Fil tír n-aill… О плаваниях к иным мирам в средневековой Ирландии: исследования и тексты

Составитель Татьяна Михайлова

Эпохи. Средние века. Исследования

Работа по подготовке сборника выполнена в рамках семинара «Верования Древней Ирландии» Лаборатории ненужных вещей

© Коллектив авторов, текст и переводы, 2024

© Михайлова Т.А., составление, 2024

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2024

© Издательство «Альма Матер», 2024

От составителя

Эта книга создавалась много лет, и все равно законченной она не кажется. Тема плаваний в поисках земли обетованной, поисков Иного мира и посещения чудесных островов в ирландской саговой, монастырской и фольклорной традиции оказывается поистине неисчерпаемой. В качестве предварительных публикаций на русском языке можно назвать отчасти коллективную монографию «Локализация Иного мира у древних кельтов и германцев», вышедшую в издательстве «Языки славянской культуры» в 2002 г., тематический выпуск альманаха «Атлантика. Записки по исторической поэтике» (вып. XIII: «О чудесных островах в средневековой ирландской традиции», 2016 г.), диссертацию А. Богдановой «Исторический и культурный контексты средневековых ирландских Immrama» (успешно защищена 8 июня 2023 г.), а также опубликованный недавно в издательстве «Языки славянской культуры» сборник «И был явлен им остров…» (2023 г.). Последний труд как бы предваряет настоящее издание, и в нем уже присутствуют переводы некоторых текстов, но далеко не всех! Что касается исследований – все они актуальны и написаны (или переведены) специально для этой книги. Новым оказывается и фокус исследований: если в более ранних публикациях акцент в первую очередь делался на образе иномирного острова, то сейчас коллектив авторов сосредоточился именно на описаниях самих странствий, плаваний, поисков Иного мира. Но отличие не только в этом: если предыдущие издания опираются на традицию языческую и на тексты на древнеирландском языке, то наша новая книга включает в себя переводы латинских текстов и автоматически меняет ракурс от псевдоязыческого к христианскому. Украшением книги, не побоюсь этого слова, оказывается в первую очередь перевод латинского «Плавания святого Брендана», выполненный Н. Ю. Живловой, к которому примыкает жизнеописание святого Мало (пер. Г. В. Бондаренко) и рассказ о видении Адомнана (пер. С. Иванова). Поразительным образом включение в книгу этих текстов меняет взгляд читателя и на тексты ирландские, которые такими уж языческими уже не кажутся. Впрочем, ведь и их создавали монахи.

В качестве заглавия была выбрана цитата: оригинал строки одной из поэм из саги «Приключение Коннлы». Эта песнь, как и другие, исполняется девушкой «в необычной одежде» и адресована юному принцу. Цель песни – заставить его отказаться от дома и родных и уехать с ней в ее хрустальной ладье: Fíl tír n-ail… А. Смирнов перевел ее как «Есть другая страна, далекая…». На самом деле слова «далекая» здесь нет, девушка говорит просто: есть другая страна. И мы не знаем, далека ли она или, напротив, находится где-то совсем близко, ведь попасть туда можно до захода солнца. Интересно здесь и другое: ирландское понятие ailithre букв. «друго-страние» означает не посещение иного мира, а монашеское паломничество. Возможно, здесь также невольно проявился монастырский фокус восприятия чудесного.

Книга собрана, но ставить точку не хочется. Иной мир Древней Ирландии еще не раскрыл нам всех своих тайн…

Т.А. Михайлова

Тексты

Н.Ю. Живлова

Плавание святого Брендана

Вступление

«Плавание Брендана» (Navigatio Brendani) рассказывает о путешествии, совершенном ирландским святым VI в. Бренданом из Клонферта. Это произведение, написанное в VIII–IX вв. на латинском языке (о датировке см. ниже), приобрело огромную популярность во всей Европе. На данный момент насчитывается как минимум 141 рукопись «Плавания» [1]; помимо полных текстов имеется еще несколько сокращенных вариантов [2].

Уже в Средневековье «Плавание» переводилось на множество европейских языков [3]. В процессе перевода тексты сокращались, дополнялись, появлялись новые описания и эпизоды. В начале XII в. возникает англо-нормандская версия, сочиненная неким Бенедиктом (Бендейтом). До 1300 г. был создан перевод на древнескандинавский, выполненный норвежцем, – Brandanus saga. В XII – начале XIII в. появляется перевод на окситанский, в XV в. – на каталанский (в этом варианте Брендан почему-то возвращается домой через Иерусалим и Персию). Имеется несколько итальянских версий, в том числе веницианская, сочиненная в XIII в. На старофранцузском существовали как прозаическая версия (дата неизвестна), так и поэтическая середины XIII в. [4]

Особое ответвление легенды о святом Брендане представляет германская версия. Существующие варианты текста, как считается, основываются на версии, созданной в середине XII в. От нее происходит средненидерландская поэма «Путешествие святого Брендана» (De reis van Sint Brandaan), две немецкие поэтические версии (средневерхненемецкая и средненижненемецкая) и средневерхненемецкая прозаическая версия, известная не только по нескольким рукописям, но и по 22 ранним изданиям – с 1476 по 1521 г. Германская история включает в себя множество сюжетов и деталей, отсутствующих в латинском «Плавании» [5]: это и беседа Брендана с гигантским черепом, и чудовище, похожее на летающего оленя, и отшельник, который раньше был «королем Каппадокии и Памфилии», и говорящие существа со свиными головами, и крошечный карлик с чашей, плывущий на листке [6].

В научной и особенно в научно-популярной литературе XIX–XX вв. плавание святого Брендана представлялось зачастую как реальное событие, и то, что видел во время своего путешествия Брендан, пытались отождествлять с какими-то островами и территориями, приписывая Брендану даже открытие Америки. Хорошо известно путешествие Тима Северина, который попытался «повторить» путешествие Брендана от Ирландии до Ньюфаундленда [7]. Д. О’Коррань видел в островах, на которые постоянно возвращался Брендан, Фарерские острова. По его мнению, остров овец – это крупнейший из Фарерских островов – Стреймой; островом птиц он считал остров Мичинес, где действительно обитает множество разнообразных птиц [8]. Есть и предположения о «наложении» плавания Брендана на реальное географическое пространство Ирландии, где в роли реки, которую Брендан встретил в «земле обетованной», могла выступать река Шэннон, которая, согласно традиции, брала свое начало в «ином мире» [9].

Хотя, конечно, ирландские монахи фактически могли плавать (и плавали) на запад, начиная с 1980-х гг. исследователи «Плавания» стали обращать внимание на религиозную и литературную составляющие текста. Даже вполне «правдоподобные» сюжеты, например с описанием вулкана или хрустальной колонны (в которой многие исследователи видели айсберг), находят в себе почти дословные параллели в античной и христианской литературе [10].

Такой переоценке «Плавания» положили начало прежде всего работы Синтии Буржо [11] и Дороти Энн Брэй [12]. Акцент был сделан не столько на том, куда плыл Брендан, но на том, кто плыл – кто такой Брендан и его спутники. Ведь прежде всего сам Брендан – монах, настоятель обители, и его спутники тоже были монахами. Самой целью Брендана было достижение «Земли обетованной» (Terra repromissionis). Как отмечает Т. О’Лафлин, описание этой земли детально соответствует описанию нового Иерусалима в Апокалипсисе [13]. Путешествие Брендана носит циклический характер: в течение семи лет святой постоянно возвращается в одни и те же места. В раннесредневековой ирландской культуре море заняло место «пустыни» первых христианских монахов Египта и Палестины: путешествие по морю рассматривалось как средство достижения духовного совершенствования, ухода от мира. Безусловно, «Плавание» Брендана может быть сопоставлено с реальной практикой паломничества (peregrinatio) в раннесредневековой Ирландии, но вместе с тем описание странствий Брендана и его сотоварищей носит глубоко аллегорический характер. Как подчеркивает Ф. Д. Прокофьев, «автор “Плавания”, называя странствие Брендана peregrinatio, имеет в виду не “паломничество”, не peregrinatio pro Dei amore, но использует этот термин в значении, сопоставляющем физическое перемещение и иносказательное пребывание души вдали от небесной patria» [14].

«Плавание Брендана» демонстрирует одновременно идеал духовной жизни (здесь и отдельные общины, и отшельник Павел) и возможность наказания за грехи (гибель двух спутников Брендана, остров зловещих кузнецов, остров вулкана, остров Иуды). Значительную роль в тексте играет тема еды и постов: сам Брендан никогда не вкушает мяса, но его собратья едят мясо и рыбу. В «Плавании» это не осуждается: скорее текст призывает к умеренности и разумному потреблению пищи и других ресурсов [15]; подчеркивается необходимость гостеприимства по отношению к странникам [16].

Присутствует в «Плавании» и численный символизм. Так, например, согласно трактовке раннехристианских апологетов, в том числе Евхерия Лионского, пятнадцать «степенных» псалмов соответствовали пятнадцати ступеням иерусалимского храма; Баринт и Мернок обходили остров – обетованную землю святых – в течение пятнадцати дней, что подчеркивает символизм острова как нового земного Иерусалима [17]; стоит вспомнить и о том, что команда святого Брендана состояла (включая самого святого) из пятнадцати человек до того, как к ним присоединились трое «лишних» братьев.

К числу сложных и до сих пор не нашедших однозначного решения вопросов принадлежит соотношение идеологии «Плавания Брендана» с существовавшим в VIII–IX вв. в Ирландии движением «клиентов», или «дружинников Божьих» (céili Dé). С одной стороны, отмечается сходство между поведением Брендана и его монахов и учением «дружинников Божьих» (отказ Брендана от мяса, параллель между семилетним путешествием и практикой семилетнего покаяния) [18]; известно, что тогдашний глава монастыря Брендана, Клонферта, был среди учеников главы движения – Маэл Руайна. С другой стороны, соотношение между идеями «дружинников Божьих» и Брендана явно неоднозначно [19]; Т. О’Лафлин даже предположил, что намеренная простота и краткость богослужебных действий в «Плавании Брендана» является сознательным противопоставлением строгому аскетизму учения Маэл Руайна [20].

Также чрезвычайно затруднено исследование связей между «Плаванием Брендана» и другими текстами «Плаваний» в ирландской традиции – immrama («плавания») и echtrai (часто условно переводится, как «приключения») [21]. Возможно, «Плавание Брендана» возникло одновременно или чуть позже «Приключения Коннлы» и «Плавания Брана»; считается, что «Плавание Маэл Дуйна» было создано позднее, и что некоторые его эпизоды были основаны на «Плавании Брендана». Одна из таких общих черт – наличие «лишних» персонажей в команде корабля (в «Плавании Маэл Дуйна» это его приемные братья, в «Плавании Брендана» – три монаха, которые потребовали позволить им отплыть вопреки желанию аббата). В обоих случаях текст можно понять так, что цель плавания не может быть достигнута, пока на борту присутствуют «лишние» люди. Только один из них, как предупреждает Брендан, сможет достичь спасения, и в конечном счете никому из них не суждено увидеть землю обетованную. Как полагает Ч. Д. Райт, в судьбах трех монахов отразилось три возможных пути души христианина – спасение для человека, оставшегося на острове Трех Хоров, погибель для того, кого демоны утащили внутрь адской горы, и грех, покаяние и затем – спасение для того, кто совершил грех (кражу) [22].

В описании блаженных островов Иного мира также присутствуют многие общие элементы: изобилие цветов и плодов, свет, отсутствие мирских потребностей. Однако в отличие от мирских «плаваний», в «Плавании Брендана» отсутствует мотив вынужденного ухода за море кого-то из героев, а также мотив счастливых островов, как «страны женщин».

Следует отметить отчасти уникальный характер «Плавания Брендана» как рассказа о плаваниях, написанного целиком на латинском языке и посвященном отдельно плаванию святого, а не его житию в целом. До нас дошли образцы ирландских immrama, где речь идет о клириках (например, «Плавание Снедгуса и Мак Риагла») [23], но они написаны на ирландском языке. Разумеется, в житиях встречаются отдельные истории о плаваниях тех или иных клириков; весьма показательны истории о плаваниях в житии святого Колумбы [24], где, например, рассказ о плавании Кормака разворачивается в небольшую новеллу. В связи с этим нельзя не упомянуть о памятнике, где перечисляются святые-путешественники – это так называемая «Литания святых-паломников», опубликованная Ч. Пламмером. Мы не знаем, существовали ли на эти сюжеты полноценные «плавания», или же речь идет об устных преданиях или отдельных агиографических фрагментах. В частности, в «Литании» упоминаются и сюжеты о Брендане, которые не попали в «Плавание» – «двенадцать паломников, из которых Брендан нашел одного человека живым на острове Кота» [25] и «трижды по двадцать человек, что отправились с Бренданом искать землю обетованную» (в «Плавании» их пятнадцать) [26].

Как справедливо отметили Дж. Орланди и Р. Гульельметти, конечно, immrama и echtrai трудно свести к одному знаменателю, однако в них наличествует основной элемент – некоторое преступление или врожденный порок, и путешествие становится необходимым для того, чтобы достичь очищения и спасения, изменить моральный облик героев. Брендану же в «Плавании», напротив, изначально присуща святость, не требующая искупительных странствий и нравственного преображения [27].

Издания «Плавания Брендана»

Несмотря на огромную популярность «Плавания» в средневековой Европе, отношение к этому тексту зачастую было настороженным. Так, Винсент из Бове не стал включать историю о Брендане в свое «Зерцало историческое», охарактеризовав «Плавание», как «апокрифический бред» (apocrifa deliramenta); возможно, по той же причине сюжет «Плавания» отсутствует в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского [Esposito 1938: 344]. Интересно, что переводивший «Золотую легенду» на английский Уильям Кэкстон в числе других житий английских святых добавил в нее и «Плавание».

Издатели Acta Sanctorum в 1680 г. (в лице Г. Геншена), процитировав Винсента из Бове, также отказались от публикации «Плавания»: по их мнению, рассказанное в «Плавании» было некоей поэтической вольностью, которая обрела историческую форму. Так, историю о встрече святого Байрре, скакавшего на коне в море, с Бренданом, путешествовавшим (естественно) на ките, они объясняли так: «Возможно, их корабли имели флаги с конем и китом, отсюда и происхождение этой басни». Интересно, что Геншен знал о Брендане также из жития святого Мало, но считал персонажа из жития Мало другим, армориканским Бренданом, не идентичным ирландскому [28].

Первое современное издание «Плавания» выполнил французский медиевист Ашиль Жюбиналь (1810–1875) в 1836 г.[29] Издание было основано на двух рукописях из Парижской национальной библиотеки – 5572 и 3784 (обе относятся к XI в.); кроме того, Жюбиналь опубликовал и переводы «Плавания» на старофранцузкий. В своем предисловии А. Жюбиналь, помимо прочего, обратил внимание на наличие других версий легенды – на древнеирландском, нижненемецком, испанском, английском и англо-нормандском языках. Следующее издание (1871) осуществил немецкий антиквар Карл Густав Теодор Шрёдер (1840–1916) [30]. Для Шрёдера издание латинского текста носило вспомогательный характер: основной его целью была публикация трех немецкоязычных текстов: средненемецкой поэмы (Von sente Brandan), нижненемецкой поэмы (Van dem hilgen sunte Brandan) и раннего печатного популярного издания (Volksbuch), публиковавшегося до 1521 г.[31] Латинский текст был опубликован Шрёдером по рукописи 844 на пергаменте из Pauliner Bibliothek в Лейпциге; отдельные варианты были сверены им по бумажной рукописи из Вольфенбюттеля (Heimst. 445). Все тексты в издании Шрёдера снабжены подробным комментарием.

Сводное издание документов о святом Брендане выполнил в 1872 г. епископ (впоследствии кардинал) Патрик Фрэнсис Моран (1830–1911) [32]. Моран был высококвалифицированным исследователем, свободно владел не только латинским, но и древнегреческим и древнееврейским языками (одно время он работал преподавателем древнееврейского); помимо издания житийного материала о Брендане ему принадлежит ряд других работ по истории ирландской церкви. Издание Морана включало в себя латинское житие святого Брендана, «Молитву святого Брендана», «Стихотворное житие Брендана», собственно «Плавание» (С. 85–131) [33], две легенды о Брендане и мессу праздника святого Брендана. Текст жития Моран снабдил рядом комментариев, разъясняющих исторические детали и ирландские реалии; примечания к «Плаванию» в этом издании носят чисто текстологический характер.

Первое научное издание, основанное на известных к тому времени рукописях, было выполнено работавшим в США немецким филологом Карлом Зелмером (1896–1972). Зелмером было использовано восемнадцать различных рукописей [34].

Еще одно издание «Плавания» было выполнено итальянским филологом-латинистом Джованни Орланди (1938–2007). Орланди многие годы работал над этим изданием; предварительная публикация введения была осуществлена в 1968 г.[35] После кончины Дж. Орланди собранные им материалы были доработаны его ученицей Р. Гульельметти [36], и «Плавание» выпущено в качестве совместной публикации в 2014 г.[37]

Весьма полезным оказался текст «Плавания», подготовленный для студентов, изучающих латынь, У. Тёрпином [38], преподавателем Суортмор-колледжа (Пенсильвания, США). К сожалению, нам пока была недоступна недавняя работа К. Вайднер [39].

К вопросу о датировке «Плавания Брендана»

В литературе высказывались различные идеи по датировке «Плавания Брендана», но прочное основание для датировки предложил в 1959 г. К. Зелмер, отметивший в своем издании «Плавания», что две древнейшие рукописи относятся к X в., и представляют собой две достаточно далеко разошедшиеся семьи манускриптов [40]: соответственно, текст не мог быть написан позднее первой половины X в. [41]

В ряде исследований предлагалась датировка, связанная с набегами викингов: предлагалось датировать «Плавание» 830–840-ми гг. [Hughes 1960]. В пользу такой гипотезы приводились контексты в «Плавании», где говорится о «последних временах» и преследованиях христиан. В частности, это глава 1 («остров, который зовется Обетованной землей святых, которую Господь даст наследникам нашим в последние времена») и глава 28: «Пройдет много кругов времен, и земля эта явится вашим наследникам, когда придет преследование христиан». Сторонником такой идеи одно время был и Дж. Орланди, однако он, как и многие другие исследователи, постепенно принял датировку, предложенную Д. Дамвиллем (см. ниже). Предпринимались попытки связать описания островов в «Плавании» со сведениями о Фарерских островах, которые изложены в трактате «Об измерении земного круга» (De mensura orbis terrae) ирландца Дикуйла (Дикуля):

Есть еще другие маленькие островки, которые почти все отделены (друг от друга) узкими проливами; на них почти сто лет тому назад обитали отшельники, плававшие из нашей Ирландии (in quibus in centum ferme annis heremitae ex nostra Scottia nauigantes habitauerunt). Однако как они и были всегда пустыми от начала мира – так и теперь из-за норманнских разбойников (causa latronum Normannorum) они лишены отшельников, (но) полны бесчисленными овцами и различными видами многих морских птиц. Мы никогда не находили упоминания об этих островах в книгах авторов (VII. 15) [42].

Дж. Вудинг предположил, что Дикуйл, творивший около 825 г., описывает опустевшие после набегов викингов Фарерские острова [43]. По его мнению, рассказывая об острове, на котором живут только овцы, автор «Плавания Брендана» имел в виду, что когда-то там проживали ирландские поселенцы-монахи, а теперь остров заброшен. Одним из доводов в пользу этого объяснения стала фраза в главе 9 «Плавания»: «Никто не собирает молоко с овец этого острова». Однако отождествление островов, на которых Брендан проводил Пасху, с Фарерскими также не бесспорно. Дж. Орланди, возражая Дж. Вудингу, писал, что Брендан достиг острова с овцами, путешествуя в течение сорока дней на запад, что вряд ли похоже на находившиеся к северу от Ирландии (и гораздо ближе) Фарерские острова [44].

В 1988 г. появилась статья Д. Дамвилля, в которой автор, основываясь на политическом контексте Ирландии VIII–IX вв., убедительно обосновал датировку «Плавания» третьей четвертью VIII в. [Dumville 1988]. Во-первых, Дамвилль указал на то, что «последние времена», когда «Обетованная земля святых» должна будет послужить убежищем для христиан, необязательно обозначают набеги викингов: скорее речь тут идет о последних временах вообще, в библейском смысле слова, а не конкретно о событиях IX в., которые, скорее всего, не имеют отношения к «Плаванию». По мнению Д. Дамвилля, сведения по генеалогии Брендана, приведенные в «Плавании», могут послужить точным датировочным критерием: автор «Плавания» связывает Брендана и его племя Алтрайге с родом Эоганахтов Лоха Лейн. Единственным королем Мунстера из ветви Эоганахтов Лоха Лейн был Маэл Дуйн, сын Аэда (ум. 786). Предполагается, что «Плавание» сложилось именно в период правления Маэл Дуйна и гегемонии этой династии.

М. Цельцер указала на «каролингский характер» текста «Плавания Брендана»: по ее мнению, «Плавание» было создано в каролингскую эпоху автором, основывавшемся на тексте ирландского происхождения; возможно, автор сам не был ирландцем. В пользу такого предположения говорит ряд факторов – как языковые особенности и предполагаемое отражение в тексте бенедиктинского Правила, так и то, что Ирландия ни разу не упоминается в тексте; в нем практически отсутствуют ирландские имена и топонимы, термины [45].

Нам представляется, что намеренное избегание ирландских терминов в тексте не говорит о его неирландском происхождении: так, святой Адомнан в начале жития Колумбы извиняется за присутствие в тексте ирландских названий и дает понять, что житие предназначено для читателей вне Ирландии [46]. Автор «Плавания» также мог сознательно убрать из текста все ирландское, кроме происхождения Брендана и двух-трех топонимов, чтобы не смущать читателей.

Отметим следующий момент: известно, что ученый и автор пенитенциалия Куммене Фота (ум. ок. 661) также происходил из рода Эоганахтов Лоха Лейн [47]: в некоторых источниках он именуется епископом Клонферта – монастыря, основанного Бренданом. Нам представляется, что претензия на связь Брендана с престижной династией Эоганахта могла возникнуть и со ссылкой на одного из епископов или аббатов Клонферта. На наш взгляд, этот вопрос требует дальнейшего исследования.

Личность святого Брендана

Весьма скудные сведения о святом Брендане содержатся в ирландских анналах. О его кончине говорится в «Анналах Ульстера» под 577 и 583 гг.[48] До этого анналы также упоминают Брендана, как основателя церкви в Клонферте [49]. Оба эти события содержались в изначальном тексте «Хроники Ирландии» и были включены в ее реконструкцию Т. М. Чарльзом-Эдвардсом [50]. День святого Брендана отмечается 16 мая; этот день зафиксирован еще в созданных в начале IX в. «Календаре Энгуса» и «Календаре Таллахта» [51].

Основным местом культа Брендана в Ирландии был Клонферт (барония Лонгфорд, графство Голуэй), иногда именовавшийся Клонфертом Брендана (Clúain Ferta Brennain), чтобы отличить его от других Клонфертов [52]. В «Плавании» это название переведено с древнеирландского, как Saltus Virtutis Brendani – «Лес чуда Брендана», что в принципе может быть и правильным, однако на самом деле слово ferta имеет два значение – «чудеса» и «могилы», т. е. на самом деле правильным переводом должно быть «Луг могил Брендана» [53]. Во время всего Средневековья Клонферт оставался процветающим монастырем; имена аббатов известны практически на протяжении всей его истории (конечно, с возможными лакунами, прежде всего для VII в.) [54].

Следует отметить, что святой Брендан из Клонферта является не единственным Бренданом в ирландской традиции. В списке святых-тезок упоминается семнадцать Бренданов [55], но самым известным из них, помимо Брендана из Клонферта, был Брендан из Бирра (ум. в 565 или 572 г., память 29 ноября) [56]. В генеалогиях он именуется Бренданом, сыном Немайнна, сына Дуб Дехона [57]. Из жития Брендана из Бирра сохранился только отрывок, посвященный встрече этого Брендана со святым Колумбой [58]. В списке сравнений святых Ирландии со вселенскими святыми Брендан из Бирра сравнивается с апостолом Варфоломеем, Брендан из Клонферта – с Фомой [59]. Как указывает Ф. Яннелло, эта параллель в первую очередь отражает аспект обоих святых как миссионеров и путешественников, поскольку в средневековой традиции по обыкновению считалось, что Варфоломей и Фома странствовали в Индию [60]. Ряд анналистических сводов упоминает еще одно событие, связанное с этим святым Бренданом – «Восшествие Брендана в его колеснице в воздух» (Ascensio Brenaind in curru suo in aerem) [AT: 558.2; CS: 558]. Выдвигались предположения (в том числе основанные на тексте «Двенадцать апостолов Ирландии», см. ниже), что изначальным героем истории о плаваниях был Брендан из Бирра, а не Брендан из Клонферта. Как Брендан из Бирра, так и Брендан из Клонферта неоднократно упоминаются в созданном на рубеже VII–VIII вв. житии святого Колумбы [61].

Этимология имени Брендан является спорной. Среди «ученых» этимологий в древнеирландских памятниках встречаются в том числе производные от bráen ‘капля, мелкий дождь, роса’; второй элемент трактуется как dían ‘быстрый’ или find ‘белый’ [62]. Согласно предположению Г. Циммера, потом поддержанному К. Мейером, имя Брендан (Brendán) является уменьшительным от имени Brennain; в свою очередь, Brennain является сложением из brén ‘гнилой’ и find ‘волос’.

Согласно гипотезе Ю. Юлиха, имя является заимствованием из бриттского и принадлежит к тому же корню, что и бриттское brenhin ‘король’ [63]. Анализируя данные Ю. Юлиха, Д. Штифтер отметил, что, безусловно, Brendán не может быть уменьшительным от Brennain. Не поддерживая в целом идею Юлиха, Штифтер предполагает, что бриттское заимствование могло вытеснить похожее ирландское имя с неизвестной этимологией [64].

Другие святые в «Плавании Брендана»

В «Плавании Брендана» упоминаются и другие святые, которые являются если не реальными персонажами, то во всяком случае, людьми известными по другим источникам в ирландской традиции. Первым из них может считаться Баринд (Баррфинд), от которого Брендан, собственно, и получил вести о «земле обетованной». Баринд из «Плавания» традиционно отождествляется с Бариндом, сыном Муйредаха, из Драмкаллена (Druim Cuilinn) в графстве Оффали [65]. Баринд считался потомком легендарного ирландского короля Ниалла Девяти Заложников и, таким образом, родичем святого Колумбы (Колума Килле). День святого Баринда отмечался 21 мая. Баринд появляется в более поздних текстах, где его связь с морем, видимо, уже основана на появлении его в «Плавании». Так, он фигурирует в качестве кормчего в «Жизни Мерлина» Гальфрида Монмутского. В «Житии святого Давида» (XI в.), святой «Барри» одалживает лошадь у Давида, едет на ней по морю, и потом беседует со святым Бренданом [66]. Дж. Орланди готов согласиться с А. Брауном в том, что Баринд (чье имя является вариантом имени Finnbarr ‘белая макушка’) играет в тексте роль морского божества, возможно, самого Мананнана, заманивающего Брендана в дальнее путешествие [67].

Отождествление святого Мернока достаточно затруднительно, так как Мернок – уменьшительное от популярного имени Эрнан (Ernán): известно несколько святых с таким именем. Согласно П. О’Риану, речь идет о святом, память которого отмечалась 13 июля [68]. В генеалогическом плане Мернок-Эрнан, как и Баринд, принадлежал к роду Уи Нейллов [69]. Не исключено, что автор «Плавания» пытался противопоставить южного святого – Брендана – двум представителям северного рода Уи Нейллов и их плаванию.

Краткого упоминания в «Плавании» заслужил святой Энда, считавшийся основателем одного из первых в Ирландии монастырей. Если серьезно относиться к хронологии «Плавания» (которое произошло якобы под конец жизни Брендана), то Брендан должен был посетить уже не самого Энду, а основанную им общину [70]. По преданию, Энда получил остров, на котором построил свой монастырь, от правившего в конце V в. короля Энгуса, сына Нат Фроэха, при посредничестве святого Альбе [71].

Крайне интересен эпизод с посещением Бренданом общины святого Альбе. Согласно житию святого Альбе, созданному в начале VIII в., Альбе также приписывались необыкновенные происшествия, связанные с морем, и, по мнению М. Херберт, автор «Плавания», демонстрируя идеализированную общину Альбе, старался примирить два до тех пор враждовавших культа [72]. Упоминания о братии Альбе встречаются в уже названной «Литании святых-паломников», где говорится о «двадцати четырех (людях) из Мунстера, что отправились с Альбе по морю, дабы снова посетить землю обетованную, и живы они там до Страшного суда» [73].

У Альбе было сиденье у моря, где он «молился и видел Господни чудеса». Однажды Альбе узрел необыкновенный корабль, с которого доносилось пение, но при этом никого не было видно. Альбе взошел на корабль, и корабль ушел в море вместе с ним. Перепуганных и огорченных монахов утешил ангел, обещавший им, что Альбе вернется на следующий день в то же время. Святой действительно вернулся, неся с собой пальмовую ветвь с плодами, с которой он долгое время не расставался, пока ангел ее не унес [74]. В «Плавании» старец из братии Альбе говорит, что пробыл на острове уже восемьдесят лет. Видимо, автор текста пытался хотя бы приблизительно совместить хронологию Брендана и жизни Альбе; кончина Альбе отнесена в анналах к 528 или 534 г.[75]

Отметим, что пребывание отшельника Павла на острове (глава 26) также введено автором в более-менее осмысленные хронологические пределы: Павел пробыл на острове 90 лет, отправившись туда после кончины святого Патрика. Если это событие отнесено к 493 г., как это сделано во многих ирландских анналах, то получается, что беседа с Бренданом должна была происходить около 583 г., что в принципе совпадает с одной из анналистических дат кончины святого Брендана. Конечно, следует учитывать неточности хронологии и наличие дубликатов записей в ирландских анналах V–VI вв., но тем не менее можно утверждать, что составитель «Плавания Брендана», рассказывая об общении Брендана с другими святыми, держался в рамках разумного и старался избегать крупных хронологических несообразностей.

Житийная традиция святого Брендана

В ирландской традиции жизнеописание Брендана представлено «Плаванием Брендана» и несколькими житиями Брендана. Соотношение «Плавания» и житий не везде ясно: большинство житийных текстов так или иначе дополнялись эпизодами из «Плавания».

Можно выделить пять латинских и два ирландских жития святого Брендана.

Иногда возникает путаница между «Плаванием» и житиями: так, начало «Плавания» в рукописи Cotton Vespasian A. xiv [76] иногда описывается в литературе как фрагмент одного из житий [77].

В VSH Ч. Пламмер издал житие из рукописи Bodl. e Musaeo III в приложении ко второму тому [78]. По мнению Пламмера, это житие послужило основой для англо-нормандского перевода, но скорее дело обстоит наоборот – данный текст является переводом англо-нормандской поэмы и поэтому в число оригинальных житий Брендана не включается [79]. Далее описываются полные жития святого Брендана; нумерация соответствует разработанной Дж. Ф. Кенни [80].

Vita Brendani 1 (VB 1)

Первое житие Брендана сохранилось в Саламанкской рукописи [81]. К сожалению, оно дошло до нас, видимо, в сокращенном варианте, так как ближе к концу автор оговаривается, что поскольку эта версия жития была предназначена для чтения в церкви (lectionalis modus), ему пришлось многое сократить [82].

Vita Brendani 2 (VB 2)

Второе житие Брендана, содержавшееся в рукописях Rawl. B 485 и Rawl. 505, вошло в издание Ч. Пламмера [83]. Оно представляет собой объединение собственно жития Брендана с «Плаванием», один из вариантов которого фактически оказался вставленным в середину текста (§ xiii – lxvi).

Vita Brendani 3 (VB 3)

Еще одно житие Брендана из Codex Kilkenniensis было опубликовано в составе сборника Ф. П. Морана. Это житие также содержало вариант «Плавания Брендана», который, однако, было опущен Мораном при публикации [84]. Точно так же поступил при издании этого текста и П. Грожан [85].

Vita Brendani 4 (VB 4)

Данное житие также содержится в Саламанкской рукописи, и в отличие от сокращенного (Vita 1) представляет собой объединение житийного материала с «Плаванием». Здесь «Плавание» продолжается до конца текста (§ 52) и не содержит упоминания о кончине святого; собственно житийный материал ограничивается тремя первыми параграфами [86].

Vita Brendani 5 (VB 5)

Еще одним независимым житием Брендана можно считать вариант, опубликованный в Nova Legenda Anglie [87]: здесь также основное место занимает сюжет «Плавания» [88]; появление Баринта вводится как ответ на молитву Брендана.

Betha Brennain (Книга Лисмора), VB 6

Этот вариант жития Брендана на ирландском языке, созданный в начале XII в., был опубликован У. Стоуксом по «Книге Лисмора» [89]. Текст сохранился более чем в двадцати рукописях, пользовался большой популярностью среди ирландцев и продолжал переписываться вплоть до XIX в. [90] Здесь сюжет «Плавания» обрывается на прибытии Брендана в обетованную землю святых, но автор внезапно продолжает повествование с помощью текста из «Видения Адомнана»; описание кончины Брендана отсутствует.

Betha Brennain (Брюссель), VB 7

Это наиболее пространный ирландский текст «Жития», содержащийся в рукописи Brussels Bibl. roy. 4190–200 [91]. Он был переписан Майклом О’Клери в 1639 г., как он утверждал в колофоне, с бумажной рукописи, созданной в 1536 г. писцом Шигрой О’Малконри для Розы О’Доннелл, жены князя Ниалла О’Нейлла [92].

* * *

Помимо «Плавания» и «Жития», в ирландской традиции существуют и другие материалы, связанные с Бренданом, в частности, генеалогии, отдельные агиографические новеллы и стихотворения. Легенда о рождении Брендана сохранилась в «Лейнстерской книге»: мать Брендана увидела в видении, что на грудь ей упал слиток золота, и обе ее груди пылают огнем. Пророк Бек мак Де рассказал королю Киаррайге Луахра по имени Мак Арда, сын Фидаха, что родился человек, который будет ему королем – сын Финдлога (Брендан) [93].

Интересным вариантом «Плавания Брендана» является текст «Двенадцать апостолов Ирландии» [94]. Эта история рассказывает о том, как «двенадцать апостолов Ирландии» – ученики святого Финниана – пировали вместе, и внезапно перед ними явился огромный и прекрасный цветок. Святые бросили жребий, кому отправиться искать страну, откуда пришел этот цветок: жребий выпал Брендану из Бирра. Однако Брендан из Бирра был самым старшим из присутствовавших святых, и поэтому Брендан, сын Финдлога, вызвался его заменить. Далее в тексте описывается празднование Пасхи на спине огромного зверя, то, как Брендан и его спутники чуть не утонули в водовороте. Затем им является дьявол, который распахивает перед Бренданом двери ада и показывает ему страдания грешников и адские муки. Завершает текст встреча с Иудой и стихотворение, с которым Иуда обращается к Брендану [95].

Сюжет о пребывании Брендана на Острове Птиц напоминает историю о Брендане и арфисте. Некий клирик-арфист узнал, что Брендан не хочет слышать никаких мелодий и закладывает уши воском; но он все-таки добился у Брендана разрешения сыграть ему. Брендан объяснил, что однажды в церкви ему явилась птица, озаренная солнечными лучами. Птица представилась ему как «ангел Михаил» (Michél aingel) и пела так чудесно, что Брендан уже не хотел слушать никаких мелодий этого мира [96].

Легенда о Брендане и смерти опубликована отдельно Ж. Вандриесом (под заголовком «Дополнительная история о Брендане», Foscél ar Brennain) и затем П. Грожаном и Дж. Кэри. Здесь Брендан отправляется на сражение с демонами, чтобы вырвать свою мать из ада, и потом говорит о смерти с епископом Мойненном [97]; известен другой вариант, где Брендан разговаривает с не названным по имени учеником [98]. Аналогичная история фигурирует в одном из Саламанкских житий, но там Брендан беседует со своей сестрой Бриг.

Существовал также рассказ о том, как святая Бригита помогла Брендану в море. Он также был включен в наиболее пространное ирландское житие, но бытовал и отдельно; в частности, он сохранился в глоссах к гимну Броккана к Бригите [99] и в более краткой форме – в глоссах к гимну Ултана [100]. Как показала Д. Э. Брэй, эти истории призваны прославлять Бригиту, показывая ее более могущественной и благочестивой, чем Брендан [101].

В конце Саламанкской рукописи сохранился фрагмент истории о чуде Брендана (вероятно, посмертном) [102], когда благодаря ему король по имени Энгус Лиат-Дана [103] спасся от своих врагов, переодевшись старухой [104]. Бытовавшая отдельно история о человеке по имени Добарху (Выдра), которого Брендан превратил в реальную выдру, потом вошла в пространное (седьмое) житие на ирландском.

Среди стихотворений особое место занимает Mochen, mochen, a Brénaind («Привет, привет, о Брендан»). Здесь, несмотря на некоторые отголоски «Плавания», путешествие Брендана изображается в виде почти реального паломничества на Восток: тут упомянут Цейлон (Taprofáne), «холодный Иордан» (ic Iordanán co n-úare), гора Сион (slíab Sión), «селения греков» (i trebaib Gréc), Рим и Тур; путешествие завершается на Ионе и Айлехе [105]. По мнению Т. О. Клэнси, стихотворение описывало путешествие какого-то реального паломника XI в., возможно, связанного с монастырем святого Брендана в Клонферте, и потом уже было «переадресовано» самому Брендану.

Генеалогия святого Брендана

Генеалогия Брендана отражает меняющуюся ситуацию в Ирландии его времени. Издавна Брендан связывался с обитавшим на юге Ирландии древним племенем Алтрайге (отсюда и его родовое прозвище – мокку Алте). Как отметил Д. О’Коррань, «различные генеалогии святого противоречат друг другу и в некоторой степени – генеалогиям Алтрайге» [106]. Алтрайге были крупным племенем, название которого встречается еще в огамических надписях (в форме MUCOI ALLATO). Как полагал Д. О’Коррань, Алтрайге в итоге оказались под властью племени Киаррайге Луахра.

Сразу две генеалогии Брендана встречаются в «Лейнстерской книге» [107].

Первая генеалогия возводит Брендана к племени Киаррайге:

Брендан апостол, сын Финдлуга, сына Олху, сына Алты, сына Огамона, сына Фидкуйре, сына Далмны, сына Энны, сына Фуаласкаха, сына Астамана, сына Могайда, который прозван Киаром, сына Фергуса, сына Роса». Далее приводится уточнение: «Из Киаррайге Луахра, из Алтрайге Кенн Бера и из Корку Дуйбне».

Еще одна генеалогия, где родословная Брендана возводится к Киаррайге Луахра [108] и упоминаются его братья:

Бренанн и Доманген были из Туам Мускрайге, и Файтлех из Клуана Туайскерт, и Фаэлан из Келл Тулах – четыре сына Финдлога, сына Олху, сына Алты, сына Огамана, сына Фибхуйре, сына Делмны, сына Энны, сына Фуалскаха, сына Аксамана, сына Муг Таэта, сына Фергуса.

Упоминания о братьях Брендана вне генеалогических источников скудны. День епископа Домангена из Туам Мускрайге (Томз, графство Корк) отмечался 29 апреля [109]. Отдельных свидетельств о Фаэлане нам обнаружить не удалось; в ирландских календарях упоминается множество Фаэланов. Келл Тулах (современный приход Келлталах) был расположен в графстве Керри, и, вероятно, Фаэлан наряду с Бренданом изначально входил в группу святых – покровителей Алтрайге [110]. Клуан Туайскерт (современный приход Клонтаскерт) находился в графстве Роскоммон. Среди генеалогических отрывков есть один, где упоминается, что Брендан оставил Файтлеху своих монахов и что этому Файтлеху подчинился сын короля Коннахта Фергус, сын Рогаллаха (сын короля Коннахта, ум. 654) [111].

Как мы уже видели выше, связь Брендана с племенем Киаррайге утверждалась в бытовавшем отдельно предании о его рождении. Отнесение Брендана к этому племени, возможно, связано с усилением Киаррайге в конце VIII – начале IX в. [112]

Вторая генеалогия возводит Брендана к племени Алтрайге:

Или иначе: Брендан, сын Финдлога, сына Олху, сына Госса (Гуса), сына Габли, сына Экне, сына Алты, сына Огамона и прочая.

В первой генеалогии Алта вставлен, как прадед Брендана, чтобы оправдать его прозвание «мокку Алте». Однако, видимо, более ранней является вторая генеалогия Брендана, поскольку она совпадает с данными о племени Алтрайге, опубликованными Д. О’Корранем [113]. Здесь родоначальником правящих фамилий Алтрайге указывается некий Гус (родительный падеж Gossa должен указывать на именительный Gus), сын Альбе; Альбе является правнуком Алты. В родословных Алтрайге указано четыре сына Гуса – Мак Корп, Финдхад, Фергус и Фиандан; не один из них не совпадает с сыном, указанным в родословной из «Лейнстерской книги», как предок Брендана.

Однако имеется еще одна генеалогия Брендана, сохранившаяся в глоссах к «Календарю Энгуса» в «Пёстрой книге»; там генеалогия Брендана указана следующим образом: «Брендан, сын Финдлога, сын Олху, сын Финдхата, сын Госса, сын Гайбле, сын Экне, сын Аэлты» [114].

Таким образом, эта генеалогия подтверждает принадлежность Брендана к потомкам Гуса (Cland Gossa) из Алтрайге. Происхождение Киаррайге и Алтрайге было совершенно разным: Киаррайге возводили себя к Фергусу мак Ройгу, предку уладов, в то время как Алта, прародитель Алтрайге, был сыном Ойрбсена, эпонима Лох Ойрбсен в Коннахте (теперь Лох-Корриб). Интересно, что Ойрбсен считался тем же лицом, что и морское божество Мананнан: озеро якобы разлилось там, где он был убит [115].

Если имя отца Брендана – Финдлог – приводится в нескольких источниках, то имя его матери дается в трактате о матерях святых Ирландии: «Мугайн, мать Брендана-священника» (Mugain mathair Brenaind sacairt) [116], но при этом неизвестно, имеется ли в виду именно Брендан из Клонферта. В одном из житий мать Брендана названа Карой [117].

Богослужебный круг в «Плавании Брендана»

По словам Синтии Буржо, текст «Плавания» развивается «одновременно в географической и в литургической реальности». Текст словно «насыщен электричеством», «географическая реальность места воспламеняется и поглощается литургическим событием». Как отмечает Буржо, «богослужение становится универсальным языком Плавания… литургические версикулы (versicles) скрепляют нарратив» [118].

В «Плавании Брендана» описываются богослужебные действия, как совершаемые самим Бренданом, так и общинами (людьми, существами), которые он встречает на пути. Святой Брендан странствует семь лет, и его путешествие складывается так, что определенные праздники он проводит в определенных местах:

• Остров Овец: Великий четверг – Великая суббота,

• Ясконий: ночь Великой субботы – утро Пасхи,

• Рай Птиц: оставшаяся часть пасхальных празднеств, Пятидесятница,

• Остров Братии святого Альбе: между Рождеством и Богоявлением.

