы с палатками или лыжные. В Минамимати сэйнэнбу отвечает за участие этого квартала в фестивале кабо:сай под наблюдением старейшин из Ассоциации самоуправления. Члены сэйнэнбу проносят микоси по центру города, а ее глава также отвечает за все организационные аспекты фестиваля, имеющие отношение к Минамимати (под наблюдением старейшин квартала). Наконец, Женская ассоциация организует обходы квартала, посвященные пожарной безопасности, в рамках которых они посещают все дома и беседуют о профилактике пожаров. Члены этой ассоциации также готовят еду и напитки для разнообразных встреч и собраний квартала.

Интересно, что у Клуба стариков в отличие от других возрастных ассоциаций отсутствуют формально назначенные обязанности внутри кварталов Канегасаки, хотя в Мидзусаве я обнаружил один квартал, Клуб стариков которого отвечал за благоустройство парка. Тем не менее практически все позиции политических лидеров сообщества занимали мужчины – члены Клуба стариков. Исключение составляли руководители Детской ассоциации, Материнской группы транспортной безопасности и в нескольких случаях департаментов, связанных со здоровьем и социальным обеспечением.

Нужно отметить, что нередко Женская ассоциация возглавляется уважаемым пожилым мужчиной, даже если повседневное руководство осуществляется женщинами, которые в случае необходимости консультируются с лидером-мужчиной. Ведущая роль пожилых мужчин во властной структуре сообщества довольно хорошо видна на примере фестиваля кабо:сай. Во всех случаях должности руководителей или консультантов занимают мужчины в возрасте примерно от 64 до 79 лет, являющиеся членами Клуба стариков.

Такое положение дел ни в коей мере не является уникальным для фестиваля кабо:сай в Канегасаки. Например, один из самых масштабных фестивалей в регионе Тохоку, Канто мацури, который проводится в городе Акита, обнаруживает стратификацию лидерства по возрасту, что аналогична той, каковая имеет место в кабо:сай.

Канто мацури ведет свое начало с XVIII века и привлекает более 10 000 человек на мероприятие, которое проводится ежегодно в августе и длится четыре дня. В фестивале участвуют 70 команд, численность которых составляет в общей сложности около тысячи человек всех возрастов. Главное, что привлекает внимание к фестивалю, – это манипуляции с длинными бамбуковыми шестами, к которым подвешены бумажные фонари[47]. Шесты весят более чем 50 килограмм каждый, и участники балансируют ими на ладонях, плечах, бедрах, а самые ловкие – на лбу. Участников из каждой команды оценивают судьи, то есть фестиваль является не только развлечением, но и командным соревнованием. Руководит фестивалем дзикко: иинкай (исполнительный комитет), в который входит 35 человек. Мэр Акиты исполняет функции председателя этого комитета. Большинство его членов старше 65 лет. Они участвуют в фестивале на протяжении около 40 лет. Кроме того, пожилые члены сообщества, которые участвовали в фестивале, играют роль судей.

Шнелл отмечает, что на фестивале, который он изучал в префектуре Гифу, присутствовала явно выраженная иерархическая цепочка распоряжений, относящихся к проведению этого события. Указания передавались от старейшин, игравших роль представителей святилища, директору фестиваля и далее вниз через группу, отвечавшую за ятай (платформа на колесах), к кварталу, домохозяйству и конкретным семьям-участницам [Schnell 1999: 118–119]. Эта система использовалась для передачи информации и определения необходимого количества людей, которые будут задействованы в мероприятиях, связанных с фестивалем [Schnell 1999: 118]. Значимость пожилых мужчин в этой иерархии, будь то в Гифу, Аките или Канегасаки, вращается вокруг их позиции формальных и неформальных лидеров сообщества. Хотя членство в Клубе стариков не является обязательным, мужчины, которые в нем не состоят, редко занимают властные или влиятельные позиции в политике квартала. В Канегасаки каждый год ответственными за проведение кабо:сай становятся по очереди кварталы, составляющие центральную часть города. Глава Ассоциации самоуправления определенного квартала становится директором фестиваля на тот год, в котором местом проведения фестиваля выбирается его квартал. Он назначается директором фестивального комитета, который собирается ежегодно примерно за месяц до начала фестиваля. Двадцать мужчин (все они занимают лидерские позиции в своих кварталах, всем им от 67 до 79 лет) формируют этот комитет вместе с 11 со:дай (представители) святилища Канегасаки, которое является центром фестиваля. На собрании присутствуют и другие лица, в том числе сё:ко:кай (глава местной деловой ассоциации), который играет важную роль в фестивале.

Особенности празднования кабо:сай отражают то, что Граймс называл «выразительной игрой» [Grimes 1982: 48]. Это можно видеть по традиционной одежде тех, кто едет на ятай и несет микоси, клоунским костюмам, в которые одеты 25-летние якудоси. Несомненно, это шествие представляет собой форму развлечения, где люди с удовольствием носят как изысканную, так и смешную одежду, едят и пьют по мере продвижения по городу. В прошлом это было одним из основных элементов фестиваля во всем городе. Некоторые пожилые горожане описывали фестиваль как один из немногих видов развлечений, которые были им доступны в молодости, во времена до появления телевидения, кино и залов с автоматами патинко[48]. Люди собирались на кабо:сай и еще несколько фестивалей, проводившихся в течение года, чтобы отдохнуть от фермерских забот и отвлечься от бедности, с которой многие сталкивались. Сегодня развлекательные мероприятия фестиваля по большей части ориентированы на детей. На одной из главных улиц вдоль маршрута шествия стоят киоски, в которых можно приобрести разнообразную фестивальную еду, например якисоба (жареная лапша) и корн-доги. Кроме того, дети могут поиграть в разные игры, а взрослые – купить пиво в специальных киосках.

Для понимания отношений между исполнением ритуала и пожилыми людьми наиболее полезной теоретической рамкой является та, что фокусируется на социальной структурной функции ритуала, поскольку она разворачивает ткань смысла, наделяющего стариков символическим капиталом на основании достижения пожилого возраста, и усиливает их положение в сообществе в качестве тех, кто управляет коллективной заботой через фестивальную церемонию [Гирц 2004: 172]. Акико Хасимото делает важное замечание о том, что в Японии старики выделяются в качестве группы на основе приписанного им статуса пожилых людей. В качестве таковых они являются классом людей, которые на законных основаниях могут ожидать заботы и защиты со стороны других. Социальная политика, ориентированная на пожилых людей, включает в себя и отражает эти идеи о пожилом возрасте [Hashimoto 1996: 40–43]. Этот приписанный статус может быть понят с точки зрения символического капитала – способности направлять других к конкретным целям, которая базируется на социальном положении, а не на накопленном престиже и власти, что связаны с индивидуальными достижениями (социальным капиталом). Символический капитал создает разновидность институционально организованного и (до определенной степени) гарантированного источника признания (престижа), который включает в себя власть как неотъемлемую характеристику социального положения [Bourdieu 1977: 171]. Приписанный статус пожилого человека не только узаконивает определенные рамки поведения, внутри которых человек может зависеть от других людей. Этот статус также дает возможность быть вовлеченным в руководство другими, более молодыми, членами сообщества, и ожидание такого поведения. Обретение статуса пожилого человека, который в сельскохозяйственных районах, подобных Канегасаки, структурно определяется с точки зрения вступления в возрастную ассоциацию пожилых людей, дает (главным образом мужчинам) социальное положение, по определению наделенное символическим капиталом. Контекст публичных ритуалов, таких как кабо:сай, создает публичные репрезентации пожилых мужчин как религиозных лидеров – лидеров в выражении коллективной заботы.

Не следует предполагать, что достаточно просто быть старым, чтобы стать главой квартала и распорядителем ритуалов, подобных кабо:сай. Положение внутри возрастной группы пожилых людей определяется в том числе гендерными и личными характеристиками, такими как, например, семейный статус и благосостояние, предыдущий опыт пребывания на руководящих постах и жизненные достижения. Однако, если некто становится членом Клуба стариков и именно так приобретает статус пожилого человека, это автоматически наделяет его определенной степенью символического капитала и, как следствие, делает подходящим для подобных должностей. Способность использовать символический капитал, связанный со статусом пожилого человека, в некотором смысле увеличивается в случае с теми мужчинами, которые также накопили социальный капитал на протяжении своей жизни в результате личных достижений вроде обретения богатства, определенных типов опыта или политической власти. Действительно, участие пожилых мужчин в кабо:сай характеризуется тем, что они используют при этом сочетание социального и символического капитала.

По большей части роль пожилых мужчин заключается в том, что они дают советы молодым мужчинам, которые делают основную часть работы по организации фестиваля. Пожилые мужчины посещают организационные собрания, на которых распределяют ответственность за различные виды работ и принимают решения относительно конкретных аспектов фестиваля. В случае необходимости с ними всегда можно посоветоваться. Например, на одном из организационных собраний возник вопрос о маршруте, которым должна следовать процессия. В центре города проложили новую дорогу, и организаторы сомневались, должна ли процессия двигаться по ней. Глава Ассоциации молодых мужчин посоветовался с одним из находившихся в комнате пожилых мужчин, который проконсультировался с маленькой группой других пожилых мужчин, и было принято решение, что процессия не пойдет по этой дороге. В этом случае окончательное решение было за пожилыми людьми.

Вполне логично предполагать, что власть пожилых мужчин основывается на сочетании двух особенностей, которыми они обладают. Во-первых, сам факт того, что они пожилые мужчины, ставит их в положение тех, за кем остается последнее слово в принятии решений, касающихся фестиваля. Этот аспект их власти проистекает из символического капитала: то, что они старые (и мужчины), неизбежно наделяет их определенной степенью власти в принятии решений. Но одного этого недостаточно, потому что эти мужчины также приобрели знания (социальный капитал) за годы участия в фестивале. Этот атрибут – когнитивная память или культурные знания, которые появляются с возрастом, – воплощен в пожилых мужчинах, вовлеченных в организацию фестиваля. Другими словами, пожилые мужчины являются источником культурных знаний, необходимых для того, чтобы текущий фестиваль был проведен, как и прошлые.

Положение пожилых мужчин в качестве владельцев символического и социального капитала распознается как в почтительном отношении к ним молодых мужчин с точки зрения принятия решений, так и в формальном контексте, где проявляется их статус. На собраниях, особенно на банкете после фестиваля, пожилым мужчинам предоставляются почетные места за главным столом, а во время процессии – в первых рядах.

Одни из способов интерпретации исполнения в контекста фестиваля – демонстрация и, следовательно, легитимизация через представление религиозной символики властных структур, действующих в кварталах, которые участвуют в ритуале [Bloch 1989: 208; Schnell 1995: 309]. Процесс подготовки и проведения кабо:сай отражает ритуализацию вертикальных оппозиций вышестоящего и нижестоящего, которые базируются на оппозиции пожилых людей и всех остальных [Bell 1992: 125] – форме светской социальной стратификации, основывающейся на чувствительности к ранжированию, каковая является главной характеристикой социальной организации в Японии. Конкретно в случае с кабо:сай процессия визуально подтверждает статус, приписанный пожилым людям как владельцам символического капитала, который проистекает из их возраста и принадлежности к возрастному классу пожилых людей, и легитимизирует геронтократическую форму социальной организации, в коей пожилым мужчинам отводится центральное место в обеспечении общественной заботы. Положение пожилых мужчин во главе процессии и на почетных местах во время других стадий фестиваля является главным в визуальном выражении социальной структуры. Я видел, как пожилых мужчин, которые сначала из скромности (черта, которая высоко ценится в японском обществе) предпочли идти в конце процессии, в итоге препровождали в первые ряды, на подобающие им места. То, что фестиваль управляется и организуется с учетом возрастных групп, усиливает практики возрастной градации, которые структурируют жизненный цикл и наделяют символическим капиталом статус пожилых людей.

Проведение кабо:сай представляет собой ограниченное публичное проявление возрастных иерархий, функционирующих в этих кварталах. Одним словом, этот ритуал концентрирует в себе социальную структуру кварталов, будучи сам структурирован посредством нее. Он помогает синтезировать и демонстрировать общие представления о социальном порядке, принятом в этих кварталах [Гирц 2004: 106]. Участие в ритуале и молчаливое принятие позиции пожилых людей в качестве советчиков и лидеров легитимизируют или санкционируют культурно сконструированные иерархии, с помощью которых люди организуют политическую власть [Kawano 1996: 83][49].

Забота и кабо:сай

Консультативная роль пожилых людей в административной структуре кабо:сай – пример их значения в управлении выражением заботы через исполнение ритуала. Но каким образом кабо:сай выражает заботу и (конкретнее) олицетворяет коллективную заботу о благополучии членов сообщества? Если мы ненадолго вернемся к этнографической виньетке, которой я начал первую главу, то увидим, что в ней коллективная забота выражалась в очищении пожилых мужчин сообщества во время новогодней церемонии. Мужчины (и через них все сообщество, которое они представляют) проходят обряд очищения, посредством которого люди имеют возможность выразить всеобъемлющую заботу о благополучии сообщества. В речах, которыми открывалась эта церемония, пожилые мужчины высказывали общие суждения о благополучии сообщества. Глава рэнго:кай (Объединенная ассоциация) делает это явно, сравнивая хороший год, который прожил Канегасаки, и трудные времена, с которыми столкнулось японское общество. Тема заботы о благополучии сообщества контекстуализируется внутри фрейма ритуальных действий, очищающих пожилых лидеров сообщества. Другими словами, власть ками, будь она формальная или реальная, используется в качестве способа очистить лидеров и выразить заботу местных жителей о благополучии их сообщества.

Подобно новогодней церемонии, кабо:сай также выполняет эту функцию (даже в более широком применении), когда ками проносят по кварталам внутри микоси и таким способом очищают все сообщество. В собраниях, посвященных подготовке фестиваля, помимо членов Ассоциации молодых мужчин, участвует еще одна группа молодых людей – те, чей возраст входит в понятие якудоси. Этот термин обозначает конкретные годы жизни, в течение которых человека могут постигнуть несчастья. К ним относится следующий возраст: 1, 4, 7, 10, 13, 16, 19, 23, 25, 28, 33, 40, 42, 46, 49, 51, 55, 58 лет и 61 год [Brown 1979: 221]. Считается, что мужчины 42 лет и женщины 33 лет особенно уязвимы, так как они находятся в возрасте якудоси, который принято называть тайяку (буквально «большое несчастье»), указывая на то, что среди всех неблагоприятных лет жизни именно в эти наиболее высока вероятность бедствий. Что касается участия в кабо:сай, люди, чей возраст входит в якудоси, являются «лиминальными персонами», которым необходимо ритуальное сопровождение, в то время как они совершают переход через период жизни, считающийся особенно опасным [Тёрнер 1983: 169]. Кабо:сай обеспечивает контекст, в котором они могут получить особое ритуальное внимание – выражение заботы – благодаря тому, что находятся в непосредственной близости от ками, и это выходит за рамки обычных действий, заключающихся в визите в храм с целью попросить конкретные блага посредством омаири[50].

Следует отметить, что, несмотря на такое публичное выражение заботы с помощью ритуала по отношению к людям в возрасте якудоси, они обычно прилагают все усилия, чтобы посетить святилище в Новый год в тот год, когда им исполняется 33 или 42 года. Помимо этого, во многих святилищах для якудоси существуют специальные церемонии, в которых могут участвовать все те, кто находится в схожей ситуации. Хотя многие участвуют в этих ритуалах ради развлечения или с практическими целями, такими как возможность познакомиться с новыми людьми (особенно противоположного пола – в случае с теми, кто не состоит в браке), важность якудоси в рамках фестиваля может быть интерпретирована как один из примеров выражения заботы. Некоторые считают, что участие в этом ритуале нейтрализует вероятные опасности, связанные с нахождением в определенном возрасте. Однако мнения относительно реальной власти ками и важности исполнения ритуалов, связанных с якудоси, часто амбивалентны. Ямамото Юкико утверждала следующее:

Я действительно делала якубурай (ритуальное очищение для якудоси) в святилище на Новый год, когда мне должно было исполниться 33 года. Я получила омамори и [образ] фудо (буддистское божество, которое часто призывают для защиты от бедствий или несчастий), которые хранила весь год, а потом, на следующий Новый год, я опять пошла в святилище и вернула их, чтобы они были сожжены. Я сделала это в первую очередь потому, что люди в моем окружении сказали, что я должна это сделать. Я не очень понимаю зачем. Наверное, я сделала это потому, что я была в возрасте якудоси. Это то, что люди делают в возрасте якудоси.

Анализ Ямамото участия в ритуалах, связанных с якудоси, подчеркивает ее амбивалентность относительно этого участия. Она следует ритуалам, как от нее и ожидается. Однако делает она это на основании идеи, что это просто то, что обычно делается и что ее побуждают сделать, а не исходя из убежденности в том, что эти ритуалы или связанные с ними ками способны повлиять на события опасного года. Действительно, тот факт, что другие были озабочены ее благополучием, о чем свидетельствует поощрение ее участия в ритуале, вызвал ее реакцию в виде готовности сделать это без особых размышлений о том, может ли этот ритуал реально защитить ее. Для некоторых участие в ритуалах, связанных с ками, часто имеет также профилактическую составляющую – следует по меньшей мере принять надлежащие меры предосторожности на случай, если якудоси на самом деле представляет опасность для жизни [Reader, Tanabe 1998: 62–63]. Другими словами, лучше не рисковать и совершить этот ритуал – просто на тот случай, если божества обладают реальной властью.

Помимо того, что выражение коллективной заботы во время кабо:сай уделяет особое внимание тем, кто находится в возрасте якудоси, другие элементы фестиваля, такие как микоси и ятай, также представляют собой рамки, с помощью которых выражается забота. Как упоминалось выше, это огромные платформы на колесах, на которых едет несколько девушек. Они одеты в кимоно, их лица покрыты белым гримом, на щеках – красные румяна, волосы убраны цветами. В прошлом на ятай везли 19-летних девушек (которые были в возрасте якудоси), считавшихся подходящими женами. Один из организаторов этого мероприятия, который участвовал в фестивале с первых лет его существования, отмечал, что ятай были способом провезти по городу красиво одетых девушек, показывая их в качестве возможных невест для одиноких мужчин. Однако в последнее время из-за нехватки женщин подходящего возраста стало невозможно везти на ятай только женщин брачного возраста. Сейчас на ятай едут и ученицы средней школы, которые умеют играть на сямисэне, и ученицы начальной школы (с 1-го по 3-й класс), которые умеют играть на тайко (японский барабан). Конечно, выражением коллективной заботы о благополучии сообщества являются (по самой своей сути) микоси, на которых ками выносят из главного святилища, чтобы очистить всю территорию. Другими словами, забота и большое значение пожилых мужчин в организации ее выражения проявляются публично посредством кабо:сай через структуру и исполнение ритуала.

Пол, возраст и сферы ритуальной практики

В описании выше я уделил значительное внимание политической значимости пожилых мужчин в сообществе и репрезентации их статуса через публичный ритуал кабо:сай ввиду того, что этот паттерн во многом повторяет стремление японского общества к структурированию гендерных ролей вокруг внутренней и внешней сферы активности. Дорин Кондо утверждает, что идеологии, связанные с домашней сферой, в том числе те, которые поддерживались государством, «определяли женщин в межвоенный и послевоенный период через их связь с ути (“внутреннее”), домашней сферой» [Kondo 1990: 280]. Эта роль ассоциировалась с концептами материнской опеки и посвящения себя совершенствованию семьи. Как утверждает Фогель, она сопоставима с исключительной преданностью работе, которая часто приписывается сотрудникам компаний [Vogel 1963; Kondo 1990: 281] и является частью сферы сото («внешнее»), коей, как считается, посвящают свою жизнь мужчины, в особенности белые воротнички. Эти две сферы представляются как отдельные «профессиональные» области, где женщины несут ответственность за домашнюю сферу, опекая членов домохозяйства и заботясь о них, а мужчины – за публичную, посвящая себя работе, сообществу, политике и прочему, опекая, по сути, развитие публичного пространства.

Хотя такое разделение гендерных ролей в домашней и публичной сфере играет значительную роль в японском обществе, следует избегать переоценки этого разделения. Женщины могут посвятить себя публичной сфере и действительно делают это. Они претендуют на политические должности (и иногда их получают), делают карьеру и концентрируют свою жизнь на работе в компании. Хотя многие женщины, продолжающие работать ради карьеры, остаются одинокими, так как замужество влечет за собой уход с работы и сосредоточение внимания на сфере ути (ср. [Ogasawara 1998]). В некоторых случаях мужчины выбирают сидеть дома и воспитывать детей, но это редкость. Тем не менее строгое гендерное разделение сфер активности – важная и широко распространенная часть японской жизни.

В этой и двух предшествующих главах я показываю, что связь между полом и указанными сферами распространяется и на область исполнения ритуалов. На пожилых мужчинах лежит основная ответственность за проведение ритуалов в публичной сфере – в рамках фестивалей и церемоний, посвященных общественному благополучию. Мужчины являются «священниками» в публичных ритуальных мероприятиях (и не только пожилые мужчины играют роль непрофессиональных лидеров). Настоящие священники (как буддистские, так и синтоистские) – это тоже всегда мужчины. Помня об ограничениях этой метафоры, мы можем утверждать, что пожилые женщины, наоборот, как предполагает Лебра [Lebra 1986: 289], являются «жрицами» домохозяйства, управляя домашней сферой исполнения ритуалов. Одним словом, роль непрофессиональных религиозных лидеров в Японии структурирована и вокруг возраста, и вокруг пола. За проведение ритуалов в первую очередь ответственны пожилые люди, а сферы этих ритуалов разделены по гендерным линиям публичной и домашней роли, как повсеместно принято в японском обществе.

В этом гендерном разделении труда интересен не столько сам факт разделения, сколько то, как именно оно происходит. Пожилые мужчины и женщины выполняют одинаковые в своей основе типы задач в качестве лидеров ритуалов. Коротко говоря, мужчины и женщины играют роль лидеров с точки зрения выражения заботы через исполнение ритуалов. Различие заключается не столько в самой роли, сколько в той сфере деятельности, в которой она исполняется. Именно акцент на заботе является главным для понимания отношений между пожилыми людьми, религиозным или ритуальным участием и благополучием в Японии. Пожилые мужчины и женщины – это главные исполнители в пожизненной системе заботы, которую я анализирую в этой книге. Их обязанности различаются: роль мужчин в большей степени фокусируется на публичной сфере выражения заботы и проведения ритуалов, поддерживающих благополучие сообщества, а роль женщин – на домашней сфере, где в центре ритуального внимания находится забота о благополучии членов семьи. Однако эти сферы не являются замкнутыми. Иногда женщины участвуют в ритуалах, таких как кабо:сай, в качестве лидеров, хотя случается это довольно редко. Мужчины могут участвовать в домашних ритуалах или церемониях в святилищах и храмах – в любое время и в такой мере, в какой они хотят. Здесь должно быть ясно, что пожилые мужчины и женщины в контексте исполнения ритуалов выступают в качестве опекунов. Пожилые мужчины несут ответственность за то, чтобы опекать благополучие публичной сферы, а пожилые женщины – домашней.

Глава 7

Старость, ритуал и забота

В монастырской гостинице

Вдруг приснится: танцует подруга.

Открываю глаза:

А это внизу под крышей

Дождь стучит по камням.

Ито Сэцуко[51]

В январе 1999 года базирующийся в США Институт Дж. Э. Фетцера выпустил издание, озаглавленное следующим образом – «Многомерная оценка религиозности/духовности для исследований здоровья». В этом отчете делается важный вывод, что переменные, связанные с религиозным поведением или духовностью, «не могут быть просто объединены в одну шкалу, которая оценивает влияние единственной переменной – религиозности» [John E. Fetzer Institute 1999: 2]. Отчет был сформирован рабочей группой, в состав которой входили ученые из разных областей, в том числе социологи, психологи и специалисты по общественному здравоохранению и медицине, и выявлял различные «области религиозности/духовности», такие как, например, «смысл», «ценности», «убеждения» (beliefs), «прощение», «религиозное/духовное совладание», «приверженность» и некоторые другие категории, которые оказывают влияние на здоровье и нуждаются в дальнейшем исследовании [John E. Fetzer Institute 1999: 4]. Выявление этих и других областей, таких как, например, надежда, сострадание или мистический опыт, является важным элементом отчета и признает ограничения упрощенного подхода к религиозному и духовному поведению в его отношении к здоровью и благополучию. После введения в отчете идут блоки вопросов, предназначенные для использования исследователями. Они организованы в соответствии с областями, выявленными рабочей группой. Эти области охватывают довольно широкий круг тем, таких как, например, важность веры в жизни человека (область ценностей, с. 28), величие божественной доброты и любви (область верований, с. 32), важность веры детей в Бога (область убеждений, с. 32), беспокойство по поводу раскаяния и прощения со стороны других людей и Бога (область прощения, с. 36), частота чтения Библии или другой религиозной литературы (область частной религиозной практики, с. 38), частота ощущения любви и заботы со стороны общины (область религиозной поддержки, с. 62) и частота участия в религиозных службах (область религиозной/духовной истории, с. 68). Цель многих вопросов, связанных с этими областями, заключается в том, чтобы обеспечить основу для нахождения статистических корреляций между здоровьем (по субъективным отчетам или объективным измерениям, таким как кровяное давление) и различными сферами религиозной/ духовной деятельности и веры.

Я упоминаю настоящий отчет не для того, чтобы оспорить полезность или валидность выявленных областей или поставить под сомнение инструменты, разработанные этой рабочей группой. На самом деле, отчет предлагает очень полезный инструмент для рассмотрения религии и здоровья в американском христианском контексте. Моя же цель состоит в том, чтобы показать ограничения такого подхода, которые становятся довольно очевидными, если проанализировать культурную обусловленность областей, выявленных в отчете, и трудности их применения в таких контекстах, как Япония. Действительно, были попытки сделать выводы из исследований религии и здоровья в Японии с использованием этих типов областей [Krause et al. 2002; Krause, Ingersoll-Dayton 1999]. Однако им мешала тенденция помещать японскую религиозную деятельность в рамки западной концептуализации религии как «веры» вместо того, чтобы искать эмический язык для идей, связанных с религиозным поведением. Как показывают данные, которые я здесь привожу, существуют серьезные трудности с применением типов категорий, выделенных в отчете Института Фетцера, к японскому контексту «религиозного» поведения (по меньшей мере без значительной модификации). В Японии община обычно не создает контекста для того, чтобы можно было почувствовать любовь и заботу с ее стороны в том смысле, который в большинстве случаев ассоциируется с церковными общинами на Западе, хотя исполнение ритуала, несомненно, является выражением эмоциональной привязанности и заботы по отношению к другим людям. Частота участия в религиозных службах попросту не релевантна для понимания большей части японского религиозного поведения, потому что в основном оно ситуационно или делегировано конкретным членам домохозяйства. Участие в религиозных службах зависит от ситуации, например, оно связано с необходимостью выразить заботу о больном родственнике или друге. Либо оно случается в переходный период жизненного пути, такой как, например, брак. Участие может быть инициировано конкретным человеком в интересах всего домохозяйства. Вопросы, относящиеся к «божественной» любви, прощению, доброте и прочему, абсолютно нерелевантны в японском контексте: божества (в той мере, в какой людей это вообще волнует) ведут себя по-человечески, проявляя мягкосердечие, ненависть, зло и добро. Предположение, что духовный агент, такой как Бог, связан с любовью, прощением или добротой, – это христианско-центрированный взгляд, который попросту неприменим в таких контекстах, как Япония. Хотя забота о лечении, здоровье и благополучии, бесспорно, является самой важной в японской религиозной практике, она по большей части не формулируется в терминах веры, даже если участие в ритуалах может быть связано с практической выгодой.

Несмотря на то что Япония представляет собой особенно яркий пример такого подхода к религиозной практике, в центре которого не находятся убеждения (beliefs) и вера, она в этом совсем неуникальна. Представление о том, что самыми важными элементами религиозной практики являются доктрина и теология, имеет ограниченную применимость и в других частях Азии. Гэвин Флуд отмечает в отношении индуизма следующее:

Ритуал… нивелирует теологические различия. Если и можно дать определение индуизма, то, безусловно, не в терминах доктрины и теологических убеждений. Ритуал предшествует теологии как исторически, так и концептуально. Различные теологии конструировались в Индии на основе ритуала и имеют смысл только в контексте ритуальных традиций [Flood 1996: 199].