Кроме того, в «Плавании» присутствует подробное описание богослужений, которые осуществляются на «хороших» островах. Автор дает некоторые сведения о богослужениях на острове Мернока, а также среди самой братии Брендана. Однако подробнее всего описан порядок чтения священных текстов на трех островах:

1) Рай Птиц (богослужение осуществляется ангелами-птицами),

2) Острове Братии святого Альбе,

3) Остров «трех хоров».

Автор достаточно подробно описывает, какие именно псалмы читаются в каждом конкретном случае и в каком порядке. При этом текст не предполагает активного участия Брендана в каждой из этих служб: Брендан выступает только в роли слушателя. В «Плавании» не высказывается какого-то особого поощрения по поводу употребления именно этих текстов. Создается впечатление, что путешествие по океану становится для Брендана своего рода витриной, где он рассматривает различные, но одинаково хорошие способы богослужения. Неразрывно связан с богослужебным годом и эпизод с Иудой: Иуда оговаривает, какие праздники являются достаточно значимыми, чтобы на них он смог получить освобождение от своих страданий.

Спорным вопросом является, была ли отдельная литургия в Ирландии. Имеющиеся у нас данные говорят о близости ирландской литургии к галликанской, однако следует иметь в виду, что на Западе в богослужениях до Карла Великого наблюдались значительные различия, и что отличия ирландской литургии вполне могли укладываться в рамки местных различий внутри галликанского круга. Особенно бедны источники по богослужениям суточного круга, среди которых можно назвать прежде всего «Бангорский антифонарий» [119] и несколько фрагментов [120]. Поэтому «Плавание святого Брендана» считается одним из первоисточников по истории литургии в Ирландии.

В тексте «Плавания» отражаются как годовой, так и суточный круг богослужения, как подвижные, так и неподвижные праздники. Единственным местом, где это не работает, является Обетованная земля Святых (Terra repromissionis Sanctorum), которую ищет Брендан: там постоянно царит свет и времени практически нету, поэтому как суточный, так и годовой круг богослужения там, по всей видимости, отсутствует; эта обетованная земля является неким провозвестником Небесного Иерусалима из Апокалипсиса.

Годовой круг изображается в плавании Брендана семь раз: плавание происходит на протяжении семи лет, повторяется действо Пасхи, Пятидесятницы и Рождества, которые Брендан проводит в определенных местах. Кроме того, воспоминание о крупнейших годовых праздниках содержится в эпизоде встречи Брендана с Иудой Искариотом, который рассказывает, что его освобождают от мучений в праздники: «Рождество Господне, и в Богоявление, и на Пасху до Пятидесятницы, и в Сретение Господне, и в Вознесение» (25).

Литургия занимает не столь уж большое место в тексте. Во-первых, описывается буквальное заклание на пасхальной литургии агнца (глава 9).

В другом месте принесение в жертву агнца, видимо, фигуральное: «Затем они принесли в жертву непорочного агнца и все пришли приобщиться, говоря: “Сие есть святое тело Господа и Спасителя, кровь примите, источника бессмертного вкусите„» (глава 17), так как описывается остров, на котором никаких животных, собственно, не имеется.

Ключевой и наиболее популярный эпизод «Плавания» – это высадка монахов на спину кита в главе 10. Здесь они проводят пасхальную ночь, и священники, находящиеся в составе братии Брендана, и сам Брендан служат мессу.

Наиболее детально описывается в тексте суточный круг богослужений. Отдельные богослужебные часы упоминаются в разных главах. Наиболее подробно описано богослужение в трех случаях: это Остров птиц, Остров братии святого Альбе и Остров Трех Хоров. Начнем с комплетория (повечерия), который предположительно в то время являлся нововведением в суточном круге.

Комплеторий, как подчеркивает П. Рэмзи [121], упоминается в тексте четыре раза.

1) На острове Мернока (post completorium singuli in suis singulis cellulis usque ad gallorum cantus seu pulsum campanae permanserunt, 1);

2) opere Dei completo (6);

3) Finita iam cena, ceperunt opus Dei peragere (11) – не вечерня, так как вечерня уже спета птицами в предыдущем параграфе (т. е. это должен быть комплеторий между ужином и сном);

4) «все с большой быстротой поторопились к комплеторию» (omnes cum magna alacritate festinabant ad completorium, 12).

Нам представляется, что в пассажах, где прямо не упомянут комплеторий, необязательно его видеть. Если принять теорию П. Рэмзи, согласно которой комплеторий нужен только в нашем мире (только в нем людям надо молиться на ночь), то там, где прямо комплеторий не назван, речь идет о монахах святого Брендана. А ведь им молиться на ночь тоже не нужно, так как судьба их предопределена изначально: всем им предстоит благополучно вернуться, кроме троих, судьба которых Брендану также известна. Если отбросить примеры с братией Брендана, то комплеторий не является чем-то новым: он встречается в описании жизни братии Альбе (всем монахам Альбе минимум по сто лет) и братии Барфинда и его ученика Мернока: Барфинд является ровесником (или старшим товарищем) Брендана.

Наиболее подробно излагается ход богослужения на «Острове трех хоров». Там братию Брендана встречают 83-м псалмом, который использовался при освящении церкви.

Богослужение здесь выглядит следующим образом.

Таблица 1

[122]

[123]

[124]

[125]

[126]

Возможно, за сияющими облаками скрывается комплеторий, и монахам Брендана не суждено видеть, как и чем питаются люди в трех хорах (клевером?), т. е. они трапезничают, и потом у них проходит комплеторий. Возможно, свет свидетельствует о некоей «перезагрузке» острова[127] – день начинается снова; люди на острове, видимо, не стареют и не умирают.

Литургия в «Плавании» сопоставляется с монашеской литургией, описанной в «Правилах» Иоанна Кассиана [128]. Так, Иоанн Кассиан в книге правил II, 4 сообщает следующее: «Итак, как мы уже сказали, по всему Египту и Фиваиде сохраняется число псалмов двенадцать, как на вечерних службах, так и на ночных, так что после этого следует по одному чтению Ветхого и Нового Завета» (Igitur per uniuersam ut diximus Aegyptum et Thebaidem duodenarius psalmorum numerus tam in uespertinis quam in nocturnis sollemnitatibus custoditur, ita dumtaxat ut post hunc duae lectiones ueteris scilicet ac noui testamenti singulae, subsequantur) [129].

В III книге своего труда Кассиан рассматривает богослужение третьего, шестого и девятого часа «по правилу монастырей Палестины или Месопотамии» (III, 1). Здесь, как отмечает Кассиан, празднование этих часов завершается ежедневно тремя псалмами (trinis psalmis cotidie finiuntur), поскольку слишком пространное богослужение мешало бы труду монахов. По словам Кассиана, в этой области (in hac regione, т. е. в Палестине, по Тафту – в Галлии [130]), в конце ночных бдений (uigiliarum), которые заканчиваются после пения петуха до рассвета, принято петь 148-й псалом и следующие за ним (т. е. 149–150). Далее говорится, что для этой «новой» службы (nouellae solemnitati) были выбраны 50, 62 и 89-й псалмы, и добавляет, что псалом 50 исполняется сейчас после завершения утрени во всех церквях Италии (что, как он считает, тоже заимствовано из Палестины, III, 6) [131].

Таким образом, мы можем наблюдать следующие совпадения между «Плаванием Брендана» и сочинениями Кассиана:

1) Палестинская традиция исполнения трех последних псалмов в конце ночных бдений повторяется на Острове Трех Хоров и на Острове Птиц;

2) Египетская традиция чтения 12 псалмов на вечерних и ночных службах присутствует на вечерней службе на Острове Трех Хоров;

3) Палестинская традиция исполнения трех псалмов – 50, 62 и 89-го – присутствует на службе первого часа на Острове Трех Хоров (именно она может быть описана как novella solemnitas); кроме того, 89-й псалом исполняется птицами (хотя в тексте приведен другой стих псалма, не самый первый).

Речь идет именно об имитации египетской и палестинской традиций, так как Кассиан говорит, что в его регионе (hac regione) исполняются псалмы 62, 118:147–148 и лауды (148–150) [132].

* * *

На русский язык текст «Плавания Брендана» впервые был переведен Н. С. Гореловым (1973–2008) [133]. Перевод этот является очень удачным, но в целом подборка текстов в этой книге рассчитана на массового читателя, и у автора не было цели специально работать с ирландской традицией, поэтому в предисловии и в самом тексте имеются некоторые неточности (в частности, традиционная путаница между Колумбой и Колумбаном). Поэтому мы решили выполнить перевод заново для данного издания. Изначально наш перевод делался по изданию К. Зелмера, но на поздней стадии работы мы получили издание Дж. Орланди и по возможности сверили перевод с этим текстом, исправив наиболее значимые моменты. Как всегда, целью нашего перевода была как можно более буквальная передача латинского оригинала, иногда в ущерб стилистическим изыскам. Комментарий, безусловно, никак не претендует на полноту, мы лишь отмечаем отдельные значимые или интересные моменты. Можно надеяться, что перевод «Плавания Брендана» на русский язык послужит дополнительным поводом для интереса к этому значимому тексту, – одному из ключевых памятников ирландской, и шире – европейской средневековой культуры.

Начинается житие святого Брендана, аббата

1

Святой Брендан, сын Финдлуга, внука Альта из рода Эогайна^1 Озера Лейн^2, происходил из области мунстерцев. Он был мужем величайшего воздержания и славен чудесами, отец почти трех тысяч монахов.

Когда он вел свое подвижничество^3 в месте, которое именуется Лесом Чуда Брендана^4, случилось так, что один из отцов пришел к нему однажды на вечернюю службу; звали его Баринд, внук Ниалла^5.

Когда же вышеназванный святой стал расспрашивать его многими речами, тот начал рыдать, и простираться на земле, и долго пребывал в молитве. Святой Брендан, подняв его с земли и поцеловав, сказал:

«Отец, к чему нам печалиться твоему приходу? [Разве ты пришел не утешить нас?] Скорее ты должен принести братьям радость. Расскажи нам слово Божье и подкрепи наши души рассказом о разных чудесах, что ты видел в океане».

Тогда святой Баринд, когда эти речи святого Брендана завершились, начал рассказывать о некоем острове, говоря:

«Сынок мой, Мернок, покровитель бедняков Христовых, бежал от лица моего и пожелал стать отшельником. Нашел он остров у Горы Каменной^6 по имени Остров Приятный (Insula Deliciosa)7. Прошло много времени, и мне стало известно, что у него множество монахов, и Господь явил через него множество чудес. Поэтому я отправился в путь, дабы посетить сынка моего. Когда я уже подходил под конец трехдневного пути, он поспешил мне навстречу с своими братьями. Господь поведал ему о моем приходе. Когда же мы поплыли на веслах на вышеупомянутый остров, то встретили по дороге братьев из разных келий, аки рой пчелиный. Жили они порознь, но единодушным было их общение в вере, надежде и любви, одна трапеза, и всегда она была (едина) со служением Божьим. Ничего другого из еды им не подавалось, кроме яблок и орехов, а также кореньев и прочих видов трав. И после комплетория они в одиночку каждый в своей келье оставались до пения петуха или же до боя колокола.

Когда же я провел там ночь и обошел весь остров, сынок мой отвел меня к берегу моря с западной стороны, где был кораблик, и сказал мне: “Отец, взойди на корабль, и поплывем к западному берегу на остров, который зовется Обетованной землей святых, которую Господь даст наследникам нашим в последние времена”. Когда же мы взошли (на корабль) и поплыли, то покрыли нас облака со всех сторон, так что едва мы могли видеть корму или нос корабля. Прошел примерно один час, и озарил нас свет великий, и явилась земля просторная и в изобилии покрытая травами и плодоносными (деревьями). Когда корабль пристал к земле, мы поднялись и пошли, и обходили этот остров в течение пятнадцати дней, и не могли найти ему конца. Не видели мы ни единой травинки без цветка и деревьев без плодов. И даже камни там были драгоценные. И тут на пятнадцатый день мы нашли реку, которая текла с востока к западу. Когда мы обдумывали все это, то были в сомнении, что нам следует делать, и решили мы перейти реку. Но мы стали ждать совета от Бога. Когда так мы это между собой обсуждали, внезапно явился нам некий муж с великим блеском, который немедленно назвал нас по имени и приветствовал, говоря: “Прекрасно, добрые братья! Господь открыл вам эту землю, которую он даст своим святым. Это же середина этого острова до этой реки. Вам нельзя идти дальше. Возвращайтесь же, откуда пришли”. Когда он это сказал, то я немедленно его спросил, откуда он, и какое у него имя. Тот сказал: “Зачем спрашиваешь меня, откуда я и как зовусь? Почему не спросишь об этом острове? Таким, каким ты его видишь, он пребывает от начала мира. (Чувствуешь ли ты) потребность в чем-то из еды или питья, или одежды? Ибо ты уже год на этом острове и не пробовал ни еды, ни питья. И никогда не нападал на тебя сон, и не укрывала тебя ночь. Ибо здесь всегда день без слепоты ночи. Господь наш Иисус Христос – свет этого (острова)”8.

Немедля мы отправились в путь, и тот названный муж с нами дошел до берега, где был наш кораблик. Когда же мы взошли на корабль, муж сей исчез с наших глаз, и мы прошли через ту тьму к Острову Приятному. И здесь братья нас увидели, и возрадовались великой радостью нашему приходу, и многие жаловались на наше отсутствие все это время, говоря: “Отчего, отцы, оставили вы ваших овец без пастыря бродить в этом лесу? Знаем, что наш аббат часто от нас уходит куда-то, но не знаем, куда, и там остается на протяжении одного месяца, иногда – по две недели, или одну неделю, или больше, или меньше”. Когда я это услышал, то начал их утешать, говоря им: “Не нужно, братья, предполагать тут ничего, кроме хорошего. Ваша община, несомненно – у врат рая. Здесь поблизости остров, что зовется Обетованной землей святых, там и ночь не наступает, и день не завершается. Туда отправляется аббат ваш Мернок. Ведь ангел Божий хранит ее. Разве вы не знаете по запаху наших одежд, что были мы в раю Божьем?” Тогда братья отвечали, говоря: “Авва, мы знаем, что ты был в раю Божьем на просторах морских, но где этот рай – мы не знаем. Ибо часто мы чувствовали аромат одежд аббата нашего, который раздается на протяжении сорока дней после его возвращения оттуда”.

Здесь же я оставался в течение двух недель подряд с сынком моим без еды и питья. Настолько мы были удовлетворены телесно, что другим казалось, что мы полны молодым (вином). Когда же прошло сорок дней, приняв благословение братьев и аббата, я вернулся со своими товарищами, чтобы отправиться назад в свою келью, куда я завтра и пойду».

Услышав это, святой Брендан со своей братией распростерлись на земле, восхваляя Бога и говоря: «Праведен Господь во всех путях Своих и во всех трудах Своих, ибо открыл Своим рабам такие и толикие чудеса, и благословение в дарах Своих, поскольку нас сегодня подкрепил такой духовной трапезой». Закончив эти речи, святой Брендан сказал: «Пойдем же, подкрепим наши тела и (пойдем) к новой заповеди»9. Когда же прошла это ночь, утром, приняв благословение братьев, святой Баринд направился к своей келье.

2

Итак, святой Брендан, избрав из всей своей братии дважды по семь братьев, заперся с ними в одной часовне и обратился к ним, говоря: «Соратники мои возлюбленнейшие, совета и помощи прошу у вас, ибо сердце мое и все мысли мои слились в одно желание. Если будет на то воля Божья, то землю, о которой говорил отец Баринд – обетованную (землю) святых – в сердце моем я решил искать. Как вам это кажется и какой совет вы мне можете дать?»

Они же, узнав волю святого отца, в один голос все сказали: «Авва, твоя воля – воля наша. Разве мы не оставили наших родителей, разве мы не презрели наше наследство и не передали наши тела в руки твои? Итак, мы готовы или на смерть, или на жизнь идти с тобой. Ищем мы только одного – Воли Божией».

3

Cвятой Брендан и те, (что) были с ним, решили (предпринять) сорокадневный пост – (постясь) всегда по три дня – а потом отправиться. Когда же прошло сорок дней, он, попрощавшись с братьями и передав все препозиту своего монастыря^10, который потом был его наследником в том же месте, отправился к западному берегу с четырнадцатью братьями на остров некоего святого отца по имени Энда^11. Здесь он оставался три дня и три ночи.

4

После этого, приняв благословение святого отца и всех монахов, которые были с ним, отправился в самую крайнюю часть своей области, где пребывали его родители. Однако он не захотел видеть их, но на краю некоей горы, простиравшейся далеко в океан, в месте, которое именуется «креслом Брендана»12, поставил палатку, (в месте), где был вход (в гавань) для одного корабля. Святой Брендан и те, что были с ним, взяв железные орудия, сделали легчайший кораблик, с крепкими ребрами и (поперечными) балками из тиса^13, как принято в сих областях, и покрыли его бычьими шкурами, окрашенными в красный цвет дубовой корой. И снаружи все швы в шкурах промазали жиром, и положили две другие обтяжки для корабля из других шкур внутрь корабля, и пищи на сорок дней, и жира, чтобы готовить шкуры для покрытия корабля, и прочие необходимые для человеческой жизни вещи. Прикрепили мачту, которую расположили в середине корабля, и парус, и прочее, что нужно для управления кораблем. Тогда святой Брендан заповедал своим братьям во имя Отца, Сына и Святого Духа войти в корабль.

5

Когда же он один стоял на берегу и благословлял гавань, се, пришли три брата из его монастыря за ним. Они же немедленно пали к ногам святого отца, говоря: «Отец, позволь нам идти с тобою туда, куда ты идешь; иначе мы умрем в этом месте от голода и жажды. Ибо мы решили странствовать (во все) дни нашей жизни».

Когда муж Господень увидел их страдание, то разрешил им войти в корабль, говоря: «Да совершится воля ваша, о милые сыновья». И добавил: «Однако я знаю, как вы пришли. Вот этот брат совершил добрый труд. Ибо Господь приготовил ему удобнейшее место. Вам же он приготовил страшнейший приговор».

6

Тогда святой Брендан взошел на корабль, и, расправив паруса, они начали плыть к летнему солнцестоянию^14. Ветер оказался благоприятным, и плавание не требовало никакого труда – разве только держать паруса.

Через пятнадцать же дней ветер прекратился, и они стали плыть (на веслах), покуда их не оставили силы. Тут же святой Брендан начал их подбадривать и увещевать, говоря: «Не бойтесь, братья. Ибо Господь – помощник наш, и моряк, и кормчий, и он ведет нас. Положите же внутрь все весла и руль, и оставьте развернутыми лишь паруса; и да сделает Бог, как пожелает, рабам Своим и Своему кораблю».

А к вечерне они всегда трапезничали. И тогда пришел ветер, но не знали они, откуда он пришел и куда (их) несет корабль.

Когда же закончились сорок дней и вся провизия, которая нужна была для пропитания, явился им некий остров на севере, очень гористый и высокий. Когда же они приблизились к его побережью, то увидели высочайший берег, подобный стене, и несколько ручейков, спускавшихся с вершины острова и текших в море. Однако они не могли найти никакой гавани, где можно было бы оставить корабль. Братья были сильно обеспокоены из-за голода и жажды. Каждый взял по сосуду, чтобы можно было начерпать немного воды. Святой Брендан, увидев это, сказал: «Не делайте этого. Вы глупо поступаете. До сих пор Господь не пожелал нам показать гавань, куда мы могли бы зайти – а вы хотите здесь грабить? Господь Иисус Христос через три дня покажет рабам Своим гавань и место, где мы могли бы остановиться, чтобы подкрепить тела тех, кто страдает».

Таким образом, они обогнули этот остров в течение трех дней; на третий же день около девятого часа они вошли в гавань, где был вход для одного корабля. И святой Брендан немедленно встал и благословил вход. Там была расколотая с обеих сторон скала дивной высоты, вроде стены. Когда же все они спустились с корабля и вступили на землю, святой Брендан заповедал им, чтобы ничего из вещей с корабля они не выносили наружу. Когда они ходили по морскому берегу, встретилась им на какой-то тропке собака и подошла к ногам святого Брендана, как обычно собаки подходят к ногам своих хозяев. Тогда святой Брендан сказал своим братьям: «Не доброго ли вестника даровал нам Господь? Последуем за ним». Тогда святой Брендан со своими братьями последовал с собакой до города.

Когда они вошли в город, то увидели большой зал, и там были поставлены постели и кресла, и вода, чтобы омыть ноги. Когда же они расселись, святой Брендан заповедал своим спутникам, говоря: «Будьте осторожны, братья, дабы сатана не ввел вас во искушение. Я вижу, что он будет убеждать одного из трех братьев, что пришли с нами из нашего монастыря, (совершить) самую злодейскую кражу. Молитесь за его душу. Ибо плоть его предана во власть сатаны». И этот дом, где они сидели, был по стенам украшен развешанными там сосудами из разного рода металлов, сбруей и рогами, отделанными серебром.

Тогда святой Брендан сказал своему служителю, который имел обыкновение раздавать братьям хлеб: «Принеси еду, которую послал нам Господь». Он же немедленно встал, нашел накрытый стол и салфетки, и хлебы поразительной белизны, и рыб. Когда все принесли, святой Брендан благословил еду и сказал братьям своим: «Исповедуйте Бога Небесного, который дал пищу всякой плоти». Тогда братья сели и восславили Бога. Точно так же и из питья они нашли столько, сколько хотели. Когда же обед был закончен и труд Божий завершился, сказал вышеупомянутый муж: «Отдыхайте: вот отдельные постели, хорошо застеленные. Надо вам отдохнуть, ибо ваши тела устали от чрезмерного труда». Когда же братья заснули, святой Брендан увидел дело диавольское, а именно ребенка-эфиопа^15, у которого в руке была уздечка: он шутил с вышесказанным братом. Немедленно святой Брендан встал и начал молиться, проведя таким образом ночь до наступления дня. Наутро же, когда братья поспешили совершить труд Божий, и после этого уже пошли на корабль, вот появился готовый стол, как и вчера. Так в течение трех дней и ночей Господь приготовлял еду Своим рабам.

7

После этого святой Брендан с товарищами своими начал отправляться в путь и сказал братьям: «Посмотрите, чтобы никто из вас не взял с собой ничего из вещей с этого острова». На это все ответили: «Конечно, нет, отец, никакая кража не нарушит путь наш». Тогда святой Брендан сказал: «Вот брат наш, как я предсказал вам вчера, положил за пазуху серебряную уздечку, которую ночью передал ему диавол». Когда вышеназванный брат это услышал, то он отбросил вынутую из-за пазухи уздечку и бросился к ногам мужа Господня, говоря: «Я согрешил, отец, прости. Молись за мою душу, дабы она не погибла». Немедленно все одновременно простерлись на земле, моля Господа за душу брата.

Когда же братья поднялись с земли и вышеназванный святой отец поднял (того) брата, вот, они увидели, как крошечный эфиоп выпрыгнул у него из-за пазухи и, визжа громким голосом, сказал: «Почему ты, муж Божий, выкинул меня из моего дома, где я жил уже семь лет, и заставил меня расстаться с моим наследием?» Святой Брендан на эти слова сказал: «Предписываю тебе во имя Господа Иисуса Христа, чтобы ты не вредил ни одному человеку вплоть до Судного дня».

Опять муж Господень, обратившись к вышеназванному брату, сказал: «Прими Тело и Кровь Господа, ибо душа твоя уже выходит из тела. Ибо здесь и будет место погребения твоего. [А брат твой, который с тобой пришел из нашего монастыря, будет погребен в аду]». Тогда, когда он принял Евхаристию, душа этого брата вышла из тела, и братья видели, что ее приняли ангелы света. Тело же его было похоронено в том же месте вышеназванным святым отцом^16.

8

Итак, братья со святым Бренданом пришли к берегу того же острова, где был их корабль. Когда они взошли на корабль, пришел юноша, державший корзину, полную хлебов и сосуд с водой. И он сказал им: «Примите благословение из рук раба вашего. Ибо вам предстоит долгий путь, покуда вы не обретете утешения. Однако не будет вам недоставать ни хлебов, ни воды от сего дня и вплоть до Пасхи». Приняв же благословение, они начали плыть в океан, принимая пищу через каждые два дня. Итак, корабль плыл по разным местам в океане.

9

Однажды увидели они неподалеку от себя остров. Когда они начали плыть к нему, на помощь им пришел попутный ветер, чтобы не трудились они больше, чем могли по своим силам. Когда же корабль встал в гавани, муж Господень повелел им выйти наружу. Он же сам вышел за ними. Когда же они начали обходить тот остров, то увидели, что из разных источников истекают великие воды, полные рыб. Сказал тогда святой Брендан своим братьям: «Совершим же здесь божественную литургию. Принесем Жертву Богу – непорочную гостию, ибо сегодня день Тайной Вечери». И здесь они оставались до Великой субботы Пасхи.

Когда же они шли по этому острову, то встретили различные стада овец одного цвета, то есть белого, так что не могли даже видеть землю из-за множества овец. Собрав же братьев своих, святой Брендан сказал им: «Возьмите то, что необходимо, из этого стада, для праздничного дня». Братья же поспешили согласно повелению мужа Господня к стаду. Тут же они взяли из стада одну овцу. И когда они привязали ее за рога, то она, словно домашняя, пошла за тем, кто держал привязь в своей руке, вплоть до того места, где стоял муж Божий. И снова сказал муж Божий одному из братьев: «Прими непорочного агнца из стада». Он же поторопился и сделал так, как ему велели.

Когда они готовили все к делу на следующий день, вот, явился им муж, у которого в руке была корзина, полная хлебов, испеченных в пепле^17 и прочего, что было им необходимо. Когда он поставил это перед мужем Божьим, то пал к ногам святого трижды, говоря: «О, почему я заслужил, о жемчужина Господня, того, чтобы в эти (святые) дни ты жил трудом рук моих?» Святой же Брендан, подняв его с земли и поцеловав, сказал: «Сыновья (мои), Господь наш Иисус Христос дал нам место, где мы можем отпраздновать святое Его Воскресение». Ему же сказал вышеназванный муж: «Отец, здесь вы отпразднуете эту святую субботу. Завтра на этом острове, который вы видите, расположил для вас Бог отпраздновать завтра бдения и мессы Своего Воскресения».

Пока он говорил это, началось служение рабов Божиих, и все, что было необходимо на завтра, (стали) готовить. Закончив все и занеся на корабль, сказал святому Брендану вышеупомянутый муж: «Больше ваш кораблик нести не сможет. Я же вам передам через восемь дней то, что необходимо вам из еды и питья вплоть до Пятидесятницы». Святой же Брендан сказал: «Откуда ты знаешь, где мы будем через восемь дней?» Он ответил: «Этой ночью вы будете на том острове, который вы видели рядом, и завтра – до шестого часа. Потом вы поплывете на другой остров, который именуется Раем Птиц. Здесь вы останетесь до восьмого дня Пятидесятницы». Спросил же святой Брендан его, как это овцы могут быть такими большими, как те, что они тут видели. Ведь они были больше быков. Тот ему сказал: «Никто не собирает молоко с овец этого острова, и зима не сдерживает их, но остаются они всегда на пастбищах днем и ночью. Поэтому они и больше, чем в ваших краях»18. Отправились тогда на корабль и начали плавание, благословив друг друга.

10

Когда же они прибыли к другому острову, корабль их начал останавливаться перед портом, который мог их принять. Святой Брендан велел братьям выйти с корабля в море, и так они и сделали. Ибо они тянули корабль с обеих сторон канатами, покуда не прибыли в гавань. Этот остров был каменистый, без единой травинки. Лес тут был редок, и на берегу его совсем не было песка. Братья проводили ночь в молитвах и бдениях снаружи, муж Божий сидел внутри, на корабле. Он ведь знал, что это был за остров, но не хотел им говорить, чтобы они не перепугались.

Утром же он велел священникам, чтобы по одному они пели мессы, и так сделали. Когда же святой Брендан и сам спел (мессу) на корабле, братья начали выносить сырое мясо наружу с корабля, чтобы приправить солью, а также и рыб, которых привезли с собой с другого острова. Когда они это сделали, то поставили на огонь котелок. Когда они подложили в огонь дерево и котелок стал кипеть, то начал этот остров двигаться, как волна. Братья стали бежать на корабль, моля святого отца о защите. А он их по одному втащил внутрь за руку. Оставив все, что они принесли с собой, на этом острове, они поплыли. И этот остров унесся в океан. Горящий огонь они могли видеть за две мили. Святой Брендан рассказал братьям, что это было, сказав: «Братья, не восхитились ли вы тем, что сделал этот остров?» Те сказали: «Мы сильно восхитились, и овладел нами немалый страх». Он же сказал им: «Сынки, не бойтесь. Господь ведь открыл мне этой ночью в видении тайну этого дела. То, где мы были, – не остров, но рыба, первее всех, что плавают в океане. Она все время хочет соединить свою голову и хвост, но из-за длины не может. А имя ей – Ясконий»19.

11

Когда они поплыли к тому острову, где они были в течение трех дней до этого, и пришли на вершину его с запада, то увидели другой остров рядом, отделенный небольшим проливом, очень травянистый и лесистый, и полный цветов, и начали искать гавань вокруг острова. Когда они подплыли к южному берегу этого острова, то нашли речушку, которая впадала в море, и здесь поставили корабль на землю. Когда они вышли из корабля, святой Брендан предписал, чтобы они подтащили корабль за канаты по руслу реки так далеко, как только смогут. Ведь эта река была такой ширины, как и ширина их корабля. Вышеупомянутый отец сидел на корабле, и так они делали на протяжении одной мили, покуда не достигли истока этой реки. Тогда святой Брендан сказал: «Вот Господь наш Иисус Христос дал нам место, где мы пребывали бы в Его Святом Воскресении». И добавил: «Если бы мы не имели других припасов кроме того источника, то, верю, было бы его достаточно для пропитания и питья».

Ибо над этим источником было дерево поразительной величины в обхвате и не меньшей высоты, покрытое белейшими птицами. Так они покрывали его, что едва были видны листва и ветви. Когда муж Божий увидел это, то начал он размышлять и рассуждать, что бы это могло быть, и какова была причина тому, что такое множество птиц могло быть в одном собрании. И так это его утомило, что он, преклонив колена, начал проливать слезы и молил Бога, говоря: «Господь, познающий непознанное и открывающий все скрытое, ты знаешь муку сердца моего. Молю я Твое Величие, чтобы Ты соблаговолил мне, грешнику, по Твоему великому милосердию открыть Твою тайну, которую я тут вижу перед моими глазами. Не по заслугам моим или достоинству, но по великой милости Твоей надеюсь».

Когда он сказал это и снова сел, – вот, одна из тех птиц слетела с дерева, и крылья ее звучали, как колокольчики, – на корабль, где сидел муж Божий. И она села на самом верху носа корабля и начала простирать свои крылья словно бы в знак радости и смотрела на святого отца с милым видом. Муж Божий немедленно понял, что Господь услышал его мольбы, и сказал птице: «Если ты – вестник Божий, расскажи мне, откуда эти птицы или почему здесь их такое сборище?»

Она же немедленно говорит: «Мы принадлежим к тому великому падению древнего врага, однако в их обществе мы оказались, не совершив греха и не будучи (с ним) согласны. Однако там, где мы были сотворены, посредством падения его с его спутниками произошло и наше падение^20. Господь же наш, однако, справедлив и правдив. По Его великому суду он послал нас в это место. Мы не претерпеваем наказания. Здесь мы можем видеть присутствие Бога, однако он удалил нас от общения с другими, которые остались (верными). Мы бродим по различным областям воздуха и тверди (небесной) и земель, как иные духи, которых посылают. Однако в святые дни и воскресенья мы принимаем тела – такие, как ты видишь сейчас – и пребываем здесь, и хвалим нашего Создателя. Ты же с твоими братьями провел один год в твоем пути. Остается еще шесть. Там, где ты сегодня праздновал Пасху, ты будешь праздновать ее каждый год, и потом обретешь то, что расположил в сердце своем, то есть обетованную землю святых». Сказав это, эта птица поднялась с носа корабля и полетела к другим.

Когда же приблизился вечерний час, все птицы, которые были на дереве, начали петь как бы одним голосом, ударяя себя по бокам и глаголя: «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе, и Тебе воздается обет в Иерусалиме»21. И постоянно повторяли вышеназванный стих, как бы на протяжении одного часа, и мужу Божьему и тем, кто были с ним, этот распев и звук крыл казались из-за своей сладости как бы жалобною песней^22.

Тогда святой Брендан сказал братьям своим: «Освежите тела ваши, ибо сегодня наши души насыщены божественным подкреплением». Закончив же обед, они приступили к труду Божьему. Завершив все это, муж Божий и те, что с ним, дали телам своим покой до третьего часу ночи. Проснувшись же, муж Божий начал (будить) братьев своих для бдения святой ночи, начав этот стих: «Господи! отверзи уста мои»23. Когда молитва святого мужа была закончена, все птицы возгласили крыльями и голосом, говоря: «Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его»24. Точно так же и к вечерне на протяжении часа всегда (это) пели.

Когда засветилась заря, они начали петь: «И да будет благоволение Господа Бога нашего на нас»25 с таким же распевом и продолжительностью песнопения, как и на утренних хвалах. Точно так же к третьему часу этот стих: «Пойте Богу нашему, пойте, пойте Царю нашему, пойте»26. К шестому: «Освети, Господи, лицо Твое над нами и сжалься над нами»27. В девятый (час) пели: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!»28 Так днем и ночью птицы воздавали хвалы Господу. И так святой Брендан вплоть до восьмого дня подкреплял своих братьев пасхальным празднеством.

Когда же праздничные дни закончились, он сказал: «Примем же припасы из этого источника, поскольку до сих пор он нужен был нам лишь для омовения рук и ног». Когда (Брендан) сказал это, се, тот самый муж, с которым они до этого пробыли в течение трех дней до Пасхи, который приносил им пасхальные припасы, пришел к ним со своим кораблем, полным еды и питья. Снеся все с корабля в присутствии святого отца, он обратился к ним, говоря: «Мужи братья, здесь вам достаточно до дня святой Пятидесятницы, и не пейте из этого источника. Ибо он (слишком) силен для питья. Скажу вам, какова его природа: кто из него ни выпьет, на него тут же нападет сон, и он не проснется, пока не исполнится двадцать четыре часа. Когда же (его вода) остается вне источника, то имеет вкус и природу воды».

Приняв благословение святого отца, он возвратился восвояси.

Святой Брендан оставался в том месте вплоть до восьмого дня после Пятидесятницы. Ибо утешением им служило пение птиц. В день же пятницы, когда святой муж со своими братьями пел мессу, пришел их покровитель, неся с собой все необходимое для дел дня праздничного. Когда же они вместе разлеглись для еды, тот муж сказал, говоря: «Остается вам большой путь. Примите из этого источника ваши сосуды полные и сухие хлебы, которые вы можете сохранить до другого года. Я же вам дам столько, сколько может унести ваш корабль». Когда это все было закончено, приняв благословение, он вернулся восвояси.

Святой же Брендан через восемь дней велел наполнить корабль всем, что принес ему вышеназванный муж, и из того источника велел наполнить все сосуды. Когда он отвел всех к берегу, вот, та самая птица быстро прилетела и села на нос корабля. И муж Божий понял, что она хочет что-то ему сообщить. Тогда та птица сказала человеческим голосом: «С нами вы будете праздновать день святой Пасхи и это прошедшее время в следующем году. И где вы были в этом году на Страстную пятницу, там вы будете в тот же день в будущем году. Точно так же ночь воскресенья Пасхи вы будете праздновать там, где раньше праздновали – на спине Яскония. Вы найдете через восемь месяцев остров, который зовется островом братии Альбе, и там отпразднуете Рождество Господа».

Когда она это сказала, то вернулась восвояси. И братья начали ставить паруса и плыть в океан, а птицы пели будто одним голосом: «Услышь нас, Боже, Спаситель наш, упование всех концов земли и находящихся в море далеко»29.

12

Итак, святой отец со своей братией туда-сюда носились по глади океана в течение трех месяцев. Ничего им не было видно, кроме неба и моря. И они питались всегда через два или три дня.

Однажды неподалеку явился им остров, и когда они подошли к берегу, ветер начал их относить в сторону. И так сорок дней они плавали вокруг острова и не могли найти порт. Братья же, которые были на корабле, начали молить Господа с плачем, чтобы помог им. Ибо у них уже почти не было сил из-за сильной усталости. Когда же они пребывали в частных молитвах и воздержании в течение трех дней, явилась им узкая гавань, как бы способная принять один корабль, и явились им два источника там же, один мутный, другой – чистый. Братья же поторопились с сосудами черпать воду. Призадумавшись, муж Божий им говорит: «Сынки, не надо делать недозволенного дела без разрешения старцев, что пребывают на этом острове. Ибо они дадут вам по собственной воле ту воду, которую вы теперь хотите выпить украдкой».

Итак, когда они сошли с корабля и призадумались, в какую сторону идти, встретился им старец, весьма почтенный, с волосами цвета снега, лицом ясный, и он трижды распростерся на земле, а потом поцеловал мужа Божьего. И святой Брендан и те, что были с ним, подняли его с земли. Они поцеловали друг друга, и старец взял руку святого отца и прошел с ним на расстояние примерно одной стадии до монастыря. Тогда святой Брендан с братьями своими встал перед воротами монастыря и сказал старцу: «Чей это монастырь, и кто стоит во главе его, и откуда те, кто пребывают тут?» И святой отец разными речами расспрашивал старца, и ни разу не смог получить от него ответа, но тот лишь с необыкновенной кротостью подавал рукой знаки к молчанию.

Тут же, когда святой отец понял обычай того места, стал увещевать братьев, говоря: «Храните уста ваши от речей, дабы эти братья не осквернялись нашей невежественной болтовней». Запретил он им такими словами, и вот, идут им навстречу одиннадцать братьев с ларцами, и крестами, и гимнами, говоря такую главу: «Восстаньте, святые Божии, из жилищ ваших и пойдем навстречу истине. Место освятите, народ благословите и нас, рабов ваших, в мире сохранить соблаговолите»30. Закончив же этот стих, настоятель монастыря поцеловал святого Брендана и товарищей его по порядку. Так же и слуги его поцеловали братию святого мужа.

Совершив друг с другом обряд мира, отвели их в монастырь, как принято в западных областях – провожать братьев с молитвами. После этого аббат монастыря с монахами стал омывать ноги гостей и петь (антифон) – «Заповедь новую…». Закончив с этим, с великим молчанием провел их в трапезную и, дав знак колоколом и омыв руки, указал всем сесть. Позвонив во второй раз, встал один из братьев отца этого монастыря и стал подавать трапезу – хлебы дивной белизны и некие коренья невероятного вкуса. Братья сели – гости среди братии – по порядку, и между двумя братьями всегда клали один целый хлеб. Итак, слуга, позвонив в колокол, подал братьям питье.

Аббат же подбодрил братьев, с великой радостью говоря: «Из этого источника, из которого вы сегодня тайно хотели отпить, из него сотворите любовь с радостью и боязнью Господа. Из другого источника, мутного, который вы видели, моют ноги братьям каждый день, ибо он всегда горячий. Хлебы же, которые вы видите, мы не знаем, где готовят и кто приносит их в нашу кладовую. Однако нам известно, что по великой милости Своей Господь подает Своим слугам посредством некоего подчиненного создания. Нас же здесь двадцать четыре брата. Каждый день мы получаем для нашего пропитания двенадцать хлебов – по одному хлебу на двоих. На праздники и в воскресенья Господь добавляет – каждому брату по целому хлебу – так что можно пообедать остатками. И при приходе вашем у нас получилось двойное пропитание, и так кормит нас Христос со времен святого Патрика и святого Альбе, отца нашего, на протяжении восьмидесяти лет. Однако старость или медленность членов наших почти что не увеличилась. На этом острове нам не нужно ничего для еды, что готовилась бы на огне. И холод и жара не одолевают нас. Когда же приходит время литургий или бдений, загораются в нашей церкви светильники, которые мы с собой привезли из страны нашей божественным предназначением, и горят вплоть до (наступления) дня, и не уменьшается ни один из этих светильников».

После того как они выпили, аббат обычным образом три раза позвонил в колокол, и братья единодушно с великим молчанием и торжественностью поднялись от стола и пошли в церковь; они шли впереди святых отцов. Святой же Брендан и вышеназванный отец (этого) монастыря шли за ними. Когда же они вошли в церковь, вот, еще двенадцать братьев вышли им навстречу и поспешно преклонили колена. Святой Брендан, увидев их, сказал: «Отче, почему они не трапезничали вместе с нами?» Отец на это ему: «Из-за вас, поскольку наш стол не может принять нас одновременно. Они же трапезничают, и нет у них ни в чем недостатка. Мы же входим в церковь и поем вечерню, чтобы наши братья, которые трапезничают, могли бы в свое время петь вечерню после нас».

Когда же они закончили должную вечернюю службу, святой Брендан начал размышлять, как построена эта церковь. Была же она квадратной – (одинаковой) как в длину, так и в ширину, и было в ней семь светильников: три перед алтарем, который находился в середине, и по два – перед другими двумя алтарями. Алтари же были сделаны из квадратного кристалла, и сосуды таким же образом из кристалла, то есть дискосы, чаши и кувшины, и прочие сосуды, которые относятся к Божественному служению, и двадцать четыре сиденья вокруг церкви. Место же, где сидел аббат, было между двумя хорами. Начиналась же от него одна дружина (старцев), и на нем заканчивалась, и другая дружина – так же. Никто не в одной части не осмелился бы начать стих, если бы не сказал ему аббат. Ибо в монастыре никто не осмеливался подать голос или произвести какой-либо шум. Так что если что-то было нужно кому-то из братьев, то он подходил к аббату и преклонял перед ним колена, прося в сердце своем то, чего требовала необходимость. Святой отец тут же, приняв табличку и стило, посредством откровения Божия писал и давал брату, который просил у него совета.

Когда же святой Брендан обдумал все это в душе, то аббат сказал ему: «Отец, уже время нам возвращаться в трапезную, чтобы все происходило при свете». И так они и сделали тем же образом, что и при трапезе. Закончив по порядку все течение дня, все с большой быстротой поторопились к комплеторию. И аббат, когда начал вышеназванный стих, то есть «Поспеши, Господи, на помощь мне»31, одновременно они воздали славу Троице, начали петь этот стих, возглашая: «Совершили беззаконие, соделали неправду^32. Ты же, благочестивый Отец, пощади нас, Господи. Спокойно я ложусь и сплю, ибо Ты, Господи, един даешь мне жить в безопасности»33. После этого пели служение, которое полагается в тот час.

Итак, закончив по порядку пение, все братья вышли наружу, каждый в свою келейку, приняв с собой гостей. Аббат же со святым Бренданом остался в церкви, ожидая прихода света. Святой же Брендан расспросил святого отца об их молчании и беседе, как сие может быть в человеческой плоти.

Тогда вышеназванный отец с огромным почтением и смирением ответил: «Авва, исповедуюсь перед Христом (Богом) моим: прошло уже восемьдесят лет после того, как пришли мы на этот остров. Никакого голоса человеческого мы не слышали, кроме того, как когда поем хвалы Богу. Между нами двадцатью четырьмя голос не возникает, если только не по знаку пальцем или глазами, и только от старших. Никто из нас не переживал плотскую или духовную болезнь, как те, что распространены в роде человеческом, после того как мы пришли в это место».