Глядя на Азию, можно привести множество примеров относительного преуменьшения значимости доктрины и теологии по сравнению с ритуалом, а также тенденции к синкретизму в отношении конфессиональной принадлежности и практики, но подобные тенденции обнаруживаются и в других частях света. Франк Липп отмечает, что, хотя религией народа михе, проживающего на территории штата Оахака в Мексике, является католичество, «по ряду исторических причин религия, которая там сформировалась, является в некоторой степени синкретической, воплощая в себе традиционные убеждения и практики, как сохранившиеся с доиспанского периода, так и европейского происхождения» [Lipp 1991: 24]. Липп предлагает интересное наблюдение, утверждая, что это создало ситуацию, в которой существует символическая система, откуда «каждый индивид, в некоторой степени, выбирает и акцентирует определенные религиозные темы, принадлежащие к всеобъемлющему символическому комплексу» [Lipp 1991: 24]. Это, как замечает Липп, делает проблематичными культурные обобщения.

Можно продолжать приводить примеры из различных культур, в которых религиозная практика структурируется вокруг главенства ритуала, но основная идея проста и понятна: в отчете Института Фетцера опущен ключевой элемент в областях, которые должны быть выявлены, – культура. Показательно, что в конце отчета есть категория для религиозных предпочтений. Этот раздел включает в себя перечень четырех сект иудаизма, из которых можно сделать выбор, краткий перечень незападных религий, куда входят буддизм, синтоизм, индуизм, ислам, даосизм и бахаи, категорию для викканства и других форм «ритуальной магии», а также 59 категорий христиански ориентированных групп и сект [John E. Fetzer Institute 1999: 84]. Как я показываю в этой книге, даже идея о наличии «религиозных предпочтений» имеет мало смысла в японском контексте, где люди вовлекаются в различные институциональные рамки в зависимости от конкретной ритуальной задачи. Например, синтоистское святилище или христианская церковь используются для свадьбы, а буддистский храм – для похорон. В большинстве случаев японцы просто не создают своей религиозной/ритуальной активности с точки зрения «предпочтения», вместо этого организуя ее с точки зрения прагматических целей и ситуаций[52]. Несмотря на существование некоторых контекстов, в которых идея религиозных предпочтений имеет смысл (как, например, в случае с новыми религиями, подобными Сока Гаккай, или христианскими группами), японцы, как правило, не участвуют в религиозной деятельности таким образом. Даже среди тех, кто принадлежит к традиционным сектам, таким как Дзёдо Синсю (ее основателя – Синрана (1173–1262) – сравнивают с протестантским реформатором Лютером на том основании, что он концептуализировал веру как дар Будды Амиды и делал акцент на идее о том, что «вера или спасение вовсе не обусловлены изобретательными действиями человека, но [проистекают] исключительно из могущества Будды Амиды» [Bloom 1965: 45]), редко можно обнаружить эксклюзивность «предпочтения» или принадлежности.

Подобное отсутствие эксклюзивной принадлежности к секте легко можно увидеть в квартале Дзё:най в Канегасаки, где практически все жители принадлежат к данка (приход) местного храма школы дзен-буддизма сото, в основном вследствие своего самурайского происхождения. У этой группы существует долгая традиция (насчитывающая по меньшей мере 300 лет) проведения ритуала нэмбуцу – повторения нараспев фразы Наму амида буцу (также упоминается в главе 4), – который в религиозных текстах представляется как средство, с помощью коего можно достичь спасения или попасть в буддистскую Чистую землю [Bloom 1965: 18]. Жители квартала собираются вечером в день похорон в доме умершего. Участники ритуала в черной одежде, которую они надевали для похорон, сидят в кругу в большой комнате, где установлен похоронный алтарь. Там они проводят около 20 минут, декламируя Наму амида буцу и передавая по кругу большие четки.

Когда я попросил участников рассказать об этом ритуале, они не описывали его в терминах спасения. Один из информантов объяснил: «Мы делаем это для того, чтобы сопроводить умершего в его путешествии – куда бы оно ни было». Возможно, ключевая фраза здесь «куда бы оно ни было», так как она указывает на неопределенность, окружающую японский концепт жизни после смерти.

В другом случае обсуждения жизни после смерти я спросил буддистского священника, где находятся предки. Я задавал этот вопрос несколько раз и каждый раз получал в ответ недоуменный взгляд священника. В конце концов я спросил, не глупый ли это вопрос, на что он ответил выразительным «да». С теологической точки зрения весьма вероятно, что это был глупый вопрос, но, как я отмечал в главе 4, с точки зрения мирянина, он не был бессмысленным. Многие миряне в значительной степени думают о местоположении предков в терминах реального места, такого как буцудан, ихаи (табличка, на которой написано посмертное имя умершего) или могила (ср. [Smith 1974а; Keith Brown, личная беседа]). Это подчеркивает общее отсутствие интереса к теологическим проблемам, которое характеризует бо́льшую часть мирян в Японии.

В действительности, в отношении проведения нэмбуцу равнодушие к связи ритуала с конкретной сектой можно было заметить, когда мне объяснили, что в прошлом этот ритуал хранили в тайне от дзенских священников, как и другие ритуалы, имеющие отношение к нэмбуцу (какуси нэмбуцу), которые практиковали люди, жившие в этом регионе. В современном Дзё:най, наоборот, время и место нэмбуцу объявляются в конце церемонии похорон, которая проводится в дзенском храме.

Возможно, другой подход к решению этой проблемы состоит в утверждении, что японцы просто не вовлекаются в религиозную деятельность. То, чем они занимаются в святилищах, храмах или домах, – это всего лишь ритуал. Сами японцы часто утверждают, что не являются «верующими» в какого-либо конкретного бога или совокупность богов. Но они не будут отрицать того, что практикуют религиозно оформленные виды действий. Между религиозной деятельностью и верой в духовных существ необязательно существует корреляция.

Этнографические данные, которые я представил в этой книге, ясно показывают, что участие в фестивалях, регулярных омаири или посещение храмов и святилищ «по необходимости» не следует интерпретировать как нечто подразумевающее под собой то, что эти люди обязательно являются «верующими» в божеств или могущество божеств, связанных с посещаемыми священными местами или совершаемыми ритуальными действиями. Здесь можно обнаружить практически любую степень вовлеченности – от представлений о том, что буддистские и синтоистские сущности наделены определенным могуществом, до амбивалентности и откровенного отсутствия веры в могущество или присутствие подобных сущностей. Однако остается ощущение, что является общепринятым выполнять такие действия, как посещение святилища, в определенное время, например якудоси в начале года, и что посещение святилища или участие в религиозном ритуале если не взывают к могуществу божеств, то по меньшей мере выполняют функцию обновления или очищения, психологического или духовного. Эта тема поднималась несколькими информантами в отношении ритуалов, направленных на предков и ками. Несколько информантов заявили, что ежедневная практика церемониалов, посвященных предкам, дает ощущение отонасий (умиротворение) кокоро (внутреннее «я»), как отмечалось выше. Практические, успокаивающие и часто очищающие аспекты участия в этих ритуальных действиях хорошо обобщила Кавамура Ёсико, которой должно было исполниться 33 года в то время, когда мы с ней беседовали. Когда я спросил ее, почему она участвует в связанных с якудоси мероприятиях в святилище (которые также упоминались в предыдущей главе), она объяснила это следующим образом:

Дж. У. Т. Вы верите в ками?

Кавамура. Я не верю в ками, но пойду завтра в святилище, чтобы принять участие в фестивале.

Дж. У. Т. Когда вы пойдете туда, вы будете совершать охараи? (Это форма очищения, которая совершается священником; она обсуждалась в начале главы 1.)

Кавамура. Да. И я делала это в этот Новый год из-за якудоси. Не то чтобы я на 100 % верила в ками; думаю, я верю в ками где-то на 10 %.

Дж. У. Т. Если вы на 90 % не верите в ками, почему тогда вы совершаете ритуалы, связанные с ними?

Кавамура. Так принято. Я делала это на этот Новый год. В святилище проводится церемония, которая называется якубараи. Это для того, чтобы очистить людей, которые вступают в возраст якудоси. На самом деле я не знаю, почему мы участвуем в этом ритуале. Может быть, когда-то в прошлом много женщин умирало в возрасте около 33 лет. В то время обычная продолжительность жизни была только примерно до 50 лет, так что к тридцати трем проходила половина жизни.

Дж. У. Т. Почему вы участвуете в ритуалах, связанных с якудоси, если вы на 90 % не верите в подобные вещи?

Кавамура. Ну, вы понимаете, что значит оборэру («тонуть»)? Я чувствовала, что я как будто тону (в своей жизни), и я подумала, что, если совершу этот ритуал, он поможет стереть негативную среду, которая окружает мою жизнь. Например, в те моменты, когда я думала, что очень сильно хочу выйти замуж, я испытывала очень плохие чувства. Я чувствовала себя подавленной. Я хотела удалить плохую среду и начать жизнь с чистого листа. Я хотела смыть все негативное и начать новую жизнь.

Дж. У. Т. Значит, именно поэтому вы участвовали в ритуале, связанном с якудоси?

Кавамура. Да.

Дж. У. Т. Была ли еще какая-то причина?

Кавамура. Нет. Ну, после еще устраивается банкет. И это возможность познакомиться с новыми людьми. Женщины надевают кимоно. В Японии не так много подобных мероприятий, поэтому я подумала, что это мой шанс. Женщины, когда им должно исполниться 33 года, идут в святилище, чтобы совершить ритуал якудоси. Он проводится для группы, и после устраивают банкет, где присутствуют и мужчины, так что есть возможность познакомиться там с ними. Мужчины не присутствуют на самом ритуале, но приходят после него на банкет. Хотя к этому возрасту практически все мужчины уже женаты, для меня это была одна из целей, чтобы туда пойти. Кроме того, это возможность встретиться с некоторыми старыми друзьями, которых я не видела уже много лет, и это было что-то вроде ностальгического чувства.

На протяжении двух предложений Кавамура переходит от утверждения явного неверия в ками до некоторой (какой бы маленькой она ни была) амбивалентности относительно их существования и могущества. Несомненно, это (по меньшей мере отчасти, а я подозреваю, что и в большей степени) является результатом моего влияния, связанного с тем, что я задавал вопросы, используя слово синдзиру («верить») по отношению к ками. Это слово необязательно ассоциируется у людей с религиозной практикой или ками. На самом деле оно было придумано в XIX веке в качестве научного термина для использования в работах, посвященных христианству [Reader, Tanabe 1998]. Ее первый ответ на вопрос, почему она совершает эти ритуалы («так принято»), – это типичная причина, которую указывают японцы, говоря о своем участии в религиозных ритуалах. Но что значит «принято» в этом контексте? Я считаю разумным утверждать, что совершение таких ритуалов – это общепринятый способ выразить заботу. Кавамура использует ритуал, связанный с якудоси, чтобы реализовать свою озабоченность по поводу собственного семейного положения и «негативной среды», которая, как она утверждает, пропитывает ее жизнь. Обновление, которое она надеется обрести в результате своих действий, обычно ассоциируется с синтоистской ритуальной практикой, совершаемой в первую очередь в Новый год, а также в другие периоды. Как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 199], «необходимо значительное количество неудач и цинизма, чтобы индивид в Японии воспринимал конец старого года и начало нового как безнадежные и не несущие новых возможностей».

Надеясь на очищение и обновление с помощью практик, направленных на якудоси, Кавамура заручается терапевтической поддержкой, но не от ками, а от ритуала и церемонии, связанных с Новым годом и ее особой категоризацией как якудоси. Это проявление ее заботы о своем психологическом благополучии и, возможно (из-за того, что она подвергается давлению по поводу замужества со стороны членов семьи), благополучии родственников (в первую очередь родителей).

В других беседах Кавамура объясняла: она постоянно сталкивается с тем, что родственники «достают» ее по поводу необходимости выйти замуж. Это ситуация, которая хорошо знакома как незамужним женщинам за 30 лет, так и не состоящим в браке наследникам обоего пола, таким как, собственно, Кавамура (см. [Трафаган 2022; Traphagan 2004]). Она объясняла, что подумала о следующем: участие в ритуале будет полезно как с психологической, так и с практической точки зрения (в качестве способа справиться с этим давлением). Одновременно с очищением внутреннего «я» у нее даже мог бы появиться шанс встретить подходящего мужчину.

Вера (belief) в лучшем случае находится на периферии ее участия в ритуалах в святилище. Если мы будем интерпретировать поведение Кавамуры как в конечном счете нерелигиозное (на том основании, что оно не основывается на вере в духовные субъекты), то в результате уклонимся от проблем смысла и агентности, которые являются главными в ее вовлеченности в сакральные пространства и религиозно ориентированные ритуальные действия. Возможно, более продуктивным, чем беспокоиться о вере, будет вернуться к теме заботы, особенно той важности, которую придавал Тиллих идее предельной заботы о существовании.

В современной западной мысли идея о том, что религиозная жизнь организуется вокруг веры, стала настолько естественной, что мы редко задумываемся о значении этого слова и его историческом развитии по отношению к религии и другим областям человеческой деятельности или высказываем сомнения насчет этого. Действительно, мне кажется логичным утверждать, что связь веры с религией в западных обществах может быть интерпретирована с помощью идеи Бурдьё о модусе doxis, который я понимаю как область опыта, в коей субъективные принципы организации – эпистемологической, социальной или поведенческой – оказываются такими естественными, что воспринимаются как объективно самоочевидные [Bourdieu 1977: 164]. В рамках этого модуса doxis вера и знание выделяются как различные области, где вера отвечает за субъективность, а знание – за объективность. Знание, как столь определенно отмечает Витгенштейн [Витгенштейн 2010: 161–162] в своей работе «О достоверности», полагается на допущение о том, что известное нам обосновано неким внешним принципом, который принимает на веру наш опыт. Знание тесно связано с достоверностью в том смысле, что, обосновывая понимание во внешней системе координат, мы можем развеять сомнения относительно истинности того, что мы знаем. Вера, наоборот, допускает возможность недостоверности – того, что могут существовать альтернативные способы концептуализации опыта и понимания.

Такое противопоставление веры и знания, а следовательно, и связь религии с верой, – это западный способ смотреть на мир. Однако тесная связь религии с верой ни в коем случае не является необходимым способом концептуализации религиозного опыта. В самом деле, Уилфред Кэнтвелл Смит [Smith 1977: 39] замечает, что в Коране не встречается понятие «вера», и задается вопросом о полезности этой категории для понимания религиозных идей и поведения даже среди таких исторически связанных религий, как ислам, иудаизм и христианство.

Если мы хотим распространить изучение пересечения религии, здоровья и старения на область кросс-культурных и сравнительных исследований, нам нужно отвести наш интеллектуальный взор от подхода, ориентированного на веру и центрированного на церкви, которым руководствуются современные исследователи, а вместо этого – искать эмические точки зрения на то, как связаны друг с другом религия, здоровье и старение (если они связаны в принципе). Утверждая это, я обращаюсь к очень старому спору в антропологии – тому, который появляется в первой книге, посвященной пересечению ритуала и здоровья. Это одно из самых ранних этнографических исследований, которые можно считать разновидностью медицинской антропологии, – «Колдовство, оракулы и магия азанде» Эдварда Эванса-Притчарда[53]. Призывая читателей отказаться от примитивных объективистских взглядов на религиозные и медицинские практики в других культурах, Эванс-Притчард выдвигает тезис, что «вера азанде в колдовство никоим образом не противоречит эмпирическому знанию причин и следствий» [Эванс-Притчард 1992: 67]. Действительно, он утверждает: идеи о том, что смерть может быть вызвана естественными причинами и колдовством, не противоречат друг другу. Ученый отмечает, что азанде не приписывают причины события колдовству. Причиной смерти мужчины в одном из его примеров является нападение слона, хотя спровоцировать его могло и колдовство [Эванс-Притчард 1992: 64–65]. Для азанде смерть мужчины от бегущего слона – это такой же эмпирический факт, как и для нас. Но в примере, который приводит Эванс-Притчард, азанде объясняют это конкретное пагубное событие с точки зрения практики колдовства. Другими словами, азанде видят то же самое, что и мы, как события, но их интерпретация причин этих событий основывается на другом наборе предположений, таком, в котором колдовство – это значимая сила при объяснении, почему нечто происходит, в особенности с конкретными людьми.

На Западе, особенно в научной среде, мы будем искать другое объяснение (этот мужчина разозлил слона или просто оказался не в том месте не в то время), но это просто другой подход к объяснению причин, стоящих за событием. Главное здесь заключается в том, что идея неизбежной противоположности этих ожиданий (например, колдовства и случайного совпадения) и необходимости их аналитического разделения – это точка зрения, складывающаяся на основе западных представлений о сферах объективного и субъективного, веры и знания, как следствие – науки и религии.

Предположение о том, что религия обязательно связана с верованиями и создает основу для субъективной реакции на мир (аналогично приведенному выше примеру Эванса-Притчарда), отталкивается от западной склонности разделять субъект и объект, веру и знание. Но связь религии с верой не является той, которая выходит за культурные рамки опыта. В случае с Японией религиозная активность строится вокруг практики, а не вокруг веры; другими словами – вокруг ритуальной практики, в центре которой находится выражение заботы о благополучии (физическом, психологическом и социальном) – собственном, своей семьи (включая предков и потомков), сообщества и даже всей страны. В конечном счете в случае с Японией мы должны подвергнуть сомнению полезность таких аналитических категорий, как «убеждение» и «вера», для исследований религии и здоровья.

Этнографические примеры, которые я привел в этой книге, ясно дают понять, что для японцев существует тесная связь между концептами и практиками, относящимися к здоровью, благополучию, заботе и исполнению ритуалов. Как я говорил, религиозное поведение японцев можно интерпретировать как функционирующее подобно HMO (если принимать во внимание ограничения этой аналогии), благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, вращающихся вокруг выражения заботы через исполнение ритуалов. Другими словами, исполнение японских религиозных ритуалов можно воспринимать как комплементарную систему здравоохранения, которая дополняет или усиливает биомедицинскую. В ней пожилые люди играют роль медицинских практиков через ведущие позиции в осуществлении ритуалов и управлении исполнением ритуалов, связанных с выражением индивидуальной и коллективной заботы, при этом женщины сосредоточены на домашней сфере, а мужчины – на публичной, но как пожилые мужчины, так и пожилые женщины часто играют важные роли в проведении ритуалов заботы.

Представляя религиозно ориентированную ритуальную практику в Японии как разновидность системы управления здоровьем и благополучием и помещая пожилых людей в центр этой системы как тех, кто играет главную роль в проведении ритуалов, связанных с выражением заботы (хотя изложенное выше показывает, что эту роль могут играть не только пожилые люди), мы должны вернуться к вопросу о том, каким образом здоровье и благополучие культурно конструируются в Японии. Являются ли здоровье и благополучие проблемами отсутствия болезни или, как задается вопросом Альтер, «присутствия – говоря статистическим языком – явного паттерна поведения с низкой степенью риска» [Alter 1999: S43]. Разумеется, японцы используют биомедицинский подход для концептуализации здоровья через отсутствие болезни. Японское правительство проявляет сильную заинтересованность в поощрении поведения, снижающего риск таких патологических состояний, как болезни сердца и рак. Однако, как я писал в главе 3, здоровье и благополучие концептуализируются в Японии способом, выходящим за рамки биомедицины, и должны пониматься как форма воплощенного капитала. Они концептуализируются с точки зрения не только индивида, но и коллективной ячейки, в которой он живет. Приложение усилий к поддержанию индивидуального (а через него и коллективного) благополучия – это не просто вопрос личных предпочтений. Он имеет и моральные последствия. Это выражается в концепте икигай, что указывает на концептуализацию благополучия, делающую акцент на направлении усилий на то, чтобы практически – и символически – искренне стараться поддерживать физическое и психическое здоровье и благополучие. Одно из средств достижения этого – ритуальные действия, которые я описывал в предыдущих главах. Концепт икигай тесно связан с выражением заботы. Сам факт наличия икигай указывает на то, что человеку не все равно. Посещение святилищ и храмов для совершения омаири также указывает на заботу.

Я хочу здесь подчеркнуть, что теологический язык западных религий не соответствует задаче понимания того, как в японском контексте здоровье и религия связаны друг с другом. На самом деле не только язык западных религий, но и язык биомедицины не соответствуют задаче понимания японской концептуализации здоровья и благополучия (ср. [Good 1994: 23]). С точки зрения японцев, здоровье и благополучие не ограничиваются индивидами. Японцы концептуализируют благополучие с точки зрения здоровья и успехов – собственных, членов своей семьи, семьи как целого и сообществ, в которых они живут. В японской картине мира необязательно четко разграничиваются такие понятия, как индивид, семья и сообщество. Несмотря на то что я хотел бы уйти от широко распространенной характеристики японцев как «группистов», важно осознавать, что для многих японцев индивид полностью реализуется как человеческое существо внутри контекста социального взаимодействия [Трафаган 2022; Smith 1994а; Plath 1980]. Благополучие и здоровье – это не только дело автономных индивидов, хотя, несомненно, это важно, но и характеристики индивидов и групп, в которых они состоят. Ни биомедицинский, ни религиозный языки, которые обычно используются для исследования взаимоотношений между религией, здоровьем и старением, не способны привести к существенным прорывам в понимании того, каким образом эти концепты пересекаются в японском контексте.

Как я уже говорил, именно забота является тем концептом, который соединяет в Японии религию, здоровье и старение. Бо́льшая часть японского религиозного поведения связана с выражением эмоций, которые человек переживает, сталкиваясь с естественными разочарованиями и радостями, сопровождающими его на жизненном пути, под видом исполнения ритуалов. Хотя многие ритуалы могут осуществляться любым человеком тогда, когда ему это необходимо, именно пожилые люди играют роль тех, кто на постоянной основе заботится о выражении эмоциональных связей, которые соединяют людей вместе в семьях и сообществах. Через ежедневное исполнение омаири пожилые женщины ритуально выражают не только чувство любви к умершим, но и любовь и заботу по отношению к живым членам семьи путем размышлений о благополучии семьи перед предками. Руководя фестивалями при святилищах, такими как кабо:сай, пожилые мужчины создают контекст, с помощью которого участники и зрители имеют возможность ритуального выражения заботы о своих соседях и сообществе в целом. Другими словами, пожилые люди заботятся о благополучии и проявляют эту заботу в большей степени через исполнение ритуалов. Выражение заботы заключается не в том, чтобы говорить о своих верованиях относительно заботы о других, а в том, чтобы заботиться о других на деле.

В главе 3 я анализировал концепт воплощенности в его отношении к памяти и утверждал, что наши тела можно понимать как коллекции прошлых событий, идей и переживаний, которые мы постоянно вспоминаем и заново интерпретируем. Заимствуя идею у Коннертона, я предположил, что, осуществляя стилизованные движения и паттерны поведения, мы репрезентируем вовне воплощенное или осевшее прошлое, состоящее из переживаний и интерпретаций этих переживаний. Ритуальные действия, как утверждает Раппапорт, можно понимать как «маркеры», или поддающиеся наблюдению элементы, чьи паттерны передают несущие информацию символы, которые соотносятся с ансамблем элементов [Rappaport 1999: 112; Miller 1965: 64]. Это представление о ритуале как о «поддающемся наблюдению» заслуживает более подробного изучения. Генри Маргенау использует этот термин в своей философской работе по квантовой физике – в том смысле, который, я думаю, здесь полезен: «Наблюдаемость – это разновидность абстрактного качества, приписываемого объектам в качестве латентного атрибута; оно каким-то образом само наполняется содержанием в моменты наблюдения» [Margenau 1977 [1950]: 175]. Другими словами, наблюдаемость – это латентность, которая овеществляется через акт наблюдения. Поддающееся наблюдению превращается в «обладаемое» в качестве свойства через акт наблюдения за другими, которые его окружают и приписывают ему значение (свойства) [Там же]. Если провести аналогию, это кажется очень похожим на то, как функционируют ритуальные действия. Ритуалы – это маркеры, которые символически передают информацию о воплощенном опыте – латентных атрибутах индивидов и коллективов, которые они формируют. Опыт овеществляется через исполнение ритуала.

Что касается ритуальной активности в Японии, которую я обсуждал в этой книге, через выполнение ритуального действия овеществляется латентное свойство заботы. Другими словами, ритуальное действие в физической форме воспроизводит эмотивные значения, связанные с благополучием индивида и его друзей, семьи, сообщества. Через исполнение ритуала люди приходят не только к тому, чтобы почувствовать заботу, но и к тому, чтобы обладать ею как поддающимся наблюдению свойством жизненного опыта, а не просто латентным свойством индивидов, которые проживают жизнь. В Японии практика исполнения ритуалов – это практика заботы. Именно пожилые люди играют главную роль в наблюдении за исполнением ритуалов, с помощью которых овеществляется забота.

На протяжении этой книги я пытался связать воедино концепты старения, религии и здоровья иначе, чем это обычно делается в геронтологической литературе, посвященной настоящей теме. Привнося культуру в аналитическую перспективу, я пытался показать, что эти концепты – а это действительно концепты – должны быть выражены аналитически таким способом, который отражает их конкретное использование в культурном контексте. Несомненно, во всех человеческих обществах существует некоторый концепт старения, некоторый концепт религии и связанной с ней системы ритуальных действий, некоторое представление о здоровье. Но очень сложно – и в конечном счете, возможно, не особенно выгодно в интеллектуальном плане – выйти за эти рамки. С точки зрения японцев, то, что является религиозным, фокусируется не на верованиях, а на ритуале – на осуществлении заботы, а не на вере в способность духовных сущностей реагировать на наши эмоции или вызывать их. Здоровье (рассматриваемое как эмический концепт, хотя, безусловно, он в значительной степени пересекается с биомедицинскими концептуализациями здоровья, которые обычно встречаются в западных обществах) следует также понимать как подмножество благополучия, включающее в себя не только индивида, но и коллектив, в котором он живет и общается. С точки зрения пожилых людей, благополучие в большей степени строится вокруг следования икигай – смыслу или цели жизни, – которое обладает функциональными свойствами, дающими возможность отсрочить снижение когнитивных и физических функций.

Наконец, именно пожилые люди играют главную роль (по меньшей мере в сельской местности, такой как регион Тохоку) в поддержании благополучия или заботе о нем. Предельная забота для пожилых японцев, которую я анализировал в этой книге, заключается в благополучии. Они овеществляют эту заботу через ритуальные действия, которые я здесь описывал, и делают ее не только свойством, но и воплощенным обладанием – своим и тех групп, к которым они принадлежат.

Глоссарий ключевых терминов

Термины, которые могут начинаться с гонорифического префикса «о», идут под буквой О, так как они чаще всего используются именно так.

амаэ зависимость

амаэру зависеть, при этом амаэ подразумевает под собой взаимозависимость

амаякасу потакать зависимости другого, при этом амаэру подразумевает под собой взаимозависимость

аруцухайма: болезнь Альцгеймера

бэккэ боковая ветвь семьи без родственных связей

бокэ исконно японский концепт, относящийся к дряхлости или старческой деменции (см. [Трафаган 2022])

бокэ ро:дзин дряхлый старик

бункэ боковая ветвь семьи с родственными связями

буцудан буддистский семейный алтарь

бё:ки болезнь

данка приход храма

эма вотивные таблички, на которых люди пишут послания и просьбы к божествам

фудзинбу или фудзинкай Женская ассоциация

фуруй старый, старомодный

го японская настольная игра

(го)сэндзо предок/предки

хамая стрела, которая используется для того, чтобы отгонять злых ду́хов

хонкэ корневая, или главная, семья

хотокэ предки, Будда

иэ дом, домохозяйство, семья

ихаи посмертные таблички

икигай чья-то цель в жизни, смысл существования

инака относительный термин, который используется для обозначения сельской местности в противопоставлении городской

дзитикай Ассоциация самоуправления

дзиндзя синтоистское святилище

дзё:до синсю: буддистская секта Чистой земли

кабо:сай фестиваль защиты от пожаров

катикан ценности

каймё: посмертное имя, которое дается буддистским священником во время похорон

ками(-сама) божества, связанные с синтоизмом

камидана синтоистский семейный алтарь, «полка богов»

кампо: восточноазиатская медицина

кандзё: чувства, эмоции

канрэки день рождения, когда исполняется 60 лет (на него дарят красный свитер); он обозначает переход от среднего возраста к старости и новой фазе жизни (перерождение)

кадзоку семья, обычно нуклеарного типа

кэнко: здоровье

кодомокай Детская ассоциация

кокоро сердце, ум, центр

ко:минкан общественный центр

комодару бочка для саке, обернутая соломой

косэки семейный реестр

магобункэ ветвь боковой ветви семьи

мамору защищать, оберегать

мацури фестиваль, часто связанный с синтоистским святилищем

микан мандарины

мико служительница синтоистского святилища

микоси переносное святилище

мидзуко куё: ритуал, который проводится для абортированных эмбрионов, мертворожденных и детей, умерших в раннем возрасте