Святой Брендан сказал: «Можно ли нам здесь быть отныне?» Тот же ответил: «Нельзя, ибо не такова воля Божия. Зачем спрашиваешь меня, отец? Разве не открыл тебе Господь, что тебе нужно делать, до того, как ты прибыл к нам? Тебе подобает вернуться в свой монастырь с четырнадцатью твоими братьями. Там приготовил Господь место вашего погребения. Из двух же оставшихся, один будет паломником на острове, который зовется островом анахоретов, другой же осужден на позорнейшую смерть в аду».

Когда между собой они так говорили, се, на глазах их огненная стрела пролетела через окно и зажгла все лампады, что были расположены перед алтарями. И эта стрела тут же вернулась наружу. Однако драгоценный свет остался в лампадах. Снова спросил блаженный Брендан: «А чья же рука утром гасит светильники?» Сказал ему святой отец: «Приди и увидь тайну сего дела. Вот, ты видишь пылающие светильники в сосудах. Однако ни один из них не жжет, и они не становятся меньше и не гаснут, и утром не остается ни одной искорки, поскольку свет этот духовный»34. Святой Брендан сказал: «Как же может в телесном создании нетелесный свет пылать телесно?» Ответил старец: «Разве ты не читал о пылающем кусте на горе Синай? Все-таки этот куст оставался неповрежденным огнем».

Так они бодрствовали всю ночь до утра, и святой Брендан попросил разрешения отбыть своим путем. И старец сказал ему: «Нет, отец. Ты должен с нами отпраздновать Рождество Господне до восьмого дня Богоявления». Остался, стало быть, святой отец со своей братией вышеназванное время с двадцатью четырьмя отцами на острове, что назывался (островом) братии Альбе.

13

Когда же праздник прошел, приняв пропитание и благословение святых мужей, блаженный Брендан со своими последователями натянул паруса своего кораблика в океане как можно быстрее, и то на веслах, то на парусах корабль несся по разным местам вплоть до начала Великого поста.

Однажды они увидели со стороны остров недалеко от них. Когда братия узрели его, начали бодро грести, поскольку уже были сильно утомлены голодом и жаждой. Ведь уже три дня не хватало им еды и питья. И когда святой благословил гавань и все вышли наружу из корабля, обнаружили светлейший источник, и различные травы и коренья вокруг источника, и разные виды рыб, которые плавали по руслу ручья, стекавшего в море.

Святой Брендан сказал своим братьям: «Господь даровал нам утешение после труда. Примите рыб, как будет довольно для нашей трапезы, и пожарьте их на огне. Соберите травы и коренья, которые Господь приготовил рабам Своим». Так они и сделали. Когда же стали черпать воду для питья, сказал муж Божий: «Братья, остерегитесь, чтобы не использовать эти воды сверх меры, чтобы тела ваши не пострадали еще хуже». Братья, однако, недостаточно приняли во внимание суждение мужа Божьего, и одни пили по одной чаше, другие – по две, третьи же – по три, и на них напал сон на три дня и ночи, на других же – на два дня и ночи, на прочих – на один день и ночь. А святой отец без передышки молил Господа за братьев своих, поскольку из-за незнания оказались они в такой опасности.

Когда же прошли эти три дня, сказал святой отец своим спутникам: «Братья, давайте бежать от этой погибели, чтобы не случилось с нами чего похуже. Господь же дал нам пропитание, а вы из него сотворили ущерб. Уходите же с этого острова и примите пропитание из этих рыб и приготовьте сколько необходимо на три дня до Великого четверга; и точно так же воды по одной чаше братьям на один день и кореньев – таким же образом». Нагрузив корабль всем, что повелел муж Божий, они натянули паруса и начали плыть в океан к северному берегу.

14

Где-то через три дня и три ночи ветер прекратился и море из-за великого покоя стало как бы свернувшимся^35. Святой отец сказал: «Поднимите весла в корабль и ослабьте паруса. Где бы ни захотел Господь, чтобы корабль был управляем, Он так и сделает». И корабль носился кругом в течение двадцати дней. После этого снова Господь поднял попутный ветер – с запада на восток. Тогда начали все натягивать паруса и грести. И трапезничали каждые три дня.

15

Однажды появился перед ними издалека остров, похожий на тучу, и святой Брендан сказал: «Сынки, узнаете ли вы этот остров?» А они сказали: «Совсем нет». А он сказал: «Я узнаю. Это же тот самый остров, где мы были в прошлом году в Великий четверг, где пребывает наш добрый покровитель». Тогда братья стали бодро плыть от радости, насколько у них хватало сил. Когда муж Божий увидел это, то сказал: «Не нужно, дети (мои) по-глупому утомлять ваши тела. Разве не Господь Всемогущий – кормчий и моряк на нашем кораблике? Отдохните, ибо Он Сам направляет путь наш, как хочет».

Когда же они приблизились к берегу вышеназванного острова, навстречу им в корабле встретился тот самый покровитель и отвел их в гавань, где в прошлом году они спускались с корабля, восхваляя Господа и целуя ноги каждому из них, начав со святого отца вплоть до самого младшего, говоря: «Дивен Бог во святых Своих: Бог Израилев, Той даст силу и державу людем Своим. Благословен Бог»36. Закончив же стих, когда снесли все с корабля, он поставил палатку и приготовил баню – ведь был Великий четверг, – и облачил всех братьев в новые одежды, и прислуживал им три дня. Братья же отпраздновали Страсти Господни с превеликим усердием вплоть до Великой субботы.

Закончив службу дня субботнего и принеся жертвы духовные Богу, и закончив трапезу, сказал им тот покровитель святому Брендану и тем, кто с ним были: «Выйдите и вступите на корабль, чтобы отпраздновать святую Господню ночь Воскресения там, где праздновали вы в прошлом году, и день также – до шестого часа. После плывите на остров, который зовется Раем Птиц, где вы были в прошлом году от Пасхи до восьмого дня Пятидесятницы, и принесите с вами все, что необходимо из еды и питья. Я же посещу вас в следующее воскресенье». Так и сделали. Нагрузили корабль хлебами и питьем, и мясом, и прочими вкусностями, насколько мог он принять. Святой же Брендан, дав благословение, взошел на корабль, и начали немедленно плыть к другому острову.

Когда же они приблизились к месту, где должны были выйти из корабля, вот, явился им тот самый котелок, который они упустили в прошлом году. Тогда святой Брендан, сойдя с корабля со своими братьями, начал петь гимн трех отроков^37 вплоть до конца. Закончив этот гимн, муж Божий стал увещевать своих братьев, говоря: «О сынки, бдите и молитесь, чтобы не впасть в искушение^38. Подумайте о том, как подчиняет Господь чудовищнейшую тварь под нами безо всякого препятствия». Братья же пребывали во бдении в разных местах на сем острове^39 вплоть до утреннего бдения. После все пресвитеры совершали отдельные литургии Богу вплоть до третьего часу. Тогда блаженный Брендан, взойдя на корабль, заклал невинного агнца Богу и сказал братьям: «В прошлом году здесь я праздновал Воскресение Господне. Так я хочу и в этом году». И оттуда они отправились на Остров Птиц.

Когда же они прибыли в назначенную им гавань на этом острове, все птицы запели, говоря как бы в один голос: «Спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!»40. И опять: «Бог – Господь, и осиял нас; вяжите вервями жертву, ведите к рогам жертвенника»41. Так долго они звучали и голосами, и крыльями, почти полчаса, пока святой отец со своей святой братией и всеми, кто был на корабле, вышел и отправился в свою палатку.

Когда же он со своими слугами отпраздновал там пасхальные праздники вплоть до октавы Пасхи, вышеупомянутый покровитель пришел к ним, как он и говорил ранее, в воскресный день октавы Пасхи, неся с собой все пропитание, которое относилось к человеческой жизни.

Когда они снова сели за стол, се, вышеупомянутая птица села на нос корабля, распростерши крылья и издавая клекот, подобный звуку большого органа^42. И тогда муж Божий понял, что та хочет что-то ему сказать. И сказала та птица: «Господь предоставил вам четыре места на четыре времени, покуда не завершатся семь лет странствования вашего, то есть в Великий четверг – с вашим покровителем, который присутствует ежегодно; на спине твари будете праздновать Пасху; с нами – пасхальные праздники до октавы Пятидесятницы; у братии Альбе – Рождество Господа отпразднуете. После семи же лет, пройдя многие и различные испытания, вы обретете обетованную землю святых, которую ищете, и там вы проживете сорок дней, и потом вернет вас Господь в землю, где вы родились». Святой отец, услышав это, распростерся на земле с братьями своими, воздавая благодарность и хвалу своему Творцу. Когда почтенный старец закончил с этим, птица вернулась восвояси.

Итак, вышеназванный покровитель, когда трапеза завершилась, сказал: «С Божьей помощью я вернусь к вам в день сошествия Святого Духа на апостолов с припасами вашими». Приняв благословение святого отца и всех, кто был с ним, он вернулся восвояси. А досточтимый отец оставался там предсказанное количество дней. Когда же праздничные дни завершились, святой Брендан повелел братьям приготовить корабль и наполнить сосуды из источника. Когда они отвели корабль к морю, се, вышеназванный друг явился с к братьям с кораблем, нагруженным едой. Расположив это все в кораблике святого мужа и поцеловав всех, вернулся туда, откуда пришел.

16

Досточтимый отец с товарищами своими поплыл в океан, и там корабль носило в течение сорока дней. Однажды за ними вдали появилась тварь необыкновенной величины, которая испускала из ноздрей пену и вздымала волны быстрейшим ходом, как бы чтобы пожрать их. Когда братья увидели это, возопили к Господу, говоря: «Освободи нас, Господи, чтобы не пожрало нас это чудище». Святой же Брендан утешал их, говоря: «Не страшитесь, маловерные. Господь, который всегда наш защитник, Сам нас освободит из пасти этой твари и прочих опасностей».

Когда же та приблизилась к ним, перед ней шли волны дивной высоты вплоть до самого корабля, так что братья стали бояться больше и больше. Досточтимый же старец, простирая руки к небу, сказал: «Господи, освободи рабов Твоих, как ты освободил Давида от руки великана Голиафа. Господи, освободи нас, как освободил Иону из чрева великого кита».

Когда он закончил эти три стиха, вот, гигантская тварь с запада мимо них проплыла навстречу другому чудищу. Она немедля ринулась на битву с той, так что испускала огонь из своей пасти. И тогда старец своим братьям сказал: «Вот видите, сынки, величие Искупителя нашего. Видите, как звери повинуются Творцу своему. Подождите, чем все это закончится. Ничего плохого эта битва вам не принесет, но послужит лишь во славу Божию». Когда он это сказал, жалкое (чудище), что преследовало рабов Божиих, было разорвано перед ними на три части, а другая (тварь), победив, вернулась туда, откуда пришла.

В другой день они увидели вдали остров, весьма лесистый и просторный. Когда они приблизились к самому берегу и сошли с корабля, увидели заднюю часть той твари, которая была убита. Святой Брендан сказал: «Вот та, что желала вас пожрать. А вы сами ее пожрете. Вы будете ожидать много времени на этом острове. Поднимите же свой корабль выше на землю и найдите место в этом лесу, где можно было бы поставить вашу палатку». Сам святой отец предназначил им это место для обитания.

Когда же они сделали, как приказал им муж Божий и перенесли все имущество в палатку, сказал святой Брендан братьям своим: «Примите вашу пищу от этой твари, и ее будет достаточно вам на три месяца. Этой же ночью эта туша будет пожрана зверями». Они же вплоть до вечерни переносили мясо, сколько им было нужно, согласно повелению святого отца. И когда братья все это сделали, то сказали: «Авва, как же мы можем тут жить без воды?» Он им сказал: «Неужели Богу труднее приготовить вам воду, нежели пропитание? Идите же к южному берегу этого острова, и вы найдете прозрачнейший источник, и множество трав и кореньев, и оттуда принесите мне по мере пропитание». И нашли все, как предсказал святой муж. Святой Брендан оставался там три месяца, поскольку на море была буря, и сильнейший ветер, и смятение воздуха от дождя и града.

Братья же пошли посмотреть, что сказал муж Божий о том звере. Когда они пришли к месту, где раньше была туша, не нашли ничего, кроме костей. Вернувшись же тотчас к мужу Божьему, сказали: «Авва, все так, как ты сказал». Он говорит им: «Знаю, сынки, что хотели проверить, правду ли я вам тогда сказал. Еще один знак говорю вам: часть некоей рыбы сегодня ночью прибыла сюда, и завтра мы здесь от нее будем трапезничать». На следующий же день братья пошли в (то) место и нашли так, как предсказал муж Божий, и принесли столько, сколько могли принести. Говорит им досточтимый отец: «Это тщательно приправьте солью, чтобы у нас было необходимое. Ибо Господь сотворит спокойную погоду сегодня, и завтра, и послезавтра, и прекратится напор моря и потоков. Потом мы отбудем из этого места».

Когда же прошли эти дни, святой Брендан сказал своим ученикам нагрузить корабль и наполнить мехи и другие сосуды, собрать необходимые им травы и коренья, поскольку названный отец после того, как стал пресвитером, не вкушал никакого мяса, в котором был дух жизни. Нагрузив все на корабль и поставив паруса, отправились в северном направлении.

17

Однажды они увидели вдалеке остров. Святой Брендан сказал: «Видите этот остров?» Они говорят: «Видим». Он им говорит: «Три народа на этом острове: один (состоит из) мальчиков, другой – из юношей, третий – из старцев, и один из братьев наших даже останется паломничать тут». Братья же стали спрашивать, кто это из них будет. Поскольку они упорно это обсуждали и он увидел, что они опечалены, то сказал: «Вот тот брат, которому суждено остаться здесь». Этот самый брат был одним из тех трех братьев, которые последовали за святым Бренданом из своего монастыря, о которых он предсказал братьям раньше, когда они восходили на корабль у него на родине.

Итак, они подошли к вышеназванному острову, пока корабль не остановился на берегу. Остров этот был удивительно плоским, настолько, что казался равным морю, без деревьев и чего бы то ни было, что могло волноваться от ветра. Он был очень большим, но при этом покрытым белыми и пурпурными цветами клевера (scaltis)43. Здесь они увидели три отряда, как и предсказал им муж Божий. Ибо между отрядами было пространство, как бы бросок камня из пращи. И все время они ходили туда-сюда, и один отряд пел, стоя на одном месте, говоря: «Приходят святые от силы в силу, являются перед Богом на Сионе»44. Пока один отряд завершал этот стих, другой стоял и начинал петь вышеназванную песнь, и делали они так без перерыва. И первый отряд состоял из мальчиков в белоснежных одеждах, и второй – в гиацинтовых одеждах, а третий – в пурпурных далматиках.

Был четвертый час, когда они подошли к гавани острова. Когда же пришел шестой, отряды начали петь одновременно, говоря: «Боже! будь милостив к нам»45 до конца, и «поспеши, Господи, на помощь мне»46; точно так же и третий псалом – «Я веровал»47, и молитву, как выше; точно так же в девятый час три других псалма – «Из глубины»48, и «Как хорошо»49, и «Хвали, Иерусалим, Господа»50. И пели на вечерне: «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе»51 и «Благослови, душа моя, Господа»52, «Господи, Боже мой!»53 и третий псалом – «Хвалите, рабы Господни»54 и 15 степенных псалмов^55 пели сидя.

Когда же они закончили эту песню, немедленно покрыли этот остров облака удивительно светлые, но они не могли видеть то, что видели раньше, из-за густоты облака. Однако они слышали голоса поющих вышеназванную песнь без перерыва вплоть до утренних вигилий. Тогда отряды начали петь, говоря «Хвалите Господа с небес»56, потом «Воспойте Господу»57, и третий – «Хвалите Бога во святыне Его»58. Потом спели двенадцать псалмов по порядку Псалтыря.

Когда занялась заря, остров вышел из-под облака, и немедленно они запели три псалма: «Помилуй меня, Боже»59, «Боже! Ты Бог мой, (Тебя от ранней зари ищу я)»60 и «Господи! Ты нам прибежище»61, в третий – другие три, то есть «Все народы»62 и «Боже! именем твоим»63, третий же «Я радуюсь…»64 с алилуйей. Затем они принесли в жертву непорочного агнца и все пришли приобщиться, говоря: «Сие есть святое тело Господа и Спасителя, кровь примите, источника бессмертного вкусите».

Итак, закончив жертву, двое из отряда юношей принесли ларец, полный пурпурных цветов клевера и послали на корабль, говоря: «Примите плод острова сильных мужей, и отдайте нам брата нашего, и отправляйтесь с миром». Тогда святой Брендан позвал вышеназванного брата к себе и сказал: «Поцелуй своих братьев и иди с тем, кто тебя позвал. В добрый час зачала тебя мать твоя, поскольку ты заслужил обитать с таким собором». Когда тот поцеловал всех и святого отца, сказал ему святой Брендан: «Сын мой, запомни, какое благодеяние предложил тебе Господь в этой жизни. Иди и молись за нас». Потом он последовал за двумя юношами в их отряд.

Досточтимый отец со своими товарищами начал плыть на веслах. Когда же пришел девятый час, он сказал своим братьям подкрепить тела цветками клевера с Острова сильных мужей. Сказав это, муж Божий принял один из них. Когда он увидел, какой он большой и как переполнен соком, он восхитился и сказал: «Никогда я не видел и не читал о клевере такой величины». Ведь он был по размеру равен большому мячу. Тогда святой муж велел принести себе сосуд и выжал один из них, и получил один фунт сока, который святой отец, разделив на двенадцать унций, дал каждому по одной унции. Так в течение двенадцати дней братья питались от цветов клевера по одному, и во рту у них всегда был вкус меда.

18

Прошло (двенадцать) дней, и святой отец предписал трехдневный пост. Когда прошли три дня, вот, огромнейшая птица прилетела со стороны корабля, держа ветвь некоего неведомого дерева, на вершине которой была большая гроздь, дивно алая^65. И эту ветвь из своего клюва она положила на колена святого мужа. Тогда святой Брендан позвал своих братьев к себе и сказал: «Смотрите и вкусите трапезу, которую послал вам Господь». Виноградины эти были как яблоки. Муж Божий разделил между братьями, каждому по виноградине, и так они имели пропитание вплоть до двенадцатого дня.

Снова муж Божий начал вышеупомянутый пост со своими братьями. И на третий день они увидели неподалеку от себя остров, весь покрытый густейшими деревьями, где были плоды того самого винограда, невероятно плодородные, так что все деревья склонились к земле, одинаковые плоды, одинакового цвета. Ни одно дерево не было неплодным, и никакого другого рода (деревьев) не было на этом острове. Тогда братья пристали в гавани. Муж же Божий вышел с корабля и начал обходить этот остров. Был же (запах его), словно дом, наполненный гранатами. Братья же ожидали в корабле, покуда муж Божий не вернулся к ним. Между тем ветер принес им сладчайший запах, так что они стали забывать о своем посте. И досточтимый отец нашел шесть источников, полноводнейших, с зеленеющими травами и разными кореньями. После этого он вернулся к своим братьям, неся с собой первые плоды острова, и сказал им: «Выйдите из корабля и поставьте палатку, и подкрепим себя лучшими плодами этой земли, которую Господь показал нам». Так в течение сорока дней они подкрепляли себя виноградом и травами, и кореньями в ручьях. После этого времени они взошли на корабль, унеся с собой столько плодов, сколько корабль мог вынести.

19

Когда они взошли на корабль, то держали парус на корабле, куда нес их ветер. И когда они плыли, явилась им (птица), которая звалась гриф, издалека летевшая им навстречу. Когда братья это увидели, они сказали святому отцу: «Эта тварь явилась, чтобы нас сожрать». Муж Божий им сказал: «Не бойтесь. Господь – наш помощник, который защитит нас и в этот раз». Она же простерла когти, чтобы схватить рабов Божиих. И се, внезапно птица, которая им в другой раз принесла ветвь с плодами, явилась навстречу грифу быстрейшим полетом. Тот немедленно захотел ее сожрать. Она же защищалась, пока не одолела, и вырвала вышеназванная птица грифу глаза. А гриф полетел вверх, так что братьям он стал едва виден. Однако (птица-)убийца не отпустила ту, пока не убила ее. Ее труп в присутствии братьев рядом с кораблем упал в море. Другая же птица отправилась восвояси.

20

Святой Брендан со своей командой через несколько дней увидел вышеупомянутый острова Братии Альбе. Здесь он отпраздновал Рождество Господа со своими братьями. Когда завершились праздничные дни, досточтимый отец, приняв благословения аббата и его слуг, плавал по океану долгое время, кроме вышеупомянутых праздников – то есть Пасхи и Рождества Христова. Ибо в эти дни он обретал покой в тех самых местах.

21

Однажды, когда святой Брендан праздновал день святого апостола Петра^66 на своем корабле, они нашли прозрачное море, так что им было видно все, что было внизу. Когда они посмотрели внутрь, в глубину, то увидели различные виды животных, которые лежали на песке. Они увидели их так, что могли бы их тронуть рукой благодаря чрезвычайной прозрачности того моря. Они были, как стада, пасущиеся на лугах, по своей многочисленности. И они увидели их, соединенных как бы в круг, и они клали головы, лежа, на предыдущих.

Братья попросили досточтимого отца, чтобы он молча праздновал (свою) мессу, чтобы звери не услышали, и не поднялись бы и не стали преследовать слуг Христовых. Святой отец рассмеялся и сказал им: «Я очень дивлюсь вашей глупости. Почему вы боитесь этих животных и не боитесь пожирателя и главу всех зверей морских, когда вы столько раз сидели и пели псалмы у него на спине? Вы же и лес рубили, и огонь разводили, и мясо варили. А их-то вы чего боитесь? Разве не Бог всех зверей Господь наш Иисус Христос, который может посрамить все живые существа?»

Когда он сказал это, то начал петь как можно громче. Некоторые братья продолжали пристально смотреть на зверей. Когда же звери услышали (голос поющего), то поднялись с земли и стали плавать кругами вокруг корабля, так что братья не могли больше видеть ничего ни с какой стороны из-за множества разных плававших (тварей). Однако они не приближались к кораблику, но плавали далеко и широко, и держались там и сям, пока муж Божий не закончил мессу. После этого все твари как бы бежали разными дорогами океана, уплывая от лица служителей Божиих. Святой же Брендан, в течение восьми дней при благоприятном ветре и поставив паруса, едва ли смог преодолеть (это) чистое море.

22

Однажды, когда праздновали мессу, явилась им в море колонна, и, казалось, она недалеко от них, но они не могли (к ней) приблизиться, пока не прошло три дня. Когда же муж Божий приблизился (к ней), то стал смотреть на ее вершину, но не смог из-за ее высоты. Ибо она была выше воздуха. Покрыта она была редким покровом. Он настолько был редким, что корабль мог бы пройти через его отверстия. Они не знали, из какого материала был сделан этот покров. Цвет у него был серебряный, однако казалось, что он был тверже мрамора. А колонна была из прозрачнейшего кристалла.

Святой Брендан сказал своим братьям: «Положите весла в корабль, и мачту, и паруса, и пусть некоторые из вас возьмутся между тем за заколки покрова»67. Ибо это покрывало простиралось во все стороны от колонны примерно на одну милю, и столько же простиралось в глубину. Когда они это сделали, сказал им муж Божий: «Пропустите корабль внутрь через какое-либо отверстие, чтобы мы повнимательнее посмотрели на чудеса Творца нашего». Когда они попали внутрь и посмотрели туда-сюда, море показалось им стеклянным из-за своей прозрачности, так что они могли видеть все, что было под ним. Ибо они могли видеть и основание колонны, и концы покрова, так же лежащие на земле. И света солнца там было не менее, чем на поверхности.

Тогда святой Брендан измерил одно отверстие между четырьмя (сторонами ячейки) покрова, и со всех сторон получилось четыре локтя. Так они плыли весь день вдоль стороны одной колонны и постоянно могли чувствовать солнечное отражение и тепло за нею. Так было до девятого часу. Тут и сам муж Божий постоянно измерял одну сторону. Тысяча четыреста локтей оказалось измерение одной из четырех сторон той колонны. Таким образом, в течение четырех дней досточтимый отец действовал по четырем углам названной башни.

На четвертый же день они нашли чашу из того же (материала), что и покров, и дискос цвета колонны, лежащие в некоем окне в той стороне колонны, которая была на юге. Эти сосуды святой Брендан немедленно забрал, говоря: «Господь наш Иисус Христос показал нам это чудо, и дабы (оно) было явлено многим для того, чтобы уверовали, дал мне эти два сокровища». Муж Божий немедленно повелел братьям совершить божественное служение и после этого подкрепить тела, поскольку у них не было никакой усталости, так, чтобы (надо было) принимать пищу или питье, после того, как увидели эту колонну.

Та ночь прошла, и братья начали плыть к северу. Когда же они прошли некоторое отверстие, они поставили ввысь мачту и паруса, и другие братья держали заколки покрывала, пока все не было приготовлено на корабле. Когда они развернули паруса, начал дуть им в спину попутный ветер, так что им не нужно было идти на веслах, а только держать канаты и кормило. Так кораблик шел на север в течение восьми дней.

23

Когда же прошли восемь дней, они недалеко увидели остров, очень грубый, скалистый и покрытый металлическим шлаком, без деревьев и трав, полный мастерских кузнецов. Досточтимый отец сказал своим братьям: «Воистину, братья, тревожит меня этот остров, не хочу туда идти и даже приближаться к нему, но ветер принес нас сюда прямым ходом». Он был окружен стеной. Когда они слегка продвинулись вперед – на (расстояние) броска камня, они услышали шум раздувающихся мехов, подобный грому, и удары молотов по железу и наковальням. Услыхав это, досточтимый отец вооружился Господним трофеем на четыре стороны, говоря: «Господи Иисусе Христе, освободи нас от этого острова».

Когда речь мужа Божиего закончилась, се, один из обитателей этого острова выходит наружу, как бы по какому-то делу. Он был ужасно волосатый и огненный и темный. Когда он увидел рабов Христовых, которые подплывали к этому острову, он вернулся в свою мастерскую. Муж Божий снова вооружился и сказал братьям: «Сынки, поднимите повыше паруса и одновременно гребите как можно быстрее, и мы убежим от этого острова». Не успел он это сказать, как на берег в это место явился вышеупомянутый варвар, неся с собой в руках щипцы с огненной массой из шлака, страшно огромной и раскаленной. И он немедленно бросил эту массу в слуг Божиих, но не повредил им. Ибо она пролетела (мимо) них на расстоянии примерно стадии дальше. И там, где она упала в море, началось кипение, как будто бы рухнула там огненная гора, и поднялся из моря дым, словно из горячей печи.

Когда муж Божий прошел на расстояние примерно далее одной мили от того места, где упала масса, то все, кто были на том острове, побежали к берегу, и у каждого была (такая) масса. Одни бросали их в слуг Божиих, а другие – друг в друга, и (при этом) все время возвращались в свои мастерские и раскаляли их, и казалось при этом, что весь этот остров горел, как один (огненный) шар, а море кипело, как пылающий котел, полный мяса, под которым как следует развели огонь. И они весь день слышали жуткий вой с того острова. И когда они уже не могли его видеть, до их ушей еще доходил вой его жителей, а до ноздрей – жуткая вонь. Тогда святой отец ободрил своих монахов, сказав: «О воины Божии, укрепитесь в вере истинной и оружием духовным, поскольку мы – на границе адских областей. Поэтому бдите и действуйте мужественно»68.

24

На другой же день явилась им высокая гора в океане на севере неподалеку, как бы через тонкие облака, но вершина ее очень сильно дымилась. И немедленно очень быстрым ходом ветер потащил их к берегу того острова, пока корабль не остановился неподалеку от земли. А берег там был очень высокий, так что они едва могли видеть его вершину, и цвета он был угольного, и удивительно прямой, как стена.

Один же, который остался их трех братьев, что последовали за святым Бренданом из его монастыря, выпрыгнул из корабля и пошел к основанию скалы. И начал кричать, говоря: «Горе мне, отец, похищен я от вас, и нет у меня сил, чтобы вернуться к вам». Братья немедленно повели корабль назад от земли и возопили к Богу, говоря: «Помилуй нас, Боже, помилуй нас». А досточтимый отец со своими товарищами смотрел, как этого несчастного множество демонов ведут на мучение, и как он горит меж них, и сказал: «Горе тебе, сыне, поскольку ты по заслугам получил в жизни своей такой конец».

Затем их подхватил благоприятный ветер к южному берегу. Когда же они узрели снова издалека позади тот остров, то увидели гору, покрытую дымом, и выбрасывавшую пламя вплоть до эфира, и снова вдыхавшую в себя пламя, так что вся гора вплоть до моря казалась одним костром.

25

Итак, святой Брендан, когда поплыл на юг в течение семи дней, то явился им в море некий образ: словно человек, сидевший на скале, и покрывало перед ним издалека, словно (размером с) один плащ, висевшее между двумя железными подпорками, и его носили потоки так, словно корабль, как бывает, когда его испытывает водоворот. Иные братья говорили, что это птица, другие считали, что корабль. Когда муж Божий услышал, что они такое между собой говорят, сказал: «Прекратите спорить. Направьте ход корабля в то самое место».

Когда муж Божий приблизился туда, то волны остановились вокруг, словно замерзнув, и оказалось, что сидит на скале человек – волосатый и уродливый, и волны со всех сторон когда омывают его, ударяют его вплоть до макушки, а когда они отступают, то камень, где сидел тот несчастный, оказывался голым. А кусок ткани, который висел перед ним, иногда ветер приносил к нему, иногда он ударял его по глазам и лицу.

Блаженный Брендан начал спрашивать его, кто он такой, и за какую провинность его послали сюда, и чем он заслужил то, что терпит такое наказание. И тот сказал ему:

«Я – несчастнейший Иуда и наихудший (в мире) делец. Не по заслугам получил я это место, но ради несказанного милосердия Иисуса Христа. Не зачтено мне это место, как место наказания, но ради снисходительности Искупителя ради чести Господня воскрешения». Ибо тогда был день воскресный. «Когда я сижу тут, мне кажется – я словно в раю счастья из-за страха перед муками, которые суждены мне этим вечером. Ибо я горю, словно ком расплавленного свинца в тигле днем и ночью в середине той горы, что вы видели. Здесь – Левиафан со спутниками своими. Здесь я был, когда тот поглотил брата вашего, и от того ад был радостен, и испускал наружу пылающие огни, и так он делает всегда, когда пожирает души нечестивых. Я же могу охладиться здесь каждое воскресенье от вечера до вечера, и в Рождество Господне, и в Богоявление, и на Пасху до Пятидесятницы, и в Сретение Господне^69, и в Вознесение. После и до того я мучаюсь в глубине ада с Иродом, и Пилатом, и Анной, и Каиафой. Поэтому заклинаю вас Спасителем мира, чтобы соблаговолили вы заступиться перед Господом Иисусом Христом, чтобы я тут смог быть до восхода солнца назавтра, чтобы не мучили меня демоны, когда вы явились сюда, и не повели меня к заслуженному злу, которое купил я дурной ценой». Святой Брендан сказал ему: «Да будет воля Господня. Сей ночью ты не будешь добычей демонов вплоть до утра».

И снова муж Божий спросил его, говоря: «А что это за полотенце такое?» Тот ответил: «Это полотенце я некогда дал одному прокаженному, когда я был управляющим Господа. Однако то, что я дал, не было моим. Ибо оно принадлежало Господу и братьям Его. Поэтому от него не имею я никакого отдыха, но скорее оно мешает мне. Ибо железные зубцы, на которых оно висит, я дал священникам храма, чтобы они повесили там котлы. Камень, на котором я сижу, я поставил в яму на общественной дороге под ногами прохожих еще до того, как я стал учеником Господа».

Когда же вечерний час затемнил Тетис, се, бесчисленное множество демонов покрыли кругом лик моря, крича и говоря: «Отступи от нас, муж Божий, поскольку мы не можем подойти к собрату нашему, пока ты не отступишь от него, и не осмелимся явиться пред лицо князя нашего, пока мы не вернем ему его друга. Ты же верни немедленно нашу добычу. Не защищай его этой ночью». Муж Божий им сказал: «Не я защищаю его, но Господь Иисус Христос уступил ему эту ночь быть здесь до утра». Демоны ему говорят: «Как же ты призываешь имя Господа ради него – ведь он сам предатель Господа?» Им муж Божий говорит: «Предписываю вам во имя Господа нашего Иисуса Христа, чтобы вы ничего ему плохого не делали до рассвета».

Когда же прошла эта ночь, на рассвете муж Божий начал отправляться в путь, и се, бесчисленное множество демонов покрыли лик бездны, испуская жуткие крики и говоря: «О муж божий, проклят твой приход и твой уход, поскольку князь наш нас этой ночью избил нас жесточайшими розгами, поскольку мы не предоставили ему этого проклятого пленника». Им муж Божий сказал: «Не из-за нас это проклятие, но из-за вас самих. Кого вы проклинаете, тот благословлен, и кого вы благословляете, тот проклят». Ему демоны отвечают: «Двойное наказание понесет в эти шесть дней несчастный Иуда из-за того, что ты защищал его в эту предыдущую ночь». Им досточтимый отец говорит: «Здесь власти не имеете ни вы, ни князь ваш, но будет воля Божья». И добавил: «Предписываю вам во имя Господа нашего Иисуса Христа, и князю вашему, чтобы вы его не мучили большими пытками, чем раньше». Они ему ответили: «Разве ты – Господь всех, чтобы мы повиновались твоим речам?» Им муж Божий говорит: «Я – раб Его, и что бы я ни приказал в Его имя, то в силу этого я получаю услуги тех, кого мне Он отдал». И так они следовали за ним до тех пор, пока Иуда был уже не виден. Демоны же вернулись и подняли несчастнейшую душу среди них со страшным напором и воем.

26

Святой же Брендан со своими соратниками поплыл к южному берегу, восхваляя Бога во всем. На третий же день явился им некий малый остров близко к югу. Когда же братья начали грести веслами сильнее, и приблизились к вышеназванному острову, им святой Брендан сказал: «Мужи братья, не нужно сверх силы утомлять ваши тела. Ибо вы потрудились достаточно. Ведь уже семь лет после того, как мы вышли с нашей родины до этой Пасхи, которая скоро подойдет. Ибо вы увидите духовного отшельника Павла, на этом острове без всякого телесного пропитания пребывающего в течение шестидесяти лет. Ибо за тридцать лет до того он принимал пищу от некоей твари в течение вышеназванных лет»70.

Когда же они приблизились к берегу, то не могли найти входа из-за высоты этого берега. Этот остров был маленьким и очень круглым, примерно одна стадия (вокруг). Земли поверх вообще не было, а виден был голый камень вроде кремня. Какова была его ширина и длина, такова и высота. Когда они на веслах обошли этот остров, то нашли узкую гавань, так что едва входил нос корабля, и подъем труднейший для восхождения. Тогда святой Брендан сказал своим братьям: «Подождите тут, покуда я не вернусь к вам. Ибо вам нельзя входить без разрешения мужа Божьего, который пребывает в сем месте».

Когда же досточтимый отец прибыл к вершине этого острова, то увидел две пещеры вход к входу сбоку острова к восходу, и крошечный источник, круглый, вроде чаши, который выходил из камня перед устьем пещеры, где пребывал воин Христов. И где выходил тот источник, то тут же камень его впитывал. Святой же Брендан, когда подошел ко входу в одну пещеру, из другой вышел ему навстречу наружу старец и сказал: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!»71

Когда он это сказал, то повелел святому Брендану, чтобы приказал всем братьям прийти сюда с корабля. Они поцеловали друг друга и пребывающих (тут), и он обратился к каждому по его имени. Когда братья это услышали, то сильно подивились не только его пророческому дару, но и его одеянию. Ибо весь он был покрыт собственными кудрями и бородой и прочими волосами вплоть до ног, и они были белы, как снег, поскольку он был очень стар. Видны им были только лицо и глаза. Никакого другого одеяния на нем не было, кроме волос, которые росли у него на теле. И святой Брендан, когда увидел это, опечалился и сказал сам себе: «Горе мне, ибо я ношу одеяние монашеское, и я повелеваю (многими) от имени этого (монашеского) чина, и вижу человека в ангельском состоянии во плоти, который тут пребывает незатронутым пороками телесными». И муж Божий ему сказал: «О досточтимый отец, какие и коликие чудеса показал Господь тебе, которые никому из святых отцов не показал. И ты говоришь в сердце своем, что ты не достоин носить монашеское одеяние, хотя ты – больше, чем монах. Монах пользуется и одевается трудом своих рук. Господь же из таинств Своих в течение семи лет питал и одевал тебя с твоей братией. Я же, несчастный, сижу как птица на этой скале, голый, если не считать своих волос».

Тогда святой Брендан спросил его о его прибытии (сюда), и откуда он был, и сколько времени он ведет тут такую жизнь. Тот ему ответил: «Я был вскормлен в монастыре Святого Патрика в течение пятидесяти лет и хранил кладбище братии. Однажды, когда мой декан^72 указал мне место погребения некоего почившего, чтобы я похоронил (его), явился мне некий неведомый старец, который сказал мне: “Не нужно, брат, делать здесь яму, поскольку это погребение другого”. А я ему сказал: “Отец, ты кто такой?” Он сказал: “Ты что меня не узнаешь? Разве не я твой аббат?” Я ему сказал: “Святой Патрик – мой аббат”. А тот ответил: “Это я. Вчера я покинул этот бренный мир. Это и есть место моего погребения. Здесь ты совершишь погребение брата нашего и никому не скажешь, что я сказал тебе. Завтра же отправься на берег морской: там ты найдешь кораблик, в который войдешь, и он отведет тебя к месту, где ты будешь ожидать дня кончины своей”. Наутро согласно предписанию святого отца я направился на тот берег и нашел (кораблик), как тот мне предсказал. Когда же я взошел на кораблик, то начал грести три дня и три ночи. Когда они прошли, я отпустил корабль, куда ветру будет угодно его занести. А на седьмой день явилась мне эта скала, на которую я тут же взошел, и отпустил кораблик, и ударил его ногой, чтобы он отправился, откуда пришел. Тут же я увидел, как он быстрейшим ходом, взрывая волны на водной глади, возвращался к себе на родину. А я остался тут до сего дня. В первый же день, когда я попал сюда, примерно в девятом часу выдра принесла мне еду из моря, то есть в пасти ее – одна рыба, и пучок веток, чтобы устроить очаг, между ее передними лапами, и шла она на двух задних. Когда она положила передо мной рыбу и траву, то вернулась, откуда пришла. Я же, взяв железо, ударил по кремню, и сделал огонь из трав и приготовил себе еду из той рыбы. Так на протяжении тридцати лет на каждый третий день тот же прислужник ту же еду – то есть одну рыбу, – приносил на три дня. Каждый день я (ел) по трети жареной рыбы и не имел ничего, чтобы (утолить) жажду, но в день воскресный выходило немножечко воды из этого камня, откуда я мог брать питье и наполнять свои сосуды, чтобы работать руками. Через тридцать же лет я нашел эти две пещеры и этот источник. От него я и стал жить и потом прожил шестьдесят лет без иного пропитания для себя, кроме как из этого источника. Ибо я уже девяносто лет на этом острове – тридцать лет питался рыбой, и шестьдесят лет питал меня этот источник; а на родине было мне пятьдесят лет. Все годы жизни моей, таким образом – сто сорок лет. И здесь я должен, как и было мне обещано, ожидать дня Суда в этой плоти. Отправляйтесь же к себе на родину и принесите с собой сосуды, полные воды из этого источника. Ибо вам будет необходимо, поскольку еще вам остается путь в течение сорока дней, то есть (до) субботы Пасхи. Ибо вы отпразднуете Великую субботу и Пасху, и святой день Пасхи там, где праздновали в течение шести лет, и после, приняв благословение вашего покровителя, отправитесь к обетованной земле святых, и останетесь там на сорок дней, и после этого Господь отцов наших отведет вас целых и невредимых в землю, где вы родились».

27

Итак, святой Брендан со своими братьями, приняв благословение мужа Божьего, стал плыть на веслах к югу на протяжении всего времени Великого поста, и их кораблик носился туда-сюда, и пропитанием их была только вода, которую они приняли с острова мужа Божьего, каждые три дня они ею питались безо всякого голода и жажды, все сохраняя веселье.

Итак, как предсказал муж Божий, они прибыли к острову вышеупомянутого покровителя в Великую субботу. И когда они пришли в гавань, то тот явился к ним навстречу с превеликой радостью, и всех собственными руками поднял (на берег) с корабля. Когда же завершилось богослужение Великой субботы, то он поставил перед ними еду. Когда же завершилась вечерня, они взошли на кораблик, и тот муж с ними.

Когда они плыли на веслах, то встретили тварь тут же в обычном месте, и здесь пели хвалы Богу всю ночь и мессы утром. Когда же месса завершилась, то Ясконий начал отправляться своим путем, и все братья, которые были со святым Бренданом, стали обращаться к Господу, говоря: «Услышь нас, Боже, Спаситель наш, упование всех концов земли и находящихся в море далеко»73. Святой Брендан подбадривал своих братьев, говоря: «Не надо страшиться. Ничего плохого вам от этого не будет, но будет помощь в предстоящем пути». Прямым путем тварь прибыла к берегу Острова Птиц. Здесь они оставались до восьмого дня Пятидесятницы.

Когда же прошли службы того времени, покровитель, который был с ними, сказал святому Брендану: «Взойдите на кораблик и наполните мехи из этого источника. Я же буду товарищем в вашем пути на сей раз и вашим проводником. Без меня вы не сможете найти обетованную землю святых». Когда они взошли на корабль, то все птицы, что были на том острове, словно одним голосом возгласили: «Благоприятный путь пусть даст им Господь, Спаситель наш».

28

Святой Брендан и те, что были с ним, поплыли на остров покровителя, и он сам с ними, и здесь они взяли припасов на сорок дней. Ибо им предстояло идти на веслах к восточному берегу сорок дней. И этот покровитель шел впереди них и направлял их путь. Когда же прошло сорок дней и наступал уже вечер, покрыла их великая тьма, так что едва мог видеть один другого. Покровитель сказал святому Брендану: «Знаете, что такое эта тьма?» Святой Брендан говорит: «И что?» Тогда тот сказал: «Эта тьма покрывает тот остров, что вы ищете семь лет». Прошел еще один час, и их охватил своим сиянием великий свет, и корабль остановился у берега.

Когда они сошли с корабля, то увидели землю просторную и полную плодоносных деревьев, словно бы к времени осени. Когда они обходили эту землю, никогда не заставала их ночь. Они взяли столько из плодов (сколько хотели), и пили из источников, и так в течение сорока дней обходили всю (эту) землю и не могли найти ее конца. Однажды они нашли большую реку, которая текла к середине острова. Тогда святой Брендан сказал своим братьям: «Реку эту мы перейти не можем, и мы не знаем, насколько велика эта земля». Когда это они решили так между собой, се, встретился им в дороге юноша, поцеловал их с великой радостью, и к каждому обратился по имени и сказал: «Блаженны живущие в доме Твоем: они непрестанно будут восхвалять Тебя»74.