муэнботокэ неприкаянные ду́хи умерших

мукоё:си усыновленный мужчина, которого принимают в семью в качестве наследника, когда в ней отсутствует сын или он не может или не хочет возглавить домохозяйство

мё:дзин святилище/божество, которое часто помещают в северо-восточном углу участка, на котором находится дом

нэтакири ро:дзин старик, прикованный к постели

нэмбуцу повторение имени Будды Амиды

нисэтай дзю:таку организация проживания, при котором несколько поколений одной семьи занимают одно здание, но отдельные жилые пространства

обон летний фестиваль мертвых

огаму молиться

охака могила, общая семейная могила

охиган весеннее или осеннее равноденствие

омаири молитва, посещение храма, могилы или святилища

омамори талисман

омиямаири ритуал для новорожденных

омоти рисовые колобки

омукаэ буквально означает «быть встреченным и поприветствованным»; часто используется пожилыми людьми для обозначения смерти, чтобы указать на то, что кого-то забирают предки

онэгай (суру) просить о чем-нибудь

онна расий женственный (в соответствии со стереотипами)

осимоцуки период, когда поминают смерть Синрана

оя ко:ко: сыновняя почтительность; означает проявление заботы о родителях и подобающее поведение по отношению к ним

поккури-дэра буддистский храм, в котором люди молятся о внезапной или быстрой смерти, об избавлении от продолжительной болезни и связанных с ней боли и ощущения неловкости из-за того, что человек становится обузой для других и требует ухода

рэнго:кай Объединенная ассоциация; в Канегасаки в нее входят руководители всех ассоциаций самоуправления этого района

ро:дзин старик, пожилой человек

ро:дзин курабу Клуб стариков

ро:дзинсэй тихо: старческая деменция (с биомедицинской точки зрения)

сакаки ветки дерева сакаки (клейеры японской), которое в синтоизме считается священным

саке рисовое вино

сэйдзинсики церемония совершеннолетия, которая проводится по достижении 20 лет и подразумевает под собой визит в святилище

сэйнэнбу Ассоциация молодых мужчин

сэйнэнкай Ассоциация молодежи; иногда в нее входят только мужчины

сэкихан рис с красными бобами, который едят для привлечения удачи

сэнсэй буквально «учитель», но может относиться к любым людям, имеющим высокий статус, таким как доктора, юристы или политики

сити-го-сан церемония, которая проводится в святилище для девочек трех и семи лет и мальчиков пяти лет

сиката га най «ничего не поделаешь»

сото снаружи

суйдзин святилище/божество, защищающее домашний колодец

сусухараи уборка дома, которая проводится в последний день года

тайяку возраст большого несчастья (обычно это 33 года для женщин и 42 – для мужчин)

татами соломенные маты, которыми покрывают пол во многих японских домах

тэра буддистский храм

токонома ниша, в которую часто помещаются предметы искусства

тории ворота, которые обычно находятся у входа в синтоистское святилище или по дороге к нему

якудоси неблагоприятные годы жизни

ятай платформа на колесах, которая используется на фестивалях

ёмэ невеста, молодая жена, женщина, которую муж приводит в свой родной дом, чтобы жить вместе с его родителями (хотя это необязательно)

Библиография

Бергсон 1999 – Бергсон А. Творческая эволюция: Материя и память / пер. с фр. Минск: Харвест, 1999.

Бикс 2002 – Бикс Г. Хирохито и создание современной Японии / пер. с англ. Ю. Г. Кирьяка. М.: АСТ, 2002.

Бурдьё 2001 – Бурдьё П. Практический смысл / пер. с фр. А. Т. Бикбов, К. Д. Вознесенская, С. Н. Зенкин, Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, М.: Институт экспериментальной социологии, 2001.

Вебер 1994 – Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества / пер. с нем. М.: Юрист, 1994. С. 78–308.

Витгенштейн 2010 – Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности / пер. с англ. Л. Добросельского. М.: АСТ: Астрель, 2010. С. 127–245.

Геннеп 1999 – Геннеп Арнольд ван. Обряды перехода. М.: Восточная литература РАН, 1999.

Гирц 2004 – Гирц К. Интерпретация культур / пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004.

Дои 2021 – Дои Т. Структура амаэ. Фундаментальный анализ японского характера / пер. с англ. Сиренко И. Н. М.: Серебряные нити: Центр гуманитарных инициатив, 2021.

Дюркгейм 2018 – Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / пер. с фр. В. В. Земсковой. М.: Элементарные формы, 2018.

Китагава 2005 – Китагава Дж. М. Религия в истории Японии / пер. с англ. Н. М. Селиверстова; под ред. С. В. Пахомова. СПб.: Наука, 2005.

Леви-Строcс 2001 – Леви-Строcс К. Структурная антропология / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.

Лиотар 1998 – Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / пер. с фр. H. A. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

Малиновский 1998 – Малиновский Б. Балома: ду́хи мертвых на Тробрианских островах. В кн.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефлбук. С. 145–254.

Рорти 1996 – Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

Рорти 1997 – Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.

Тейлор 1989 – Тейлор Э. Б. Первобытная культура / пер. с англ. М.: Политиздат, 1989.

Тёрнер 1983 – Тёрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тёрнер В. Символ и ритуал / пер. с англ. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. С. 104–264.

Тиллих 2000 – Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1–2. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

Трафаган 2022 – Трафаган Дж. У. Укрощение забвения. Старение тела и страх перед одряхлением в японском массовом сознании / пер. с англ. агентства Б2Б-Перевод. СПб.: Academic Studies Press / Библиороссика, 2022.

Фрейзер 2020 – Фрейзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии / пер. с англ. М. Рыклина. М.: КоЛибри, 2020.

Фуко 1996 – Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / пер. с фр. М.: Касталь, 1996.

Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. с фр. В. Наумова; под ред. И. Борисовой. М.: Ad Marginem, 1999.

Эванс-Притчард 1985 – Эванс-Притчард Э. Э. Нуэры / пер. с англ. М.: Наука, 1985.

Эванс-Притчард 1992 – Эванс-Притчард Э. Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. М.: Республика, 1992.

Adelson 2000 – Adelson N. ‘Being Alive Well’: Health and the Politics of Cree Well-Being. Toronto: University of Toronto Press, 2000.

Allison 1994 – Allison A. Nightwork: Sexuality, Pleasure, and Corporate Masculinity in a Tokyo Hostess Club. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Alter 1999 – Alter J. S. Heaps of Health, Metaphysical Fitness: Ayurveda and the Ontology of Good Health in Medical Anthropology // Current Anthropology. 1999. № 40(S1). P. S43–S66.

Anandarajah, Hight 2001 – Anandarajah G., Hight E. Spirituality and Medical Practice: Using the HOPE Questions as a Practical Tool for Spiritual Assessment // American Family Physician. 2001. № 63(1). P. 81–89.

Andreason 1998 – Andreason E. Popular Buddhism in Japan: Shin Buddhist Religion and Culture. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998.

Ariyoshi 1972 – Ariyoshi S. Koukotsu no hito. Tokyo: Shinchosha, 1972.

Ariyoshi 1987 – Ariyoshi S. The Twilight Years. Mildred Tahara, trans. New York: Kodansha International, 1987.

Aruga 1954 – Aruga K. The Family in Japan // Marriage and Family Living. 1954. № 16. P. 362–368.

Asahi Shinbun Akita Shikyoku 2000 – Asahi Shinbun Akita Shikyoku [Asahi Newspaper Akita Branch Office], ed. 2000. Jisatsu: jisatsuritsu zenkoku – Akita kara no houkoku [Suicide: National Suicide Rates – Report from Akita]. Akita: Mumyousha shuppan.

Asahi Shinbun Online 2003 – Asahi Shinbun Online. 2003. Diet OKs Legislation Urging Repopulation. URL: http://www.asahi.com/english/politics/K2003072400272.html. July 24th.

Asahi Shinbunsha 1997 – Asahi Shinbunsha. Ren’ai to Kekkon: Meiji, Taishou. Tokyo: Asahi Shinbunsha, 1997.

Ashkenazi 1993 – Ashkenazi M. Matsuri: Festival of a Japanese Town. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.

Baer 2001 – Baer H. A. Biomedicine and Alternative Healing Systems in America: Issues of Class, Race, Ethnicity, and Gender. Madison: University of Wisconsin Press, 2001.

Beardsley et al. 1959 – Beardsley R. K., Hall J. W., Ward R. E. Village Japan. Chicago: The University of Chicago Press, 1959.

Befu 1968 – Befu H. Gift-Giving in a Modernizing Japan // Monumenta Nipponica. 1968. № 23(3/4): P. 445–456.

Befu 1993 – Befu H. An Ethnography of Dinner Entertainment in Japan. In: Subhash Durlabhji and Norton E. Marks (eds.), Japanese Business: Cultural Perspectives. P. 123–140. Albany: State University of New York Press, 1993.

Bell 1992 – Bell C. Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press, 1992.

Bernstein 1983 – Bernstein G. L. Haruko’s World: A Japanese Farm Woman and Her Community. Stanford: Stanford University Press,1983.

Bestor 1989 – Bestor T. C. Neighborhood Tokyo. Stanford: Stanford University Press, 1989.

Blacker 1975 – Blacker C. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. London: George Allen and Unwin, 1975.

Bloch 1989 – Bloch M. Ritual, History, and Power. London: The Athlone Press, 1989.

Bloom 1965 – Bloom A. Shinran’s Gospel of Pure Grace. Tuscon: The University of Arizona Press, 1965.

Boddy 1989 – Boddy J. Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zar Cult in Northern Sudan. Madison: University of Wisconsin Press, 1989.

Bourdieu 1977 – Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Richard Nice, trans. New York: Cambridge University Press, 1977.

Brown 1968 – Brown K. Douzoku and Descent Ideology in Japan // American Anthropologist. 1966. № 68. P. 1129–1151.

Brown 1966 – Brown K. The Content of Douzoku Relationships in Japan // Ethnology. 1968. № 7(2). P. 113–138.

Brown 1979 – Brown K. (trans.) Shinjou: The Chronicle of a Japanese Village. Pittsburgh: University Center for International Studies, University of Pittsburgh, 1979.

Brown 1980 – Brown K. The Family in Japan. World Conference on Records, August 12–15, 1980.

Brown 2003 – Brown N. Under One Roof: The Evolving Story of Three Generation Housing in Japan. In: John W. Traphagan and John Knight (eds.) Demographic Change and the Family in Japan’s Aging Society. Albany: The State University of New York Press, 2003.

Bumiller 1995 – Bumiller E. The Secrets of Mariko: A Year in the Life of a Japanese Woman and Her Family. New York: Vintage Books, 1995.

Bunkachou 1995 – Bunkachou (Ministry of Cultural Affairs) (ed.). Shuukyou Nenkan (Religion Yearbook). Tokyo: Gyousei, 1995.

Cetina 1999 – Cetina K. K. Epistemic Cultures: How the Sciences Make Knowledge. Cambridge: Harvard University Press, 1999.

Clark 1994 – Clark S. Japan: A View from the Bath. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.

Cohen 1998 – Cohen L. No Aging in India: Alzheimer’s, the Bad Family, and Other Modern Things. Berkeley: University of California Press, 1998.

Colby 1963 – Colby K. M. Sex Differences in Dreams of Primitive Tribes // American Anthropologist. 1963. № 65. P. 1116–1112.

Connerton 1989 – Connerton P. How Societies Remember. New York: Cambridge University Press, 1989.

Constable 1997 – Constable N. Maid to Order in Hong Kong: Stories of Filipina Workers. Ithaca: Cornell University Press, 1997.

Creighton 1997 – Creighton M. Consuming Rural Japan: The Marketing of Tradition and Nostalgia in the Japanese Travel Industry // Ethnology. 1997. № 36(3). P. 239–254.

Davis 1980 – Davis W. B. Dojo: Magic and Exorcism in Modern Japan. Stanford: Stanford University Press, 1980.

Davis 1992 – Davis W. B. Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change. Albany: State University of New York Press, 1992.

Douglas 1966 – Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and Kegan Paul, 1966.

Earhart 1989 – Earhart H. B. Gedatsu-kai and Religion in Contemporary Japan: Returning to the Center. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

Eggan 1952 – Eggan D. The Manifest Content of Dreams: A Challenge to Social Science // American Anthropologist. 1952. № 54(4). P. 469–485.

Eggan 1961 – Eggan D. Dream Analysis. In: Studying Personality Cross-Culturally. Bert Kaplan, ed. Evanston, Ill.; Elmsford, N. Y.: Row, Peterson and Co., 1961.

Embree 1964 [1939] – Embree J. T. Suye Mura: A Japanese Village. Chicago: University of Chicago Press, 1964 [1939].

Flood 1996 – Flood G. An Introduction to Hinduism. New York: Cambridge University Press, 1996.

Fortes 1984 – Fortes M. Age, Generation, and Social Structure. In: Age and Anthropological Theory, edited by Kertzer D. I. and Keith J. P. 99122. Ithaca: Cornell University Press, 1984.

Fujishima 1961 – Fujishima G. Hiraizumi: Moutsuji to Kanjizaiouin no Kenkyuu [Hiraizumi: A Study on Moutsu-ji Temple and Kanjizaiou-in Temple]. Tokyo: Tokyo Daigaku Shuppankai, 1961.

Fukurai 1991 – Fukurai H. Japanese Migration in Contemporary Japan: Economic Segmentation and Interprefectural Migration // Social Biology. 1991. № 38(1–2). P. 28–50.

Geertz 1983 – Geertz C. Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983. Gill 2001 – Gill T. Men of Uncertainty: The Social Organization of Day Laborers in Contemporary Japan. Albany: The State University of New York Press, 2001.

Gonda No date – Gonda T. Kashikoi obaa-chan no boke yobou doku hon [Wise Grandma’s Boke Prevention Reader]. Tokyo: Nihon kaado kougeisha. Good 1994 – Good B. J. Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective. New York: Cambridge University Press, 1994.

Gramsci 1971 – Gramsci A. Selections from Cultural Writings. William Boelhower, trans. Cambridge: Harvard University Press, 1971.

Grimes 1982 – Grimes R. L. Beginnings in Ritual Studies. New York: University Press of America, 1982.

Guthrie 1988 – Guthrie S. A Japanese New Religion: Risshou Kousei-kai in a Mountain Hamlet. Ann Arbor: University of Michigan Center for Japanese Studies, 1988.