Говоря это, он обратился к святому Брендану: «Вот та земля, что ты искал долгое время. Ты потому не мог сразу найти (ее), что Господь хотел показать тебе разные Свои тайны в великом океане. Возвращайся же в родную свою землю и принеси с собой плоды этой земли и драгоценности – сколько может принять твой кораблик. Приблизился ведь день твоего странствия, так что ты уснешь с отцами твоими. Пройдет много кругов времен, и земля эта явится вашим наследникам, когда придет преследование христиан. Эта река, которую вы видите, разделяет этот остров. Как (земля) явилась вам, (полная) спелых плодов, так во всякое время она остается без тени ночной. Свет ведь ее Христос».

Тогда, приняв плоды (той) земли и драгоценные камни всех видов, отпустив и благословив покровителя и юношу, святой Брендан со своими братьями вступил на кораблик и начал плыть прямо через тьму. Когда они путешествовали дальше, то прибыли на остров, который зовется (Островом) Наслаждений (Insula. Deliciarum)75. Там они пребывали в гостях три дня, и, приняв благословение, святой Брендан прямым путем возвратился к себе домой.

[29]76

[Братья же приняли его с превеликой радостью, восхваляя Господа, который с такой любовью не отказал им в том, чтобы снова узреть отца, присутствия которого они столь долгое время были лишены. Тогда вышеупомянутый блаженный муж, порадовавшись их дружбе, рассказал все, что, как он помнил, случилось в дороге и какие ему Господь соблаговолил явить чудеса и знамения. Потом он узнал верной приметой о своей быстрой кончине, согласно предсказанию юноши (в) обетованной земле святых. Так оно и оказалось, поскольку сделав во всем добрые распоряжения, когда прошло немного времени, приняв божественные таинства, на руках учеников славным образом переселился к Господу, коему (подобает) честь и слава во веки веков. Аминь. Конец.]

Комментарии

1 Здесь «из рода Эогайна» (de genere Eogeni) означает принадлежность к мунстерскому королевскому роду Эоганахта; подробнее о генеалогии Брендана см. Предисловие.

2 Теперь – озёра Килларни в графстве Керри.

3 Слово certamen ‘сражение’ в христианской литературе может употребляться в смысле христианского, монашеского подвига, ср. 1 Тим. 6:12: «подвизайся добрым подвигом веры» (certa bonum certamen fidei).

4 Обозначение Saltus Virtutum Brendani является переводом древнеирландского названия монастыря Клонферт – Clúan Ferta Brenaind.

5 О Баринте (Барфинде) и Мерноке см. в Предисловии.

6 Каменная гора (Mons Lapidis) – перевод древнеирландского названия Slíab Líacc, современные горы Слив-Лиг.

7 Это обозначение предположительно должно соответствовать древнеирландскому Inis Cáoin ‘красивый остров’ (на современных картах Inis(h)keen), но таких островов в Ирландии несколько, и практически ни про один из них нельзя было сказать, что он находится вблизи Слив-Лиг.

8 Вероятно, отсылка к Откр. 21:23: «светильник его – Агнец».

9 Ср. Ин. 13:34: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга».

10 В Ирландии препозит мог быть начальствующим в каком-то одном монастыре из группы монастырей, управляемых одним аббатом. В таком значении это слово встречается и в описаниях египетского монашества, например, у Иеронима [Jaski 2000: 253–254; Orlandi, Guglielmetti 2014: 122–123].

11 Святой Энда жил на рубеже V–VI вв. и считался основателем монастыря на острове Инишмор (одном из Аранских островов). Если воспринимать этот визит буквально, то Брендан должен был общаться не с самим Эндой, а с кем-то из его наследников [Ó Riain 2011: 281–283].

12 Ныне Брендон-маунт или Брендон-хед на полуострове Дингл.

13 Здесь мы принимаем предложенный Дж. Орланди вариант чтения ex ivo ‘из тиса’ вместо ex silua ‘из леса’ у Зелмера.

14 Как отмечает Дж. Орланди [Orlandi, Guglielmetti 2014: 125–126], летнее солнцестояние странно выглядит, как указание на пространственное направление. Объяснением этому может служить пассаж из Исидора Севильского (Этимологии, XIV, 6, 4), где говорится, что Туле – самый дальний остров в океане, это место, где останавливается солнце во время летнего солнцестояния.

15 Изображение беса в виде «черного отрока» содержится в житии святого Антония; в виде «маленького эфиопа» является бес в «Истории монахов». Подробнее об этом сюжете см. [Войтенко 2018].

16 Схожий эпизод содержится в «Плавании Маэл Дуйна», где один из названных братьев героя похищает ожерелье в доме, который охраняет маленький кот. Когда вор пытается покинуть дом, кот превращает его в кучку пепла. Зависимость одного эпизода от другого не вполне ясна [Oskamp 1970: 54].

17 Дж. Орланди отметил, что это аллюзия на повеление Авраама Сарре в сцене с Ветхозаветной Троицей (Быт. 18:6) и пресные хлебы, приготовленные при бегстве из Египта: Исх. 12:39.

18 Дж. Вудинг [Wooding 2003] проводит параллель между этим пассажем и местом из 1 Послания к Коринфянам: «Кто, пася стадо, не ест молока от стада?.. Если другие имеют у вас власть, не паче ли мы? Однако мы не пользовались сею властью… дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову» (9:7, 12).

19 Имя Ясконий явно происходит от древнеирландского íasc ‘рыба’. Л. Билер указывал на вариант Casconius, содержавшийся в рукописи Rawlinson B.485 [Bieler 1946], и, таким образом, производил название рыбы от ирландского слова Casc ‘Пасха’. В этом, конечно, есть своя логика, так как встреча Брендана с этим существом произошла как раз в пасхальную ночь. Однако, как отмечают Дж. Орланди и Р. Гульельметти, такой вариант вряд ли возможен, исходя из рукописной истории памятника: рукопись достаточно поздняя, относится к XIV в., представляет собой производную от одного из континентальных семейств манускриптов ирландскую переработку текста, и поэтому это чтение должно быть отвергнуто [Orlandi, Guglielmetti 2014: 136].

2 °Cчитается, что в «Плавании Брендана» содержится одно из первых в западной средневековой литературе упоминаний о «нейтральных» ангелах, которые пали случайно или не имея злых намерений. Такая идея встречается, например, в «Строматах» (VII, 46, 6) Климента Александрийского: «Некоторые ангелы из-за своей невнимательности упали на землю, так и не успев достигнуть этой стадии единения, из состояния причастности низвергнувшись в мир раздвоенности» (пер. Е. В. Афонасина). Подробнее см. [Newman 2018].

21 Пс. 64(65):2.

22 Возможно, аллюзия на описание библейских зверей в Иез. 1:24: «Я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего… а когда они останавливались, опускали крылья свои» [O’Loughlin 2006].

23 Пс. 50(51):17: Domine, labia mea aperies, et os meum annuntiabit laudem tuam.

24 Пс. 148:2.

25 Пс. 89 (90):17.

26 Пс. 46(47):7 (в русском переводе отсутствует наречие sapienter).

27 Перефразировка Пс. 66(67):2 – «Боже! будь милостив к нам и благослови нас, освети нас лицом Твоим».

28 Пс. 131(132):2.

29 Пс. 64(65):6.

30 Происхождение этого гимна неясно. Как отмечает К. Ритари, он встречается в качестве антифона в средневековом английском сарумском обряде, а также используется в католическом ритуале освящения алтаря во время освящения церкви [Ritari 2016: 128].

31 Пс. 69(70): 2.

32 Пс. 105(106):6.

33 Пс. 4:9.

34 Тема огня, исходящего от Бога на алтарь, неоднократно встречается в Ветхом Завете (Лев. 9:24 и др.). Безусловно, такое чудо не может не напоминать нисхождение Благодатного огня в Иерусалиме. Хотя первые свидетельства о том, что огонь в Иерусалиме зажигается именно чудесным образом (а не просто о ярком освещении Гроба Господня), относятся, видимо, к IX в. [Lidov 2014], подобные чудеса отмечены и в раннесредневековой Европе, например, у Григория Турского [Orlandi, Guglielmetti 2014: 149–150].

35 Упоминания о «свернувшемся» (coagulatum) море (также mare concretum) встречаются у ряда античных авторов, в том числе у Пифея, Солина, Плиния, Вергилия. Предположительно речь идет о замерзшем море, но может иметься в виду и просто море неподвижное из-за отсутствия ветра. Еще один вариант: этот эпизод описывает Саргассово море, в котором вода действительно неподвижна [Mackley 2008: 154–155; Orlandi, Guglielmetti 2014: 152].

36 Пс. 67(68):36. Мы приводим церковно-славянский перевод, как наиболее отвечающий смыслу, который вкладывал в этот текст автор «Плавания». В современном синодальном переводе Библии этот стих звучит так: «Страшен Ты, Боже, во святилище твоем. Бог Израилев – Он дает силу и крепость народу Своему. Благословен Бог!» Современный русский перевод отвечает смыслу библейского стиха, так как древнееврейскоеׁ (miqdash) обозначало не святого человека, а святыню, святая святых, в частности, храм в Иерусалиме.

37 Имеется в виду эпизод из книги пророка Даниила (3:23 сл.). Так называемая «Молитва трех отроков» / «Молитва Азарии» считается апокрифической, но в Средневековье входила в состав христианской литургии; в том числе она фигурирует в ирландском «Антифонарии Бангора».

38 Ср. Матф. 26:41.

39 Орланди и Гульельметти предпочитают вариант silvam «лесу».

40 Откр. 7:10.

41 Пс. 117(118):27.

42 Упомянутый в «Плавании» орган пытались связать с органом, который устроил в 812 г. в Ахене Карл Великий (и, таким образом, уточнить датировку текста) [Stifter 1997: 86]. Однако известно, что органы существовали ещё в Римской империи (Аммиан Марцеллин (XIV, 6, 18) упоминает о «гидравлических органах»). «Звук органа» (sonitum organi) упоминается в латинском переводе книги Иова (21:12).

43 Идентификация латинского scaltae в данном случае является спорной. К. Шрёдер считал, что речь идет о морских улитках (Meerschnecken), но даже если из них выдавить сок, то вряд ли он будет иметь «медовый вкус». Сторонники реальности путешествия Брендана в Америку видели в этом «плоде» принесенные морем кокосы и даже грейпфруты. В древнеанглийских словарях слово calt(h)ae глоссируется, как «красный клевер» (reade clafre), и мы вместе с Э. Харви и Дж. Пауэр, считаем, что речь идет о гигантских цветках клевера [Harwey, Power 1997].

44 Неточная цитата из Пс. 83(84):8.

45 Пс. 66(67):2.

46 Пс. 69(70):2.

47 Пс. 115(116):1.

48 Пс. 129(130):1.

49 Пс. 132:1.

50 Пс. 147:1.

51 П. с 64:2.

52 Пс. 102(103):1.

53 Пс. 7:2.

54 Пс. 112(113):1. В латинском тексте Laudate, pueri (что можно понять и как «хвалите, мальчики», то есть как аллюзию на один из трех «отрядов»); в древнееврейском тексте здесь употреблено слово «раб».

55 Имеются в виду псалмы 119–133.

56 Пс. 148:1.

57 Пс. 97(98):1.

58 Пс. 150:1.

59 Пс. 50(51):2(3).

60 Пс. 62(63):2.

61 Пс. 89(90):2(1).

62 Пс. 46(47):2: «Восплещите руками все народы».

63 Пс. 53(54):3(2).

64 Пс. 114:1 («Я радуюсь, что Господь услышал голос мой»).

65 Предположительно это отсылка к Книге Чисел (13:24–25), где рассказывается о гигантской виноградной кисти, которую сыны Израилевы обнаружили в обетованной земле.

66 29 июня.

67 Чудесная колонна из кристалла зачастую считается описанием айсберга. Тем не менее в описании колонны и особенно «покрова» на ней прослеживаются ветхозаветные мотивы: в описании скинии Завета в Книге Исход (26:4–6) упоминается покрывало, которое держится на петлях и крючках, что напоминает упомянутые здесь загадочные «заколки покрова» (fibulas conopei); дальнейшие античные и средневековые параллели см. в [Orlandi, Guglielmetti 2014: 166–167]. Аналогичный эпизод встречается в «Плавании Маэл Дуйна»: здесь один из путешественников отрезает кусок серебряной сети и потом возлагает его на алтарь в Арма.

68 Похожий эпизод встречается и в «Плавании Маэл Дуйна», но там путешественников атакует только один из кузнецов. Генезис этого эпизода, видимо, сложен; в нем видели отражение античных мотивов кузницы циклопов. В самой Ирландии упоминание об адских кузнецах встречается, например, в «Видении Тнудгала» [Stifter 1997: 95]. В более поздних ирландских текстах есть свидетельства о Вулкане (Bolcán) в связи с друидическими искусствами и магией [Orlandi, Guglielmetti 2014: 169].

69 В оригинале праздник назван «очищением Богородицы» (purificatio Dei genitricis). Католической церковью празднуется 2 февраля.

70 На описание жизни и биографии отшельника Павла значительное влияние оказало житие святого Павла Фивейского, созданное святым Иеронимом; подробнее см. [Ó Carragáin 2014].

71 Пс 131(132):2.

72 Должность в монастыре, первоначально – один из коллегии из десяти человек [Orlandi, Guglielmetti 2014: 179].

73 Пс. 64:6.

74 Пс. 83: 5.

75 Неясно, идет ли речь о том же острове, который в начале текста был назван Insula Deliciosa. Дж. Карни полагал, что речь идет о двух разных островах, и что если Insula Deliciosa – это какой-то из островов, именовавшихся Инис Каойн, «Красивый Остров», то Insula Deliciarum – это Инис Субай (Inis Subae), «Остров Радости», упомянутый в «Плавании Брана». Однако большинство исследователей склоняются к тому, что в § 1 и § 28 речь идет об одном и том же острове [Stifter 1997: 107].

76 Последний параграф текста Дж. Орланди посчитал интерполяцией: он содержится не во всех рукописях. Кроме того, Д. Штифтер приводит ряд лингвистических и стилистических доводов в пользу того, что этот пассаж первоначально не был частью текста [Stifter 1997: 107–108], поэтому мы помещаем его в квадратных скобках.

Литература

Богданова 2020 – Богданова А. А. Средневековые ирландские тексты Immrama на страницах отечественных диссертаций // Вестник Марийского государственного университета. Серия «Исторические науки. Юридические науки». 2020. Т. 6. № 1. С. 9–18.

Богданова 2023 – Богданова А. А. Исторический и культурный контексты средневековых ирландских immrama. Дис. … канд. ист. наук. Тюмень, 2023.

Борисова 2015 – Борисова К. М. Почитание святого Финниана и его учеников в ирландской агиографии VII–XII вв. Дипломная работа. МГУ, исторический факультет, кафедра истории Средних веков и раннего Нового времени. М., 2015.

Войтенко 2018 – Войтенко А. А. «Эфиопы» и образ «эфиопа» в монашеской литературе Египта IV–V в. // Вестник древней истории. 2018. № 3. С. 644–664.

Горелов 2002 – Плавание святого Брендана / Пер. с лат. и ст. – фр. Н. Горелова. СПб.: Азбука-классика, 2002.

Живлова 2019 – Живлова Н. Ю. Мир святого Колумбы: Раннесредневековая Ирландия и Британия глазами монахов с острова Иона. М.: ЯСК, 2019.

Корандей 2005 – Корандей Ф. С. Паломничества в средневековой ирландской традиции. Дис. … канд. ист. наук. Тюмень, 2005.

Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. «Острова за морем», или Тема плаваний Иной мир в ирландской традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т. А. Михайлова. М.: ЯСК, 2002. С. 153–182.

Прокофьев 2010 – Прокофьев Ф. Д. Peregrinatio в Океане: аллегория и реальность в «Плавании святого Брендана» // Одиссей. 2009. Человек в истории. М., 2010. С. 24–42.

Прокофьев 2011 – Прокофьев Ф. Д. Феномен peregrinatio и его преломление в раннеирландской литературной традиции. Дис. … канд. ист. наук. М., 2011.

Северин 1983 – Северин Т. Путешествие на «Брендане». М.: Физкультура и спорт, 1983.

Ткаченко 2018 – Ткаченко А. А. Кельтский обряд // Православная энциклопедия. 2018. Т. 32. С. 370–389.

Шингурова 2019 – Шингурова Т. В. «Синод Западного Мунстера»: к вопросу о политическом устройстве раннесредневековой Ирландии // Средние века. 2019. Т. 80. № 1. С. 23–33.

AA SS – Acta Sanctorum qoutquot toto orbe coluntur, vel a catholicis scriptoribus celebrantur ex Latinis et Graecis, aliorumque gentium antiquis monumentis / Ed. I. Bollandus et al. 1 ed. Antwerpiae, 1643 sq., 3 ed. Parisiis, T. I: Ianuarii – T. II: Novembrii, 1863–1891.

AFM – Annala Rioghachta Eireann. Annals of the Kingdom of Ireland, by the Four Masters, from the earliest period to the year 1616 / Ed. with transl. and notes by J. O’Donovan. Vol. 1–7. Dublin: Hodges, Smith and Co., Grafton-Street, Booksellers to the University, 1856.

AT – The Annals of Tigernach / Ed. W. Stokes // RC. 1895. Vol. 16. P. 375–419; RC. 1896. Vol. 17. P. 6–33, 119–263, 337–420; RC. 1897. Vol. 18. P. 9–59, 150–198, 167–303, 374–391; repr. Felinfach: Llanerch Publishers, 1993.

AU – The Annals of Ulster / Ed. by S. MacAirt and G. MacNiocaill. Dublin: School of Celtic Studies, Dublin Institute for Advanced Studies, 1983.

Barron, Burgess 2005 – The Voyage of Saint Brendan: Representative Versions of the Legend in English Translation / Ed. W.R.J. Barron and G. S. Burgess Exeter: University of Exeter Press, 2005.

Bernhard, Atkinson 1898 – The Irish Liber hymnorum / Edited from the MSS, with translations, notes and glossary / Ed. J. H. Bernard and R. Atkinson. London: Harrison and sons, 1898.

Best, Lawlor 1931 – The Martyrology of Tallaght from the Book of Leinster and MS. 5100–4 in The Royal Library, Brussels / Ed. with introd., transl. and notes by R. I. Best and H. J. Lawlor. London: Henry Bradshaw Society, 1931.

Bieler 1946 – Bieler L. Casconius, the Monster of the Navigatio Brendani // Éigse. Vol. V. Pt. II. 1946. P. 139–140.

BNÉ – Bethada Náem nÉrenn: Lives of Irish saints / Ed. Ch. Plummer. Vol. I–II. Oxford: Clarendon Press, 1922.

Bourgeault 1983 – Bourgeault C. The Monastic Archetype in the Nauigatio of St. Brendan // Monastic Studies. 1983. Vol. 14. P. 109–122.

Bray 1995 – Bray D. A. Allegory in the Navigatio sancti Brendani // Viator. 1995. Vol. 26. P. 1–10.

Bray 2022 – Bray D. A. Saint Brendan and Saint Brigit. The evolution of a Hagiographical Tale // St. Brandan in europäischer Perspektive – St. Brendan in European Perspective: Textuelle und bildliche Transformationen – Textual and Pictorial Transformations / Ed. J. Bockmann and S. Holtzhauer. V&R Unipress, 2022. P. 23–43.

Brown 1901 – Brown A. C.L. Barintus // Revue Celtique. 1901. Vol. 22. P. 339–344.

Carey 2014 – Carey J. Saint Brendan on the fear of death // The End and Beyond: Medieval Irish Eschatology. Vol. I / Ed. by J. Carey, E. Nic Cárthaigh and C. Ó Dochartaigh. Aberystwyth, 2014. P. 445–451.

Charles-Edwards 2006 – The Chronicle of Ireland: Translated with an introduction and notes / Ed. T. M. Charles-Edwards. Liverpool, 2006.

CGSH – Corpus Genealogiarum Sanctorum Hiberniae / Ed. P. Ó Riain. Dublin: School of Celtic Studies, Dublin Institute for Advanced Studies, 1985.

Clancy 2006 – Clancy Th.O. Brendan’s European tour: the Middle Irish poem Mochen, mochen, a Brénaind and the changing nature of pilgrimage in the eleventh century // The Brendan legend. Texts and versions / Ed. by C. Strijbosch and G. S. Burgess. Leiden and Boston: Brill, 2006. P. 35–52.

Colgan 1647 – Triadis Thaumaturgæ, seu divorum Patricii, Columbæ, et Brigidæ, trium veteris et majoris Scotiæ, seu Hiberniæ, Sanctorum insulæ, communium patronorum acta… / Ed. J. Colgan. Lovanii, 1647.

CS – Chronicum Scotorum. Chronicle of Irish Affairs, from the earliest times to A.D. 1135; with a supplement, containing the events from 1141 to 1150 / Ed. W. M. Hennessy. London: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1866.

Dumville 1988 – Dumville D. N. Two approaches to the dating of Navigatio sancti Brendani // Studi medievali. Vol. 29. 1988. P. 95–99.

Esposito 1938 – Esposito M. Sur la Navigatio sancti Brendani et sur ses versions italiennes (premier article) // Romania. 255 (1938). P. 328–346.

Grosjean 1930 – Grosjean P. Vita S. Brendani Clonfertensis e codice Dubliniensi // Analecta Bollandiana. Vol. 48. 1930. P. 99–123.

Guy 1965 – Cassien J. Institutions cénobitiques. Texte latin revu / Intr., trad. et notes par J. – C. Guy. Paris: Les éditions du CERF, 1965.

Harwey, Power 1997 – Harvey A., Power J. Varia IV. Hiberno-Latin Scaltae // Ériu. Vol. 48. 1997. P. 277–279.

Haug 2006 – Haug W. The little man on a leaf and the two concepts of the Dutch / German Reise // The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. G. S. Burgess and C. Strijbosch. Leiden: Brill, 2006. P. 81–98

Herbert 1999 – Herbert M. Literary Sea-Voyages and Early Munster Hagiography // Celtic Connections: Proceedings of the Tenth International Congress of Celtic Studies I. Language, Literature, History, Culture / Ed. R. Black, W. Gillies, R. Ó Maolalaigh. East Linton: Tuckwell Press, 1999. P. 182–189.

Holtzhauer 2019 – Holtzhauer S. Die Fahrt eines Heiligen durch Zeit und Raum: Untersuchungen ausgewählter Retextualisierungen des Brandan-Corpus von den Anfängen bis zum 15. Jahrhundert. Mit einer Edition der Münchener Prosafassung der Reise des hl. Brandan (Pm). Göttingen: V&R Unipress, 2019.

Horstman 1910 – Nova Legenda Anglie, As collected by John of Tynemouth, John Capgrave, and others, and first printed, with New Lives, by Wynkyn de Worde a. d. mdxui / Ed. K. Horstman. Oxford: Clarendon Press, 1901. Vol. I. P. 136–153.

Hughes 1960 – Hughes K. The changing theory and practice of Irish pilgrimage // Journal of Ecclesiastical History. Vol. 11. 1960. P. 143–151.

Iannello 2015 – Iannello F. Dell’oblio di un ancestrale monaco irlandese. Brendano di Birr, detto “il Vecchio”. Finzione, contaminazione o reductio funzionale? // Studia Monastica. 2015. Vol. 57. № 1. P. 25–57.

Jaski 2000 – Jaski B. Early Irish kingship and succession. Dublin: Four Courts Press, 2000.

Jeffery 2000 – Jeffery P. Eastern and Western Elements in the Irish Monastic Prayer of the Hours // The Divine Office in the Latin Middle Ages: methodology and source studies, regional developments, hagiography. Written in honor of Professor Ruth Steiner / Ed. M. E. Fassler and R. A. Baltzer. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 99–143.

Jubinal 1836 – Jubinal A. La légende latine de S. Brandaines: avec une traduction inédite en prose et en poésie romanes, Paris: Techener, 1836.

Kenney 1929 – Kenney J. F. The sources for the early history of Ireland; an introduction and guide. Vol. 1: Ecclesiastical. New York: Columbia University Press, 1929.

Lapidge 2009 – Lapidge M. Giovanni Orlandi (1938–2007) // The Journal of Medieval Latin 19 (2009): v – ix. URL: http://www.jstor.org/stable/45020120.

Lidov 2014 – Lidov A. The Holy Fire and Visual Constructs of Jerusalem, East and West // Visual Constructs of Jerusalem / Ed. B. Kuhnel, G. Noga-Banai, H. Vorholt. Turnhout: Brepols, 2014. P. 241–249.

Mackley 2008 – Mackley J. S. The Legend of St Brendan: A Comparative Study of the Latin and Anglo-Norman Versions. Leiden-Boston: Brill, 2008.

Mac Mathúna 2006 – Mac Mathúna S. The Irish Life of Saint Brendan: Textual History, Structure and Date // The Brendan legend. Texts and versions / Ed. G. S. Burgess and C. Strijbosch. Leiden Brill, 2006. P. 117–158.

Meyer 1883–1885 – Meyer K. Anecdota from the Stowe MS. № 992 // Revue Celtique. Vol. 6. 1883–1885. P. 182–184.

Moran 1872 – Moran P. F. Acta sancti Brendani: original Latin documents connected with the life of Saint Brendan, Dublin: William Bernard Kelly, 1872.

Newman 2018 – Newman C. The Good, the Bad and the Unholy: Ambivalent Angels in the Middle Ages // Fairies, Demons, and Nature Spirits: ‘Small Gods’ at the Margins of Christendom / Ed. M. Ostling. Palgrave Historical Studies in Witchcraft and Magic. London, 2018. P. 103–122.

NHI IX – A New History of Ireland, Volume IX: Maps, Genealogies, Lists. A Companion to Irish History, Part II / Ed. T. W. Moody, F. X. Martin and F. J. Byrne. Oxford: Oxford University press, 1989.

О’Carragáin 2014 – О’Carragáin E. Not by Bread Alone: St Brendan Meets Paul, the Irish Spiritual Hermit (Navigation Sancti Brendani, Chapter xxvi) // Prayer and Thought in Monastic Tradition: Essays in Honour of Benedicta Ward / Ed. S. Bhattacharji, R. Williams, and D. Mottos. SLG, London: Bloomsbury T&T Clark, 2014. P. 17–29.

О’Corráin 1969 – О’Corráin D. Studies in West Munster History. II. Alltraighe // Journal of the Kerry Archaeological and Historical Society. 1969. № 2. P. 27–37.

О’Corráin 2015 – O’Corráin D. Irish and Nordic exchange: What They Gave and What They Took // Heritage and Identity: Shaping the Nations of the North. Routledge: New York, 2015. P. 61–72.

О’Corráin 2017 – Onomasticon Goedelicum by Edmund Hogan: revised and corrected by Donnchadh Ó Corráin [19.04.2017]: [Электронный ресурс] Mode of access: https://www.dias.ie/celt/celt-publications‑2/onomasticon-goedelicum/ Date of access: 01.02.2018.

O’Loughlin 2000 – O’Loughlin T. Celtic theology: humanity, world, and God in early Irish writings. London and New York: Continuum 2000.

O’Loughlin 2006 – O’Loughlin T. The Monastic Liturgy of the Hours in the Nauigatio sancti Brendani: A Preliminary Investigation // Irish Theological Quarterly. Vol. 71. 2006. P. 113–126.

О’Muraíle 2003 – Mac Fhirbhisigh D. Leabhar Mór na nGenealach: The Great book of Irish genealogies, complied (1645–66) by Dubhaltach Mac Fhirbhisigh / Ed. with transl. and indexes by N. Ó Muraíle. Vol. 1–5. Dublin: De Búrca, 2003.

О’Riain 2011 – О’Riain P. A Dictionary of Irish Saints. Dublin: Four Courts Press, 2011.

Orlandi 1968 – Orlandi G. Navigatio Sancti Brendani: Introduzione. Vol. 1. Istituto editoriale cisalpino, 1968 (Testi e Documenti per lo Studio dell’Antichita XXXVIII).

Orlandi, Guglielmetti 2014 – Orlandi G., Guglielmetti R. E. Navigatio sancti Brendani: alla scoperta dei segreti meravigliosi del mondo, Per Verba. Testi mediolatini con traduzione, 30, Florence: Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2014.

Orlandi, Guglielmetti 2018 – La Navigazione di San Brendano: Navigatio Sancti Brendani / Introd., trad. italiana… a cura di R. E. Guglielmetti e G. Orlandi. Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2018.

Oskamp 1970 – Oskamp H. P.A. The Voyage of Máel Dúin. A Study in Early Irish Voyage Literature Followed by an Edition of Immram curaig Máele Dúin from the Yellow Book of Lecan in Trinity College, Dublin. Wolters-Noordhoff Publishing: Groningen, 1970.

Plummer 1925a – Irish litanies: text and translation / Ed. by Ch. Plummer. London, 1925.

Plummer 1925b – Plummer C. A tentative catalogue of Irish hagiography // Miscellanea hagiographica Hibernica: vitae adhuc ineditae sanctorum Mac Creiche, Naile, Cranat / Ed. C. Plummer. Brussels: Société des Bollandistes, 1925.

RC – Revue Celtique.

Rees 1853 – Rees W. J. Lives of the Cambro British Saints: Of the Fifth and Immediate Succeeding Centuries, from Ancient Welsh & Latin Mss. in the British Museum and Elsewhere, with English Translations and Explanatory Notes. Llandovery: W. Rees, 1853.

Ritari 2016 – Ritari K. Pilgrimage to heaven: eschatology and monastic spirituality in early medieval Ireland. Turnhout: Brepols, 2016.

Rumsey 2017 – Rumsey P. M. The significance of the Liturgia Horarium in the Nauigatio sancti Brendani in its Modelling of a Sacramental Christian Life // Music, Liturgy, and the Veneration of Saints of the Medieval Irish Church in a European Context / Ed. A. Buckley. Turnhout: Brepols, 2017. P. 267–277.

Selmer 1959 – Navigatio Sancti Brendani abbatis from early Latin manuscripts / Ed. with Introduction and Notes C. Selmer. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1959.

Schröder 1871 – Schröder C. Sanct Brandan: ein lateiniseher und drei deutsche Texte, Erlangen: Eduard Besold, 1871.

Stifter 1997 – Stifter D. Philologica Latino-Hibernica: Navigatio Sancti Brendani. M. Phil. Universität Wien, 1997.

Stokes 1880 – Stokes W. On the Calendar of Oengus // Transactions of the Royal Irish Academy: Irish Manuscript Series. 1880. Vol. 1. № 1. P. 1–ccclii.

Stokes 1890 – Lives of saints from the Book of Lismore. / Ed. W. Stokes. Oxford, 1890.

Stokes 1895 – Stokes Wh. The prose tales in the Rennes dindshenchas // Revue Celtique. Vol. 16. 1895. P. 31–83, 135–167, 269–312, 468.

Stokes, Strachan 1901–1903 – Thesaurus Palaeohibernicus / Ed. Wh. Stokes, J. Strachan. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1901–1903.

Taft 1986 – Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West: The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today. Liturgical Press, 1986.

Thyr 2018 – Thyr N. Is Iceland Hell? Realism and Reality in the “Navigatio Sancti Brendani” // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. Vol. 38. 2018. P. 305–324.

Thurneysen 1915 – Thurneysen R. Eine Variante der Brendan-Legende // Zeitschrift für celtische Philologie. Bd. 10. 1915. S. 408–420.

Tierney, Bieler 1967 – Dicuili Liber de mensura orbis terrae / Ed. by J. J. Tierney with contributions by L. Bieler. Dublin 1967 (Scriptores latini Hiberniae. Vol. VI).

Turpin 2017 – Turpin W. Navigatio sancti Brendani abbatis edited for student use by William Turpin. Swarthmore College, 2017 // Mode of access: https://sites.google.com/a/swarthmore.edu/medieval-latin-summer‑2013-the-gesta-francorum/home/latin-texts-of-the-gesta-francorum. Date of access: 21 december 2022.

Uhlich 1997 – Uhlich J. Einige britannische Lehnnamen im Irischen: Brénainn (Brenden), Cathaír/Catháer und Midir // Zeitschrift für celtische Philologie. Bd. 49. 1997. S. 878–897.

Vendryes 1910 – Vendryes J. Trois historiettes irlandaises du manuscrit de Paris // Revue Celtique. Vol. 31. 1910. P. 309–311.

VSH – Vitae Sanctorum Hiberniae partim hactenus ineditae ad fidem codicum manuscriptorum recognovit prolegomenis notis indicibus instruxit / Ed. Ch. Plummer. Oxford: Clarendon Press, 1910. Vol. I–II.

VSH Salm – Vitae Sanctorum Hiberniae ex codice olim Salamanticensi nunc Bruxellensi. / Ed. W. W. Heist. Bruxelles, 1965.

Warren 1895 – Warren F. E. Antiphonary of Bangor: an early Irish manuscript in the Ambrosian library at Milan, Part II. London: Harrison and Sons, 1895.

Wooding 2003 – Wooding J. M. Fasting, flesh and the body in the St Brendan dossier // Celtic hagiography and saints’ cults / Ed. J. Cartwright. Cardiff: University of Wales Press, 2003. P. 161–176.

Wooding 2005 – Wooding J. M. The Munster element in Nauigatio sancti Brendani abbatis // Journal of the Cork Historical and Archaeological Society. 2005. Vol. 110. P. 33–47.

Wooding 2009 – Wooding J. M. The medieval and early modern cult of St Brendan // Saints’ cults in the Celtic world / Ed. S. I. Boardman, J. R. Davies and E. Williamson. Woodbridge: Boydell Press, 2009. P. 180–204.

Wooding 2011 – Wooding J. M. The date of Nauigatio S. Brendani abbatis // Studia Hibernica. 2011. Vol. 37. P. 9–26.

Wright 2014 – Wright Ch.D. Next-to-last Things: the interim state of souls in Early Irish literature // The End and Beyond: Medieval Irish Eschatology. Vol. I / Ed. by J. Carey, E. Nic Cárthaigh and C. Ó Dochartaigh. Aberystwyth, 2014. P. 309–396

Zelzer 2006 – Zelzer M. Philological remarks on the so-called Navigatio S. Brendani // The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. G. S. Burgess and C. Strijbosch. Leiden: Brill, 2006. P. 337–350

Г.В. Бондаренко

Житие святого Махута (Мало)

Святой Мало – другой мореплаватель

Прежде чем мы обратимся к жизни святого, хотелось бы отметить странное положение Бретани среди других кельтских стран и регионов, которое, несомненно, влияет на наше восприятие раннесредневековых бретонских святых. Бретань в составе Франции считается всего лишь исторической областью, поэтому ее святые в европейском контексте имеют скорее региональный характер, и никому из них не удалось стать «национальным» святым подобно Патрику в Ирландии или Давиду в Уэльсе. Тем не менее святой Мало, о котором у нас пойдет речь, принадлежит к особой плеяде семи святых-основателей Бретани, по сути основателей бретонской нации, по крайней мере в средневековом значении natio. Известны другие святые-основатели: Павел Аврелиан, Бриок, Тугдуал, Самсон, Патерн и Корентин. Кроме последнего все они, согласно традиции, происходили из современного Уэльса. Важно, что жития св. Мало были написаны в IX в., более чем через двести лет после его смерти, поэтому вряд ли можно считать их достоверными историческими источниками. Они полны красочных описаний чудес и невероятных приключений во время скитаний и плаваний святого. Речь в них идет о разных регионах Западной Европы, где подвизался святой – от Оркнейских островов на севере до Аквитании на юге, от Южного Уэльса до Восточной Бретани. Более того, на основании житийной литературы довольно сложно составить впечатление о личности и характере святого Мало, скорее перед нами некий образец дальнезападной святости, а не реальный монах-мореплаватель.

Вначале вкратце попробуем сообщить о том, что приблизительно нам известно о жизни святого Мало. Все, что мы знаем о его жизни, известно из нескольких житий, написанных на латинском языке [134]. Одно из житий довольно рано было переведено на древнеанглийский, хотя при этом перевода его житий на современный английский до сих не существует. Имя святого, вероятно, происходит от др. – бретонск. machlou, композита mach ‘заложник’ и lou (или loh) ‘прекрасный’[135]. Святой Мало (мы используем здесь современную французскую форму, иначе Махут, Макловий) родился в пасхальную ночь примерно в середине VI в. на юге Уэльса, в Гвенте, в благородной христианской семье. Итак, сложно назвать Мало исключительно бретонским святым: он жил в ту эпоху, когда нельзя было четко различить два этноса – валлийцев и бретонцев. Скорее его можно назвать британским святым, хотя миссия его в основном была связана с континентальной Европой.

Имя его отца, Гвенто, явно основано на созвучии с королевством Гвент. Мать святого, Дерувела, согласно нашему житию, была тетей других бретонских святых – Самсона и Маглория; таким образом, Мало известен как двоюродный брат этих святых. Мало родился рядом с монастырем Лланкарван (Нант Карван) в Южном Уэльсе (основанном св. Кадоком в VI в.). С рождения этот бретонский святой оказывается связан с ирландцем Бренданом, аббатом Лланкарвана. Брендан становится духовным отцом и учителем Мало. Согласно житиям, с юных лет Мало являл чудесные знаки святости. Вместе со своим аббатом, Бренданом, Мало совершил два плавания в поисках райского острова Има (Дальнего). Вряд ли можно говорить об историчности этих плаваний. Речь идет о традиции плаваний св. Брендана, в которую оказался так или иначе вписан бретонский святой. Остров Има (Ima, Дальний), возможно, не что иное, как крайняя северная античная Ultima Thule – поэтому святой и его спутники отправляются на север к Оркнейским и другим северным островам (peragratis Orchadibus ceterisquae aquilonensibus insulis), но не могут доплыть до чаемого Дальнего острова.

Не найдя острова, несмотря на противодействие отца, Мало отправился из Уэльса в Арморику (совр. Бретань), чтобы стать епископом города Алета [136] (плавание из Уэльса в Бретань можно считать достоверным историческим событием). В Бретани святой столкнулся с неприязненным отношением правителя Домнонии, Хайлока (Хаелока) (610–615): властитель пытался разрушить базилику святого Мало и ослеп. Согласно житию, Мало вернул ему зрение, а правитель предоставил ему землю и материальные ресурсы. После смерти Хайлока его наследники решили отнять у святого церковную землю и добились его изгнания в Аквитанию. Перед отъездом Мало проклял народ и землю вокруг Алеты, вызвав болезни и неурожай. Здесь можно вспомнить сходную практику проклятий у ирландских святых. Вскоре Мало оказывается в другой области Галлии и так, подобно св. Патрику, действительно становится «интернациональным», странствующим епископом и миссионером.

Святой Мало оставил свою епископскую кафедру и отправился в очередное плавание. В древней церкви епископ управлял своей кафедрой пожизненно, и уход с кафедры не приветствовался. Однако мы можем допустить, что в условиях гонений со стороны светских властей у Мало просто не было другого выхода. Он достиг города Сента в Аквитании, где был благосклонно принят местным епископом Леонтием (ок. 625–634). Согласно житию, Леонтий предоставил Мало и его бретонским монахам для жительства виллу. Мало, вероятно, оставался епископом в изгнании, при этом обустраивал свой новый монастырь. Через некоторое время бретонские посланцы попросили Мало вернуться в Алету и снять проклятие с земли. После краткого пребывания в Бретани Мало вернулся в Сент, где и умер, согласно разным житиям, 15 ноября (или 17 декабря) 620 г., ста тридцати трех лет от роду. На месте его погребения епископ Леонтий построил церковь.

Мы предлагаем читателю русский перевод анонимного латинского жития св. Мало, вероятно, написанного после 870 г. монахом из Сен-Мало (Vita anonyma brevior s. Machutis). Житие сохранилось в единственной рукописи конца X – начала XI в. из Национальной библиотеки в Париже (BNF lat. 12404, fol. 239–246v) [137]. В этом житии имя святого появляется в двух формах: Machutes и Machlouus. Известно также житие св. Мало, написанное Били, диаконом из Алета, первая часть которого до конца пятой главы почти полностью совпадает по содержанию с нашим анонимным житием. До конца неясно, что можно считать первоисточником – наше краткое анонимное житие или текст Били. Дебаты об этом среди специалистов по бретонской агиографии продолжаются. В 1990 г. Ж.-К. Пулен утверждал, что наше краткое анонимное житие можно считать древнейшей из сохранившихся редакций (одним из аргументов было неудачное плавание к острову Има у краткого анонима в противоположность успешному плаванию в житии авторства Били) – см. [Poulin 1990: 166–167]. Существует два издания краткого анонимного жития св. Мало и три перевода на французский язык [138]. Для нашего перевода мы использовали как старое издание А. де ля Бродери, так и относительно новое издание Ж.-Ф. Гюри (магистерская диссертация, любезно предоставленная автором).

Итак, святой Мало (он же Махут или Макловий) родился в Британии, в области Гвент, на юге современного Уэльса, в долине Карванна, где находился известный монастырь Лланкарван. В этом же монастыре, согласно нашему житию, Махут был крещен и воспитан одним из известнейших ирландских святых, св. Бренданом. Таким образом, по рождению св. Мало был британцем. При этом связь Мало с Бренданом маловероятна: скорее всего, на определенном этапе по созвучию имен его перепутали с учеником Брендана св. Мохуа [139]. Впрочем, сама история плаваний св. Мало, связанная с известным плаванием св. Брендана, ставит бретонского святого в контекст ирландских плаваний к чудесным островам в поисках рая или островов Блаженных.

Характерно, что в нашем кратком анонимном житии до главы XV, то есть в Уэльсе и во время его первых плаваний, используется имя Machutes, а начиная с переселения в Сезембр и Арморику – Machlouus. Таким образом мы как бы имеем дело с двумя святыми – валлийским Махутом (Machutes), мореплавателем, и бретонским епископом и чудотворцем Махловом (Machlouus). Еще Ф. Лот в свое время предположил, что на самом деле в житиях мы имеем дело с комбинацией двух персонажей. Согласно Лоту, святой Мало (Махут), происходящий из Уэльса, герой всех этих чудесных плаваний, не имеет ничего общего со святым Маку (Махловом), исторически связанным с Аквитанией и Сентом. Жизнь первого связана со святыми VI в. Самсоном и Кономором, королем франков Хильдебертом (только не в нашем житии), а второй вместе со святым Колумбаном, епископом Леонтием и королем Юдикаелем четко привязан к первой половине VII в.[140] При этом, даже если мы четко не разделяем святого Мало на двух различных персонажей, очевидно, что мы имеем дело с двумя разными нарративами и стратегиями повествования, первый из которых связан с Махутом и его плаваниями, а второй – с бретонским и аквитанским Махловом.

Начинается житие святого Махута, епископа и исповедника[141]

[Предисловие]

Дражайшие братья, подобает нам всей силой разума и тела восхвалить Творца всего, всегда дивного в избранниках своих, предвидевшего нас и предопределившего нашу участь до сотворения мира. Достойно же и праведно разумному творению в теле постоянно прославлять своего Создателя и восхвалять Искупителя. Как же еще мы воздадим Господу за все, что Он нам даровал безвозмездно и обильно, если мы, рассуждая проницательным умом о всех Его милостях, не отдадим Ему за все жертву восхваления? (ср. Пс. 115. 8; 116. 1–2). Ибо Его милостивым даром дано каждому из Его слуг, кто обладает знанием блага, чтобы слава Христова возрастала в слугах Его во веки. Мы же, чтобы возвеличить хвалу Господу, позаботились вкратце описать кое-что из жизни и деяний святого Махута, чтобы и Искупителю нашему талант, вверенный нам, возвратить вдвойне; святого же, коего деяния вспоминаем, покровительство в нашей нужде поддерживает нас.

Глава I. [О рождении святого Махута, его крещении и детстве]

Итак, досточтимый и преосвященнейший святой Махут, епископ, родился у знатных по достоинству рода родителей, в четырехугольной Британии^1, в ее области, называемой Гвент^2. Мать его, как сообщают, была уже пожилой женщиной по имени Дерувала, она была сестрой Хамона, отца святого Самсона^3 и Умбрафеля, отца святого Маглория^4. Его отцом был благороднейший из мужей той области по имени Гвенто^5. Как сообщают самые сведущие мужи, матери его было шестьдесят шесть лет, когда она родила сына, святого Махута, в долине, нарицаемой Карванна^6, где расположен красивейший монастырь, которым управлял аббат и исповедник Брендан. Туда мать святого Махута пришла молиться в пасхальную ночь. Там же той же ночью она родила сына. Брендан крестил его и принял из купели, а после принял как духовного сына и воспитал в вере от раннего возраста и до поры, как он стал говорить и понимать буквы. В ту же самую ночь, когда родился святой Махут, Божьей волею с ним вместе родилось тридцать три младенца мужеска полу у тех матерей, которые неотступно сопровождали его мать. Всех их воспитали вместе со святым Махутом. Когда же святой учитель увидел, что мальчик Махут может изучить буквы, то написал их для него на восковой табличке: мальчик, как говорят, в совершенстве изучил их имена и начертания в течение одного дня. В юности же он весьма превосходил своих сверстников. Ибо он, нежный ликом, нравом, однако, был тверд. Он не был по-детски легкомыслен, но был утвержден в великом достоинстве; в противоположность тому, что обычно бывает в ребяческом возрасте, то есть, беганию труда в изучении Писания, он весьма стремился следовать ученому образу жизни. Насыщенный таким опытом, по воле милости Христовой, как бы алчущий вбирал в себя жадным ртом пищу божественной премудрости, чтобы потом, насытившись, еще больше взалкать, как сама Божия Премудрость говорит о себе: «Ядущеи мя еще возалчют, и пиющеи мя еще вжаждутся» (Сир. 24, 21). Кроме того, пока он все более постигал Священное Писание, являл он в себе горение сильнейшего мужества: так что пока другие ученики скорбели, окоченев от холода, он говорил, что охвачен сильнейшим жаром, и никто не мог в этом усомниться. Когда зимой его соученики скрежетали зубами от необычайного холода, святой Махут, уже разогретый духом, всегда был горяч телом, так что никогда не надевал плащ, как другие, но, довольствуясь простой одеждой, всегда горел всем телом, так что мельчайшие и чистейшие капли пота беспрестанно стекали с его чела.

Глава II. [О его сне на берегу моря]

Долина Карванна, где родился, воспитывался и учился святой Махут, расположена у моря. Поэтому, как принято у играющих мальчиков, святой Махут и его соученики отправились на берег моря, чтобы там по-мальчишески поиграть и отдохнуть от ученых трудов в шутках и забавах. Но всемогущий Бог, не желая свою силу в своем святом оставить дольше сокрытой, когда все остальные бежали пред морским приливом и оставили игры, чтобы вернуться к учению, святого, охваченного сном, оставил посреди брега морского на куче водорослей. Между тем, море все больше прибывало и подступало к месту, где лежал и спал святой Махут, постепенно окружая его. Затем, по Божественной воле, насколько прибывало море, настолько берег, на котором он лежал, возвышался, и тем глубже берег моря проваливался вокруг него. Тогда святой Махут, от звука волн морских пробудившись, не видя вокруг никого, громким голосом стал звать по имени своих соучеников. Когда никто ему не ответил, он сказал себе: «Боже всемогущий, не оставляющий надеющихся на тебя, где я?» Затем, когда его товарищи вернулись, учитель спросил их, где же его любимейший ученик, они же ответили, что он ходил с ними на берег моря, что они видели его заснувшим на берегу, но остался ли он там после, или ушел оттуда, они не знали. Учитель вздохнул и сказал: «Господи Боже, лучше бы я не видел, как он родился, чем лишиться его, до того, как он смог исполнить то, что я желал».

Глава III. [О посланцах, отправленных от родителей]

После вечерни учитель и ученики, знавшие место, где он оставался спящим, пошли на берег моря. И вот перед ними показался остров, который они никогда до этого не видели. Все удивились, и между собой тишком говорили, что раньше его еще не видели, учитель же спросил: «Нет ли среди вас кого, кто бы видел этот остров раньше?» Они же ответили: «Нет». Тогда учитель, сохраняя достоинство, велел своим ученикам внимательно осмотреть кругом берег и волны морские, не увидят ли они случайно труп Махута. Когда же все они исполнили повеление учителя, но не нашли его тела, и уже мешала ночная тьма, тогда они вернулись в монастырь, и войдя в церковь отслужили заупокойную службу по святому Махуту. Свершив это, в большой грусти они разошлись оттуда каждый в свой покой, а учитель один пошел в свой дом, и не мог, и не хотел спать. И вот тогда посланцы, отправленные родителями святого Махута, пришли и, постучав в дверь, сказали ему: «Брендане, родители Махута послали нас к тебе просить, чтобы ты вернул им их сына целым и невредимым, поскольку они доверили его тебе». И он ответил: «Ох, уже не только великая скорбь охватила меня, но и тяжелая обязанность отравляет мне жизнь. Вы же идите и сообщите им, что их сын с Богом Отцом живет в вечности».

Глава IV. [О том, как нашли святого Махута и о Псалтыре, отправленном в море]

Когда же посланцы ушли, святому Брендану, стоящему на молитве, бодрствующу около того времени, когда запели петухи, предстал ангел Господень и сказал ему: «Брендане, рабе Божии, не бойся. Бог всемогущий, который не желает погубить раб Своих, мальчика Махута, о гибели коего ты думаешь, среди волнения морского невредимого сохранил. Велением Того, Кто ногами ходил по морю, у берега сотворен новый остров. И чтобы этот первый знак божественной силы был вверен Махуту вечным свидетельством, море, которое раньше в этом месте следовало ежедневным колебаниям приливов и отливов, ныне повелением Всемогущего при постоянной глубине окружает этот остров, чтобы никогда оттуда не схлынуть и чтобы никто туда не смог дойти. Там ты его завтра утром увидишь, долженствующие хвалы Богу возносящего». Тогда святой Брендан восславил Бога высокими хвалами. И после, прийдя на утреню, эти слова передал всем братьям, и тогда же, ранним утром, они пошли на берег: где, как и поведал ангел, увидели святого Махута на возвышенности острова, возносящего песнопения Богу. Тогда учитель, радуясь, громким голосом произнес: «Здравствуй, избранный Бога Всемогущего; теперь ты появился, чтобы я обнял тебя. Сыне, так я вновь неожиданно обретаю тебя, как если бы увидел второго Лазаря, воскресшего на четвертый день». И он смущенно ответил: «Всегда благословите Господа и возблагодарите Его от меня, Его маленького раба. Но сейчас, в месте, где Его милосердие меня спасло, оставьте меня по крайней мере на один день. Только Псалтырь мой пошлите мне, и если иного способа у вас нет, бросьте его в море. Ведь Бог, спасший меня среди волн морских, если ему угодно сегодня меня здесь оставить, пошлет его мне по воде невредимо». Тогда учитель, пока другие смотрели, взял Псалтырь и бросил его в море, положив его на кучу водорослей, на которой спал святой, и на берег, на котором молился святой Махут, вода вынесла его невредимым.

Глава V. [О том, как святой отказался возвратиться к родителям]

Итак, все братья, видевшие это чудо, то есть, как стихии подчинились рабу Божьему, распростертые на земле в течение часа вместе возносили хвалы Господу. Поднявшись затем от молитвы, не волнуясь о нем, они вернулись в монастырь и послали родителям сообщение о спасении сына. Услышав это, они очень удивились и сказали себе: «Велик еси, Господи, и велики чудеса Твои; Ты всем управляешь, и никакая тварь не может противиться Твоей власти и мощи». Тотчас они с ликованием отправились в монастырь, услышали все, что случилось с их сыном, и провели ночь со священниками, которые приходили и уходили из монастыря на берег моря. С наступлением дня они отправили за ним лодку и возвратили его на землю и в монастырь. Тогда учитель сказал его родителям так: «Ныне приимите сына своего, спасенного милосердием Божиим и невредимого, такого, каким вы его доверили». Слыша это, отрок Божий Махут, мучимый скорой разлукой с учителем, промолвил в слезах: «Учителю святыи, почитаемый мною превыше родителей, не читал ли ты мне из Евангелия: “Отца не зовете себе на земли, един бо Отец ваш иже на небесех” (Матф. 23.9)?» Тогда этими словами и иными, столь же святыми, он, несмотря на свой детский возраст, постоянно увещевал учителя, других братьев и своих родителей, так что все дивились. Так его родители узнали, что рука Божия пребывает с отроком, и горько покаявшись в том, что послали послов с поручением, отпустили сына к учителю, попрощались и отправились домой. Святой же Махут по вся дни радостно возносил благодарность и отправился в лодке на свой остров, который по сей день по-британски называется Рореа^7.

Глава VI. О чудесно зажженной свече

Был там еще обычай: один из мальчиков, каждый по очереди в течение одной недели, ночью нес светильник пред своим учителем на пути в церковь, чтобы отслужить утреню. Когда же пришла неделя блаженного отрока, иные его товарищи, чтобы помешать тому, кто будет по обычаю нести свет, погасили очаг, от которого он должен был зажечь свечу. Из зависти своей они хотели навлечь наказание на святого отрока. Не зная, что делать, Махлов побежал в дом, где варили пиво^8, и попросил у пивовара поделиться с ним огнем. Но он отказал ему и не хотел дать огня, а когда, наконец, он бросил угли на живот мальчика, они даже не испортили его одежды. Возвратившись же к учителю, он нашел свечу, уже зажженную ангелом. Увидев чудо с углями, не попалившими одежды святого, и со свечой, зажженной ангелом, учитель молитвенно припал к его коленям^9.

Глава VII. [О предсказании и плавании на остров Иму («Дальний»)]

Между тем святой отрок мужественно стремился совершенствоваться в учении. Так он поступал, чтобы легко с усердием в учении пройти псалмы, a затем постепенно перейти к свободным искусствам^10. Более того, еще в юности он изнурял тело продолжительными постами и бдениями. Когда он подрастал, росла в нем мудрость настолько, что, подобно животному, исполненному очей^11, он показал себя совершенным в своих деяниях и предусмотрительным и разумным с ближними. Ибо, как позволили ему его возраст и ученость, учитель возложил на него обязанность проповедовать. Он смиренно и покорно переносил презрение мирских людей, которым он приносил свои труды, он учил народ своей проповедью, говоря вместе с апостолом: «не имамы бо зде пребывающаго града» (Евр. 13, 14), но все временное уменьшается, идет на убыль, гибнет, со всеми, кто полагается на себя. Тогда же он так устремленный душой от бренного к вечному, от шаткого к иному, искал среди видимого дальнее место себе, своим товарищам и учителю, и решил плыть на некий остров, известнейший в тех краях, называемый Има (Дальний). Говорили также, что там можно было найти немалую долю райских наслаждений. Поэтому святой учитель и все, кто собрался в плавание, подготовили корабль, снабженный рулем, и уверенные в Том, кому подчиняются море и ветры, отплыли в количестве девяноста пяти человек на этом большом корабле и доверились морю, где они скитались, и уже утомленные долгим плаванием не нашли остров, который искали. Пройдя Оркнейские и некоторые другие северные острова, они вернулись на родину.

Глава VIII. О поставлении в епископы

Затем, по Божьей милости невредимые, избежав опасных морских невзгод, они вернулись в свой старинный монастырь. Святой Махлов, как муж, исполненный многих славных заслуг и деяний, прославился среди народа той земли чудесами и всевозможными очевидными неописуемыми знаками. Спустя некоторое время, блистающего чудесами, любезного всемогущему Богу и всему народу, короли и знатные люди той области единодушно по устроению Божьему избрали его во епископский чин.

Глава IX. [О мертвом великане]

После его рукоположения они снова приготовили корабельные снасти, так как его учитель святой Брендан стремился со святым Махутом добраться до упомянутого острова, многими восхваляемого, на котором, как говорили, любили обретаться небесные ангелы. Снова и снова они пытались доплыть туда, на протяжении семи лет. Так случилось, поскольку викарий был против их возвращения на родную землю, что выпало им семь раз отпраздновать Пасху в море. На седьмой же год, пристав к очередному острову, они нашли могилу удивительной величины, и все удивлялись, что за огромный человек мог быть похоронен в таком великом кургане. Другие же говорили, что человека такого роста в жизни не могло быть. Святой учитель Брендан в особенности и все братья, верящие, что для Бога нет ничего невозможного, из-за такого бесспорно великого и неслыханного чуда, свершенного Им на море, усиленно просили блаженного Махута, чтобы, как самое драгоценное в очах Господа, по молитве было явлено воскрешенным тело, сокрытое в кургане. Услышав это, блаженный муж сначала ужаснулся, считая себя всемерно недостойным такого свершения, но, наконец, после постоянных возвышенных молитв учителя, он не мог не подчиниться ему и в слезах распростерся в молитве к Господу, искренне веруя, потому что «несть Бог Бог мертвых, но Бог живых (Матф. 22, 32)». Поэтому, когда, завершив тайную молитву, известную только ему одному и Богу, он поднялся, распрямившись, то тут же громким голосом промолвил, обращаясь к небесам: «Господи Иисусе Христе, Боже истинный, единовременный Отцу, все с Ним сотворший из ничего, Ты удостоился принять человеческую суть полностью и телом, и душой, ради искупления нашего, и так на землю сошед, среди иных чудес сотворенных Твоею силой Лазаря из склепа воздвиг уже зловонного после четырех дней; Ты для укрепления веры в сердцах верных Твоих обещал, что еще большее свершишь, и чтобы передать нам это, является нам слово жизни, а именно: кто имеет веру с горчичное зерно и скажет горе сей «перейди», она перейдет без промедления (Матф. 17, 19). Ты же, вновь собрав рассеянный прах похороненного в этом кургане, той невыразимой силой, которой воздвиг, воскреси его, чтобы была устранена двусмысленность, когда явится воскрешенным это тело, и возвеличится хвала и слава Имени Твоего, совместно Отца и Святаго Духа, единаго Бога живаго и царствующаго во веки».

Глава X. [О воскрешении и крещении великана]

Когда же, как все услышали, человек Божий закончил так святую молитву, вот, весь курган сотрясся, и человек невероятной величины внезапно встал как бы пробудившись ото сна. Все удивлялись страшной величине его тела, и спросили его, кем он был и какой веры, он же назвался великаном Мильдуем, язычником, поклоняющимся идолам^12. Затем он поведал о своих мучениях, которые он претерпевал в аду вместе с другими неверными, и как он был освобожден благодеянием праведного Махута из этой обители, где раскаяние бесплодно, как сказано: «В аду никто не будет исповедовать Бога»13. Поскольку в посмертии он искал жизни вечной, то просил возродиться водою и духом; исповедовал Сыном Божиим Иисуса Христа, распятого иудеями; говорил, что видел сих иудеев и иных неверных, стократ больше числом, мучимых вечным огнем за позорные страсти и смерть Его. Тогда праведный Махут, видя, что он всем сердцем желает таинства крещения, прежде чем омыть его в спасительных водах, наставил его полнейшим образом в вере в Святую Троицу; и так крестил его тройным погружением во имя Отца и Сына и Святаго Духа.

Глава XI. [О великане, идущем по морю]

После этого они подробно объяснили ему намерение, из-за которого они скитались по синеве океана, и старались узнать у него, не ведает ли он как морской житель остров Иму (Дальний), который они ищут. Так он им ответил: «Однажды, идя по морю, я увидел остров, непохожий на все иные острова в иных частях света. Ибо он был окружен золотой стеной, ярко сияющей, светящейся почти как зеркало. Когда же я взошел на остров, то никого не обнаружил там. Верю воистину, и вера моя не пуста, что я как язычник недостоин войти в эти стены, красоте которых дивились и небесные чертоги». Услышав это, праведный Махут попросил, точнее велел ему, чтобы он шел перед ними, и направил их корабль в ту область, где он, по его словам, видел столь чудесное поднебесное пристанище, почти небесное или элисийское. Без промедления великан, послушный наставлениям святого Махута, взял в руку канат, на котором висел якорь корабля, и – чему сложно поверить, – как говорят, высокий, как кедр^14, вздымая глубины, тащил за собой корабль. Он полагал, что может привести их в то место, где лежал этот остров. Но клокотали шторма, и неистовствовали ветры, внезапно началась буря, мешавшая им, так что они не могли достичь того места, куда направлялись; по крайней мере, они очень захотели возвратиться на тот остров, где великан поднялся, воскресший, разрушив курган. Верят, что так случилось не без вмешательства божественного провидения. Ведь подобало пастырю церкви приобретать в будущем все более многих верных Богу, скорее, чем одному, уклоняясь от мира, предстать Его взору.

Глава XII. [О второй смерти великана]

Но когда опасности бури и волнение утихли, они пришли в себя на острове. Великан же, который там сперва был воскрешен, умер во второй раз. Удивляясь столь внезапной его кончине, они доверились тайному решению божественного суда, не любопытствуя назойливо, стараясь узнать тайные дела Божьи, отклоняясь от пути веры, чтобы обратиться, казалось, к неоднозначным тайнам. Так что, разумеется, они прочитали службу, снисходя к его человеческому достоинству, погребли его по обычаю верных, уверенные в его упокоении в самом Спасителе мира, который воскресил его телом и душою. И между тем как дольше, чем подобало бы по разумению, с одним только желанием точно увидеть небесную обитель на земле, они странствовали по глубокому океану, в конце концов все они единодушно решили вернуться на родину, где в божественном созерцании тайны веры претерпеть изгнание среди простого народа, до тех пор, пока, избыв всю смертную порчу, они не постигнут чистого богоявления.

Глава XIII. [О служении мессы на ките]

Наконец, как только веяние попутных ветров дало знак для плавания и снасти были приведены в готовность, они собрались и сняли корабль с якорной стоянки. Когда же нос корабля, направленный в сторону отечества, бороздил непостижимую морскую дорогу, наступил день Воскресения Господня, который уже шесть раз они праздновали, плавая в море. С первыми лучами солнца они возжелали услышать мессу в благоговении перед столь великим светом. Все внимательно обозревали вокруг, не покажется ли случайно мыс какой-либо области, туда они устремились. Все прилежно этим занялись, когда в море появился небольшой остров. Когда же они приблизились и причалили к нему, то потребовали у святого Махута, чтобы он отслужил там мессу. Он согласился, и братья начали читать псалмы. Когда же по чину мессы они дошли до молитвы Господней и до места, где говорится «се Агнец Божии, вземляи грехи мира» (Ин. 1, 29), внезапно, страшно сказать, все, что казалось подвижной скалой (были же они на бесконечно огромном ките) сдвинулось, так что все сказали, что Левиафан воплотился в этом образе. Тогда, когда все ужаснулись и уже оплакивали себя, поглощенных китом, человек Божий с твердым сердцем верящий в Господа, завершив мессу, укрепил множество своих спутников, ни живых ни мертвых от страха, и воззвал к памяти самого пророка Ионы, которому кит на три дня и три ночи стал могилой при жизни. Он быстро завершил проповедь, как требовало их положение, и все они побежали на корабль. Святой Махут распростерся в молитве к Господу Иисусу Христу, однажды освободившему верных из оков ада и связавшему самого сатану цепями своего нерушимого слова. Он молил, чтобы Господь в бескорыстном милосердии Своем, сделал кита неподвижным, покуда все это сообщество верных не перейдет на корабль целым и невредимым. После того как святой закончил молиться, чудесно сказать, сам кит стал недвижим как камень, святой же спокойным шагом сошел на корабль после всех. Затем это благое содружество весь день молилось Господу, который избавил их от кита, как Петра от морской пучины. И так гимнами и песнями духовными славяще Бога, они благополучно вернулись на родину, следуя Тому, кто сказал своим ученикам: «И се Аз с вами есмь вся дни до скончания века, аминь» (Мф. 28. 20)15.

Глава XIV. О возвращении досточтимого епископа на свою родину

И когда не смог счастливый священник найти свой желанный возлюбленный остров, то вернулся к родителям своим: к отцу, рекомому Гвенто, и к родительнице, рекомой Дарувале. Отец же этого святого, Гвенто, был благороднейший сановник, основатель города Гвинникаструма^16.

Между тем немедленно священник услышал диакона, чтущего Евангелие, где Господь говорил: «Кто не оставит отца и матери, и всего своего имения, не может быти мой ученик» (из Матф. 19, 29; Марк. 10, 29–30; Лк. 14. 26, 33). Вскоре он обратился к отцу и испросил его позволения отправиться за море. Он объявил, что не может иначе стяжать благодать Христову, если не исполнит Его повеления, которое услышал из уст диакона. Родитель Махута долгое время отказывал ему, но, как бы то ни было, Махут собрал своих учеников, уже облаченных, в одном монастыре как епископ, вместе с их общим испытанным учителем, Бренданом. Вместе со всеми он пошел на берег, но не нашел корабля, на котором они могли бы переправиться, поскольку отец его запретил всем морякам переправлять своего сына из гавани или предоставлять ему корабль.

Глава XV. О явлении Христовом

Наконец, всемогущий Бог даровал своему слуге утешение – корабль без единого человека, но преисполненный Христа. Одним словом, призванный Им, праведный священник взошел на корабль со всеми своими учениками. Во время плавания Господь спросил блаженного мужа к какому берегу он хотел бы отправиться. И он ответил: «Не знаю, разве куда Господу было бы угодно». Епископ же думал, что говорящий с ним – это праведный человек, но, конечно же, то был Христос, который сказал ему: «Есть остров в этом море, на котором обитает монах по имени Аарон^17, к коему я тебя и отправлю и поручаю ему через ангела моего достойно тебя принять». И как только священник увидел ангела, понял, что тот, кто его утешал был не только лишь человек, но воистину Христос. И без промедления он пал к ногам Его и почтил Его. Господь же стал невидим для его глаз. Тогда Махут прибыл на остров Аарона, названный так по имени того монаха, где и был любезно принят самим Аароном. Священник Махут надолго остался с монахом Аароном, пока божественным изволением не была передана ему епископская кафедра бретонского города, называемого Алета^18. Этот город располагался не далеко от острова Аарона на морском берегу. С одной стороны города протекала река Ринктус^19, с другой стороны от него простиралось море. В этом месте еще не все бретонцы были настоящими христианами. Поэтому славнейший первосвященник Махлов начал учить народ и наставлять на путь истины. Святой же Самсон тоже пришел в этот город, будучи родственником блаженного Махлова и Маглория.

Глава XVI. О воскрешении мертвого, о превращении мрамора в стеклянную вазу и воды в вино

В пасхальную ночь, когда святой Махлов служил мессу, к дверям церкви пришли люди, несущие покойника. Махлов приказал им ненадолго остановиться, покуда он не закончит служить мессу. После окончания службы первосвященник вышел из церкви, приказав всем во множестве стоявшим вокруг молиться Богу, чтобы Его милосердие возвратило жизнь покойному, которому не помогли лекарства, и Его имени святому устами всего народа славу воссылали. И тотчас же поднялся тот, кто лежал мертвый, возгласив, что очень страдает от жажды, и, попросив себе вина, отказался выпить чистой воды^20. Вина же вокруг не было. Тогда архиерей заметил какой-то небольшой мраморный сосуд и приказал его себе принести: произнеся над ним епископское благословение, он обратил его в стеклянный сосуд. А влитую в него воду он обратил в вино. О блаженный муж, который за один день сотворил три столь удивительных чуда: мертвого оживил, камень обратил в стекло, а воду – в вино! Утолив жажду, тот, кто был мертвым, вернул себе домой телегу, которая везла его мертвого.

Глава XVII. О мертвой свинье, возвращенной к жизни, и о возвращенном к радости свинопасе, горевавшем о смерти свиньи

Однажды, когда муж сиятельный проходил по стране бретонской, сея семена доброго Евангелия и обещая царствие Божие верующим в Него и послушным Ему, встретил некоего свинопаса, плачущего и скорбящего о своей свинье (из тех, которых называют troia^21), убитой камнем. Между тем, это была ненасытная свинья – пожирательница урожая. У нее осталось семь поросят, которые окружили ее сосцы, не находя молока, поскольку в мертвом теле свиньи его не было. Блаженный муж подошел к этому свинопасу, когда тот понял, как грустит душа его, и услышал, как гневается его господин из-за убийства животного. По милосердию своему вложил Махут посох в ухо свиньи, которая тут же ожила и дала молоко своему выводку. Свинопас, конечно же, немедля рассказал об этом чуде своему господину, и тот весьма возрадовался. Поэтому тогда же господин, сев на коня, приехал к епископу и передал ему в наследство свою виллу^22.

Глава XVIII. О некой одержимой бесом девице

В округе упомянутого города Алеты жил некий благороднейший муж, у которого была дочь, одержимая бесом, постоянно желавшая пожрать зубами людей, касавшихся ее. Поэтому никак иначе нельзя было ее успокоить, кроме как сковать железными цепями. Сей славный муж услышал о способностях блаженного Махлова исцелять больных и пришел к нему молить о здравии своего ребенка. Тотчас же святой муж, не забывая о милосердии, отправился к девице, чтобы ее излечить, и бросил ей на шею платок. Тогда ты мог бы услышать голоса бесов, укоряющие блаженнейшего божественного врачевателя: «О, заморский житель, твоя родина не смогла тебя снести, и сейчас ты явился, чтобы захватить нашу страну и изгнать нас с помощью уст твоих из нашей земли». Святой же исповедник, не обращая внимания на дьявольские поношения, благословил воду и дал ее испить больному ребенку. От этого тотчас же девица упала будто мертвая. Через некоторое время к ней вернулось прежнее здоровье, и она припала к ногам епископа, благодаря его за излечение. Поэтому радостный отец вручил ему весьма многочисленные дары: лучшие земли, золото и серебро, и разные другие подарки.

Глава XIX. О возвращении зрения правителю Бретани

Однажды правитель области Бретани по имени Хайлок^23 стал разрушать базилику, построенную на земле святого Махлова. Человек Божий молил вождя прекратить разрушение почитаемого места, но мало преуспел. Поэтому, спустя малое время, вождь ослеп. Потом, придя в чувство и переживая в душе сильное раскаяние, он вернулся к мужу Божию с плачем и рыданиями, восклицая о своей вине и горюя, что лишился зрения по своей вине. Человек Божий милостиво принял его, облил благословенной водой, смазал его глаза освященным елеем, вернул ему зрение и назначил ему епитимью за греховное безрассудство. Поэтому радостный правитель Хайлок передал в наследство блаженному мужу всю [свою] землю, а также много золота и серебра.

Глава ХХ. О незапятнанной капе^24 святого

Однажды наш благой муж вместе с некоторыми своими монахами вышел в поле подрезать виноградную лозу и, чтобы легче работалось, положил свою капу на выступ лозы. Исполнив послушание, когда он захотел снова надеть капу, то нашел на ней яйцо птички, а именно королька^25. Узнав об этом, муж Божий запретил уносить с этого места свое одеяние, до тех пор, пока не вылупится птенец. За все это время, конечно, ни ветерок, ни дождь не касались капы. Все, кто услышали об этом чуде, вознесли хвалы Богу.

Глава ХХI. О том, как Махлов проклял злейшее семейство

После смерти Хайлока, правителя Бретани, который со всем почтением оберегал блаженного епископа Махлова, пока был жив, поднялись против святого мужа нечестивые потомки Хайлока, влаcтители той области. Они горели ревностью [и были полны] обманом из-за того, что муж Божий завладел той землей, подаренной верными Богу и самому святому. Между собой они говорили, что епископ Махлов всю их родину захватил и не оставил им и их детям места, где они могли бы жить в будущем. Из-за такой жестокой и бессовестной зависти они причинили много зла святому мужу, что он сносил с душевным спокойствием. Людей его они тяжко избили и всю их землю опустошили, желая, чтобы святой бежал и полностью отказался от этого королевства.

Однажды эти сыновья Велиала пекаря епископского по имени Рима, жестоко избитого плетью, изогнутого в дугу, повалили на морском берегу ограниченного по всему телу дугами, сделанными из прутьев, так что он не мог сдвинуться, и морские волны утащили его в глубину. Услышав об этом, наш епископ молитвами своими устроил так, что море, полностью отступив на одну милю до того места, где лежал пекарь, оставило его живого и невредимого. Между тем эти злейшие люди, узнав об этом, похитили у епископа его лошадей, чтобы лишить его верховых животных. Потом они подготовили для епископа кобылу, чтобы над ним надсмеяться. Махлов же нашел пекаря здорового и невредимого и забрал с собой. За все эти злодеяния, из-за которых добрейший пастырь был долго угнетен и сильно опечален, он проклял это злейшее семейство. Это проклятие и землю с людьми, и людей с землей полностью погрузило в глубокую разруху. Поскольку некоторые заболели проказой, некоторые – иными болезнями, некоторые даже ослепли, лишенные всякого спасения; земля же лежала полностью пуста и бесплодна. Тогда весьма огорчился епископ: «Если Господь Иисус бежал от иудеев из-за их вероломства, подлинно я должен бежать от этого нечестивого семейства и уехать в другую страну из-за постоянных гонений этого нечестивого народа».

Глава XXII. [О житии и беседах святого Махлова]

Похвальные слова святым, весьма драгоценные в очах Господа, нельзя скрывать, но все нужно предавать памяти для всемогущего Бога, тем не менее чудеса святых творятся добродетелью верующих для блаженной жизни, ибо их сердца полны небесной щедростью. Поэтому сначала нужно исследовать и описать жизнь друзей Христовых, чтобы мы могли подражать их добродетелям. Поскольку вовсе не полезно для нас удивляться чудесам, если мы не подражаем блаженной жизни. Итак, обратимся к дальнейшей жизни блаженного Махлова, исповедника и священника Христова. Ибо ему и в детские годы угодно было служить Богу и, чтобы полнее узнать и познать Бога, он сам решил сосредоточиться на изучении Писания, с помощью которого и Бог познается, и жизнь вечная стяжается. С самого детства, как девственным он появился на свет из утробы матери, так и пребывал в чистоте всю жизнь. Не только сам он вел ангельскую жизнь, но смог даже своих товарищей приобщить к такой жизни. С тех пор, как он стал монахом, он не ел ни мясо, ни птицу, но всегда постился и ел только плоды, и так стяжал телесную чистоту и святость. Поскольку мы рассказали немного о его славной жизни, расскажем по порядку [о дальнейшем].

Глава XXIII. О переселении святого Махлова в Аквитанию

Итак, бежав со своего епископского престола из-за преследований нечестивцев, он отправился в плавание по западному морю. Немного помолившись со своими монахами, он переплыл море и добрался до сантонской области Аквитании^26. Когда же он прибыл туда, то спросил, живут ли там христиане, и получил ответ, что, конечно же, живут. Поэтому святой весьма возрадовался. Узнал он, что известный епископ Леонтий управляет городом Санктоной^27. К нему епископ Махлов отправил своих монахов, чтобы сообщить о своем прибытии и причинах своего путешествия. Услышав это, епископ Леонтий принял блаженного Махлова с большим почтением и вскорости предоставил ему виллу. И пока святой жил там, горожане жертвовали ему многочисленные дары.

Глава XXIV. О волке, принявшем долю осла

Один из местных жителей, крестьянин, привел к святому осла, чтобы животное носило святому дрова из леса для очага. Этого осла человек Божий передал своему слуге, который носил ему дрова. Но пока слуга собирал дрова, волк набросился на осла, убил его и сожрал. Что было делать слуге? Часть дров он на плечах принес господину и рассказал о ненасытном волке. Тогда господин сказал слуге: «Веди меня в лес». Прийдя в лес, святой помолился и встретил волка. Махлов приказал ему рубить деревья, класть их в поленницы и носить домой ношу осла. После этого волк стал как бы домашней собакой и всегда сопровождал слугу, охранял других ослов как верный раб. Удивленный этим досточтимый Леонтий оказал святому особое внимание. Все услышавшие об этом случае принесли святому дары.

Глава XXV. О дочери сановника, которую укусила змея

Однажды, когда дочь одного санктонского сановника пошла погулять в рощу со своими сестрами, ее укусила змея. Она была уже близка к смерти, и отец и мать ее весьма опечалились. Потом опечаленные родители просили человека Божьего вернуть их дочери здоровье. Тогда блаженный Махлов положил девице на рану лист плюща, полил святой водой и так вернул ей здоровье^28. Поэтому счастливый отец передал святому обширный надел из своих земель.

Глава XXVI. О мальчике, которому [святой] вернул жизнь

Досточтимый епископ Леонтий, видя достоинства, чудесно заслуженные блаженнейшим Махловом, пригласил его вместе обойти разные местности своего диоцеза. Когда же они прибыли на виллу под названием Бреа^29, где были две базилики, одну из церквей взял себе святой Леонтий, а вторую он дал для службы Махлову. Когда взошло солнце, епископ захотел умыться и велел бывшему там мальчику набрать воды из колодца. Этот двенадцатилетний отрок неосторожно облокотился [о край колодца], чтобы набрать воды, упал и утонул. Услышав об этом, святой Леонтий повелел перенести труп [мальчика] в церковь Святого Махлова. Тут же пришли честные родители, отец и мать, и иные многие родственники. Мальчик происходил из благородной семьи. Родители бдительно охраняли его тело до утренней зари. Утром же славный Махлов выгнал из церкви всех кроме двух живших с ним монахов, с которыми, семь раз преклонив колени, молился, призвал душу невинного и вернул ее в тело. Поэтому, конечно, возрадовались епископы и другие люди, стоящие рядом, и вознесли хвалы Громовержцу^30.

Глава XXVII. Об одной вдове, которой было возвращено зрение

Жила в этой области сантонской одна вдова по имени Бона, сорок лет страдавшая слепотой. Когда она предстала пред очами святого, ей был возвращен радостный свет.

Глава XXVIII. О возвращении святого Махлова в Бретань

К блаженнейшему испытанному пастырю прибыли посланцы со всей Бретани и долго спрашивали его, когда же он возвратится и благословит свое отечество^31, совсем погибшее из-за его проклятия, которое гневным духом помрачило как ту землю, так и ее обитателей. Поэтому он попросил совета у господина Леонтия. Когда же Леонтий услышал послов из той страны, то посоветовал святому вместе с ним поститься три дня, чтобы божественное проявление определило, как им поступить. После этого явился блаженному Махлову ангел и посоветовал ему вернуться в Бретань, чтобы снять всякое проклятие и целительным благословением излечить людей и восстановить плодородие земли и деревьев, а затем вернуться в Санктону: «Ибо там, друг Божий, ты должен умереть».

Глава XXIX. Как благословением было возвращено прежнее плодородие

Итак, следуя ангельскому откровению, святой муж прибыл в Бретань и освятил землю и ее обитателей своим благословением, препоручив ее Богу, щедрому Подателю всех благ. Так после этого стала плодородна из-за святого благословения вся земля, что раньше лежала мертвой из-за проклятия. Тогда, наконец, вождь, знать и епископы страны обратились к святому Махлову, поистине уговаривая его, земно кланяясь, не покидать их больше, но навсегда остаться с ними. На это он им ответил мудрой речью, что не может отказаться от ангельского увещевания и должен вернуться в город Санктону.

Глава XXX. О возвращении святого Махлова в Аквитанию и смерти его

Отсюда он удалился от всего плачущего народа и вернулся в санктонскую область. Отвечая зову неба, дух вернул звездным обителям^32, а тело – матери-земле, в семнадцатый день декабрьских календ. Безгрешной жизни его в этом мире было сто тридцать три года, но все же не для мира он жил, а для Бога, Творца всего, Повелителя миров. Аминь.

Глава XXXI. О его церкви и посмертных чудесах

Усердный святой муж, епископ Леонтий, чтобы прославить блаженнейшее тело особым погребением, велел построить новую церковь на месте его могилы^33. В тот же день, когда святого положили в гробницу, двум недостойным слепцам он вернул зрение и изгнал беса из одержимого. На третий же день после погребения он излечил больного конвульсиями и вернул дар речи немому. Позже Господь явил там столько чудес достойного святого Махлова, что невозможно обо всех рассказать, и не могут пергаменты их вместить. Многими и частыми заступлениями сего святого всем нам славящим оного да поможет во всем всемогущий Господь живой, в Троице и Единице Бог, царствующий в бесконечные веки веком. Аминь.

Комментарии

1 То есть в островной Британии, а не в континентальной Бретани.

2 Область на юго-востоке Уэльса (regio Venti dicitur). Во второй части жития мы узнаем, что его отца звали Гвенто (Guento), очевидно по месту жительства.

3 Св. Самсон Дольский (род. в конце V в.) – один из семи святых основателей Бретани (наряду со св. Мало), родом из Южного Уэльса. Согласно житию св. Самсона, его отец и дядя, Амон (Хамон) и Умбрафель, были сыновьями придворных из королевства Дивед на юго-западе Уэльса [Sowerby 2017: 22].

4 Св. Маглорий (ум. ок. 575 г.) – святой ирландского происхождения, вместе со св. Самсоном отправился в Бретань из Уэльса и основал там ряд монастырей (Oxford Dictionary of Saints).

5 Эпоним области Гвент и города Гвинникаструм (вероятно, Каэрвента, древнего романо-британского города, одного из центров королевства Гвент) [Gury 1994: 20].

6 Лланкарван (Нант Карван, Лланкадаук) в Южном Уэльсе. Древние монастырь и школа основаны св. Кадоком в VI в. По преданию там учились св. Каннех, Карадок и др. Монастырь прекратил существование ок. 1086 г., после нормандского завоевания [Tatlock 1938: 142, 144–145].

7 До этого момента наше житие почти полностью совпадает с житием, написанным диаконом Били, со следующей главы тексты двух житий не совпадают. В житии, написанном Били, остров называется Rore [Le Duc. 1979: 57]. Возможно, это остров Стип Холм в Бристольском заливе, называемый по-валлийски Ronech «Остров тюленей» [Baring-Gould 1907: 419]. Фердинанд Лот, однако, полагал, что речь идет о мысе Рус Пойнт в трех милях от Лланкарвана, некогда бывшем островом. Рус Пойнт расположен недалеко от деревни Рус (вал. Y Rhws, от y rhos ‘пустошь’), самого южного населенного пункта в Уэльсе [Lot 1907: 162].

8 Cycera (слав. сикера), библейский термин, использованный здесь, встречается также в Miracula Maglorii [Merdrignac 1985: 162 n. 170].

9 Ср. эпизод из латинского жития св. Альве, в котором слуга святого по благословению учителя несет в руках горячие угли безболезненно и без ущерба для своей одежды [Plummer 1910: 46–64].

10 Речь идет о семи свободных искусствах – тривии, то есть грамматике, диалектике (логике), риторике, и квадривии, то есть арифметике, геометрии, музыке и астрономии.

11 См. Откр. 4: 6.

12 Эпизод с воскрешением великана св. Махутом (Мало), вероятно, восходит к рассказу из латинского жития св. Патрика, написанного Тиреханом в конце VII в. Там описан случай, восходящий к древней практике, связанной с могилами и героями. Святой со своими спутниками находит огромную гробницу, его спутники не верят, что был человек такого роста. Патрик временно воскрешает покойника, чтобы засвидетельствовать могущество и милосердие Господа: крестить покойного и спасти его душу. Великан (королевский свинопас) встает из могилы и рассказывает свою историю [Bieler 1979: 154]. Имя великана, Milduus, возможно, восходит к ирландскому имени мореплавателя Маэль Дуйна (Mael Dúin) из предания «Плавание Маэль Дуйна» (Imram Maelduin) [Poulin 2009: 161]. Однако, вероятнее, мы имеем дело с древневаллийским именем Mil Du букв. «черное животное, черное чудовище»: некий Мил Ду, сын Дугума, упоминается среди поверженных врагов Артура в валлийском предании «Килхух и Олвен» [Davies 2008: 182; Lambert 1993: 369].

13 Ср. Пс. 6, 6.

14 Ж.Р. дю Клезью показал, что источником фразы cedrina proceritate был некий восточный текст (такой, например, как «Дамасский документ»). Этим эпитетом иногда наделяли великанов, сыновей падших ангелов, эгрегоров [Du Cleuziou 1957: 50–51]. Вероятно, самое раннее релевантное свидетельство о великанах, вброд переходящих море, можно найти в «Книге чудовищ» (Liber monstrorum), тексте ирландского или англосаксонского происхождения (вт. пол. VII – перв. пол. VIII в.): «Великаны же вырастали до таких невероятных размеров, что, как говорили, могли перейти все море вброд» [Orchard 1995: 286]. Сходный образ встречается в средневековой ирландской литературе: великан Трефульнгид Трееохарь в предании «Установление владений Темры» (Suidigud tellaich Temra), плечи которого были вровень с лесом, а в руке была ветвь из ливанского древа [Best 1910: 138–140]. Во второй ветви «Мабиноги» («Бранвен, дочь Ллира») великан Бендигейдвран (Бран Благословенный), король Британии, вброд переходит Ирландское море во главе британского флота [Williams 1930: 39].

15 Эпизод с пасхальным богослужением на ките в житии святого Мало восходит к той же традиции, что и рассказ из «Плавания святого Брендана» о том, как святой Брендан и его спутники высадились на спине гигантской рыбы по имени Ясконий (первый слог этого имени происходит от др. – ирл. íasc «рыба». Поэтому один из вариантов имени этой рыбы – Casconius от др. – ирл. Сásc ‘Пасха’, как она сохранилась в Vita Sancti Brendani из рукописи Rawlinson B. 485 [Bieler 1946: 139–140].). Брендан и его монахи молились на Пасху на корабле рядом с огромной рыбой. В «Плавании св. Брендана» Ясконий «постоянно пытается достать своей головой хвоста» и, таким образом, подобен Уроборосу, мировому змею, опоясывающему круг земной и кусающему собственный хвост. В житии св. Мало образ кита скорее восходит к киту Ионы [Selmer 1959: 21; Горелов 2010 (Предисловие)].

16 Каэрвент (см. [Poulin 2009: 174]). Каэрвент (лат. Venta Silurum) – древний город на юге совр. Уэльса, основанный римлянами ок. 75 г. Таким образом, очевидно, что отец св. Мало не мог быть основателем Каэрвента.

17 Св. Аарон – ум. после 552 г., отшельник и аббат монастыря на острове Сезембр неподалеку от Алета в Бретани. Историчность св. Аарона подвергалась сомнению, несмотря на то что имя Аарон было популярно у кельтов в Средние века. Рядом с другим бретонским монастырем в Ландевеннеке в устье реки находится островок Арун («речной остров»). Географически остров Аарона возле Алеты так же расположен в устье реки, отсюда возможно и название [Gury 1994: 25].

18 Сейчас район Сен-Серван в черте города Сен-Мало в Бретани. Прибрежная крепость Алет (Алета) в позднеримскую эпоху (340–350 гг. н. э.) стала политическим и экономическим центром местной армориканской политии кориосолитов (Coriosolites) [Charles-Edwards 2013: 25].

19 Совр. р. Ранс (брет. Renk).