Haley et al. 2001 – Haley K. C., Koenig H. G., Burchett B. M. Relationship Between Private Religious Activity and Physical Functioning in Older Adults // Journal of Religion and Health. 2001. № 40(2). P. 305–312.

Hamabata 1990 – Hamabata M. M. Crested Kimono: Power and Love in the Japanese Business Family. Ithaca: Cornell University Press, 1990.

Hardacre 1984 – Hardacre H. Lay Buddhism in Contemporary Japan: Reiyukai Kyodan. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Hardacre 1989 – Hardacre H. Shinto and the State 1868–1988. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Hardacre 1997 – Hardacre H. Marketing the Menacing Fetus in Japan. Berkeley: University of California Press, 1997.

Harris et al. 1998 – Harris P. B., Long S. O., Fujii M. Men and Elder Care in Japan: A Ripple of Change? // Journal of Cross-Cultural Gerontology. 1998. № 13(2). P. 177–198.

Hashimoto 1996 – Hashimoto A. The Gift of Generations: Japanese and American Perspectives on Aging and the Social Contract. New York: Cambridge University Press, 1996.

Haviland, 1999 – Haviland W. A. Cultural Anthropology, 9th Edition. New York: Harcourt Brace College Publishers, 1999.

Hazan 1994 – Hazan H. Old Age Constructions and Deconstructions. New York: Cambridge University Press, 1994.

Hendry 1981 – Hendry J. Tomodachi Kou: Age-Mate Groups in Northern Kyushu // Proceedings of the British Association of Japanese Studies. 1981. № 6. P. 44–56.

Hicks 1999 – Hicks D., ed. Ritual and Belief: Readings in the Anthropology of Religion. New York: McGraw-Hill, 1999.

Hornum 1995 – Hornum B. Assessing Types of Residential Accomodations for the Elderly: Liminality and Communitas. In: Henderson J. N. and Vesperi M. (eds.). The Culture of Long-Term Care. Westport, CT: Bergin and Garvey, 1995.

Imamura 1987 – Imamura A. E. Urban Japanese Housewives: At Home and in the Community. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.

John E. Fetzer Institute 1999 – John E. Fetzer Institute. Multidimensional Measurement of Religiousness / Spirituality for Use in Health Research. Kalamazoo, MI: John E. Fetzer Institute, 1999.

Johnson, 1987 – Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

Kawano 1996 – Kawano S. Gender, Liminality and Ritual in Japan: Divination among Single Tokyo Women // Journal of Ritual Studies. 1996. № 9. P. 65–91.

Kendall 1985 – Kendall L. 1985. Shamans, Housewives, and Other Restless Spirits. Honolulu: University of Hawaii Press.

Kerns 1997 – Kerns V. Women and the Ancestors: Black Carib Kinship and Ritual, 2nd Edition. Urbana: University of Illinois Press, 1997.

Ketelaar 1990 – Ketelaar J. E. 1990. Of Heretics and Martyrs in Meiji Japan: Buddhism and Its Persecution. Princeton: Princeton University Press.

Kiefer 1999 – Kiefer C. W. 1999. Autonomy and Stigma in Aging Japan. In: Lives in Motion: Composing Circles of Self and Community in Japan, edited by S. O. Long. Ithaca: Cornell East Asia Series, 1999.

Kikkawa, 1995 – Kikkawa T. Hito wa naze bokeru no ka: boke no genin to keaa [Why Do People Become Boke? The Causes and Care of Boke]. Tokyo: Shinseidehansha, 1995.

Kinoshita, Kiefer 1992 – Kinoshita Y., Kiefer C. W. Refuge of the Honored: Social Organization in a Japanese Retirement Community. Berkeley: University of California Press, 1992.

Koenig 1995 – Koenig H. G. 1995. Religion and Health in Later Life. In: Aging, Spirituality, and Religion: A Handbook, ed. by Kimble M. A., et al. Minneapolis: Fortress Press, 1995.

Kondo 1990 – Kondo D. K. Crafting Selves: Power, Gender, and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

Krause, Ingersoll-Dayton 1999 – Krause N., Ingersoll-Dayton B. Religion, Social Support, and Health among Japanese Elderly // Journal of Health and Social Behavior. 1999. № 40(4). P. 405–424.

Krause et al. 2002 – Krause N. et al. Religion, Death of a Loved One, and Hypertension among Older Adults in Japan // Journal of Gerontology B: Psychological and Social Sciences. 2002. № 57(2). P. 96–107.

Kuper 1979 – Kuper A. A Structural Approach to Dreams // Man (N.S.). 1979. № 14. P. 645–662.

Kurosu 1991 – Kurosu S. Suicide in Rural Areas: The Case of Japan 1960–1980 // Rural Sociology. 1991. № 56(4). P. 603–618.

LaFleur 1992 – LaFleur W. R. Liquid Life: Abortion and Buddhism in Japan. Princeton: Princeton University Press, 1992.

Lebra 1976 – Lebra T. S. Japanese Patterns of Behavior. Honolulu: University of Hawaii Press, 1976.

Lebra 1986 – Lebra T. S. Japanese Women: Constraint and Fulfillment. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.

Lebra 1993 – Lebra T. S. Above the Clouds: Status Culture of the Modern Japanese Nobility. Berkeley: University of California Press, 1993.

Liaw 1992 – Liaw Kao-Lee. Interprefectural Migration and its Effects on Prefectural Populations in Japan: An Analysis Based on the 1980 Census. The Canadian Geographer. 1992. № 36(4). P. 320–335.

Lipp 1991 – Lipp F. J. The Mixe of Oaxaca: Religion, Ritual, and Healing. Austin: University of Texas Press, 1991.

Lock 1980 – Lock M. M. East Asian Medicine in Urban Japan: Varieties of Medical Experience. Berkeley: University of California Press, 1980.

Lock 1993 – Lock M. M. Encounters with Aging: Mythologies of Menopause in Japan and North America. Berkeley: University of California Press, 1993.

Lohmann 2000 – Lohmann R. I. The Role of Dreams in Religious Enculturation among the Asabano of Papua New Guinea // Ethos. 2000. № 28(1). P. 75–102.

Long 1997 – Long S. O. Reflections on Becoming a Cucumber: Images of the Good Death in Japan and the U.S. Unpublished Paper Presented at the Center for Japanese Studies, University of Michigan, 1997.

Long 1999 – Long S. O. Shikata Ga Nai: Resignation, Control, and Self-Identity. In: Lives in Motion: Composing circles of self and community in Japan. Edited by Susan O. Long. Ithaca: Cornell East Asia Series, 1999.

Long 2003 – Long S. O. Becoming a Cucumber: Culture, Nature, and the Good Death in Japan and the United States // Journal of Japanese Studies. 2003. № 29(1). P. 33–69.

Lutz 1988 – Lutz C. A. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

Margenau 1977 [1950] – Margenau H. The Nature of Physical Reality. Woodbridge, CT: Ox Bow Press, 1977 [1950].

Markides et al. 1987 – Markides K. S., Levin J. S., Ray L. A. Religion, Aging, and Life Satisfaction: An Eight-Year, Three-Wave Longitudinal Study // The Gerontologist. 1987. № 25. P. 660–665.

Mathews 1996 – Mathews G. What Makes Life Worth Living? How Japanese and Americans Make Sense of Their Worlds. Berkeley: University of California Press, 1996.

Matsumoto 1995 – Matsumoto T. Rounenki no jisatsu ni kansuru jisshouteki kenkyuu [Research Providing Conclusive Evidence for Suicide in Old Age]. Tokyo: Taga shuppan kabushiki kaisha, 1995.

McFadden 1995 – McFadden S. H. Religion and Well-Being in Aging Persons in an Aging Society // Journal of Social Issues. 1995. № 51. P. 161–175.

Miller 1965 – Miller J. Living Systems: Basic Concepts // Behavioral Science. 1965. № 10(3). P. 193–257.

Mullins 1998 – Mullins M. Christianity Made in Japan: A Study of Indigenous Movements. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998.

Musick et al. 2000 – Musick M., Traphagan J. W., Koenig H., Larson D. Spirituality and Physical Health in Aging // Journal of Adult Development. 2000. № 7(2). P. 73–86.

Nakata 2002 – Nakata H. Rural Regions Struggle to Stem Elderly Suicides // Japan Times. 2002. 8 March.

Nelson 1996 – Nelson J. K. A Year in the Life of a Shinto Shrine. Seattle: University of Washington Press, 1996.

Norbeck 1953 – Norbeck E. Age-Grading in Japan // American Anthropologist. 1953. № 55. P. 373–383.

Norbeck 1954 – Norbeck E. Takashima: A Japanese Fishing Community. Salt Lake City: University of Utah Press, 1954.

Ochiai 1997 – Ochiai E. The Japanese Family System in Transition: A Sociological Analysis of Family Change in Postwar Japan. Tokyo: LTCB International Library Foundation, 1997.

Ogasawara 1998 – Ogasawara Y. Office Ladies and Salaried Men: Power, Gender, and Work in Japanese Companies. Berkeley: University of California Press, 1998.

Ohnuki-Tierney 1984 – Ohnuki-Tierney E. Illness and Culture in Contemporary Japan: An Anthropological View. New York: Cambridge University Press, 1984.

Ooms 1967 – Ooms H. The Religion of the Household: A Case Study of Ancestor Worship in Japan // Contemporary Religions in Japan. 1967. № 8. P. 201–333.

Plath 1964 – Plath D. W. Where the Family of God Is the Family: The Role of the Dead in Japanese Households // American Anthropologist. 1964. № 66. P. 300–317.

Plath 1980 – Plath D. W. Long Engagements: Maturity in Modern Japan. Stanford: Stanford University Press, 1980.

Puette 1983 – Puette W. J. The Tale of Genji: A Reader’s Guide. Rutland, VT: Charles E. Tuttle Co., 1983.

Rappaport 1999 – Rappaport R. A. Ritual and Religion in the Making of Humanity. New York: Cambridge University Press, 1999.

Raymo 1998 – Raymo J. M. Later Marriages or Fewer? Changes in the Marital Behavior of Japanese Women // Journal of Marriage and the Family. 1998. № 60 (November 1998). P. 1023–1034.

Reader 1990 – Reader I. Religion in Contemporary Japan. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Reader 1991 – Reader I. Letters to the Gods: The Form and Meaning of Ema // Japanese Journal of Religious Studies. 1991. № 18(1). P. 23–50.

Reader, Tanabe 1998 – Reader I., Tanabe G. J., Jr. Practically Religious: Worldly Benefits and the Common Religion of Japan. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998.

Rice 2001 – Rice Y. N. The Maternal Role in Japan: Cultural Values and Socioeconomic Conditions. In: Hidetada Shimizu and Robert A. Levine (eds.), Japanese Frames of Mind: Cultural Perspectives on Human Development. New York: Cambridge University Press, 2001. P. 85–110.

Rimer 1976 – Rimer J. T. Four Plays by Tanaka Chikao // Monumenta Nipponica. 1976. № 31(3). P. 275–298.

Roberts et al. 1986 – Roberts J. M., Morita S., Brown L. K. Personal Categories for Japanese Sacred Places and Gods: Views Elicited from a Conjugal Pair // American Anthropologist. 1986. № 88. P. 807–824.

Rowe, Kahn 1998 – Rowe J. W., Kahn R. L. Successful Aging. New York: Dell Publishing, 1998.

Saltonstall 1993 – Saltonstall R. Healthy Bodies, Social Bodies: Men’s and Women’s Concepts and Practices of Health in Everyday Life // Social Science and Medicine. 1993. № 36(1). P. 7–14.

Sanjek 1990 – Sanjek R., ed. Fieldnotes: The Making of Anthropology. Ithaca: Cornell University Press, 1990.

Sargent 1991 – Sargent C. Women’s Roles and Women Healers in Contemporary Rural and Urban Benin. In: McClain C. S. (ed.) Women as Healers: Cross-Cultural Perspectives. New Brunswick: Rutgers University Press, 1991. P. 204–218.

Sato et al. 1992 – Sato E. et al. Kanegasaki-chou shi (The History of Kanegasaki). Kanegasaki: Kanegasaki Town Government, 1992.

Schnell 1995 – Schnell S. Ritual as an Instrument of Political Resistance in Rural Japan // Journal of Anthropological Research. 1995. № 51. P. 301–328.

Schnell 1999 – Schnell S. The Rousing Drum: Ritual Practice in a Japanese Community. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

Schrag 1997 – Schrag C. O. The Self after Postmodernity. New Haven: Yale University Press, 1997.

Singleton 1993 – Singleton J. Gambaru: A Japanese Cultural Theory of Learning. In: Japanese Schooling: Patterns of Socialization, Equality, and Political Control. James J. Shields, ed. P. 8–15. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1993.

Sloan 2001 – Sloan R. P. Spirituality and Medical Practice: A Look at the Evidence // American Family Physician. 2001. № 63(1). P. 33.

Sloan et al. 1999 – Sloan R. P., Bagiella E., Powell T. Religion, Spirituality, and Medicine // Lancet. 1999. № 353. P. 664–667.

Smith 1974а – Smith R. J. Ancestor Worship in Contemporary Japan. Stanford: Stanford University Press, 1974.

Smith 1974b – Smith R. J. Japanese Society: Tradition, Self, and the Social Order. New York: Cambridge University Press, 1974.

Smith 1977 – Smith W. C. Belief and History. Charlottesville: University Press of Virginia, 1977.

Smyers 1997 – Smyers K. A. Inari Pilgrimage: Following One’s Own Path on the Mountain // Japanese Journal of Religious Studies. 1997. № 24(3–4). P. 427–452.

Smyers 1999 – Smyers K. A. The Fox and the Jewel: Shared and Private Meanings in Contemporary Japanese Inari Worship. Honolulu: University of Hawaii Press, 1999.

Soumuchou 1998 – Soumuchou (Statistics Bureau, Japanese Government). Koureika Shakai Hakusho [White Paper on the Aging Society]. Tokyo: oukurashou insatsu kyoku. Soumuchou toukei kyoku [Statistics Bureau, Management and Coordination Agency (Japanese Government)], 1998.

Soumuchou 2000 – Soumuchou (Statistics Bureau, Japanese Government). Koureika Shakai Hakusho [White Paper on the Aging Society]. Tokyo: oukurashou insatsu kyoku. Soumuchou toukei kyoku [Statistics Bureau, Management and Coordination Agency (Japanese Government)], 2000.

Strathern 1989 – Strathern A. Melpa Dream Interpretation and the Concept of Hidden Truth // Ethnology. 1989. № 28. P. 301–315.

Suzuki 1998 – Suzuki H. Japanese Death Rituals in Transit: From Household Ancestors to Beloved Antecedents // Journal of Contemporary Religion. 1998. № 13(2). P. 171–188.

Swyngedouw 1993 – Swyngedouw J. Religion in Contemporary Japanese Society. In: Religion and Society in Modern Japan, edited by Mark R. Mullins, Shimazono Susumu, and Paul L. Swanson. Berkeley: Asian Humanities Press, 1993. P. 49–72.

Tamanoi 1998 – Tamanoi M. A. Under the Shadow of Nationalism: Politics and Poetics of Rural Japanese Women. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998.

Thomas, Eisenhandler 1999 – Thomas, L. Eugene and Susan A. Eisenhandler (eds.). Religion, Belief, and Spirituality in Late Life. New York: Springer Publishing Company, 1999.

Totman 1981 – Totman C. Japan before Perry: A Short History. Berkeley: University of California Press, 1981.

Traphagan 1998a – Traphagan J. W. Localizing Senility: Illness and Agency among Older Japanese // Journal of Cross-Cultural Gerontology. 1998. № 13(1). P. 81–98.

Traphagan 1998b – Traphagan J. W. Emic Weeds or Etic Wild Flowers? Structuring the Environment in a Japanese Town. In: Toward Sustainable Cities: Readings in the Anthropology of Urban Environments. Aoyagi K., Nas P. J. M., Traphagan J. W., eds. P. 37–52. Leiden: Institute of Cultural and Social Studies, University of Leiden, 1998.

Traphagan 1998c – Traphagan J. W. Contesting the Transition to Old Age in Japan // Ethnology. 1998. № 37(4). P. 333–50.

Traphagan 2000а – Traphagan J. W. The Liminal Family: Return Migration and Intergenerational Conflict in Japan // Journal of Anthropological Research. 2000. № 56. P. 365–385.

Traphagan 2000b – Traphagan J. W. Reproducing Elder Male Power through Ritual Performance in Japan // Journal of Cross-Cultural Gerontology. 2000. № 15(2). P. 81–97.

Traphagan 2002 – Traphagan J. W. Senility as Disintegrated Person in Japan // Journal of Cross-Cultural Gerontology. 2002. № 17(3). P. 253–267.

Traphagan 2003a – Traphagan J. W. Contesting Co-Residence: Women, In-Laws, and Health Care in Rural Japan. In: J. Traphagan W. and Knight J. (eds.) Demographic Change and the Family in Japan’s Aging Society. Albany: State University of New York Press, 2003.

Traphagan 2003b – Traphagan J. W. Older Women as Caregivers and Ancestral Protection in Rural Japan // Ethnology. 2003. № 42(2). P. 127–140.

Traphagan 2004 – Traphagan J. W. Curse of the Successor: Filial Piety vs. Marriage among Rural Japanese. In: Charlotte Ikels (ed.) Filial Piety: Practice and Discourse in Contemporary East Asia. Stanford: Stanford University Press, 2004.

Traphagan forthcoming a – Traphagan J. W. Moral Discourse and Old Age Disability in Japan. In: Ingstad B.and Whyte S. R. (eds.) Disability in Local and Global Worlds. Forthcoming.

Traphagan forthcoming b – Traphagan J. W. Being a Good Roujin: Senility, Power, and Self-Actualization in Japan. In: Preparation for an edited volume on senility and culture, Cohen L. and Leibing A., eds. Forthcoming.

Traphagan, Brown 2002 – Traphagan J. W., Brown L. K. Fast Food and Intergenerational Commensality in Japan: New Styles and Old Patterns // Ethnology. 2002. № 41(2). P. 119–134.

Vogel 1963 – Vogel E. F. Japan’s New Middle Class. Berkeley: University of California Press, 1963.

Wöss 1993 – Wöss F. Pokkuri Temples and Aging: Ritual for Approaching Death. In: Mullins M. R., Susumu S., and Swanson P. L., eds. Religion and Society in Modern Japan. Berkeley, Calif.: Asian Humanities Press, 1993. P. 191–202.

Yanagita 1970 – Yanagita K. Ema to Uma. In: Teihon Yanagita Kunio shuu [Definitive Collected Works of Yanagita Kunio]. № 27. P. 341– 43. Tokyo: Chikuma Shobou, 1970.

Yiengpruksawan 1998 – Yiengpruksawan M. H. Hiraizumi: Buddhist Art and Regional Politics in Twelfth-Century Japan. Cambridge: Harvard University Asia Center, 1998.

Yoshida 1997 – Yoshida M. Contesting powers: A Cultural Analysis of Water Distribution, Personhood, Gender and Ritual in a Japanese Hot Spring Town. Doctoral dissertation. Department of Anthropology, University of Pittsburgh, 1997.

Примечания

1

Это действие, как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 254], направлено на избавление от «осквернения, нечистоты, болезней, зла, несчастий и других препятствий для обновления жизненной энергии», исходящей от ками (синтоистские божества).

2

Я использую здесь термин «церемония» по большей части в том же смысле, в каком его использует Граймс. Церемония – это особая форма ритуала, в которой присутствует компонент намеренности по отношению к ритуализации практики. В определенном смысле действия, связанные с церемонией, имеют своей целью более значительный мотив или реальность. Однако в отличие от Граймса я не связываю ее с концептами праведных или приятных действий: то и другое не являются обязательными атрибутами церемониального поведения в Японии [Grimes 1982: 41–42].

3

В синтоистских церемониях участвуют и молодые люди, в первую очередь это служительницы мико (девушки, которые продают в святилищах амулеты и другие религиозные предметы и участвуют в некоторых церемониях, развлекая божеств танцами) [Nelson 1996: 260].

4

В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).

Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].

Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.

Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.

5

Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).

Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.

Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).

6

Акроним HOPE[*] расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].

7

Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.

8

Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].

9

Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0226000.xls).

10

Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0228000.xls).

11

Этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 3] и [Traphagan 2004].

12

В [Traphagan forthcoming a и b] упоминаются отличающиеся в некоторых аспектах версии этой дискуссии о концепте икигай.

13

Я анализировал этот конкретный буклет в своей другой работе в связи с концептуализацией инвалидности в Японии, см. [Traphagan forthcoming a].

14

Как показала Акико Хасимото [Hashimoto 1996], в отличие от большинства западных обществ идентификация пожилых людей как класса, нуждающегося в большей помощи и подвергающегося большему риску стать обузой для других, – это легитимная форма социальной дифференциации.

15

Я здесь не имею в виду, что речь идет о системе ровно в том же самом смысле, что и о «системе здравоохранения». Между ними есть явные отличия, включая отсутствие всеобъемлющей бюрократии в системе религиозной практики и институтов в Японии. Другими словами, у нее нет единой структуры. Тем не менее я считаю, что в определенном смысле она является единой системой в умах людей, практикующих связанные с ней ритуалы.

16

Я воздержусь от перевода слова ками на английский язык. В каком-то смысле оно относится к божествам или богам из синтоистского пантеона, но может употребляться и по отношению к эфемерной характеристике мира или природы в смысле более абстрактном, чем отсылка к конкретным божествам либо их пантеону. См. более точное определение этого концепта у Нельсона [Nelson 1996: 256].

17

Разумеется, любовь не является понятием, нейтральным по отношению к культуре. Смысл, который в него вкладывается, может быть разным. То, как любовь концептуализируется в японском контексте, оставляет значительный простор для дальнейших исследований. Этнографическое обсуждение любви см. в [Hamabata 1990], а эмическую перспективу – в [Asahi Shinbunsha 1997].

18

Забота об умерших в масштабах страны особенно ярко проявляется в визитах премьер-министра в святилище Ясукуни с целью поминовения погибших во время войн, которые почитаются там в качестве ками-предков (URL: http://www.yasukuni.or.jp/english/). На сайте святилища Ясукуни для этого предлагается националистическое объяснение, в котором утверждается: «Благородные души тех, кому поклоняются в Ясукуни, принесли в жертву свои жизни из глубокой любви к своим семьям, своей расе и своей стране. С искренними мыслями о возрастающем процветании многих будущих поколений своих семей, родственников и соотечественников эти благородные души прошли через тяжелые испытания и даже принесли в жертву свои жизни ради своей страны и расы» (URL: http://www.yasukuni.or.jp/english/). Хорошее обсуждение Ясукуни см. в [Hardacre 1989].

19

Все же в Японии существуют некоторые формы религиозной принадлежности, предполагающие эксклюзивность, например «Общество свидетелей Иеговы» или основанная на буддизме новая религия Сока Гаккай (среди других новых религий). Весьма полезное обсуждение одной из новых религий см. в [Hardacre 1984]. Вера также имеет значение и в некоторых более традиционных направлениях, таких как школа буддизма Дзёдо Синсю, которую сравнивают с лютеранством с точки зрения акцента на том, что достаточно веры, чтобы получить спасение [Andreasоn 1998: 11). Однако тот факт, что институциональная религия делает акцент на вере и спасении, необязательно означает, что ее приверженцы придают им большое значение.

20

Превосходное исследование того, как японская супружеская пара концептуализирует сакральные пространства и сущности, см. в [Roberts et al. 1986].

21

Ямада здесь используется в качестве вымышленного названия реальной деревни.

22

Важно отметить, что степень распространенности этой формы семейной организации отличается в разных районах Японии. Например, в сельских областях, таких как регион Тохоку, подобная структура встречается довольно часто. Многие знакомы с ней по истории своей семьи, даже если она не считается важным аспектом текущей семейной организации.

23

Например, когда кто-то уходит из дома, он обычно говорит иттэ кимасу, но может использовать и более формальное иттэ маиримасу.

24

Интересно отметить, что количество времени, которое пища остается на буцудан, может значительно отличаться. Скоропортящиеся продукты кладут туда ненадолго, а затем убирают в холодильник, тогда как фасованные продукты могут пролежать несколько дней.

25

Эти данные были собраны Блэйном Коннором, который работал моим ассистентом летом 2000 года.

26

Стихотворение в жанре танка, написанное Ито Сэцуко. Наки хито мо гэнсин хито мо кубэцу наку юмэ ни дэтэ куру аки но ё нагаси.

27

Эти данные были собраны в интервью, которое проводил Блэйн Коннор в рамках проекта, посвященного религии, благополучию и старению в Японии. Он финансировался Национальным институтом по проблемам старения (научный руководитель – Джон Трафаган).

28

Мужчина, которому было от 70 до 79 лет, рассказывал: «Моя жена скончалась, но я продолжаю видеть ее в своих снах, и у моей мамы похожие сны». Когда его спросили о значении этих снов, мужчина ответил, что, возможно, ему это снится потому, что он хочет снова ее увидеть, или потому, что его тело уставшее и старое. Как и многие другие мужчины, этот информант колебался, стоит ли помещать опыт подобных снов в рамку покровительства предков.

29

Хотя в этой главе я обсуждаю опыт снов небольшой группы женщин из префектуры Акита, я сталкивался с похожим опытом и в префектуре Иватэ. У меня сложилось общее впечатление, что появление предков в снах распространено повсеместно. Действительно, когда я рассказал, что некоторые жители Ямады видели своих предков во сне, две женщины закивали и ответили: «Да-да. Не только в Ямаде [это случается повсюду в Японии]».

30

Как я отмечал в своей другой работе [Traphagan 2003b: 132], важность снов о предках не является чем-то новым для Японии. В японской литературе можно найти многочисленные отсылки к появлению умерших в снах и важности интерпретации этого опыта с точки зрения их значения в мире живых. Например, в романе XI века «Повесть о Гэндзи» юный император, сославший Гэндзи в другую часть Японии, испытывает чувство вины, так как эта ссылка противоречила желанию его покойного отца, что выяснилось с помощью сна, в котором отец явился ему, и это привело к тому, что он приказал Гэндзи вернуться [Puette 1983: 90]. В этом романе предки приходят в снах и к другим персонажам, в том числе к Гэндзи. Тому снится его покойный отец, который дает ему совет, и его недавно умершая возлюбленная, которая подвергает его нападкам за его обращение с ней [Puette 1983: 97]. Сны часто интерпретируются персонажами «Повести о Гэндзи» как формы комментариев относительно поведения живых или совет от мертвых по поводу того, как принимать решения о текущих событиях. В современных книгах и фильмах мертвые иногда появляются для того, чтобы проконсультироваться с живыми или дать им совет. Например, в фильме Акиры Куросавы «Сны» есть один эпизод, в котором ду́хи умерших солдат являются своему командиру, единственному из всего взвода пережившему Вторую мировую войну. Когда появляется первый умерший солдат, Ногути, командир сообщает ему, что на самом деле он умер вместе со всем остальным взводом. По мере того как перед ним проходит весь взвод, он умоляет их вернуться в свой мир и не навещать мира живых. Ногути устремляет взгляд в далекую долину, сокрушаясь, что родители ждут его возвращения, и не осознавая, что он на самом деле мертв. В этой сцене чувствуется печаль по поводу разрыва связей между живыми и мертвыми и (по меньшей мере неявно выраженное) ощущение, что коммуникация между ними заключается не только в том, что мертвые присматривают за живыми, но и в том, что живые, по сути, способны помочь мертвым обрести покой. См. в [Rimer 1976] любопытный пример того, как в пьесе Танаки Тикао связаны женщины и сны.

31

Важно понимать, что опыт появления предков в снах ни в коей мере не является уникальным для японской культуры (см. также [Traphagan 2003b: 132]). Например, Бронислав Малиновский во время Первой мировой войны отмечал, что на островах Тробриан балома (ду́хи умерших предков) иногда являются живым в снах сразу после смерти и во время ежегодного праздника (Малиновский 1998: 163–164). В своей более современной работе Лутц сообщает, что на атолле Ифалук в Микронезии ду́хи иногда приходят к живым в снах, преследуют их и пугают, происходит какое-то несчастье с членом семьи, а на следующее утро люди обсуждают значение таких снов. Болезнь связывается с конкретным духом, и возникают дискуссии о том, какой именно дух угрожает и как справиться с этой угрозой [Lutz 1988: 93]. Хотя большинство подобных снов представляют собой дурные предзнаменования, Лутц отмечает, что не все сны, в которых появляются ду́хи, интерпретируются в негативном ключе. Они могут быть интерпретированы и как знак того, что семью посетит удача [Lutz 1988: 242]. В Северном Судане о снах могут также говорить как о свидетельстве овладения духом [Boddy 1989]. Кроме того, отмечаются вариации в содержании снов у мужчин и женщин [Colby 1963]. Стратерн анализирует интерпретацию снов у мелпа в Папуа – Новой Гвинее как происходящую из набора символов и связанных значений, которые представляют собой «код для перевода неясных мест в снах» в то, что они означают, даже если конкретные интерпретации снов варьируются и часто зависят от точек зрения участников интерпретации [Strathern 1989: 314]. Помимо этого, Лохман [Lohmann 2000] исследовал, каким образом у асабано в Папуа – Новой Гвинее встреча во сне со сверхъестественными существами служит свидетельством их существования и могущества. Это наблюдение, как будет показано ниже, имеет отношение к изучению снов о предках в Японии. См. в [Eggan 1952, 1961] и [Kuper 1979] обсуждение снов и анализа снов в антропологии.