20 Распространенный мотив, связывающий смерть с жаждой, в древнеирландской светской литературе см. [Knott 1975: 43–44; Meyer 1889: 214]. См. также примеры из греческой, египетской и ближневосточной традиций в [Eliade 1959: 172–174] («les eaux “tuent le mort”, abolissant définitivement sa condition humaine»). Примечательно, что здесь воскресший жаждет вина, а не воды, что связано с евангельским и литургическим символизмом вина.

21 Позднелат. troja ‘свинья’, возможно речь идет об особой породе свиней, ср. фр. truie ‘свинья’. Возможно, из галльск. *trogja (URL: http://www.cnrtl.fr/definition/truie, доступ 22.07.2015).

22 Согласно житию авторства Били, этого господина звали Домнех (Domnech). Били использует здесь ирландское имя (Vie de saint Malo évêque d’Alet… lib. I, cap. 45).

23 Возможно, имеется в виду правитель Домнонии Хаелок, сын Юдаеля (607 – ок. 615). Алета была расположена на территории области Домнонии, заселенной переселенцами из британской Думнонии (совр. Девон). Использование титула dux Britanniae regionis ‘правитель (дукс) области Бретани’ говорит о том, что житие было написано после смерти правителя Бретани Номиноэ в 851 г. – эта титулатура не использовалась до его смерти [Merdrignac 1985: 48].

24 Капа (лат. cappa) – литургическое облачение в западных литургических обрядах, имеющее вид широкого плата, покрывающего плечи и скрепляемого спереди лентой или застежкой. Напоминает плащ-накидку и, вероятно, по происхождению восходит к подобной гражданской одежде.

25 В нашей версии bitrionis, в пространной анонимной версии: auiculae bitrisci, uel elegantius parracis uocabulo ‘птички bitriscus, a, правильнее, parrax’ [Kerlouégan 1987: 91]. Возможно, parrax от parra ‘парра, неизвестная нам птица, крик которой предвещал беду’, ‘loriot, mésange, orfraie ou moteux?’ [Gaffiot 1934].

26 pagus Sanctonicus – в бывшей области расселения галльского племени сантонов к северу от Жиронды возле современного г. Сента.

27 Современный г. Сент (Saintes). Леонтий, епископ Сента (ок. 625–634), присутствовал на соборе в Реймсе в 625 г. [Favreau 2010: 87; Pierre].

28 «Folium ederae aqua benedicta perfusum, vel saliva sua sacratum, indidit vulneri puelle» (Floriac. Bibl. P. 512).

29 А. де ла Бордери отметил, что Brea может соответствовать двум деревням в этой области: Бре в коммуне Сегонзак округа Коньяк (деп. Шаранта) или Бре в коммуне Сент-Жорж д’Олерон округа Маренн (Внутренняя Шаранта). Сегонзак и Олерон до революции входили в состав диоцеза Сента [Plaine, de La Borderie 1884: 163].

30 Tonanti (т. е. Богу). Подобный эпитет Бога мы находим и в других бретонских житиях: житии святого Гвеноле (Vita Winwaloei), написанном Урдистеном, и другом, метрическом житии св. Гвеноле [Kerlouégan 1981: 190]. В житии св. Самсона используются формы Altitonans и Omnitonans. Этот божественный эпитет восходит к Лукану, Стацию, Фортунату и Альдгельму [Gury 1994: 44].

31 Sui patriam – странное обозначение для Бретани, поскольку, как мы знаем, св. Мало был родом из Британии (Уэльса). Возможно, Britannia здесь воспринимается как более широкое географическое название, объемлющее не только островную Британию, но и Бретань, все области, населенные «британцами».

32 Astrigeris sedibus ‘в звездные обители’ – речь идет о небесах, райских обителях [Duine 1918: 294 n. 2]. Термин astrifer sulcus ‘звездная борозда’ использовался при описании неба в «Гисперийских речениях» (Hisperica Famina), поэмах, вероятно, написанных в Ирландии в VII в. на особо вычурной «гисперийской» латыни [Шабельников, Торшилов 2000: L. 233, 387].

33 Церковь Святого Маку (St-Macoult) в Сенте была разрушена в 1442 г. во время Столетней войны, потом она была восстановлена и снова разрушена протестантами во время религиозных войн 13 ноября 1568 г. [Rainguet 1971: 377–380; Dangibeaud 1900: 327; Gury 1994: 105].

Литература

Горелов 2010 – Горелов Н. (пер. и предисл.) Плавание святого Брендана: средневековые предания о путешествиях, вечных странниках и появлении обитателей иных миров. СПб.: Азбука-классика, 2010.

Шабельников, Торшилов 2000 – Шабельников Д. Б., Торшилов Д. О. (публ., пер., комм.) Гесперийские речения. СПб.: Алетейя, 2000.

Baring-Gould 1907 – Baring-Gould S., Fisher J. The Lives of the British Saints. Vol. 3. London: Published for the Honourable Society of Cymmrodorion, 1907.

Best 1910 – Best R. I. (ed.) The Settling of the Manor of Tara // Ériu. 1910. Vol. 4. P. 121–172.

Bieler 1979 – Bieler L. (ed.) The Patrician texts in the Book of Armagh. Dublin: DIAS, 1979.

Charles-Edwards 2013 – Charles-Edwards T. M. Wales and the Britons 350–1064. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Chédeville, Guillotel 1984 – Chédeville A., Guillotel H. La Bretagne des saints et des rois Ve-Xe siècle. Rennes: Ouest-France, 1984.

Dangibeaud 1900 – Dangibeaud Ch. Saintes Ancienne. Sl, 1900.

Davies 2008 – Davis S. (ed. and tr.) The Mabinogion. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Duine 1918 – Duine F. M. Mémento des sources hagiographiques de l’histoire de Bretagne // Bulletin Ille-et-Vilaine. Vol. 46. 1918. P. 243–457.

Eliade 1959 – Eliade M. Traité d’histoire des religions. Paris: Payot, 1959.

Favreau 2010 – Favreau R. Évêques d’Angoulême et Saintes avant 1200 // Revue historique du Centre-Ouest. Vol. 9. 2010. P. 5–142.

Fleuriot 1982 – Fleuriot L. Les Origines de la Bretagne. Paris, 1982. P. 150, 281.

Gury 1994 – Gury J.-Ph. Vie de saint Malo, évêque et confesseur (Édition, traduction, commentaires de la versiondu ms. lat. 12404 de la B.N.). Brest: Dept. de Latin, 1994

Kerlouégan 1981 – Kerlouégan F. Les citations d’auteurs latins profanes dans les vies des saints bretons carolingiennes // Études сeltiques. 1981. Vol. 18. P. 181–195.

Knott 1975 – Knott E. (ed.) Togail bruidne Da Derga. Dublin: DIAS, 1975.

Lambert 1993 – Lambert P. -Y. (ed. et trad.) Les Quatre Branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Age. Paris: Gallimard, 1993.

Le Duc 1979 – Le Duc G. (ed.) Vie de saint Malo évêque d’Alet / Publiée par G. Le Duc. Alet, 1979.

Lot 1907 – Lot F. Les diverses rédactions de la vie de Saint Malo // Mélanges d’Histoire bretonne. Paris, 1907. P. 97–206.

Merdrignac 1985 – Merdrignac B. Recherches sur l’hagiographie armoricaine du VIIe au XVe siècle, tome I: Les saints bretons, témoins de Dieu ou témoins des hommes? Saint-Malo, 1985. (Dossier du Centre Régional Archéologique d’Alet № Н).

Meyer 1889 – Meyer K. (ed.) Echtra Nerai // Revue celtique. 1889. Vol. X. P. 212–228.

Orchard 1995 – Orchard A. Pride and prodigies: Studies in the monsters of the Beowulf-Manuscript. Woodbridge, Suffolk, Rochester, N.Y.: Boydell and Brewer, 1995.

Pierre – Les évêques de Saintes, Maillezais, la Rochelle et Angoulême (3ème – 19ème S.) (http://www.histoirepassion.eu/? Les-eveques-de-Saintes-Maillezais-la-Rochelle-et-Angouleme‑3eme‑19eme-S#saintes, доступ 30 апреля 2022 г.).

Plaine, de La Borderie 1884 – Plaine R. P. Fr., de La Borderie A. Vie inédite de saint Malo écrite au IXe siècle par Bili, publiée avec notes et prolégomènes par le R. P. Fr. Plaine. Suivie de la Autre vie de saint Malo écrite au IX-e siècle par un anonyme, pub. par A. de la Borderie. Rennes: Univerisité, 1884.

Plummer 1910 – Plummer C. (ed.) Vitae Sanctorum Hiberniae. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1910.

Poulin 2000 – Poulin J.-C. Macuto // Diccionario de los santos. Dirigido por C. Leonardi, A. Riccardi, G. Zarri. Vol. II J-Z. Madrid, 2000.

Poulin 2009 – Poulin J.-C. L’Hagiographie bretonne du haut moyen âge (Beihefte der Francia, Bd. 69). Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, 2009.

Poulin 1990 – Poulin J.-C., Les dossiers des Magloire de Dol et de s. Malo d’Alet // Francia, 17/1. 1990. P. 166–167.

Rainguet 1971 – Rainguet P. D. Biographie saintongeaise. Genève, 1971.

Selmer 1959 – Selmer C. (ed.) Navigatio Sancti Brendani Abbatis from Early Latin Manuscripts. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1959.

Sowerby 2017 – Sowerby R. A family and its saint in the Vita Prima Samsonis // St Samson of Dol and the Earliest History of Brittany, Cornwall and Wale / Ed. L. Olson. Boydell & Brewer. Boydell Press, 2017. P. 19–36.

Tatlock 1938 – Tatlock J. S. P., Caradoc of Llancarfan // Speculum. 1938. Vol. 13. P. 139–152.

Williams 1930 – Williams I. Pedeir Keinc y Mabinogi allan o Lyfr Gwyn Rhydderch. Caerdydd: Gwasg Prifysgol Cymru, 1930.

С. В. Иванов

Видение Адамнана

«Видение Адамнана» – замечательный художественный текст, написанный на среднеирландском языке и датируемый X–XI вв. Здесь повествуется о хождении по раю и аду души знаменитого ирландского святого Адамнана (ум. 704 г.), настоятеля монастыря на острове Иона. Хотя само «Видение», естественно, не может принадлежать перу автора, заявленного в заглавии текста, авторство неслучайно было приписано Адамнану, написавшему «Житие св. Колумбы» и трактат «О святых местах».

Рукописная традиция

«Видение Адамнана» (далее – BA, FA) дошло до нас в четырех списках в составе рукописей Leabhar na hUidhre (LU – начало XII в.), Leabhar Breac (LB – начало XV в.), Liber Flavus Fergusiorum (LFF – середина XV в.) и Paris Bibl. Nat., MS. celt. et basque I (1518).

Между версиями LU и LB существуют определенные различия в плане художественной организации текста, сводящиеся к тому, что § 35 присутствует только в LU, а § 1 LB в значительной мере растянут по сравнению с § 1 LU и содержит обширные пассажи на латыни, по-видимому, заимствованные из комментариев на Псалмы.

Д. Дамвиль полагает, что именно текст LB стоит ближе к «архетипу и тем самым к оригиналу текста» [142], обосновывая свою точку зрения тем, что в § 19 LB появляется латинский фрагмент (примеч. 46). Считается, что этот фрагмент является прямой цитатой из латинского источника, дошедшего до нас в сильно испорченном и фрагментарном состоянии «Апокрифа о хождении по семи небесам», где соответствующий отрывок выглядит так: «Dominus iudicat de illo homo peccator, et tradatur hunc ad angelum Tartarucho (курсив здесь и далее мой. – С. И.). Et angelum dimergit eum in infenum». Этот отрывок Дамвиль сравнивает с пассажем из Visio Pauli § 16: «Tradatur ergo angelo Tartarucho qui prepositus est penis, et mitat eum in tenebris exterioribus ubi est fletus et stridor dencium, et sit ibi usque in diem magnum iudicii». Исследователь настаивает на том, что вполне можно допустить влияние Visio Pauli на «апокриф о хождении по семи небесам», но не напрямую на «Видение Адамнана». Между тем, как представляется, стоит обратить внимание на то, что приведенный фрагмент отражает лишь один из списков Visio Pauli – Парижский. В Санкт-Галленской же рукописи, в которой, кстати говоря, содержится и «Житие святого Финтана», ему соответствует пассаж: «Tradatur angelo tartari qui prepositus est poenis etc.» [143]. Мне кажется, если следовать логике изложения, надо было бы также объяснить, почему в латинской вставке в «Видении Адамнана» появляется не «ангел Тартарух», а «ангел Тартара».

Разбирая этот вопрос, мы вплотную подошли к тесно связанной с ним теме.

Структура текста

§ 1. Зачин, цитата из Псалмов.

§ 2. Перечисление предшественников Адамнана, которым были явлены видения рая и ада.

§ 3. Начало путешествия. Явление ангела-хранителя.

§ 4–6. Земля святых.

§ 7–10. Божий престол. Земля воинства небесного.

§ 11–13. Град небесный.

§ 14. Судьба людей, не попавших в град Божий сразу после смерти.

§ 15–20. Путешествие душ через семь небес к престолу Божьему. Суд над праведниками и грешниками.

§ 21–30. Описание адских мук.

§ 31. Возвращение души Адамнана в землю святых, а затем в земное тело.

§ 32. Исторические предшественники Адамнана, проповедовавшие учение о муках пекельных.

§ 33–35. Илия и Енох. Завершающее описание Божьего града.

С. Сеймур [144], вслед за Босвеллом, считает, что текст ВА явственно распадается на две части. Первая часть, Ad I, § 1–20, 31, 32 и до конца (?), представляет собой первоначальный текст, а вторая – Ad II, § 21–30 – позднейшее добавление. Более того, Сеймур идет еще дальше и опускает из Ad I § 11–13 на том основании, что при этом «не нарушается ход повествования» (it would not spoil the narrative). Далее Сеймур считает целесообразным удалить из Ad I § 15–18, так как здесь упоминаются лишь два рода душ: очень грешные и очень праведные – и не учитываются почти совершенные души в § 4 и не совсем грешные в § 14. Естественно, при таких допущениях «Ad I образует совершенно четкую схему поздней кельтской эсхатологии, в которой сразу после смерти души подвергаются четвероякому разделению» [145].

Нам остается лишь присоединиться к мнению Дамвиля, который отмечает «опасность, возникающую в случае сопоставления текста такой датировки с единообразной реконструкцией эсхатологической схемы, основанной в большей своей части на свидетельстве самого этого текста» [146].

По мнению Сеймура, Ad I также является составным целым, содержащим два пласта представлений, не только несовместимых, но и прямо противоречащих друг другу. Причем, как считает ученый, эта противоречивость возникла не благодаря позднейшему вмешательству, а появилась уже в первоначальном тексте. Не совсем ясно, по каким критериям можно отличить противоречивость, заставляющую исследователя разбивать текст на Ad I и Ad II, от противоречивости, присущей единому в художественном отношении, по его же мнению, отрывку. Настаивая на выделении позднейших наслоений – Ad II – на основании несоответствия предполагаемой «кельтской» эсхатологии, Сеймур впадает в противоречие самому себе, заканчивая свою работу словами о том, что это «произведение ставит перед исследователем трудноразрешимые проблемы, хотя некоторые из них, возможно, проистекают от спутанности мыслей самого автора», и это при том, что автор «Видения» «использовал материал предшественников, но очистил его ото всех грубостей (grossness), удалив шлак и сохранив драгоценный металл» [147].

Нельзя не согласиться с мнением Дамвиля, считающего нецелесообразным и необоснованным решением разбиение текста «Видения Адамнана» на два разновременных пласта [148]. Тем более странно встречать в литературе по предмету вскользь брошенные замечания о «неубедительности» аргументов Дамвиля [149].

Но «Видение Адамнана» как раз и интересно тем, что в нем, как, наверное, больше ни в одном другом произведении подобного рода, в сжатой форме совмещаются всевозможные эсхатологические схемы, имевшие хождение в раннесредневековой литературе. Здесь и вознесение через семь небес, и чистилище, и рай, и ад. При этом все эти различные локусы представлены в синкретичной, еще не дифференцированной форме. Собственно говоря, основу для столь расплывчатой схемы загробного мира составляет столь же туманная и непроясненная библейская эсхатология. Во-первых, в Библии приводятся локализации земного рая, Эдема, и Небесного Иерусалима. Во-вторых, не разработана система загробного наказания, причем эта неразработанность соотносится с временными пластами: либо наказание наступает сразу после смерти человека, либо же оно отодвигается до Страшного суда. Все эти мотивы и все эти локализации, как пространственные, так и темпоральные, мы и находим в «Видении Адамнана». Во многом такая синкретичность, по-видимому, явилась следствием разнообразия источников, использованных автором «Видения».

Источники

Вопрос об источниках, которые мог использовать автор при написании этого произведения, далек от разрешения. Дело в том, что мотивы, на основании которых предполагается знакомство автора текста с тем или иным произведением, во многом составляли общий фонд средневековой визионерской традиции, и поэтому мы не можем соотнести их с каким-либо конкретным текстом, предположив прямое заимствование. Остается лишь гипотетически восстанавливать примерный список литературы, использовавшейся в ирландской традиции как таковой, учитывая, что какие-то произведения из этого списка могли оказать прямое или опосредованное влияние на «Видение Адамнана».

Из канонических текстов на взгляды автора «Видения» повлияла, естественно, Библия, а также произведения Григория Великого и, возможно, Дионисия Ареопагита (см. примеч. 13 и 24).

Из апокрифической литературы стоит в первую очередь назвать уже упоминавшиеся «Апокриф о хождении по семи небесам» и Visio Pauli, а также «Хождение Богородицы по мукам» [150], какие-то апокрифические сказания, связанные с Илией и Енохом, а также, с большой долей гипотетичности, «Видение Петра».

В некоторых случаях наблюдаются сопоставления, позволяющие предположить связь между ирландскими текстами и текстами, дошедшими до нас не в латинской, а в какой-либо восточной (греческой, славянской, сирийской, коптской) версии. Дамвиль пишет о «сохранении в Ирландии апокрифических латинских сочинений, которые либо вовсе не представлены в виде других списков, либо сохранились фрагментарно, но которые могут сохраняться в греческой и славянской, или какой-нибудь другой восточной традиции» [151].

В примечаниях к тексту я постарался по возможности приводить параллельные места из других произведений, перекликающиеся с мотивами, отмеченными в «Видении». Эти примечания следует воспринимать не как указания на непосредственные источники, а скорее как типологические параллели по причинам, приведенным выше.

Что касается влияния «Видения Адамнана» на последующую литературную традицию, то ее трудно переоценить, так как следы прямого заимствования из него прослеживаются в «Видении Тундала» и особенно в «Трактате о чистилище св. Патрика», который, в свою очередь, в переводе Марии Французской оказал существенное влияние на всю западноевропейскую литературную традицию. Не случайно автора «Видения» называли «предтечей Данте».

Жанровая принадлежность текста

По поводу жанровой принадлежности «Видения Адамнана» существуют две точки зрения, выбор которых зависит от того, какую рукопись считать содержащей первоначальную версию текста. Если, следуя Дамвилю, считать ближайшей к оригиналу версию LB (см. выше), то весь текст нужно отнести к жанру проповеди. Если принять за первоначальную версию текст LU, то нужно признать «Видение Адамнана» трактатом.

В сущности, единственным основанием, на котором обосновывает свою точку зрения Дамвиль, является уже разбиравшийся латинский фрагмент в § 19 LB. На мой взгляд, он не свидетельствует ни о чем, кроме того, что переписчик LB был хорошо знаком с латинскими текстами сходного содержания и прекрасно владел материалами апокрифической традиции. К тому же сам этот иноязычный латинский фрагмент, включенный в текст, написанный полностью на ирландском языке (за исключением § 1 того же LB), выглядит позднейшей вставкой образованного редактора. Во всяком случае, этот вопрос требует более подробного прояснения, и не в последнюю очередь решение его будет зависеть от того, насколько четко удастся установить взаимосвязь между такими диагностическими обозначениями ангелов, как «ангел Тартарух» (Visio Pauli, Paris MS; «Апокриф о хождении по семи небесам»), «ангел Тартара» (Visio Pauli, St. Gallen MS; FA, LB) и «Люцифер» (FA, LU). На данный момент я склонен присоединиться к мнению X. Тристрам, обширная цитата из которой приведена ниже:

«В LU присутствуют следующие религиозные произведения: Dá Brón Flatha Nime; Fís Adamnán; Scéla Laí Brátha; Scelá na Esérgi. Эти тексты за одним исключением следует считать не проповедями, а трактатами <…>. То, что их материал, возможно, использовался в целях проповеди, еще не делает их проповедями.

Из текстов LU только Scela Lai Bratha апеллирует к аудитории. FA и DBFN лишены однозначных признаков проповеди. Эсхатологического содержания обоих текстов еще недостаточно, чтобы называть их проповедями. Впрочем, версия FA в LB несколько гомилетизирует текст» [152].

«Видение Адамнана» неоднократно переводилось на английский и немецкий языки. Это переводы Босвелла [Boswell 1908: 28–47], Кэри [Carey 2003: 263–274], Штифтера [Stifter 1996] и Джексона [Jackson 1976: 288–295]. Чтобы не перегружать примечания, указания на эти переводы даются просто по имени автора.

Перевод выполнен по изданию: Windisch Е. Irische Texte mit Wörterbuch. Leipzig, 1880. P. 165–196. Поскольку мне кажется более вероятным предположение, согласно которому версия LU ближе всего стоит к первоначальной редакции текста, перевод осуществлен именно по этой версии. Тем не менее для прояснения текста иногда привлекаются чтения LB. Перевод сопровожден комментарием.

1

Велик^1 и чудесен Творец, и велика и удивительна крепость Его и мощь Его^2. Милостив Он и кроток, милосерд и благосклонен. Ведь призывает Он к Себе на небо людей боголюбивых и милосердных, добрых и сострадательных. Унижает же и низвергает Он во ад безбожное и бесполезное скопище нечестивцев^3. Ибо уготовляет Он несравненные тайны и награды небесные благочестивым и насылает множество различных страданий на грешников^4.

2

Поистине, много было святых и праведников перед Творцом, а также апостолов и учеников Иисуса Христа, которым таким образом открылись тайны и таинства Царства Небесного и славные награды праведников, а также открылись им различные мучения адские с теми, кто пребывает там^5. Воистину открылся апостолу Петру четырехугольный сосуд, спускаемый с небес, и четыре нити [были привязаны] к нему^6. Слаще любой музыки было их звучание. Поднялся затем апостол Павел на третье небо и услышал неизреченные слова ангелов и чудесные беседы воинства небесного^7. Кроме того, также были взяты все апостолы в день смерти Марии^8, и увидели они муки и ужасные страдания неправедных людей, когда приказал Господь ангелам запада разверзнуть землю перед апостолами, чтобы узрели они и увидели ад со многими его страданиями, как Сам Он обещал им это задолго до Своего распятия.

3

Наконец, открылось это также Адамнану, внуку Тинне, великому мудрецу западного мира, [как] говорится здесь, когда вышла душа его из его тела в праздник Иоанна Крестителя^9 и когда была она восхищена на небеса с небесными ангелами и во ад с его нечистью^10. Итак, после того как отделилась душа его от тела, тотчас явился ей ангел, хранивший ее, пока она пребывала во плоти, и вознес ее с собой, чтобы сначала обозреть Царство Небесное.

4

И первой землей, которой достигли они, была земля святых. Плодородна и светла та земля. Чудесные собрания [людей пребывают] там в зеленых льняных плащах и с ослепительно белыми капюшонами на головах. Святые восточной части мира в сонме своем [пребывают] отдельно в восточной части земли святых. Святые же западной части мира – в западной части этой земли. Святые же северной части мира и южной [составляют] два великих собрания на юге и на севере^11. Каждый же, кто находится в земле святых, слышит музыку и созерцает сосуд^12, в котором [располагаются] девять чинов небесных по чину и порядку своему^13.

5

Святые же то поют чудесную музыку^14, восхваляя Бога, то слушают музыку воинства небесного. Ведь не нужно святым ничего другого, кроме как слушать музыку, которую они слышат, и созерцать свет, который они видят, и довольно им благоухания, которое наполняет землю^15. Чудесный Владыка^16 лицом к лицу с ними на юго-востоке, и кристальная занавесь между ними^17; к югу от них золотое преддверие. Через него видны им облик и движения воинства небесного. И поистине нет ни занавеси, ни тьмы между воинством небесным и святыми, но находятся они в яви и в присутствии их напротив них вечно. Вокруг земли этой – огненный круг, и все они входят и выходят [через него], и он не жжет их.

6

Двенадцать же апостолов и святая Дева Мария [составляют] особый сонм вокруг могучего Господа. Патриархи, и пророки, и ученики Иисуса близ апостолов. Одесную Марии [стоят] другие святые девы, и не велико расстояние между ними. Со всех сторон окружают их младенцы и дети. И услаждает их птичье пение воинства небесного. И вечно прекрасные сонмы ангелов-хранителей душ, готовых оказать услугу и помощь, [парят] между этими сонмами в присутствии Царя. Поистине не может никто живущий рассказать и описать эти сонмы, каковы они в действительности. Воинства и сонмы же, которые находятся в земле святых, как мы уже говорили, пребывают непрестанно в этой великой славе до Судного дня, когда распределит их судья праведный в день суда по обителям и по местам, где будут они созерцать лик Божий без занавеси, без тени между ними во веки веков^18.

7

Хотя велико и ослепительно сияние и свет, заливающий землю святых, как мы говорили, в тысячу раз ярче сияние, которое освещает дол воинства небесного вокруг престола самого Господа. Таков этот престол: узорчатый трон, [подпираемый] четырьмя колоннами из драгоценных камней. И если бы не было у кого другого услаждения, кроме мелодичной музыки, издаваемой этими четырьмя колоннами, довольно было бы ему радости и удовольствия. Три чудесные птицы [сидят] на престоле пред Господом, и умы их [погружены] в Творца во все времена: таков их дар. Празднуют они восемь [канонических] часов, молясь и дивясь Господу, и хор архангелов следует за ними. Птицы и архангелы начинают пение, и вторит им затем все воинство небесное – и святые мужи, и святые девы.

8

Огромная радуга^19 над головой Всевышнего на царском престоле, подобно узорчатому шлему или царскому венцу. Если бы увидели его человеческие глаза, они бы тут же истаяли. Три огромных круга^20 вокруг между ним и воинством, и невозможно описать, каковы они. Шесть тысяч^21 в облике коней и птиц^22 вокруг огненного престола, пламенеющего без конца и без края^23.

9

Описать же Господа Великого, который [сидит] на этом царском престоле, не в силах никто, если только не сделает Он это Сам или не скажет чинам небесным^24. Ибо никто не смог бы передать Его свет и Его силу, Его красоту и Его осиянность, Его величие и Его великолепие, Его постоянство и Его крепость. Множество ангелов и архангелов поют Ему. Многочисленные посланцы [приходят] к Нему и [уходят] от Него с краткими посланиями, [направляемыми] каждому воинству поочередно, одним из них [объявляя] Его милость и благоволение, а другим – Его суровость и строгость.

10

Если же кто-нибудь посмотрит на Него спереди или сзади, справа или слева, то со всех сторон увидит дивный лик, в семь раз ярче солнца^25. Не увидит он человеческого облика в Нем, ни головы, ни ног, но вечно пылающий огненный ком^26, и все исполняются трепета и страха перед Ним. Полнятся светом Его небо и земля, и окружает Его свечение как бы царственной звезды. Три тысячи разных песен поет каждый хор вокруг Него, и каждая такая песнь сама по себе столь же сладка, как множество земных песен.

11

Город же, в котором стоит этот царский престол, таков: семь стеклянных стен разного цвета [высятся] вокруг него. [И] каждая стена выше другой^27. Площадь же и нижнее основание города [сделаны] из чистого кристалла с изображением солнца на нем, украшенным синим, пурпурным, зеленым, и всякими другими цветами^28.

12

Живет в этом городе приветливый народ, очень добрый и очень любезный, без какого-либо изъяна в добродетели. Ибо никто никогда не вступает [сюда] и не живет [здесь], кроме святых и странников, посвятивших себя Богу. Сложно узнать, как устроены их порядок и расположение, ибо никто из них не стоит ни спиной, ни боком к другому. Но расположила их и соблюла несказанная сила Господа лицом к лицу, [расставив их] в ряды и в равные круги вокруг Царского престола, [исполнив их] счастьем и блаженством, и лица всех [обращены] к Богу^29.

13

Между каждыми двумя сонмами [святых стоят] кристальные перегородки, изумительно украшенные красным золотом и серебром. На этих перегородках [расположены] удивительные ряды из драгоценных камней, украшения из различных самоцветов, престолы и венцы из карбункула^30. Между каждыми двумя большими сонмами [находятся] три драгоценных камня, издающие нежное звучание и мелодичную музыку, а верхние их части [переходят] в светящиеся лампады. Семь тысяч ангелов в облике гигантских свечей озаряют и освещают город кругом, а другие семь тысяч прямо посреди него вечно освещают весь царский город вокруг^31. Если бы даже множество смертных людей^32 [собралось] в одном месте, напитало бы их благоухание одной-единственной свечи из этих свечей.

14

Однако тем из смертных людей земли, кто не достиг этого города [сразу] после смерти и которым предуготовано обитать [в этом граде] после приговора суда^33, вот где обитают они в непостоянстве и беспокойстве – на горах и на холмах, в болотах и топях их жилища, пока не будет им суда. Так и живут эти сонмы и собрания и ангелы-хранители каждой души, которые помогают и прислуживают им. Перед ними завесь из огня и завесь изо льда в главных воротах [небесного] города, и они [завеси] все время бьются друг о друга. Звук и шум от соударения этих завесей разносится по всему миру. Если бы услышали этот звук потомки Адама^34, охватила бы их всех невыносимая дрожь и ужас перед этим. Печаль и смятение охватывают грешников при этом звуке. Но в стороне воинства небесного почти не слышно этого ужасного грома, кроме отдаленного отзвука^35, и он [этот отзвук] столь же сладок, как и любая другая музыка, которая [раздается] там.

15

Тяжело и непривычно рассказывать о расположении этого города, ибо лишь малую толику^36 рассказали мы о его разных порядках и его чудесах.

Воистину, редко душа после сообщения и сообитания с телом, с его [тягой] ко сну и удобству, к свободе и удовольствию, приходит и прибывает к царскому престолу Творца, если только не сопровождает ее [?пропуск] ангел, ибо трудно взойти на седьмое небо, ведь не легче [взойти ни на] одно из них, чем на другое. Шесть ворот охраняют путь к Небесам перед человеческим родом. И для охраны каждых ворот приставлены привратник и хранители из небесного воинства. К ближайшим отсюда небесным вратам приставлен архангел Михаил, и рядом с ним две девы^37 с железными прутами в руках^38, чтобы бичевать и бить грешников, так что здесь встречают грешники первые страдания и первые муки того пути, которым они шествуют и идут.

16

Ворота же второго неба охраняет архангел Ариель и две девы рядом с ним с огненными плетьми в руках, и ими они бьют грешников по лицам и глазам. Перед этими вратами протекает^39 огненная река с великим пламенем над ней. Аберсетус^40 имя ангела, охраняющего эту реку, который проверяет и омывает души святых от всякого греха, который пристал к ним, так что они достигают равной чистоты и осиянности с яркостью звезд. Там же расположен сияющий источник, полный свежести и благоухания, чтобы очищать и освежать души праведников^41. Но он же гонит и обдает огнем души грешников и ничем не облегчает их, но увеличение боли и страдания нисходит там на них. Поэтому поднимаются оттуда грешники в горе и с великой тяжестью, а праведники с радостью и весельем к воротам третьего неба.

17

Вечно там пылает огненная пещь. Двенадцать тысяч локтей – вот на какую высоту взмывает ее пламя. Души праведников проходят через эту пещь в мгновение ока. Однако души грешников жарятся и горят в ней до исхода двенадцати лет, и после этого относит их ангел-хранитель к четвертым вратам. Врата же, ведущие на четвертое небо, таковы: огненная река [течет] вокруг них, подобная реке, [о которой шла речь] выше. Окружает ее пламенеющая стена, а ширина ее [стены] пламени измеряется в двенадцать тысяч локтей. Однако души праведников ступают сквозь нее, как если бы ее не было. И задерживает она души грешников на время в двенадцать лет в горести и мучениях, пока не приносит их ангел-хранитель к вратам пятого неба.

18

Есть там огненная река, но она отличается от других рек, ибо посреди этой реки [находится] особый водоворот, который носит по кругу души грешников и задерживает их на шестнадцать лет^42. Праведники же проходят сквозь него сразу же, без какой-либо задержки. Когда же [приходит] пора выпускать грешников оттуда, ударяет ангел по потоку тяжелым прутом с каменной природой^43 и вытаскивает души наверх концом прута. Затем Михаил относит души к вратам шестого неба. В этих вратах душам уже не причиняется ни боли, ни мучений, а освещаются они там от сияния и свечения драгоценных камней. Затем Михаил приходит к ангелу Троицы^44, чтобы, [сопровождая] с обеих сторон, представить душу перед лицо Господа.

19

Велика тогда и безгранична радость воинства небесного и Самого Господа на душу, если это душа безгрешного праведника. Однако же если грешна и несовершенна душа, то встречает она суровый и строгий прием от Господа Вседержителя^45. И Он говорит ангелам небесным: «Возьмите, о ангелы небесные, эту нечестивую душу и отдайте в руки Люцифера, чтобы она задохнулась и исчезла в глубинах ада навеки»46.

20

И тогда жестоко, грубо и сурово отрывают эту несчастную душу от вида небесного царства и лика Божьего. И тогда испускает она стенание, тяжелее всякого другого стенания, представая пред лицом дьявола после созерцания блаженств царства небесного. Тогда же лишается она защиты архангела, с которым пришла она на небо. Тогда поглощают двенадцать огненных драконов один за другим каждую душу, пока самый нижний дракон не извергает ее из себя в пасть дьяволу^47. И тогда сполна изведывает она всякого зла в вечном присутствии дьявола^48.

21

После того, как открыл ангел-хранитель душе Адамнана это видение царства небесного и первые события, [которые случаются] с каждой душой после выхода из тела, взял он ее [душу] с собой, чтобы перенести в нижний ад, [полный] множеством мук, и кар, и страданий. И вот какова первая земля, в которую они пришли, – земля черная, опаленная, голая и выжженная, без каких-либо страданий^49. По ту сторону от нее – долина, полная огня, и там [бушует] огромное пламя, выходящее за края [долины] во все стороны. Черна нижняя его [пламени] часть, красны его середина и верхняя часть. Восемь чудищ [находятся] там, и глаза их горят огнем^50.

22

Громадный мост [идет] через эту долину^51. Идет он от одного края до другого. Высока его середина, но низки два его конца. Три рода людей^52 пытаются перейти через него, и не всем это удается. Для одних мост широк от начала до конца, так что переходят они совершенно невредимыми, без страха и боязни через огненную долину. Когда же приступает [к мосту] другой род, узок [мост] для него в начале, широк в конце, так что переходят [люди] через эту первую долину после великих опасностей. Для последней же группы [людей] широк мост в начале, узок и тесен в конце, так что падают они с его середины в эту первую ужасную долину в глотки тех восьми свирепых чудовищ, которые имеют в этой долине свое жилище.

23

Люди, для которых легок этот путь, – это люди целомудренные, люди кающиеся, люди, вручившие себя Богу и принявшие мученическую смерть^53. Те же люди, для которых этот путь был узок сначала и для которых он стал затем широк в конце, – это люди, которых заставили принуждением исполнять волю Божью и которые затем изменили свое принуждение в добровольном служении Богу. Однако те, для которых широк в начале мост и для которых узок он в конце, – это грешники, которые слушают наставление в слове Божьем, а после не исполняют услышанного.

24

В несчастье [пребывают] огромные сонмы на брегу вечных мучений по ту сторону в стране мрака. То отхлынет^54 от них боль, то вновь приступит. Вот кто пребывает в таком положении: люди, в которых поровну добра и зла. И в Судный день рассудят их, и добро в тот день победит зло, и тогда перенесутся они в обитель жизни пред лицо Бога навеки.

25

Есть там еще большой сонм близ этих людей, и велико их страдание, ведь прикованы они к огненным столпам. Вокруг них море огня, доходящее им до подбородка^55. Огненные цепи в облике змей [протянуты] через их грудь. Их лица горят от боли. Вот кто пребывает в такой муке: грешники, родичеубийцы^56, люди, разрушающие церкви Божьи, и безжалостные эренаги^57, которые, будучи в присутствии мощей святых, [собирают] дары и церковную десятину^58 и захватывают [их] в личное владение, а не [раздают] странникам и нищенствующим Божьим^59.

26

Есть там и другой большой сонм, [пребывающий] вовеки в темной трясине, доходящей им до пояса^60. Короткие ледяные плащи [надеты] на них. Без остановки и перерыва обжигают их пояса то жарой, то холодом^61. Сонмы демонов окружают их и бьют по голове огненными дубинами^62, постоянно обвиняя их. Лица всех несчастных [обращены] на север, и резкий пронизывающий ветер^63 [дует им] прямо в лицо, ко всем прочим несчастьям. Огненный красный ливень изливается на них каждую ночь и каждый день, и не могут они укрыться от него, но вечно выносят его, стеная и плача.

27

Иным из них [устремляются] огненные потоки в отверстия лица, у других огненными гвоздями [пробиты] языки, а у третьих головы. Вот кто пребывает в такой муке: воры, лгуны, предатели^64, клеветники, грабители и разбойники, неправедные судьи^65 и вздорные люди, колдуньи^66 и поэты, пишущие сатиры^67, великие злодеи^68 и ученые люди, проповедующие ересь^69.

27а

Есть еще один сонм, [обитающий] на островах посреди огненного моря. Серебряная стена из их одеяний и их милостынь вокруг них. Это те люди, которые творят милосердие без небрежения и которые несмотря на это пребывают в лени и в плотской распущенности до самого смертного часа. И помогает им их милостыня посреди огненного моря до Суда, и после Суда будут приведены они к обители жизни^70.

28

Есть там еще один великий сонм, и [надеты] на них красные огненные плащи [доходящие] до земли^71. Дрожь и мольбы их слышны и на небесах. Неоглядная толпа демонов душит их, и зловонные полудикие^72 псы у них в руках, [которых они] натравливают на них [грешников], чтобы те терзали и пожирали их. Красные огненные шейные гривны вечно полыхают вокруг их шей. Время от времени их уносят снизу на небеса, а затем возвращают вниз в глубины ада. Вот кто пребывает в такой муке: люди духовного сана, которые нарушили свой сан, и лицемеры, и соблазнители, которые соблазняют и обманывают людей, и берут на себя чудеса и деяния, которые не могут сотворить им. Вот дети калечат духовных лиц, ибо они были доверены им для наставления, и те их не наставляли и не упрекали в грехах^73.

29

Есть там и еще один сонм [людей], которые беспрестанно [мечутся] туда и сюда через огненные камни, сражаясь с полчищами демонов. Неисчислимый дождь пламенных стрел [пускают] в них демоны. Обращаются они в бегство без перерыва и остановки, так что достигают темных озер и темных рек, чтобы потушить в них эти стрелы. Слезны и жалостны мольбы и стенания, которые издают грешники в этих водах, ибо [лишь] увеличивается мука, которая была у них. Вот кто пребывает в таком страдании: ремесленники и чесальщики и торговцы^74 недостойные; неправедные судьи иудеев и всех остальных [народов]; нечестивые короли; развратные преступные эренаги; распутные жены и сводники^75, которые совращают их на дурные дела^76.

По ту сторону страны страданий стоит стена огня, в семь раз страшнее и ужаснее, чем сама страна страданий. Но не обитают [там] души до Суда, и потому до Судного дня властвуют ей одни лишь демоны.

30

Воистину, увы тем, кто пребывает в таких мучениях среди воинства дьявольского. Увы тем, кто не оберегается от этого воинства. Увы тем, кто подпал под власть жестоких и злобных демонов. Увы тем, кто внимает стенаниям и плачу душ, жалующихся и взывающих к Господу, чтобы тут же наступил для них Судный день, чтобы нашли они какое-то облегчение своего приговора, ибо не находят они покоя до Суда кроме трех часов каждое воскресенье^77. Увы тем, для кого эта страна [стала отныне] неизбывным жилищем навеки, ибо таково оно: [есть] там полые острые горы, голые равнины в огне и зловонные озера с чудовищами; грубая песчаная земля холодна^78 и заснежена; широкие огненные камни [лежат] на ее поверхности; большие моря с ужасными бурями, в которых постоянно [находится] жилище и обиталище Дьявола. Четыре великих потока [текут] через нее: поток огненный, поток снежный, поток ядовитый^79, поток черной, темной воды. В них омываются пылкие полчища демонов, порадовавшись и поразвлекшись мучениям душ.

31

Когда же поют святые сонмы воинства небесного мелодичные песнопения восьми [канонических] часов, радостно и весело восхваляя Господа, тогда издают души печальные и жалобные стенания, [претерпевая] беспрестанное избиение от сонмов демонов. Таковы же муки и страдания, которые открыл ангел-хранитель душе Адамнана после посещения царства небесного. После этого в мгновение ока душа была перенесена через золотое преддверие и через стеклянную занавесь в страну святых^80, куда она была отнесена сразу же после того, как вознеслась она из тела. Когда собралась она задержаться и остаться в этой земле, услышала она наконец через занавесь глас ангела, который приказал ей вернуться обратно в тело, из которого она вышла, и поведать на собраниях, вечах и сходках^81 мирян и клириков о наградах небесных и адских муках, как открыл ей ангел-хранитель.

32

Таково учение, которое обычно [проповедовал] Адамнан с тех пор людям, пока был жив. Его он возвещал на великом собрании ирландских мужей, на котором было установлено для ирландцев правило Адамнана и на котором были освобождены женщины Адамнаном и Финнахтой Фледахом, королем Ирландии, и прочими ирландскими благородными мужами^82. И это также первая весть, которую всегда возвещал Патрик, сын Кальпурния, о наградах небесных и о адских муках тем, кто уверовал в Господа через его проповедь и кто признал его духовным наставником, поднимая Евангелие^83. Это же учение чаще всего возглашали Петр и Павел и остальные апостолы, рассказывая о муках и наградах, ибо они сходно открылись им^84. Его же возвестил Сильвестр, папа Римский^85, Константину, сыну Елены, верховному королю мира, на великом собрании, когда пожертвовал тот Рим Павлу и Петру^86. Его же возвестил Фабиан, наследник Петра, Филиппу, сыну Гордиана, королю римлян, когда тот уверовал в Господа и когда уверовали многие другие в то время^87. Он был первым королем римлян, который уверовал в спасителя Иисуса Христа.

33

И это же учение обычно возвещает Илия душам праведников, и [делает он] это под древом жизни в раю. Как только открывает Илия книгу, чтобы учить души, приходят души праведников в облике белоснежных птиц^88 к нему со всех сторон. Рассказывает же он им сначала о наградах праведников, радости и блаженствах царства небесного, и тогда радуются они этому. Затем же рассказывает он им о муках и страданиях адских и ужасах Судного дня. И выражение великой печали видно на нем самом и на Енохе, так что они суть две печали царства небесного. Закрывает затем книгу Илия, и издают тогда птицы громкое стенание и прижимают крылья к телу, так что истекают потоки крови из них от страха адских мук и Судного дня^89.