32

Может быть, конечно, эта роль хранителя семейного благополучия тесно связана с гендерированным выражением власти внутри семьи, в котором сфера применения власти женщин структурируется вокруг использования выражения заботы как способа управлять родственными отношениями и влиять на других членов семьи (см. [Strathern 1989: 304]). Я встречал примеры (один из них приведен здесь), в которых пожилые женщины рассказывали сны членам семьи для того, чтобы предупредить их о возможной опасности. Но у меня нет конкретных данных, которые свидетельствовали бы о том, что женщины используют эти сны для того, чтобы манипулировать членами семьи.

33

Эти примеры снов также обсуждаются в [Traphagan 2003b]. Интервью, в которых обсуждались сны, были проведены примерно с 50 мужчинами и женщинами старше 65 лет.

34

Ватаси га со яппа си со: иу накунатта хито га ано юмэ но нака ни дэта токи ва, ано яппари кадзоку то ка симпай ситэ курэта ка на то омоимасу.

35

Как отмечалось выше, хотя мужчины в этом исследовании иногда и упоминали о появлении предков в снах, в большинстве случаев подобный опыт был у женщин. Именно они были склонны интерпретировать его с точки зрения защиты. Например, один мужчина утверждал, что его мать (дзибун но хахаоя) являлась ему во сне (юмэ ни хаиримасита). В этом случае было сложно понять, как мужчина интерпретирует свой сон. В какой-то момент он сказал, что значение сна заключалось в том, что он хотел увидеть свою мать (митай то вакэ митай…). Интересно, что далее он, подобно мужчине, упоминавшемуся в примечании 3, заявил, что его тело устало из-за возраста (80 лет), и, хотя и не проводя прямой связи, закончил разговор фразой Мукаэ ни куру ка, обозначая, что он скоро умрет (буквально «меня заберут»).

36

Из этого не следует делать вывод, что японцы отдают приоритет такому подходу к пониманию болезни по сравнению с биомедицинским. Напротив, используются оба, дополняя друг друга. Большинство японцев обратятся к врачу и примут биомедицинские определения и средства для своего недомогания. Но темы гармонии и баланса также влияют на то, как люди думают о здоровье разума и тела.

37

Кейс женщин черных карибов, который описывает Вирджиния Кернс, очень похож на тот, что я обнаружил у пожилых японских женщин. У женщин черных карибов, проживающих на острове Сент-Винсент в Вест-Индии, и во время проведения ритуалов, и в более обыденном контексте повседневной жизни «пожилые женщины прилагают совместные усилия для поддержания морального и социального порядка», посредством чего они реализуют «свою пожизненную обязанность защищать своих детей и других родственников по прямой линии и заботиться о них» [Kerns 1997: 5]. Основная роль женщины в культуре черных карибов заключается в осуществлении ухода, касается ли это детей или пожилых родителей. По описанию Кернс, пожилые женщины часто приписывают хорошее здоровье своих детей тому, что они проявляли искреннее внимание по отношению к мертвым, исполняя надлежащие ритуалы. Пренебрегать предками означает навлекать на детей болезни или другие несчастья. Исполнение же надлежащих ритуалов – это один из способов позаботиться о своих детях через заботу о предках. Как и в кейсах из Японии, которые я здесь обсуждаю (по меньшей мере для одной из женщин, которых опрашивала Кернс), сны являлись контекстом, в котором происходила коммуникация с предками, главным образом в форме просьб о подношениях [Kerns 1997: 177].

38

В опросе участвовало 95 % всех людей старше 60 лет, проживавших в деревне Дзё:най в 1996 году. Моей целью было получить 100%-ю выборку в генеральной совокупности (в деревне), но некоторые возможные респонденты не смогли (по состоянию здоровья) или не захотели участвовать. Опросник включал в себя вопросы по широкому спектру тем, имеющих отношение к пожилым людям, в том числе субъективный отчет о состоянии здоровья, об уровне дохода, отношении к старению и тому, как пожилые люди воспринимаются в обществе. Можно было бы предположить следующее: ввиду направленности опросника на пожилых людей в данных существует перекос, поскольку старики склонны отвечать, что именно они больше всего вовлечены в проведение ритуалов, связанных с предками. Конечно, это может иметь место, но длительное наблюдение в нескольких семьях Иватэ и Акиты за тем, кто именно проводит ритуалы, посвященные предкам, подтверждает результаты опроса.

39

Конечно, если посмотреть на роль женщин с исторической точки зрения, становится очевидным, что для них была типична роль, связанная с универсальной заботой, в соответствии с которой от них ожидалось, что те будут вести большинство дел домохозяйства и обеспечивать уход всем, кто в нем нуждается в рамках домохозяйства (см. [Bernstein 1983]). Сдвиг в сторону более узкоспециализированного подхода к обеспечению заботы может быть в некоторой степени связан с тенденциями, существующими в современном обществе, в соответствии с которыми от женщин обычно ожидается, что они будут сидеть дома и заботиться о детях, пока муж работает. В фермерских и торговых семьях Канегасаки женщины могут работать, но при этом также нести ответственность за воспитание детей. В одной из семей, занимающихся торговлей, муж и жена управляли двумя салонами красоты. Муж распоряжался тем, который находился в соседнем городе, а жена – тем, что располагался в Канегасаки в том же доме, где жила сама семья. Это давало ей возможность работать и при этом постоянно быть в непосредственной близости от детей. В Канегасаки во многих семьях из трех поколений ёмэ (женщина из среднего поколения) может работать, в то время как бабушка (или иногда дедушка) заботится о детях. Обычно этот паттерн меняется внезапно, когда кто-то из старшего поколения заболевает. В большинстве случаев, если возникает такая необходимость, женщина бросает работу, чтобы посвятить себя уходу за старшим поколением.

40

Стоит отметить, что один информант, мужчина, которому было от 60 до 69 лет, когда ему предъявили эту гипотезу, выразил несогласие с моим выводом. Его мнение звучало следующим образом: «Сейчас я думаю, что это из-за того, что женщины живут дольше, поэтому у них больше шансов заболеть деменцией. Сны появляются в связи с их состоянием деменции; из-за того, что пожилых женщин больше, чем мужчин, похоже, они чаще видят подобные сны. Но это следствие болезни Альцгеймера или других форм деменции. Возможно, это результат атрофии мозга».

41

Интересно отметить, что у категорий ролей «целителей», доступных пожилым женщинам в Японии, есть общие черты с теми, которые описывала Сарджент в Бенине [Sargent 1991: 211].

42

Как я показал в своей другой работе [Traphagan 2000b], фестиваль в Канегасаки формирует рамку, с помощью которой люди разыгрывают социальные отношения (в первую очередь те, что связаны с возрастными иерархиями) и представляют их видимым, публичным способом ([Douglas 1966: 128], см. также [Schnell 1999: 234]). Отчасти благодаря своему административному расположению внутри системы ранжирования по возрасту, структурированной вокруг геронтократической политической организации местных кварталов, фестиваль выполняет функцию представления и воспроизведения существующей в местных кварталах возрастной иерархии, которая (по меньшей мере с точки зрения риторики) помещает пожилых людей в позицию обладающих высоким статусом в рамках сообщества. Однако, как отмечает Хазан [Hazan 1994: 54], в урбанизированных обществах статус пожилых людей часто бывает неоднозначным. Япония здесь не исключение. Насколько сам фестиваль воспринимается до некоторой степени амбивалентно, статусу пожилых людей тоже свойственна двусмысленность: они одновременно представляются как наделенные властью и значимые и как старомодные и даже отвергаемые.

43

Микоси, в переносе которых я участвовал во время фестиваля кабо:сай 1996 года, состоят из четырех длинных деревянных брусков, размещенных крест-накрест так, чтобы получились ручки. Микоси являются вместилищем божества святилища и, как следствие, транспортным средством, с помощью которого сверхъестественное присутствие этого божества вступает в непосредственный контакт с сообществом [Schnell 1995: 308]. На центральном квадрате располагается платформа, на которой устанавливается комодару (72-литровая бочка для саке, но саке в ней нет, хотя при этом ее специально утяжеляют, чтобы усложнить задачу носильщикам) (см. рис. 6.2). На самом верху бочки прикрепляют объект, который информанты, участвовавшие в фестивале, обозначили как ками-сама (формальный термин для синтоистского божества). Он представляет собой кусок дерева, к которому прикреплена полоска белой бумаги из главного синтоистского святилища Канегасаки. Вдоль внутреннего квадрата помещают драпировку из красной ткани, чтобы закрыть доски, которые используются для поддержания бочки с саке в вертикальном положении, а ручки обертывают тканью так, чтобы получилось чередование красного и белого. Эти цвета повсеместно распространены на японских празднествах. Перед микоси идут двое детей (в 1996 году это были две девочки, близнецы пяти лет) и несут корзины, наполненные солью. Они разбрасывают соль на дорогу, чтобы очистить пространство перед микоси до того, как его пронесут.

44

Я обсуждаю то, что эта система имеет общее с возрастными градациями и группами, в [Traphagan 1998c] и [Трафаган 2022].

45

Клуб стариков – это прямой перевод ро:дзин курабу.

46

Важно отметить, что эти возрастные ассоциации являются местными организациями и они обособлены от национальной системы сэйнэнкай и фудзинкай, которые существуют параллельно этим местным группам. Помимо этого, можно обнаружить сэйнэнкай и фудзинкай, связанные с сельскохозяйственными кооперативами на фермерских территориях и коммерческими организациями в торговых районах. Нередко один и тот же человек может принадлежать одновременно более чем к одной из схожих ассоциаций, особенно если речь идет об ассоциации, связанной с местом проживания или работы.

47

Данные о Канто мацури были собраны Хитоко Накамурой, работавшей моей ассистенткой летом 2000 года.

48

Патинко – разновидность азартной игры, которая чрезвычайно популярна в Японии. Эта игра предполагает использование автоматов, похожих на автоматы для игры в пинбол. В нее играют в огромных зданиях, где такие автоматы установлены рядами.

49

Можно спорить, что этот ритуал всего лишь создает видимость укрепления социального положения пожилых мужчин в качестве обладающих властью, представляя ее публичную иллюзию, в то время как распоряжаются ею другие, более молодые, члены общества. Это совсем непохоже на положение дел в сельскохозяйственных районах Японии, где, как уже было отмечено, практически все позиции, связанные с политической властью в рамках кварталов, заняты пожилыми мужчинами. Из этого не следует, что у молодых мужчин нет власти. В правительственных институтах, таких как городской совет, она у них есть. Но внутри непосредственного контекста руководства кварталом именно пожилые мужчины принимают решения и инструктируют молодых мужчин относительно проведения ритуалов и других квартальных мероприятий. Действительно, большинство собраний, на которых обсуждаются вопросы квартальной политики, проводятся днем, когда молодые мужчины заняты на работе. Конечно, они имеют влияние в контексте своих домохозяйств, когда общаются с пожилыми членами семьи, но принятие решений практически полностью находится в руках пожилых мужчин.

50

Во время кабо:сай в центре внимания ритуала выражения заботы оказываются люди в возрасте 25 лет. Только они могут участвовать в этом фестивале именно как якудоси, хотя среди других групп участников могут также оказаться те, чей текущий возраст попадает в якудоси. Как именно группа якудоси будет участвовать в фестивале, остается на их усмотрение. Обычно они надевают самодельные костюмы (это может быть что угодно – от клоунских костюмов до более традиционных накидок хаппи, которые часто носят на фестивалях в Японии) и танцуют во время движения процессии по городу. Я так и не смог добиться объяснения, почему участие якудоси в этом фестивале ограничивается только людьми в возрасте 25 лет.

51

Сюкубо: но юмэ ни дэтэ куру томо одору, самэрэба амэ га ноку но иси уцу.

52

Снова это не ограничивается Японией. В Корее ориентированные на мужчин ритуалы, связанные с конфуцианством и почитанием предков, могут практиковаться в одном и том же домохозяйстве наряду с ориентированными на женщин шаманскими ритуалами [Kendall 1985].

53

См. у [Good 1994: 14–24] очень внятный анализ важности работ Эванса-Притчарда для медицинской антропологии. Анализ Гудом подхода Эванса-Притчарда к проблеме веры повлиял на мои размышления на эту тему.

*

Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.

*

Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.

*

J-turn – такой паттерн миграции, при котором городские жители возвращаются в сельскую местность, но не туда, где они родились. – Примеч. пер.

Content

Джон У. Трафаган
Практика заботы
Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии

Благодарности

Замечание относительно имен

Карта Японии

Глава 1 Введение Новый год, 1996

Культура, религия и старение

Здоровье и благополучие

Методы и процесс написания

Программа

Глава 2 Старение и аномия в сельской Японии

Социальные связи: семья и друзья

Старение в регионе Тохоку и Японии в целом

Глава 3 Старение, благополучие и икигай

Болезнь, здоровье и старость в Японии

Коллективные и индивидуальные реакции на вероятность наступления бокэ

Власть, благополучие и икигай

Глава 4 Омаири: практика заботы

Конфессиональная принадлежность

Омаири: проявление заботы через ритуал

Частный контекст омаири

Предки

Публичный контекст омаири

Проявление заботы

Глава 5 Пожилые женщины, предки и уход

Сны и ушедшие

Пожилые женщины и забота

Глава 6 Мацури: выражение коллективной заботы

Кабо:сай: фестиваль защиты от пожаров в Канегасаки

Возраст и структура кабо:сай

Забота и кабо:сай

Пол, возраст и сферы ритуальной практики

Глава 7 Старость, ритуал и забота

Глоссарий ключевых терминов

Библиография

Примечания