34

Когда же души святых, которым предуготовано вечное обиталище царства небесного, издают такое стенание, впору^90 людям земли плакать кровавыми слезами, готовясь к Судному дню и к адским мукам. Тогда воздаст Господь по заслугам каждому человеку на свете, то есть награды праведникам и мучения грешникам. Тогда будут таким образом низвергнуты грешники в пучину вечных страданий, над которыми замкнется печать^91 слова Божьего по проклятию судьи Последнего Суда навеки. Святые же и праведники, боголюбивые и милосердные, возносятся одесную Бога, чтобы вечно пребывать в царстве небесном, то есть туда, где они будут жить вечно в великой славе без возраста, без старения, без предела, без конца.

35

Таков этот град, то есть царство без гордыни, без тщеславия, без лжи, без печали, без ущерба, без покаяния, без вражды, без позора, без стыда, без бесчестия, без зависти, без заносчивости, без недуга, без болезни, без нужды, без сирости^92, без упадка, без убытка, без града, без снега, без ветра, без дождя, без шума, без грома, без тьмы, без холода^93. Царство высокое, чудесное, прекрасное, [исполненное] мудрости, света, благоухания всей земли, в которой [царит] блаженство всякого добра.

Finit amen fin

Комментарии

1 В словарях др. -ирл. úasal трактуется как «высокий, великий, благородный». Обычно следуют переводу по последнему значению, ср. noble у Босвелла. Однако мы предпочли следовать тексту синодального перевода (Пс. 146:5–6): «Велик Господь наш, и велика крепость Его». Ср. erhaben у Штифтера.

2 Первый абзац представляет собой комментарий к Пс. 146:5–6: «Велик Господь наш, и велика крепость Его, и разум его неизмерим. Смиренных возвышает Господь, а нечестивых унижает до земли».

3 Букв. «детей проклятия».

4 Букв. «детей смерти».

5 То есть в аду.

6 Деян. 10:11: «И видит [Петр] отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю».

7 См. 2 Кор. 12:2–4: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет <…> восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке <…>, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».

8 См. апокрифический источник Apocalypse of the Virgin, III [Apocrypha Anecdota 1893: 117]: «Тогда повелел архистратиг Михаил явиться ангелам запада, и отверзся ад…». (Здесь и далее переводы, не оговоренные особо, принадлежат автору комментариев.) Стоит отметить, что самому Адамнану этот апокриф, как и Transitus Mariae, не был известен, о чем говорит фрагмент из его сочинения De locis sanctis [PL. Vol. 88. Col. 788]: Sed de eodem sepulcro quomodo, vel quo tempore, aut a quibus personis sanctum corpusculum ejus sit sublatum, vel quo loco resurrectionem exspectat, nullus pro certo scire potest. «Но о том погребении, как или в какое время, или какими людьми было взято ее святое тело, или в каком месте ожидает оно воскресения, никто не может знать точно». В русской традиции этому тексту соответствует «Хождение Богородицы по мукам». Считается, что этот апокриф не был известен в латинской традиции. Однако, как мы видим, вполне возможно, что составитель ВА был знаком с какой-то его версией. Интересно, что в др. – рус. списках этот отрывок выглядит так: «Тогда повеле архистратиг явитися ангелом от полудне, и отверзеся ад…» [Памятники 1980: 168, по Толстовскому сборнику 1602 г.]. Здесь «ангелам запада» греческого текста и ВА соответствуют «ангелы юга». Еще одним свидетельством того, что автору ВА могла быть известна какая-то версия «Хождения Богородицы», служат текстуальные схождения между ВА и крайне интересным ср. – ирл. текстом «Проповеди на Житие Девы Марии» [Breatnach 2000: 47]: Но ráncatar inna hapstail in Coimdidh iss ed ro raidset friss: Faillsich dúnn iffrin ár ro gellais co faillsechtha hi llou eistecta Mairi. Ructha iar sin cosin fuined 7 at-bert in Coimdiu fria haingliu ind fuinidh: Errsloca[i]d in talmain. Ro herrslaiced iar sin fo cétoir. «Когда апостолы пришли к Господу, они сказали ему: Яви нам ад, ибо ты обещал, что он откроется в день успения Марии. Тогда их перенесли к западу, и Господь сказал ангелам запада: Разверзните землю. И тут же разверзлась она».

9 7 июля.

10 Iffrind cona dáecorslúag – букв. «ад с его сбродом, чернью».

11 Интересный пример прямого соотношения земного и небесного устройства, тем более замечательный, что относится, казалось бы, к такому чисто земному явлению, как географическая локализация.

12 Сложное место для интерпретации: Босвелл переводит ирл. long «сосуд, корабль» как vault «свод», предполагая здесь значение nave «неф (церкви)». Штифтер, по-видимому, вслед за Джексоном, у которого long переведено как vessel, дает Gefäss «сосуд», никак, впрочем, не поясняя свой выбор. Мне представляется, что в данном случае имеет место аллюзия на уже приводившийся фрагмент из Деяний (см. примеч. 6). Следует обратить внимание и на тот факт, что как в § 4, так и в § 2 слово long «корабль, сосуд» непосредственно ассоциируется с чудесной музыкой, и в § 2 называется ее источник – нити, на которых был спущен с неба сосуд, увиденный Петром. Поэтому в переводе я следую Джексону и перевожу long как «сосуд». Кэри дает в этом месте, на мой взгляд неоправданно, перевод enclosure.

13 Девять чинов ангельских: херувимы, серафимы, престолы, власти, господства, силы, начала, архангелы, ангелы. Этот перечень восходит к (псевдо-)Дионисию Ареопагиту и появляется (со ссылкой на Ареопагита) в произведениях Григория Великого (ср. [Григорий Великий 1999: 11]), которые во многом оказали прямое или опосредованное влияние на взгляды автора ВА. Тем не менее, на мой взгляд, нельзя исключать и прямого обращения к самому Дионисию, особенно в свете отзвуков представлений об «эманационном» богооткровении (ср. примеч. 24). В связи с этим уместно напомнить об одном хорошо известном факте: труды Дионисия Ареопагита были введены в обиход западной мысли ирландцем Иоанном Эриугеной, осуществившим их перевод с греческого на латынь в середине IX в.

14 В оригинале LU – Indara fecht dan dona naebaib canait ceol n-adamra. Почти так же в LB – Indara tan din dona noemaib canait ceol n-adámru. Смущает то, что в обоих случаях перед нами Dat. pl. от noíb «святой» с предлогом do и необычный порядок слов.

15 Ср. видение Стефана у Григория Великого [Григорий Великий 1999: 673]: «Позади же моста был широкий зеленеющий луг, украшенный цветами пахучих трав, на котором виднелись люди, одетые в белые одежды. Такой был приятный запах в этом месте, что самая приятность запаха насыщала живущих и гуляющих там». Следует также отметить, что подобные описания насыщения запахом или звуком являются общим местом и в нарративной саговой традиции, ср., например, отрывок из «Сватовства к Этайн» [Предания 1991: 64]: «Была эта муха не меньше головы воина, и не сыскать было прекрасней ее во всем свете. Слаще песен волынок, арф и рогов были звук ее голоса и жужжание крыльев. Жажда и голод пропали б у всякого, увидь он ее сияние и ощути аромат. <…> Насыщались воины и всякий иной народ на празднествах и в собраниях, лишь увидев да услышав ее».

16 Или: «прекрасное царство», так у Джексона и Кэри. В тексте ata flaith adamra. Слово flaith может иметь значение как «владыки, властелина», так и «царства, страны». У Штифтера и Босвелла соответственно Herrscher и Lord.

17 Ср. в Tenga Bithnua [Stokes 1905: 108]: Is aire ro ssudhighedh fial ind nime fri gnusi ┐ sella daine arna hactis findfiud nime ┐ righsuide De. «Потому была поставлена завесь небес перед лицами и глазами людскими, чтобы они не увидели блаженства небесного и престола Божьего». Занавесь отделяет святых от Бога до Страшного суда, после которого они увидят Его лицом к лицу (ср. след. § 6). Вместе с тем здесь особо подчеркивается, что занавеси нет между святыми и воинством небесным.

18 Ср. примеч. 29.

19 Stúag – Босвелл дает перевод «свод», «нимб(?)», Штифтер – «свод», также Джексон и Кэри, но на мой взгляд, здесь уместнее «радуга» в свете Откр 4:3: – «И Сей Сидящий видом был подобен камню ясцису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». Нам кажется эта версия тем более предпочтительной, что др. – ирл. stúag наряду со значением «свод», также имеет значение «радуга».

20 В оригинале tri cressa. В трактате Tenga Bithnua этим же словом обозначаются «пять сфер» (quinque zona) семи небес [Stokes 1905: 110]. Так как рассказ о семи небесах и пяти сферах (zona) занимает довольно существенное место в Tenga Bithnua, можно предположить, что в ВА эти понятия также связаны между собой и переводить tri cressa надо не как «три круга», а как «три сферы».

21 В оригинале sé míle do míledaib. Míledaib можно толковать двояко, либо как Dat. pl. от mile «тысяча», либо от míle «воин». В зависимости от этого будет варьировать перевод: либо «шесть тысяч тысяч» (так у Виндиша и Босвелла), либо «шесть тысяч воинов» (так у Штифтера и Кэри). Более обоснованным мне представляется перевод «шесть тысяч тысяч» в свете отрывка Дан. 7:10, с которым в данном тексте имеется явственная перекличка: «Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним…».

22 Возможно, аллюзия на Откр. 19:14: «И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый», а также Откр. 19:17: «И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию». Ср. также § 33.

23 Дан. 7:9: «престол Его – как пламя огня».

24 «Таким образом, они [ангелы] первые многообразно причаствуют Божеству и первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность, а потому помимо всех и ангельского именования они избранно удостоились, что богоначальное озарение прежде всего на них изливается и через них переходят к нам превышающие нас откровения» [Дионисий Ареопагит 1997: 4, 3]. «Если же кто скажет, что некоторым из святых прямо и непосредственно бывали богоявления, тот пусть ясно уразумеет из священнейших Речений, что то, что есть сама сокровенность Божия, “никто не видел” и не увидит, богоявления же святым бывали в виде подобающих Богу откровений через некие священные и соразмерные созерцающим видения. А всепремудрое богословие это видение, которое явило в самом себе начертанное – как в образе неизобразимого – божественное подобие, поскольку оно возводит созерцающих его к Божеству, справедливо называет богоявлением, потому что через него для созерцающих происходит божественное озарение и они свято посвящаются в нечто божественное. Именно этими божественными видениями наши славные отцы были посвящаемы с помощью небесных сил. Разве предание Речений не утверждает священное установление закона как Самим Богом Моисею прямо дарованное, чтобы воистину нас наставить, что оно есть божественного и священного закона отображение? И разве богословие не учит ясно и тому, что оно пришло к нам через Ангелов, поскольку Богом узаконенный порядок полагает это возведение к Богу вторых при помощи первых в качестве закона? Ибо не только для высших и низших, но и для равночинных умов пресущественным Чиноначалием все определен этот закон, чтобы в каждой иерархии были первые, средние и последние чины и силы и чтобы божественнейшие были посвятителями и руководителями меньших при божественном возведении, озарении и приобщении» [Дионисий Ареопагит 1997: 4, 4].

25 Превосходство сияния по сравнению с солнцем – общее место в визионерской литературе. Ср. также семикратное превосходство в [Stokes 1905: 100]: Immesoid macuairt in grianbruth etracht sin, co nach tairthed rosc sula, ar ba ertachtu fo shecht innas in grian. «Это сверкающее солнечное сияние обращалось кругом, так что не мог воспринять его глаз, ибо было оно в семь раз ярче солнца».

26 Иез. 1:27: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него».

27 Босвелл сравнивает это место с описанием семи стен Эктабаны у Геродота, кн. 1. Мне кажется, что увидеть более непосредственный источник можно в Visio Pauli, 29 [Apocalypse of Paul 1997:130]: Et tulit me in medio ciuitatis iusta xii muros. Erat autem in hoc loco murus excelsior. Et interrogaui et dixi: Est in ciuitate Christi murus precedens in honore huic loco? Et respondens angelus et dixit mihi: Est secundus melior primo, similiter tertius secundo, quia unus unum precedet usque ad xiimo murum. «И отнес [ангел] меня в центр города к 12 стенам. Была же в этом месте стена выше. И я спросил и сказал: Есть ли в граде Христовом стена, превосходящая по чести это место? И отвечал ангел и сказал мне: Вторая [стена] лучше первой, как третья [лучше] второй, ибо одна [стена] превосходит другую вплоть до 12-й стены».

28 Ср. описание Иерусалима в Откр. 21:18–19: «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями: основание первое – яспис, второе – сапфир, третье – халкидон» и т. д.

29 Ср. 1 Кор. 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу…».

3 °Cр. описание камня Fanes в Tenga Bithnua [Stokes 1905: 116]: Athchiter di retlainn dec ┐ roth escai ┐ tenedchuairt gréne inna thoib. <…> In trath cecha iarmeirghi dorddaid ceol mbind diná frith cosmailius fo nimth. «Видны двенадцать звезд на его боку, орбита луны и огненный круг солнца. <…> В час каждой заутрени он издает прекрасную мелодию, подобной которой нет под небесами». Это описание тем более интересно, что здесь с ВА совпадает не только образ солнца, различимый в драгоценном камне, который здесь относится к кристаллу (см. выше, § 11), но и мотив издаваемой камнями музыки (см. след. предложение в ВА). Можно предположить, что хотя в ВА музыку издают три камня, не называемых карбункулами или кристаллами, столь близкое соседство этих двух мотивов в тексте неслучайно. Оба эти свойства, что также наводит на определенные размышления, приписываются в лапидариях гелиотропу, который, по-видимому, и послужил источником для описания камня Fanes [Kitson 1984: 122–125].

31 Откр. 4:5: «…и семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих».

32 Букв. «людей мира» fir domain.

33 Имеется в виду Страшный суд.

34 Букв. «семя Адамово» síl nAdádaim.

35 Букв. «но совсем чуть-чуть» acht lánbec do ráith.

36 Букв. «малое из многого» bee di mór.

37 В тексте di óig. У Босвелла two youths, у Кэри two virgins, у Штифтера zwei Jungfrauen. Перевод Босвелла, скорее всего, неверен, так как при его трактовке следовало бы ожидать в тексте формы óic или óici.

38 В тексте – со flescaib iarnaidib ina n-ochtaib. У Кэри – with iron rods in their bosoms, у Штифтера – mit eisernen Ruten in ihrem Schoß, у Босвелла – with iron rods in their laps. Хотя ucht и имеет значение «грудь», выражение in n-ucht встречается в смысле «в руках», поэтому я счел возможным дать именно такой перевод, тем более что, как мне кажется, он наиболее точно соответствует контексту.

39 Букв. «расположена».

40 К сожалению, мне не удалось найти никаких соответствий этому имени ни в ирландских, ни в латинских источниках.

41 Ср. [Григорий Турский 1987: 175]: «Так, совершая путь, они дошли до большого источника, вода которого блистала словно золото и травы в весеннем свете блистали наподобие драгоценных камней. И сказал ей муж тот: “Вот живой источник, к которому ты стремилась с таким рвением! Утоли теперь жажду свою от струй его, да будет он тебе источником воды живой, текущей в жизнь вечную”».

42 В тексте стоит se mbliadna déc «шестнадцать лет». Однако, возможно, ввиду того что в предыдущих частях речь везде идет о двенадцати годах, следует согласиться с исправлением Штифтера, дающего в переводе этого места также «двенадцать».

43 Буквальный перевод. В оригинале со n-aicniud lecdu, «с каменной природой». Загадочное выражение, но предложить какое-либо осмысленное толкование на данный момент представляется невозможным. В LB со n-aicniud leomain «с природой льва», что выглядит не более осмысленным.

44 Загадочная фигура. В других апокрифических «Хождениях» душу к престолу Господа обычно приводят архангел Михаил и ангел-хранитель.

45 Букв. «Господа могучего» ón Chomdid chumachtach.

46 В тексте LB этому отрывку соответствует латинский фрагмент: Et dixit fri haingliu nime: Hanc animam multo peccantem angelo Tartari tradite, et demergat eam in infemum. В целом § 19 напоминает краткое резюме описания путешествия благочестивой и нечестивой души из Visio Pauli § 14–18 [Apocalypse of Paul 1997: 86–108]. См. подробнее Предисловие к переводу.

47 Эпизод с 12 драконами появляется в коптском изводе длинной редакции Visio Pauli. «Те, кто пребывает там, хватают души и, пережевав их в своих пастях, они тут же заглатывают их; а затем они изрыгают их <…> и другие пережевывают их и глотают их, и некоторые из них передают то, что они пережевали, другим, [ибо] безжалостны они к душам грешников» (цит. по: [Dumville 1977: 68]). Ср. также описание в Tenga Bithnua, где драконы следуют сразу за двенадцатью другими чудовищами [Stokes 1905: 110]: Hi cressaib, tra, na secht nime fusluget in da crithimhil dec cosnaib tenedcennuibh uasdaib inna corpuib nemdaib, doinfidet di gaeith dec imon mbith. Isnaib cresaib cetnaibh dano contuilet in dracoin co n-analaib tened… «В сферах же семи небес скрываются двенадцать дрожащих зверей с огненными головами над ними в их небесных телах, они выдувают двенадцать ветров по миру. В тех же сферах также спят драконы с огненным дыханием…».

48 Букв. «И тогда навеки находит она полноту всякого зла в присутствии дьявола».

49 То есть в этом преддверии ада еще нет адских мук.

50 Букв. «как жар от огня».

51 См. описание моста у Григория Великого (Собеседования, гл. 36): «…говорил он, что видел мост, под которым протекала река, черная и туманная, испускающая несносный запах и мглу. <…> На мосту было такого рода испытание: кто из нечестивых хотел перейти чрез него, тот падал в мрачную и смердящую реку, праведные же, на которых не было вины, свободно и безопасно переходили чрез него к прекрасным местам» [Григорий Великий 1999: 673]. Ср. также описание моста в Tractatus de Purgatorio Patricii [PL. Vol. 180. Cols. 995–996]: Pons vero protendebatur ultra flumen, in qou tria quasi impossibilia et transeuntibus valde formidanda videbantur, unum quod ita lubricus erat, ut etiamsi latus fuerit, nullus vel vix aliquis in eo pedem figere posset; alterum quod tam strictus et gracilis erat, ut nullus in eo stare vel ambulare valet; tertium quod tam altus erat, et a flumine remotus ut horrendum esset deorsum aspicere. «Над потоком переброшен мост, в котором различаются три части, как бы невозможные и сильно пугающие переходящих, первая из них настолько гладка, что даже если бы она и была широка, никто никакой силой не мог бы утвердить на ней стопу; другая же настолько узка и тонка, что никто не осмелился бы стоять на ней или ходить; третья же часть настолько высока и удалена от потока, что страшно было бы посмотреть вниз». Ср. видение Сунниульфа [Григорий Турский 1987: 100]: «Был там и мост через реку, такой узкий, что в ширину едва могла поместиться одна ступня».

52 Букв. «воинство, сонм; толпа» slóg.

53 Букв. «люди красного (или кровавого) мученичества» áes dergmartra.

54 Ср. в оригинале в предыдущем предложении tráig, которое я перевел как «брег», имеет и значение «отлив». Здесь же употреблен однокоренной глагол tráigid.

55 Ср. здесь и далее Visio Pauli, 31 [Apocalypse of Paul 1997: 136]: Et uidi illic fluuium ignis feruentem et ingressus multitudo uirirum et mulieram dimersus usque ad ienua et alios uiros usque ad umbiculum, alios enim usque ad labia, alios autem usque ad capillos. «И увидел я там кипящую реку огня и вступили [в нее] множество мужей и жен, погрузившись по колено, а другие мужи по пуп, другие же по губы, другие же по волосы». Ср. также у Григория Турского: «…привели его к некоей огненной реке, в которую с одного берега сбежался народ и погрузился в нее, как пчелы в улей; и одни стояли в реке по пояс, другие – по грудь, некоторые же – по шею; все они плакали и кричали, что их сильно жжет огонь» [Григорий Турский 1987: 100].

56 Fingalaig. Убийство родича (fingal) причислялось в ирландском праве к самым тяжким преступлениям. Оно не вписывалось в принятую систему вир, так как виру за убийство выплачивали другому клану. В данном случае такой способ возмещения, очевидно, бессмыслен. С другой стороны, убийство родича не могло быть и отмщено другими членами клана, так как тогда они также совершили бы то же самое преступление. См. [Kelly 1998: 127–128].

57 Эренаг – управитель монастырским хозяйством, часто светское лицо, распоряжавшееся церковным имуществом.

58 Сложное для перевода место. В оригинале – airchinnig etrócair bíte ós inchaib martra na nnáeb for danaib ┐ dechmadaib na hecailsi. У Джексона – pitiless stewards of monasteries who, before the relics of the saints, and being in charge of the gifts and tithes of the church… у Кэри – pitiless superiors of religious communities who have been given charge of the relics of the saints so as to collect gifts and tithes for God… у Штифтера – unbarmherzige Klostervorsteher, die im angesicht der Reliquien der Heiligen die Abgaben und den Zehent Gottes verwalten. Интерпретация зависит от того, как понимать выражение ós inchaib, либо принимая его за эквивалент ar inchaib «перед, в присутствии», либо толкуя enech как «защита» и тогда переводить этот фрагмент «защищая, охраняя мощи святых». Ср. в «Проповеди на Житие Девы Марии» [Breatnach 2000: 47]: Senoir sin, ol Christ, ┐ airchindechu cille dia taibirthea almsana ┐ edperthae immdai diaa tabairt do boctaib ┐ d’aidhilcnechaib in Coimdhedh, is ed immorro do-bered-sum dia muinntir fodein ┐ do druthaib ┐ do crosanaib ┐ do cech anairchius olcenae. «Это старец, сказал Христос, [один из] церковных эренагов, которым отдавали милостыню и многие приношения, чтобы они отдавали их беднякам и нищим Божьим, а он отдавал их своим людям и шутам и фиглярам и всяким остальным недостойным людям».

59 Ср. Visio Pauli, 40 [Apocalypse of Paul 1997: 150]: Et post aec uidi uiros et mulieres indutus pannis picem plenis et sulforem ignis et erant drachones circumuoluti colles eorum et umeris et pedibus <…> Et dixit mihi: Hii sunt qui uidentur abrenunciare seculo, abitu nostrum induentes, sed inpedimenta mundi fecerunt eos miseros non exibendas apapes. Et uidue et orfanos non sunt miserti, auene et peregrinum non suscipientes neque oblacione offerentes et proximo non sunt miserti. «И после этого увидел я мужей и жен, одетых в лохмотья, полные смолы и огненной серы, и драконы обвивались вкруг их шей, и рук, и ног. И сказал мне [ангел]: “Это те, кто для виду отказались от мира, надев наши одежды, но мирские соблазны сделали их жестокими, не выказывающими братской любви. И не жалели они ни вдов, ни сирот, не призревали странников и пилигримов, не давали милостыни и не жалели ближнего”».

6 °Cр. примеч. 55. Здесь, как и в § 25 и § 28, по-видимому, реализуется исходный топос погружения в огненную реку на различную глубину. Тем не менее в данном случае огненная река заменена «темной трясиной», а в § 28 – «огненными плащами».

61 Резкую смену жары и холода как одну из адских мук можно встретить в Видении Дритхельма у Беды [Беда 2001: 165]: «Она [долина] лежала слева от нас, и один край ее был объят страшно бушующим пламенем, а другой казался не менее ужасным по причине свирепой бури и падавшего повсюду снега со льдом. Оба края были полны человеческих душ, которые постоянно перемещались с одного края на другой, словно гонимые вихрем. Когда проклятые души не могли больше выносить ярость ужасающего жара, они бросались в самую середину смертельного холода, но, не найдя и там облегчения, кидались назад, чтобы гореть в негаснущем пламени».

62 В оригинале pluic «комья, глыбы». «Дубина» предполагается одним из вероятных значений.

63 Тексте аллитерационный ряд gáeth garb goirt.

64 Букв. «люди предательства» áes braith, brath – «предательство, измена».

65 Букв. «судьи ложных приговоров» brethemain gúbrethaig.

66 Интересно то, что, при несовпадении терминологии, по смыслу данный список в определенной мере перекликается с перечнем лиц с пониженным юридическим статусом, таких как «распутница, воровка, колдунья». К этой же категории относится «сварливая, вздорная» женщина, с дальнейшим семантическим развитием «поэтесса», см. об этом [Михайлова 1999]. В данном пассаже, а также в § 29 («распутные жены») наблюдается некоторое смешение этих категорий по половому признаку. Так, «вздорные люди», естественно, включают представителей обоих полов, но, например, cáinti обозначает филидов-мужчин (см. след. примеч.).

67 Филид имел право сложить сатиру или «песнь поношения», чтобы принудить нарушителя подчиниться требованиям закона. Однако сложение сатиры на кого-либо без достаточного повода представляет собой серьезное преступление, требующее выплаты цены чести жертвы. Ср. [Kelly 1998: 49, 137].

68 В оригинале aithdibergaig. Кэри переводит relapsed brigands, Штифтер – просто Räuber, Босвелл reivers, у Джексона renegade brigands. Выбор толкования зависит от осмысления значения приставки aith-. В случае приписывания значения возобновления, повторности мы получаем нечто вроде «рецидивистов», если же считать, что приставка имеет значение «бывший, прошлый», следует переводить «раскаявшийся» или «бывший разбойник». На мой взгляд, в данном случае предпочтительнее более нейтральный вариант, подчеркивающий общее значение интенсивности признака, отсюда и «великие злодеи».

69 Откр. 21:8: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов – участь в озере, горящем огнем и серою». Ср. также здесь и § 28–29 стихотворение «О Страшном суде» [O’Keeffe 1907:30]: Na brithemain bēilderga, na drūit[h], na clāein, na cāinti, па crūaidhclēirigh cosnamaigh nī fuigbet fiadh nā fāilti. Na formtigh, na fingalaigh, na cinn clāena cin crābud, na mnā drūtha dobanda, fogēbat bās is bādhudh. «Красноротые судьи, распутники, грешники, поэты, складывающие поносительные стихи, вздорные высокомерные клирики не встретят ни чести, ни приветствия. Завистники, родичеубийцы, злобные нечестивые вожди, распутные неженственные [?] женщины найдут смерть и погибель».

7 °Cр. Visio Pauli, 40 [Apocalypse of Paul 1997:148]: Et inspexi et uidi uiros ac mulieres indutus uestimenta clara, cecos oculos abentes, constitutes in foueam. Et interrogaui: Qui sunt hii, domine? Et dixit mihi: Hii sunt de gentibus qui fecerunt elemosinas et dominum deum non cognouerunt. Propter quod indeficientes persoluunt proprias penas. «И я посмотрел и увидел мужей и жен, одетых в чистые одежды, со слепыми глазами, стоящих в яме. И спросил я: “Кто это, господин?” И он ответил мне: “Это те люди, которые жертвовали милостыню, но не знали Господа Бога, из-за чего неизбывно подвергаются должным мучениям”». В ВА не совсем ясным выглядит соотношение между одеждами и милостыней, составляющими стену, которая отгораживает этот сонм от остального ада. Возможно, одежда также воспринимается как один из видов милостыни, но, с другой стороны, можно предположить и вольную переработку приведенного фрагмента из Visio Pauli.

71 Ср. примеч. 55.

72 В оригинале – lethoma, у Кэри – half-raw, у Джексона – mangy, у Штифтера – halbverrohte. Интерпретация зависит от того, как понимать вторую часть сложного слова (leth-om) – в буквальном или фигуральном значении. В первом случае он означает «сырой (о мясе), грубый (о внешнем облике)», во втором – «дикий, грубый».

73 Ср. «Проповедь на житие Девы Марии» [Breatnach 2000:47]: Saccairt insin darmi-dheoch[atar] a ngradha. Na nuidhin immorro filit ica letrad dia ndetaib it he sin tra in luct ro herpudh doib dia lesugad ┐ niro lesaighset ┐ niro chairigset imma peccdaib. «Это священники, которые преступили свой сан. Дети же, которые разрывают их зубами, – это люди, которых доверили им, чтобы они о них заботились, но они не заботились о них и не упрекали в грехах». Ср. также видение Суниульфа [Григорий Турский 1987: 100]: «С этого моста будут сбрасывать того, кого сочтут нерадивым в руководстве вверенной ему паствой».

74 Довольно странный, на первый взгляд, перечень. Возможно, появление чесальщиков в ряду между ремесленниками и торговцами объясняется стремлением составить аллитерационный ряд. В оригинале cerdda ┐ círmaire ┐ cennaige. С сохранением аллитерации можно было бы перевести «кузнецы, красильщики и купцы».

75 В оригинале techtaire, букв. «послы, посланцы». В данном контексте кажется уместным перевод Джексона pandars и Кэри go-betweens.

76 Эренаги и судьи уже фигурировали в перечне грешников (§ 25, 27).

77 Ср. «Проповедь на житие Девы Марии» [Breatnach 2000: 47]: Acht aráidhi ar bor ndéraib-siu ┐ ar deraib na n-apstal ┐ mo matar naebMairi do-bertar cumsanad theora n-uar duib cechna Domnaig. «Но ради ваших слез и слез апостолов и моей матери святой Марии будет вам дано отдохновение на три часа каждое воскресенье». Отдохновение от адских мук – распространенный мотив, связывающийся с именами святых, «ходивших по мукам» и моливших за грешников.

78 В тексте urcrom = uar + cromm «скрюченный, сгорбленный от холода (?)».

79 Гапакс néimthe, очевидно, от neim «яд». Несколько смущает долгота é. С другой стороны, в тексте LB в данном отрывке читаем sruth neme marbthaigi «поток смертоносного яда».

8 °Cр. § 5.

81 Весьма условный перевод. В оригинале dál, airecht, comthinólad. Если последнее слово, comthinólad, по-видимому, является нейтральным обозначением «собрания», то первые два имеют более специализированное значение, употребляясь в качестве терминов для обозначения разных типов институционализированных собраний, при этом airecht, судя по юридическим текстам, был собранием, созываемым прежде всего для судоговорения, ср. [Kelly 1998: 24, 192–194]. Впрочем, различия между тремя основными типами собраний, упоминаемых в ирландской традиции, – óenach, dál и airecht – не вполне ясны. Ср. [Шкунаев 1989:27–29].

82 «Правило Адамнана» (Cáin Adomnáin), согласно Ульстерским анналам, в которых оно называется «Законом Невинных» (Lex Innocentium), было провозглашено на соборе в Бирре в 696 (= 697) г.: Adomnanus ad Hiberniam pergit & dedit Legem Inocentium populis. Оно было направлено прежде всего на защиту прав женщин и детей. Упомянутый здесь Финнахта или, иначе, Финснехта Фледах, правил с 675 по 695 г., поэтому никак не мог присутствовать на Биррском соборе, состоявшемся через год после его смерти.

83 В оригинале la turcbail soscelai, что сложно перевести иначе, как «поднимая Евангелие».

84 На основании этого отрывка Сеймур предполагает, что, возможно, в Ирландии было распространено или, по крайней мере, известно, апокрифическое «Откровение Петра».

85 В тексте Siluester abb Róma, букв. «Сильвестр, аббат Рима». Довольно характерное обозначение, определяющее некоторые особенности ирландской церкви. Ср. в ирландском варианте «письма о неделе» [O’Keeffe 1905: 192]: Intan bái abb Rómae ic oifriund conacca in epstil forsin altóir. «Когда папа Римский служил мессу, увидел он письмо на алтаре».

86 Речь идет о знаменитом «даре Константина».

87 Фабиан – римский папа (236–250). По легенде, он крестил императора Филиппа Араба и его сына. Ср. [Евсевий 1993: 227–228]: «После полных шести лет правления Гордиана власть получил Филипп вместе с сыном своим Филиппом. Рассказывают, что он был христианином и захотел в последнюю предпасхальную всенощную помолиться в церкви вместе с народом, но тамошний епископ [Фабиан] разрешил ему войти только после исповеди и стоять вместе с кающимися на отведенном для них месте».

88 Ср. примеч. 22.

89 Илья и Енох, охваченные печалью за грехи человеческого рода, появляются в Visio Pauli, 20 [Apocalypse of Paul 1997: 15, 112]. С этими святыми, живыми взятыми на небеса, связана и интересная концепция о роли, которую они сыграют перед Вторым Пришествием, см. [Bauckham 1985].

90 Букв. «естественнее, правильнее»: deithbiri – сравн. степ. от deithbir «id.».

91 Букв. glas «замок». Я счел возможным перевести как «печать», поскольку, по-видимому, здесь присутствует аллюзия на распространенный в христианских видениях ада мотив колодезя, запечатанного семью печатями, ср. Visio Pauli, 41.

92 В тексте cen bochtai cen nochtai. Ср. в Tenga Bithnua [Stokes 1905: 144]: du na aicfider bochtu na nochtu, na gorta, na ita «где не будет видно ни бедности, ни наготы, ни голода, ни жажды».

93 Типичное для средневековых видений перечисление. Ср., несколько в ином контексте, 4 Книгу Еноха [Texts and Studies. Vol. III, № 2. Cambridge / Ed. J. A. Robinson. P. 28–29]: Hic talis qui solem non habet neque lunam neque stellas neque nubem neque tonitruum neque coruscationem neque uentum neque aquam neque aerem neque tenebras neque sero neque mane neque aestatem neque uer neque aestum neque hiemem etc.

Литература

Беда 2001 – Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. В. В. Эрлихмана. СПб., 2001.

Григорий Великий 1999 – Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения / Ред. А. И. Сидоров. М., 1999.

Григорий Турский 1987 – Григорий Турский. История франков / Пер. В. Д. Савуковой. М., 1987.

Дионисий Ареопагит 1997 – Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Пер. М. Г. Ермакова. СПб., 1997.

Евсевий 1993 – Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

Михайлова 1999 – Михайлова Т. А. Древнеирландская юридическая терминология в интерпретации средневекового глоссатора // Язык и культура кельтов. Материалы VII коллоквиума. СПб., 1999. С. 28–40.

Памятники 1980 – Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980.

Предания 1991 – Предания и мифы средневековой Ирландии / Пер. С. В. Шкунаева. М., 1991.

Шкунаев 1989 – Шкунаев С. В. Община и общество западных кельтов. М., 1989.

Apocalypse of Paul 1997 – Apocalypse of Paul. A New Critical Edition of Three Long Latin Versions / Ed. T. Silverstein, A. Hilhorst. Geneve, 1997.

Apocrypha Anecdota 1893 – Apocrypha Anecdota / Ed. M. R. James. Cambridge, 1893.

Bauckham 1985 – Bauckham R. J. Enoch and Elijah in the Coptic Apocalypse of Elijah // Studia Patristica. Vol. XVI. Berlin, 1985. P. 69–76.

Boswell 1908 – Boswell C. S. An Irish Precursor of Dante. London, 1908.

Breatnach 2000 – Breatnach C. An Irish Homily on the Life of the Virgin Mary 11 Eriu. 2000. 51. P. 23–58.

Carey 2003 – Carey J. King of Mysteries. Early Irish Religious Writings. Dublin, 2003.

Dinzelbacher 1981 – Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981.

Dumville 1973 – Dumville D. Biblical Apocrypha and the Early Irish: A Preliminary Investigation // Proceedings of the Royal Irish Academy 73C. 1973. P. 299–338.

Dumville 1977 – Dumville D. Towards an Interpretation of Fis Adamnan // Studia Celtica. 1977/1978. 12/13. P. 62–77.

Jackson 1976 – Jackson K. A Celtic Miscellany. London, 1976.

Kelly 1998 – Kelly F. A Guide to Early Irish Law. Dublin, 1998.

Kitson 1984 – Kitson P. The Jewels and Bird Hiruath of the «Ever-new Tongue» // Eriu. 1984. 35. P. 113–136.

O’Keeffe 1905 – Cain Domnaig / Ed. J.G. O’Keeffe // Eriu. 1905. 2. P. 189–214.

O’Keeffe 1907 – A Poem on the Day of Judgement / Ed. J.G. O’Keeffe // Eriu. 1907. 3. P. 29–33.

PL – Patrologia Latina / Ed. J. -P. Migne.

Seymour 1924a – Seymour St. J. Notes on Apocrypha in Ireland // Proceedings of the Royal Irish Academy 37C. 1924/27. P. 107–117.

Seymour 1924b – Seymour St. J. The Vision of Adamnan // Proceedings of the Royal Irish Academy 37C. 1924/27. P. 304–312.

Stifter 1996 – Stifter D. Fis Adamnain – Die Vision des Adamnan // Studia Celtica Austriaca. 1996. 2. S. 20–28.

Stokes 1905 – The Evemew Tongue / Ed. W. Stokes // Eriu. 1905. 2. P. 96–162.

Tristram 1985 – Tristram H. Sex aetates mundi. Die Weltzeitalter bei den Angel- sachsen und den Iren. Untersuchungen und Texte. Heidelberg, 1985.

А. А. Смирнов

Исчезновение Кондлы Прекрасного

С излюбленным в ирландской поэзии мотивом плавания смертного в «страну блаженства» (сравни Плавание Брана) в этой саге соединился столь же распространенный у кельтов мотив любви феи-сиды к смертному. При этом происходит характерное для сказочной фантазии смешение: обиталище феи – и волшебные холмы Ирландии (сиды), и в то же время— заморская «Страна юности». Более подробно последняя изображена в Плавании Брана. Однако данная сага содержит два важных добавочных образа: 1) стеклянную ладью (стекло часто связано с образом «того света»: потусторонний волшебный остров в легендах о короле Артуре зовется «стеклянным островом») и 2) чудесное яблоко, соответствующее серебряной ветви в Плавании Брана (остров Авалон, куда фея Моргана уносит для исцеления и блаженной жизни тяжко раненого короля Артура, означает «остров яблок»; вспоминаются также яблоки чудесного сада Гесперид, на краю земли).

Мифическая тема саги искусственно приурочена к истории королей Конда и Арта, живших во II в. нашей эры. Последний христианский редактор или переписчик саги вложил в уста феи-сиды стихи, в которых она предсказывает, что скоро на смену религии друидов придет новая вера.

Текст издан: Windisch Е. Kurzgefasste irische Grammatik. Leipz., 1879.

Почему прозван Арт Одиноким? Нетрудно сказать.

Однажды Кондла Красный, сын Конда Ста Битв^1, был вместе с отцом в Верхнем Уснехе^2, увидел он женщину в невиданной одежде, приближающуюся к нему.

– О, женщина, откуда пришла ты? – спросил он.

– Я пришла, – отвечала женщина, – из страны живых, из страны, где нет ни смерти, ни невзгод. Там у нас длится беспрерывный пир, которого не надо готовить, – счастливая жизнь вместе, без распрей. В большом сиде^3 обитаем мы, и потому племенем сидов зовемся мы.

– С кем говоришь ты, мальчик? – спросил Конд сына, ибо никто не видел женщины, кроме одного Кондлы.

Отвечая за него, запела женщина:

Он ведет беседу с юной женщиной,

Прекрасной, из благородного племени,

Которой не коснется ни дряхлость, ни смерть.

Я полюбила Кондлу Красного

И зову его на Равнину Блаженства,

Где царит король победоносный —

В стране, где нет ни жалоб, ни страданья,

С той поры, как он в ней царствует.

И она продолжала, обращаясь к Кондле:

Пойдем со мной, о Кондла с украшенной шеей^4,

О Кондла Красный, алый как пламя!

Золотой венец покроет твой пурпурный лик,

Чтоб почтить твой царственный образ.

Пожелай лишь – и никогда не увянут

Ни юность, ни красота твоих черт,

Пленительных до скончания века.

Тогда Конд обратился к друиду своему, по имени Коран, за помощью: ибо все слышали слова женщины, самой же ее не видел никто.

Прошу тебя, о Коран, помоги мне!

Ты владеешь могучими песнями,

Владеешь могучей тайной мудростью.

На меня напала сила некая,

Большая, чем разум мой и власть моя.

Никогда еще не являлся мне враг такой,

С той поры как принял я власть царскую.

Ныне борюсь я с образом невидимым.

Он одолевает меня чарами,

Хочет похитить сына моего,

Песнями женскими волшебными

Вырвать его из царственных рук моих.

И друид спел такое сильное заклятие, что неслышен для всех стал голос женщины, и сам Кондла перестал видеть ее. Но прежде чем удалиться от песен друида, женщина дала Кондле яблоко. И целый месяц Кондла не ел и не пил ничего, ибо ничто не казалось ему вкусным с той поры, как он отведал этого яблока. Но сколько ни съедал он его, оно не уменьшалось и оставалось цельным. Тоска охватила Кондлу по женщине, которую он один раз увидел.

Однажды, по прошествии месяца, был он вместе с отцом своим в Маг-Архоммине^5, когда вновь увидел он ту же женщину, приближавшуюся к нему. Она запела ему:

На высоком месте сидишь ты, Кондла,

Среди смертных, среди всего тленного,

Ожидая смерти – ужаса великого.

Вечно-живущие зовут тебя!

Ты герой в глазах людей Тетраха^6,

Каждый день на тебя взирающих,

Когда ты бываешь в собрании

Твоих родных, близких и милых тебе.

Как только заслышал Конд голос женщины, сказал он людям своим:

– Позовите друида ко мне. Вижу я, сегодня заговорил вновь язык ее.

Тогда женщина запела:

О Конд Ста Битв,

Волшебство друидов в немилости.

Немного еще – и настанет.

Суд по большому кругу вопросов,

Праведный, в окружении многих

замечательных – придет.

Его закон разрушит магический закон друидов

перед демоном темной магии^7.

Дивился Конд тому, что ни на какие речи не отзывался Кондла, лишь одно повторяя: «Вот, пришла эта женщина!»

– Разумеешь ли ты, о Кондла, то, что говорит женщина? – спросил Конд.

Отвечал Кондла:

– Говорит она то, что легко бы сделать мне, если бы не любовь моя к близким моим. Тоска по этой женщине охватила меня.

В ответ ему запела женщина:

Давно влечет тебя сладкое желанье,

Со мной за волну унестись ты хочешь.

Если войдешь в мою стеклянную ладью,

Мы достигнем царства Победоносного.

Есть иная страна далекая,

Мила она тому, кто сыщет ее.

Хоть, вижу я, садится уж солнце,

Мы ее, далекой, достигнем до ночи.

Радость вселяет земля эта

В сердце всякого, кто гуляет в ней,

Не найдешь ты там иных жителей,

Кроме одних женщин и девушек.

Едва девушка кончила речь свою, как Кондла, покинув своих, прыгнул в стеклянную ладью. И вскоре люди могли лишь едва-едва различить ее в такой дали, насколько хватало их зрения. Так-то уплыл Кондла с девушкой за море, и никто с тех пор больше не видел их и не узнал, что с ними сталось.

В то время, как все оставшиеся были погружены в раздумье, к ним подошел Арт.

– Теперь Арт стал одиноким, – сказал Конд. – Поистине, нет больше у него брата.

– Истинное слово молвил ты, – сказал Коран. – Так и будут отныне звать его: Арт Одинокий.

И осталось за ним это имя.

Комментарии

1 Согласно хроникам, Конд Ста Битв был верховным королем Ирландии с 122 по 157 г. нашей эры, сын его Арт – с 165 по 195 г.

2 Местность в графстве Уэстмит, в Лейнстере.

3 Холмы, в которых обитают сиды, называются также side. Но, кроме того, слово side омонимически означает «мир, тишина». Редактор саги пользуется этой непередаваемой игрой слов, чтобы сделать образ явившейся женщины и призыв ее еще более привлекательными. (В свое время в ходе работы в семинаре по верованиям Древней Ирландии был предложен следующий перевод: «В покое мы там пребываем, потому и зовемся мы – покойники» – Т. М.)

4 Букв. «пестрая шея», т. е. двуцветная, благодаря золотому ожерелью на розовой коже.

5 Местность, не поддающаяся отождествлению.

6 Бог потустороннего мира, король фоморов, образ обычно ужасающий, отталкивающий, здесь – привлекательный.

7 Перевод Д. Ильговой. В исходном переводе А. Смирнова поэтический фрагмент был опущен как поздняя христианская вставка, противоречащая общему языческому духу саги. Мы сомневаемся в правомерности такого решения. – Т. М.

А. А. Смирнов

Плавание Брана, сына Фебала

Предисловие

Сага эта представляет собою одну из многочисленных вариаций ирландской легенды о плавании в «чудесную, потустороннюю страну». В основе ее лежит древнее языческое представление кельтов о «том свете», осложненное некоторыми чертами, заимствованными из средневековых сказаний о «земном рае», а также, быть может, из античных мифов.

Композиция ее – весьма свободная. В середину ее вставлен эпизод о морском боге, предсказывающем свое будущее воплощение. Сверх того, монах-переписчик совершенно механически внес несколько строф чисто христианского содержания. Эти последние, ничем с остальным не связанные и лишь портящие общее впечатление, мы опустили в нашем переводе. Достоинства саги, сюжетно весьма бедной, сосредоточены в лирических описаниях.

Текст, сложившийся по меньшей мере уже в VII в., издан, в сопровождении обширного историко-литературного и мифологического исследования, в книге: Meyer К., Nutt A. The Voyage of Bran. 2 t., Lond., 1895–1897.

Двадцать два четверостишия спела женщина неведомых стран, став среди дома Брана, сына Фебала^1, когда его королевский дом был полон королей, и никто не знал, откуда пришла женщина, ибо ворота замка были заперты.

Вот начало повести. Однажды Бран бродил одиноко вокруг своего замка, когда вдруг он услышал музыку позади себя. Он обернулся, но музыка снова звучала за спиной его, и так было всякий раз, сколько бы он ни оборачивался. И такова была прелесть мелодии, что он наконец впал в сон. Когда он пробудился, то увидел около себя серебряную ветвь с белыми цветами на ней, и трудно было различить, где кончалось серебро ветви и где начиналась белизна цветов.

Бран взял ветвь в руку и отнес ее в свой королевский дом. И когда все собрались там, им явилась женщина в невиданной одежде, став среди дома. И вот тогда она пропела Брану двадцать два четверостишия, и все собравшиеся слушали и смотрели на женщину.

Она пела:

Ветвь яблочного дерева из Эмайн^2

Я несу, всем вам ведомую^3.

На ней веточки из белого серебра,

Бровки хрустальные с цветами.

Есть далекий, далекий остров,

Вкруг которого сверкают кони морей^4.

Прекрасен бег их по светлым склонам волн.

На четырех ногах стоит остров.

Радость для взоров, обитель славы —

Равнина, где сонм героев предается играм.

Ладья равняется в беге с колесницей.

На южной равнине, на Серебристой Поляне.

Стоит остров на ногах из белой бронзы,

Блистающих до конца времен.

Милая страна, во веки веков,

Усыпанная множеством цветов.

Есть там древнее дерево в цвету,

На котором птицы поют часы^5.

Славным созвучием голосов

Возвещают они каждый час.

Сияет прелесть всех красок

На равнинах нежных голосов.

Познана радость средь музыки,

На южной, туманной Серебристой Поляне.

Там неведома горесть и неведом обман

На земле родной, плодоносной,

Нет ни капли горечи, ни капли зла,

Все – сладкая музыка, нежащая слух.

Без скорби, без печали, без смерти,

Без болезней, без дряхлости,

Вот – истинный знак Эмайн.

Не найти ей равного чуда.

Прекрасна страна чудесная,

Облик ее любезен сердцу,

Ласков для взора вид ее,

Несравненен ее нежный туман.

Взгляни на Страну Благодатную:

Море бьет волной о берег и мечет

Драконовы камни и кристаллы;

Волоски кристаллов струятся с его гривы.

Богатство, сокровище всех красок

Ты найдешь в Милой Стране, прекрасновлажной.

Там ты слушаешь сладкую музыку,

Пьешь лучшее из вин.

Золотые колесницы на Равнине Моря

Несутся с приливом к солнцу,

Серебряные колесницы на Равнине Игр

И бронзовые, без изъяна.

Желто-золотые кони там, на лужайке,

Иные – красной масти,

Иные еще, с шерстью на спинах,

Небесно-голубой масти.

С восходом солнца придет

Прекрасный муж и осветит равнины.

Он едет по прекрасной приморской равнине,

Он волнует море, обращая его в кровь.

Будут плыть мужи по светлому морю

В страну – цель их поездки.

Они пристанут к блистающему камню,

Из которого несется сто песен.

Песнь несется к плывущим,

Несется долгие века, беспечальная.

Звучен напев стоголосых хоров,

Они избыли дряхлость и смерть.

О, многовидная морская Эмайн,

И близкая и далекая,

С тысячами женщин в пестрых одеждах,

Окаймленная светлым морем!

Из вечно тихого, влажного воздуха

Капли серебра падают на землю.

Белая скала у морской гряды

Получает свой жар от солнца.

Мчатся мужи по Равнине Игр —

Прекрасная игра, не бессильная.

В цветистой стране, средь красоты ее,

Они избыли дряхлость и смерть.

Слушать музыку ночью,

Гулять в Стране Многоцветной,

В стране цветистой – о венец красы! —

Где мерцает белое облако!

Есть трижды пятьдесят островов

Средь океана, от нас на запад.

Больше Ирландии вдвое

Каждый из них, или втрое^6.

Пусть же Бран средь мирской толпы

Услышит мудрость, ему возвещенную.

Предприми плаванье по светлому морю:

Быть может, ты достигнешь Страны Женщин.

Вслед за этим женщина покинула их, и они не знали, куда она ушла; и она унесла ветвь с собою. Ветвь выпала из руки Брана и перешла в руку женщины, и в руке Брана не было силы, чтобы удержать ветвь.

На другой день Бран пустился в море. Трижды девять мужей было с ним. Во главе каждых девяти был один его молочный брат и сверстник. После того как он пробыл в море два дня и две ночи, он завидел мужа, едущего навстречу ему по морю на колеснице. Этот муж спел ему двадцать два четверостишия; он назвал ему себя – сказал, что он Мананнан, сын Лера^7.

Он спел ему:

Чудно, прекрасно Брану

В ладье на светлом море.

Для меня же, едущего на колеснице издалека,

Цветущая долина – то море, где плывет он.

То, что светлое море для Брана,

Плывущего в ладье с кормою —

Радостная равнина с множеством цветов

Для меня, с моей двухколесной колесницы.

Бран видит множество волн,

Плещущих среди светлого моря, —

Я же вижу, на Равнине Забав,

Цветы с красными головками, без изъяна.

Кони Лера блистают летом

Всюду, сколько хватает взора Брана.

Реки струят свой медвяный поток

В стране Мананнана, сына Лера.

Блеск зыбей, средь которых ты находишься,

Белизна моря, по которому плывешь ты,

Это – расцвеченная желтым и голубым

Земля, – она не сурова.

Пестрые лососи прыгают из недр

Белого моря, на которое глядишь ты:

Это – телята, разных цветов телята,

Ласковые, не бьющие друг друга.

Хоть видна тебе лишь одна колесница

В Счастливой Стране, обильной цветами, —

Много коней на ее пространствах,

Хотя для тебя они и незримы.

Велика равнина, много в ней мужей,

Краски блистают светлым торжеством.

Серебряный поток, золотые одежды —

Все приветствует своим обилием.

В прекрасную игру, самую радостную,

Они играют, вином опьяняясь,

Мужи и милые женщины, под листвою,

Без греха, без преступления.

Вдоль вершин леса проплыла

Твоя ладья через рифы.

Лес с прекрасными плодами

Под кормой твоего кораблика,

Лес дерев цветущих, плодовых, —

Среди них лоза виноградная, —

Лес не вянущий, без изъяна,

С листьями, цвета золота.

…………………………………………8

Это облик, тобою зримый —

Он придет в твои края, в Ирландию,

Ибо мне надлежит путь к дому

Женщины из Лине-Мага.

Пред тобой Мананнан, сын Лера,

На колеснице, в обличье человека.

Им будет рожден – на короткую жизнь —

Прекрасный муж с белым телом.

Он будет усладой холмов волшебных^9,

Он будет любимцем в доброй стране,

Он поведает тайны – поток мудрости —

В мире, не внушая страха к себе.

Он примет облик всякого зверя,

И в голубом море, и на земле.

Он будет драконом пред войсками,

Он будет волком во всяком лесу.

Он будет оленем с серебряными рогами

В стране, где катятся колесницы,

Он будет лососем в глубоком озере,

Он будет тюленем, он будет прекрасным белым лебедем.

Он будет, спустя долгие века,

Много лет прекрасным королем.

Он сокрушит полки – славная ему будет могила,

Он зальет кровью равнины, оставляя след колес.

Среди королей и витязей

Он будет героем прославленным.

На высокой твердыне уготовлю я

Ему кончину достойную.

Высоко я поставлю его средь князей.

Его одолеет сын заблуждения^10.

Мананнан, сын Лера, будет

Его отцом и наставником.

Он будет – кратка его жизнь! —

Пятьдесят лет в этом мире.

Драконов камень морской поразит его

В бою при Сенлаборе.

Он попросить испить из Лох-Ло^11,

Устремив взор на поток крови.

Белая рать унесет его на колесах облаков

В обитель, где нет скорби.

Пусть усердно гребет Бран, —

Недалеко до Страны Женщин.

Эмайн многоцветной, гостеприимной,

Ты достигнешь до заката солнца.

После этого Бран поплыл дальше. Вскоре он завидел остров. Бран стал огибать его. Большая толпа людей была на острове, хохотавших, разинув рот^12. Они все смотрели на Брана и его спутников, и не прерывали своего хохота для беседы с ним. Они смеялись беспрерывно, глядя плывущим в лицо. Бран послал одного из своих людей на остров. Тот тотчас же присоединился к толпе и стал хохотать, глядя на плывущих, подобно людям на острове. Бран обогнул весь остров. Всякий раз, как они плыли мимо этого человека, его товарищи пытались заговорить с ним. Но он не хотел говорить с ними, а лишь глядел на них и хохотал им в лицо. Имя этого острова – Остров Радости. Так они и оставили его там.

Вскоре после этого они достигли Страны Женщин и увидели царицу женщин в гавани.

– Сойди на землю, о Бран, сын Фебала! – сказала царица женщин. – Добро пожаловать!

Бран не решался сойти на берег. Женщина бросила клубок нитей прямо в него. Бран схватил клубок рукою, и он пристал к его ладони. Конец нити был в руке женщины, и таким образом она притянула ладью в гавань. Они вошли в большой дом. Там было по ложу на каждых двоих – трижды девять лож. Яства, предложенные им, не иссякали на блюдах, и каждый находил в них вкус того кушанья, какого желал. Им казалось, что они пробыли там один год, а прошло уже много, много лет.

Тоска по дому охватила одного из них, Нехтана, сына Кольбрана. Его родичи стали просить Брана, чтобы он вернулся с ними в Ирландию. Женщина сказала им, что они пожалеют о своем отъезде. Они все же собрались в обратный путь. Тогда она сказала им, чтобы они остерегались коснуться ногой земли.

Они плыли, пока не достигли селения по имени Мыс Брана^13. Люди спросили их, кто они, приехавшие с моря. Отвечал Бран:

– Я Бран, сын Фебала.

Тогда те ему сказали:

– Мы не знаем такого человека. Но в наших старинных повестях рассказывается о Плавании Брана.

Нехтан прыгнул из ладьи на берег. Едва коснулся он земли Ирландии, как тотчас же обратился в груду праха, как если бы его тело пролежало в земле уже много сот лет.

После этого Бран поведал всем собравшимся о своих странствиях с начала вплоть до этого времени и записал эти строфы огамом^14. Затем он простился с ними, и о странствиях его с той поры ничего не известно.

Комментарии

1 Имя это ни в хрониках, ни в других сагах не встречается. Возможно, что оно вымышлено автором, как и вся сюжетная рамка этой саги вымышлена или, вернее, скомпилирована из других родственных по теме саг («Исчезновение Кондлы», «Болезнь Кухулина» и т. п.) с целью мотивировать историческое описание блаженной страны.

2 Имя чудесной страны, образованное в параллель к имени земной Эмайн-Махе; ниже она обозначается рядом поэтических, описательных имен.

3 То есть известную из других сказаний на сходную тему (сопост., например, «Приключение Кормака»).

4 «Волны» – поэтическая метафора.

5 Черта христианизации языческой саги.

6 В этом месте в оригинале неожиданно вставлены пять строф, в которых возвещается рождение Христа и прославляется христианская вера. Как явную интерполяцию, мы их пропустили в переводе.

7 Лер – бог моря, превратившийся, в результате рационалистического очеловечения (евгемеризации) в короля старых кельтских хроник, – прототип короля Лира трагедии Шекспира. Мананнан, сын его, первоначально также – бог моря (сопост. «Болезнь Кухулина»), от его имени происходит название острова Man, лежащего между Северной Ирландией и Англией. В позднейших сагах он был также превращен в короля, одаренного, подобно Волху Всеславьевичу наших былин, даром превращений. В данной саге, ниже, дар превращений приписан сыну Мананнана, имеющему родиться от него на земле, т. е. его собственному воплощению.

8 В этом месте в оригинале имеется пять строф того же характера, как и отмеченные выше; мы их опустили по тем же основаниям. В них любопытным образом проявляется «христианская мифология», именно – стремление отождествить сидов с чистыми духами вроде ангелов. Вот перевод этих строф:

Мы с первого дня творенья

Не знаем старости и земной дряхлости,

Оттого не ждем мы разрушения,

Ибо грех не коснулся нас.

Злой был день, когда змей явился

Отцу нашему в его обители.

Все изменилось в этом мире,

И настала порча, раньше не бывшая.

Вожделенье отца нам смерть принесло,

Погубило благородное племя его.

Увядшее тело на муку пошло

В жилище вечного страдания.

Закон гордыни влечет в этом мире

Верить в твари, забыв о боге.

Одолели тело немощь и дряхлость,

А душа разрушена обманом.

Высокое спасенье придет к нам

От владыки, нас создавшего,

Светлый закон расстелется над морями.

Будучи богом, человеком он станет.

9 Холмов, в которых обитают сиды.

10 Разумеется ли здесь земной враг его или дьявол? Сказания о Мананнане не дают в этом отношении никаких указаний. Во всяком случае, христианский характер метафоры показывает, что это – позднейшая вставка.

11 Озеро, не поддающееся отождествлению.

12 Наивное истолкование мифического образа «Острова радости» или «блаженства».

13 Местечко в графстве Керри, на западном побережье Ирландии. Ирландское название может означать «Воронов клюв» (т. е. мыс). Весьма возможно, что составитель саги просто осмыслил наименование ворона (bran) в собственное имя, отсюда и возник легендарный Бран.

14…записал эти строфы огамом. – Конец фразы в исходном переводе Смирнова отсутствует. – Т. М.

А. А. Смирнов

Плавание Майль-Дуйна

Предисловие

В этой саге пространно разработана та же тема «плавания в чудесную страну», что и в «Плавании Брана». Но состав ее – весьма сложного происхождения. Ясно выступают христианские элементы, как, например, рассуждения о грехе (гл. VII), образы анахоретов (гл. IX и X), мораль прощения врагам (гл. XI) и т. п. Однако, все это – несомненно позднейшие наслоения, основа же сказания – древне-языческая, как видно из встречающихся несколько раз образов «блаженной страны» или «острова женщин» (особенно в гл. VIII). Равным образом, наслоениями являются черты, заимствованные из античности и своеобразно преломленные в ирландской фантазии, как, например, Циклоп (гл. VII) или птица Феникс (гл. IX) и др. Автор этой осложненной версии, назвавший в конце свое имя, Айд Светлый, мудрый поэт Ирландии, проявил здесь большую начитанность, ибо он цитирует дважды Вергилия, заимствует кое-что из латинской легенды «Плавание Брендана» и т. п. Он сочинил (вернее, переработал) эту сагу в X в. Но более простая и, без сомнения, менее христианизованная версия ее существовала, по некоторым данным, уже в VII в., если не ранее. Композиция саги (вдохновившей Теннисона на поэму «The Voyage of Maeldune») – весьма свободная; эпизоды, то контрастирующие, то дополняющие друг друга, изобилуют повторениями, не всегда художественно удачными. Но в этой наивной бессвязности приключений есть своя прелесть: она превосходно передает чувство беспомощности путников, носимых судьбой по волнам беспредельного и жуткого, полного диковин океана.

Текст (с опущением стихов, которые в конце глав резюмируют их содержание, не внося ничего нового) издан: Stokes Wh. // Revue

Celtique. T. IX (1888) и X (1889).

Для удобообозримости пестрых авантюр саги мы разделили ее на главы, снабдив их заголовками.

I. Происхождение Майль-Дуйна и цель его плавания

Был знаменитый муж из рода Эоганахтов^1 Нинусских, с Аранских островов^2, по имени Айлиль Острие-Битвы. Могучим воином был он, вождем своего рода и племени. И встретилась ему молодая монахиня, аббатиса женского монастыря. У них родился прекрасный сын – Майль-Дуйн, сын Айлиля. Вот как случилось, что был зачат и рожден Майль-Дуйн.

Однажды король области Эоганахтов отправился в набег на другую область и взял с собой Айлиля Острие-Битвы. Они распрягли коней и расположились на отдых на холме. Неподалеку от холма был женский монастырь. В полночь, когда все затихло в лагере, Айлиль пробрался в монастырскую церковь. В это же время пришла туда и монахиня, чтобы звонить в колокол, созывая на всенощную. Айлиль схватил ее за руку, бросил на землю и овладел ею. Сказала ему женщина:

– Горестна судьба моя: теперь родится у меня ребенок. Из какого ты племени, и как имя твое?

Отвечал воин:

– Айлиль Острие-Битвы – имя мое; я из племени Эоганахтов, из северного Мумана.

После этого король, разорив страну и взяв заложников, вернулся в свою область с Айлилем. Вскоре после того как Айлиль вернулся в свой дом, морские разбойники убили его: они сожгли над его головой церковь в Дубклуайне^3. А женщина по прошествии девяти месяцев родила на свет сына и дала ему имя – Майль-Дуйн. Мальчик был тайно отвезен к королеве, подруге матери, и та его воспитала под видом собственного сына. Был он воспитан своей приемной матерью в той же колыбели, вскормлен той же грудью, взращен на тех же коленях, что и три королевских сына.

Прекрасен стал он обликом: вряд ли можно было найти другое существо из человеческой плоти столь же прекрасное, как он. Велики были блеск его в военных упражнениях, доблесть духа, ловкость в играх. Во всех состязаниях превосходил он своих сверстников – и в бросании мяча, и в беге, и в прыжках, и в метании камней, и в скачке на коне. Из всех их выходил он победителем.

Однажды один воин, завидовавший ему, в минуту гнева сказал:

– Эй ты, победитель во всех состязаниях, на суше и на море, и в игре в шахматы, – а ведь никто не знает, какого ты рода-племени и кто твои отец и мать!

Майль-Дуйн замолчал. До этого времени он считал себя родным сыном короля и королевы, своих приемных родителей. Он пошел к ним и сказал:

– Я не буду ни есть, ни пить до тех пор, пока вы не скажете мне, кто мои мать и отец.

– К чему этот вопрос? – отвечала королева. – Не принимай к сердцу слова дерзких юношей. Я – твоя мать. Ни одна женщина не любит сына сильнее, чем я тебя.

– Возможно, что так, – сказал он, – все же ты должна назвать мне моих родителей.

Тогда приемная мать отвела его к его матери. Он стал требовать, чтобы та назвала ему имя отца.

– Глупый, – сказала она ему, – если ты и узнаешь его, никакой пользы и радости тебе от этого не будет, ибо он давно уже умер.

– А все-таки я хочу знать, – отвечал он, – кем бы он ни оказался.

Тогда мать сказала ему всю правду:

– Айлиль Острие-Битвы был твой отец, из рода Эоганахтов Нинусских.

Майль-Дуйн отправился на родину своего отца, чтобы получить свое наследство, и его молочные братья пошли вместе с ним. Прекрасные были они воины. Родичи, которых он нашел, приветствовали его и оказали ему радушный прием.

Через некоторое время случилось, что несколько воинов стали метать камни на кладбище церкви в Дубклуайне. И Майль-Дуйн в том числе тоже метал камни в развалины церкви, упершись ногой в один из обгорелых камней. Один клирик с ядовитым языком, по имени Брикне^4, сказал ему:

– Лучше бы тебе было отомстить за человека, который был сожжен здесь, чем бросать камни в его сухие обуглившиеся кости.

– Что же это был за человек? – спросил Майль-Дуйн.

– Айлиль, – был ему ответ, – твой родной отец.

– Кто же его убил? – спросил Майль-Дуйн.

– Разбойники из Лайгиса^5, – отвечал Брикне. – Они убили его на этом самом месте.

Майль-Дуйн выпустил камень из своей руки и завернулся весь, со всем оружием своим, в плащ; в скорбь погрузился он. Погодя, он спросил, какая дорога ведет в Лайгис, и сведущие люди ответили ему, что добраться туда можно только морем. Тогда он отправился в область Коркомруад^6, чтобы испросить у друида, жившего там, добрых чар и напутствия, перед тем как начать строить корабль. Нука было имя друида, и отсюда название местности той – Бойрен Нука^7. Друид назвал Майль-Дуйну счастливый день^8 для постройки корабля и число людей, которые должны были сесть в него, именно – семнадцать человек (а по другим сведениям – шестьдесят); ни на одного человека не должно было быть ни больше, ни меньше. Затем он определил ему день для отплытия.

Майль-Дуйн соорудил корабль из трех кож, и все путники приготовились к отплытию. В числе других были среди них Герман и Диуран-стихотворец^9. Они отплыли в тот самый день, который был указан друидом. Но едва они, подняв парус, отдалились немного от земли, как на берег прибежали три молочных брата Майль-Дуйна, сыновья его приемных родителей. Они принялись кричать, чтобы он вернулся и взял их с собой.

– Возвращайтесь обратно, – крикнул им Майль-Дун. – Если бы мы и причалили к берегу, то не взяли бы вас с собой, ибо должны ехать ровно столько человек, сколько нас есть.

– Мы бросимся в море вслед за тобой и потонем, если ты не заберешь нас, – отвечали они.

И с этими словами все трое действительно бросились в море и отплыли очень далеко от земли. Видя это, Майль-Дуйн, чтобы они не потонули, направился к ним и забрал их на свой корабль.

II. Майль-Дуйн находит на одном острове убийц своего отца, но буря уносит его корабль в море

В этот день они плыли до вечера и затем снова до полуночи, пока не встретили два маленьких пустынных острова, с двумя замками на них. Из замков доносились до них шум и пьяные крики: это были воины, хваставшиеся своими победами. И слышно было, как один говорил другому:

– Отступи в сторону!10 Мои подвиги выше твоих, ибо это я убил Айлиля Острие-Битвы и сжег церковь в Дубклуайне над его головой. И не было мне с тех пор никакой беды от его родичей. Ты никогда ничего подобного не совершал!

– Победа в наших руках! – воскликнули Герман и Диуран-стихотворец. – Бог прямым путем привел нас сюда, он направил наш корабль. Пойдем и разрушим эти два замка, раз бог открыл нам наших врагов!

В то время, как они говорили это, сильный ветер налетел и угнал их корабль в открытое море на всю ночь, до утра. Утром же они не увидели перед собой ни земли, ни берега и не знали, в какую сторону направиться. Сказал Майль-Дуйн:

– Не будем искать пути: пусть бог сам направит наш корабль, куда захочет.

И они поплыли по великому, бесконечному океану. Майль-Дуйн сказал своим молочным братьям:

– Это вы причина того, что случилось, ибо вы сели на корабль вопреки запрету ведуна-друида. Он сказал нам, что число людей на корабле должно быть не большим, чем какое было до вашего прихода.

Ничего не ответили они ему и на некоторое время погрузились в молчание.

III. Остров гигантских муравьев. – Остров больших птиц. – Чудовищный конь. – Скачка демонов

Три дня и три ночи пробыли они в море, не видя ни земли, ни берега. На утро четвертого дня они заслышали шум, доносившийся с северо-востока.

– Это шум волны, бьющей о берег, – сказал Герман.

Когда рассвело, они увидели, что подплыли к земле. В то время, как они бросали жребий, кому сойти на берег, внезапно появилась громадная стая муравьев, величиной с жеребенка каждый, двинувшаяся на них по берегу и даже по воде: они хотели съесть их вместе с кораблем. Странники поспешно отчалили и снова носились по волнам три дня и три ночи, не видя пред собой ни земли, ни берега.

На утро четвертого дня они заслышали шум волны, бьющейся о берег, и когда рассвело, увидели высокий большой остров. По краям его были уступы, постепенно спускавшиеся к воде. На каждом из них росли ряды деревьев, на которых сидело множество больших птиц. Путники стали совещаться между собой, кому сойти на берег, чтобы осмотреть остров и узнать, не опасны ли птицы.

– Я пойду, – сказал Майль-Дуйн.

Он сошел на берег, осмотрел остров и не нашел там ничего опасного. Они утолили голод птицами и набрали множество их в запас себе на корабль.

И снова провели они в море три дня и три ночи. На утро четвертого дня они завидели другой большой остров с песчаной почвой. Когда они приготовились уже было сойти на берег, они заметили на нем животное, похожее на коня. У него были лапы, как у пса, с твердыми и острыми копытами. Увидев их, зверь проявил большую радость, ибо он хотел съесть их вместе с кораблем.

– Он не прочь был бы добраться до нас, – сказал Майль-Дуйн. – Бежим скорей от этого острова!

Так они и сделали. Когда зверь заметил их бегство, он побежал к берегу, стал рыть землю своими острыми копытами и бросать в них камни. Они же поспешили спастись от него. Долго плыли они после этого, пока не завидели перед собой большой плоский остров. Злой жребий сойти и осмотреть этот остров выпал Герману.

– Я пойду вместе с тобой, – сказал Диуран-стихотворец. – Зато в другой раз ты пойдешь со мной, когда настанет мой черед идти на разведку.

Итак, они вдвоем сошли на остров. Велик был он в глубину и в ширину. Они набрели на длинную, обширную лужайку, со следами громадных конских копыт на ней. Шириной с корабельный парус был каждый конский след. Им попались также скорлупки огромных орехов и остатки от пиршества человеческим мясом. Они пришли в ужас от того, что увидели, и позвали своих спутников, чтобы они тоже посмотрели. Те также пришли в ужас от того, что увидели, и все с крайней быстротой и поспешностью сели обратно на корабль.

Не успели они далеко отъехать от острова, как увидели огромную толпу существ, которые устремились с моря на остров и, достигнув лужайки, принялись скакать на конях по ней.

Кони их носились быстрее ветра, и наездники при этом кричали громким голосом. Майль-Дуйн услышал удары плетей и различил возгласы:

– Подайте мне серого коня!

– Вот бурый конь!

– Подайте мне белого!

– Мой конь быстрее!

– Мой скачет лучше!

Когда Майль-Дуйн и его спутники услышали это, они изо всех сил поспешили прочь, ибо им стало ясно, что они видят сборище демонов.

IV. Дом с лососем. – Чудесные яблоки. – Вращающийся зверь. – Бой коней. – Огненные животные и золотые яблоки

Целую неделю плыли они после этого, страдая от голода и жажды, пока не завидели большой высокий остров с домом на самом берегу. Одна дверь дома выходила на равнину посреди острова, другая на море. Эта последняя была завалена камнем; в нем было просверлено отверстие, через которое волны загоняли лосося внутрь дома. Путники вошли в дом и никого не нашли в нем. Они заметили там ложе, приготовленное для хозяина дома и еще три ложа для троих его людей, а кроме того – пищу перед каждым ложем и по стеклянному кувшину с добрым пивом, а подле каждого кувшина – по стеклянной чашке. Они насытились этой пищей и пивом и возблагодарили всемогущего бога, спасшего их от голодной смерти.

Покинув этот остров, они долгое время плыли без пищи, страдая от голода, пока не достигли другого острова, окруженного со всех старой громадными скалами. На этом острове был лес, длинный и узкий, – очень длинный и очень узкий. Проплывая вдоль берега мимо этого леса, Майль-Дуйн протянул руку и отломил одну ветвь. Три дня и три ночи оставалась ветвь в его руке, пока корабль под парусами огибал скалы, а на третий день на конце ее появилось три яблока. Каждого яблока хватило, чтобы насытить их всех в течение трех дней^11.

После этого они приплыли к другому острову с каменной оградой вокруг него. Когда они совсем приблизились к нему, пред ними появился громадный зверь, который принялся бегать вокруг острова. Майль-Дуйну казалось, что он бегает быстрее ветра. Затем зверь устремился на самое высокое место острова и стал там, вытянувшись, головой вниз, ногами вверх. Вот что он при этом делал: он то вращался сам внутри своей кожи, то есть его тело и кости вращались, а кожа оставалась неподвижной; то, наоборот, кожа его вращалась снаружи как мельница, в то время как тело и кости его оставались неподвижными.

Пробыв долгое время в таком состоянии, зверь вскочил на ноги и опять принялся бегать по острову, как и раньше. Затем он возвратился на прежнее место и стал делать то же самое, но так, что теперь нижняя половина кожи оставалась неподвижной, а верхняя вращалась как мельничный жернов. Таким упражнениям предавался он всякий раз в промежутки между бегом по острову.

Майль-Дуйн и его спутники поспешно убежали. Зверь заметил их бегство и помчался к берегу, чтобы схватить их. Они успели отчалить, когда зверь достиг берега, и тогда он стал яростно швырять в них прибрежными камнями. Один камень попал в корабль, пробил насквозь щит Майль-Дуйна и упал на корму корабля.

Вскоре после этого они встретили другой остров, большой и прекрасный, со множеством животных на нем, похожих на коней. Они вырывали из боков друг у друга куски мяса, так что потоки алой крови текли из их боков, заливая всю землю. Майль-Дуйн и его спутники быстро, поспешно, стремительно покинули этот остров, опечаленные, расстроенные, угнетенные виденным ими. И они не знали, куда теперь направить путь и где искать утешение, добрую землю и берег.

После долгих страданий от голода и жажды, растерянные и истомленные, уже потеряв всякую надежду на спасение, они достигли наконец другого большого острова. Много деревьев было на нем, покрытых плодами: то были золотые яблоки. Красные животные вроде свиней бродили под деревьями^12. Они подходили к деревьям и ударяли в них задними ногами, так что яблоки падали, и тогда они их поедали. А после захода солнца они прятались в пещеры и не выходили оттуда до рассвета. Множество птиц плавало по волнам вокруг острова. С самого утра до середины дня они плыли, удаляясь от острова, с середины же дня до вечера плыли обратно к острову и достигали его с заходом солнца, после чего чистили и поедали яблоки.

– Пойдем на остров, туда, где птицы, – сказал Майль-Дуйн. – Для нас не трудно сделать то же, что делают они.

Один из них сошел на остров, чтобы осмотреть его, и потом позвал к себе в подмогу одного из товарищей. Почва острова была совсем раскалена под их ногами, так что трудно было из-за жары долго на ней оставаться; это была огненная земля, ибо животные из своих пещер нагревали ее.

Они однако смогли захватить несколько яблок, которые съели затем на корабле.

На рассвете птицы покинули остров и поплыли от него по морю, а огненные животные вылезли из пещер и стали поедать яблоки до самого захода солнца. А потом, когда они опять ушли свое убежище, птицы снова появились вместо них и стали поедать яблоки. Тогда Майль-Дуйн и его спутники пришли и собрали все яблоки, сколько их нашлось в ту ночь, и благодаря этому предохранили себя от голода и жажды на некоторое время. Они нагрузили свой корабль этими яблоками, весьма им понравившимися, а затем снова пустились в море.

V. Замок волшебного кота. – Перекрашивающий остров. – Остров с огромными свиньями, безрогими быками и огненной рекой. – Страшная мельница

Когда яблоки кончились и путники снова начали страдать от голода и жажды, а рты и носы их наполнились горечью морской, они завидели небольшой остров с замком на нем, окруженным белой стеной, сделанной словно из известки, – как будто из одной сплошной массы ее. Высока была эта стена – чуть не доходила до облаков. Вход в замок был открыт. Около вала было несколько больших домов, белых как снег.

Они вошли в самый большой из домов и не нашли там никого, кроме маленького кота^13, который играл на четырех каменных столбах, бывших внутри дома: он перепрыгивал с одного из них на другой. Он едва посмотрел на вошедших и не прервал своей игры.

Затем они заметили множество предметов, прикрепленных в три ряда вдоль стен, от одной двери к другой. Первый ряд состоял из золотых и серебряных пряжек, острия которых были воткнуты в стену. Второй – из золотых и серебряных ожерелий, величиной с обруч боченка каждое. Третий ряд составляли большие мечи с золотыми и серебряными рукоятками.

Комнаты были полны белых одеял и одежд ярких цветов. Была там еще жареная говядина и ветчина, а также большие кувшины с прекрасным хмелящим пивом.

– Не для нас ли все это приготовлено? – спросил Майль-Дуйн, обращаясь к коту.

Тот быстро на него взглянул и продолжал свою игру. Майль-Дуйн понял из этого, что угощение было приготовлено для них. Они поели, попили и легли спать. Остатки пива они перед этим слили в кувшины, а остатки пищи тщательно прибрали.

Когда они собрались уходить, один из молочных братьев сказал Майль-Дуйну:

– Не взять ли мне одно из этих ожерелий?

– Нет, – ответил ему Майль-Дуйн, – этот дом не без сторожа.

Тот все же взял ожерелье. Кот, следивший за ним, дал ему пройти полпути до выхода, затем бросился на него как огненная стрела и сжег, обратив в пепел, после чего снова вернулся на свой столб.

Майль-Дуйн успокоил кота ласковыми словами, повесил ожерелье на прежнее место, собрал пепел с земли и бросил его на прибрежные скалы. После этого они сели на корабль, благодаря и восхваляя Господа.

На утро четвертого дня после этого завидели они другой остров, с медной изгородью, разделявшей его пополам. Там были огромные стада овец: по одну сторону изгороди – черных, по другую – белых овец. Они увидели также огромного роста человека, который распределял овец. Когда он перебрасывал белую овцу через изгородь на ту сторону, где было черное стадо, она тотчас же становилась черной. Когда же он перебрасывал на другую сторону черную овцу, она тотчас становилась белой. Путники пришли в ужас от того, что увидели.

– Вот что мы сделаем, – сказал Майль-Дуйн. – Бросим две ветки на остров. Если они также переменять цвет, значит, и с нами случится то же самое, если мы сойдем на остров.

Они бросили ветку с черной корой на ту сторону, где были белые овцы, и она тотчас же стала белой. Затем, содрав кору с другой ветки, так что она сделалась белой, они бросили ее на ту сторону, где были черные овцы, – и она тотчас стала черной.

– Не предвещает нам ничего доброго это испытание, – сказал Майль-Дуйн. – Не будем высаживаться на этот остров. Без сомнения, и с нашей кожей там будет не лучше, чем с ветками.

И в страхе великом они отплыли от острова.

На четвертый день после этого завидели они другой большой, обширный остров, на котором было стадо прекрасных свиней огромных размеров. Они убили маленького поросенка и не в силах были стащить его к себе на корабль, чтобы сварить его. Они все собрались вокруг него, изжарили на месте и по кускам отнесли на корабль.

Затем они заметили на острове большую гору и решили взобраться на нее, чтобы осмотреть остров с ее вершины. Когда Диуран-стихотворец и Герман направились к этой горе, им пересекла путь река, очень широкая, но такая мелкая, что можно было перейти ее вброд. Герман опустил древко своего копья в реку, и оно тотчас испепелилось, словно сожженное огнем. Они не пошли дальше.

По другую сторону реки они заметили стадо огромных, безрогих быков и громадного роста человека, сидящего подле них. Герман ударил своим копьем в щит, чтобы испугать быков.

– К чему пугать глупых телят? – сказал великан-пастух.

– А где матери этих телят? – спросил Герман.

– По ту сторону этой горы, – отвечал тот.

Диуран и Герман вернулись к своим спутникам и рассказали им все, что видели. После этого они снова поплыли.

Немного погодя, они встретили остров, на котором была огромная, уродливая мельница, а возле нее – страшного вида великан-мельник.

– Что это за мельница? – спросили они его.

– Неужели вы сами не знаете? – сказал он.

– Не знаем, – отвечали они.

– Половина зерна вашей страны мелется здесь, – сказал он. – Все, что приносит горесть, мелется на этой мельнице.

Они увидели, как тяжелые, бесчисленные грузы на лошадях и на плечах тащились на мельницу и выезжали из нее; но все то, что выходило из мельницы, направлялось на запад. И снова они спросили:

– Как же зовется эта мельница?

– Мельница Инбер Тре-Кенан^14, – ответил им мельник.

Увидев и услышав все это, они осенили себя крестным знамением и вернулись на свой корабль.

VI. Остров черных плакунов. – Остров с чудесной пищей. – Волшебный мост и прекрасная хозяйка

Отплыв от острова с мельницей, они достигли другого большого острова с множеством людей на нем. Черны были и кожа, и одежды их. На головах у них были сетки, и они беспрерывно стонали. Злой жребий сойти на остров выпал одному из двух оставшихся молочных братьев Майль-Дуйна. Как только приблизился он к плакавшим людям, он тотчас же почернел, как они, и принялся вместе с ними плакать. Послали двух других людей, чтобы привести его обратно, но они не узнали его среди других и сами принялись так же стонать.

Сказал тогда Майль-Дуйн:

– Пусть четверо из вас с оружием пойдут туда и силой приведут наших людей обратно. Не смотрите ни на землю, ни в воздух; прикройте плащами носы и рты ваши, не вдыхайте воздуха той земли и глядите все время только на ваших товарищей.

Они так и сделали: пошли вчетвером и силой привели своих двух товарищей. Когда тех спросили, что они видели на той земле, они ответили:

– Мы ничего не знаем и не помним. Мы только должны были делать то же самое, что и люди той земли.

И они поспешно отплыли от этого острова.

После этого они достигли другого высокого острова, разделенного четырьмя изгородями на четыре части. Одна изгородь была из золота, другая из серебра, третья из меди, четвертая из стекла. В одном отделении находились короли, в другом королевы, в третьем воины, в четвертом молодые девушки.

Одна из девушек вышла им навстречу, помогла им сойти на берег и предложила пищу. С виду эта пища была похожа на сыр, но каждый нашел в ней вкус того кушанья, какого желал^15. Они разделили между собой напиток, поданный им в маленьком кувшине, и его с избытком хватило на всех, так что они охмелели и проспали три дня и три ночи. Девушка же охраняла их в течение всего этого времени.

Когда они на четвертый день пробудились, то оказались среди моря, на своем корабле. Не видно было больше ни острова, ни девушки. И они поплыли дальше.

Затем они добрались до другого небольшого острова. На нем была крепость с воротами из чистой бронзы. Стеклянный мост вел к ней. Они несколько раз пытались перейти мост, но всякий раз какая-то сила отбрасывала их назад^16. Они увидели, как из замка вышла женщина с ведром в руках. Она приподняла стеклянную плиту в нижней части моста, набрала в ведро воды из ручья, протекавшего под мостом, и вернулась в замок.

– Вот славная хозяйка для Майль-Дуйна! – воскликнул Герман.

– Конечно, для Майль-Дуйна! – сказала она, захлопывая за собой дверь.

Они стали тогда стучать в бронзовые украшения моста. Эти удары зазвучали сладкой, нежной музыкой, от которой они впали в сон, длившийся до самого утра^17. Когда они пробудились, то увидели, что та же самая женщина, выйдя из замка, черпает ведром воду под той же плитой.

– Опять идет к Майль-Дуйну его хозяйка! – сказал Герман.

– Высок и славен Майль-Дуйн предо мной! – ответила она, запирая ворота замка за собой.

И снова та же музыка повергла их в сон до следующего утра. Так повторялось три дня. На четвертое утро женщина направилась к ним. Прекрасна была она. Белый плащ облекал ее; золотой обруч обрамлял ее золотые волосы; на ее розовых ногах были серебряные сандалии; серебряная пряжка с золотыми украшениями скрепляла ее плащ, и сорочка из тонкого шелка покрывала ее белую кожу.

– Привет тебе, о Майль-Дуйн, – сказала она и затем приветствовала по очереди всех остальных, назвав каждого по имени.

– Давно уже знали мы о приезде вашем и поджидали вас, – прибавила она.

Затем она повела их в большой дом, находившийся около моря, и втащила их корабль на берег. Они нашли в доме отдельное ложе для Майль-Дуйна и по одному ложу на каждых троих из них. Она принесла им в корзине пищу, с виду похожую на сыр или творог, и дала по куску ее на каждых троих. И каждый нашел в ней вкус того кушанья, какого желал. Майль-Дуйну она прислуживала в отдельности. Она наполнила кувшины водою из того же источника и подала по кружке каждым троим из них. Когда же она заметила, что они достаточно насытились и утолили жажду, то перестала угощать их.

– Вот подходящая жена для Майль-Дуйна, – сказали они друг другу.

После этого она вышла, унеся с собой кувшин и ведро. Спутники Майль-Дуйна сказали ему:

– Не поговорить ли нам с ней? Может быть, она согласится разделить с тобой ложе?

– Какая беда может выйти от того, что вы поговорите с нею? – сказал Майль-Дуйн.

Когда она на следующий день пришла к ним, они сказали ей:

– Не хочешь ли ты выказать любовь к Майль-Дуйну и разделить с ним ложе? Почему бы тебе не остаться здесь с ним на эту ночь?

Но она ответила им, что ей неведом грех и что она никогда не знала его; и с этим она ушла от них. На другой день она в обычный час снова явилась к ним, чтобы угощать и ухаживать за ними. Когда они насытились и охмелели, они опять завели с ней речь о том же.

– Завтра я вам дам ответ, – сказала она.

Она удалилась, и они опять легли спать на своих ложах. Когда же они пробудились, то увидели себя на корабле, возле скалы, и не видно было ни острова этого, ни замка, ни женщины, ни места, где они были перед тем.

VII. Говорящие птицы. – Остров с отшельником. – Чудесный источник. – Кузнецы-великаны. – Стеклянное море. – Облачное море. – Робкие островитяне

Проплыв немного, они заслышали доносившийся с северо-востока громкий крик и пение, как будто псалмов. Всю эту ночь и следующий день до середины его они плыли и все не могли понять, что это за крик и пение. Наконец, они увидели высокий, гористый остров, покрытый черными, коричневыми и пестрыми птицами, которые кричали и громко разговаривали между собой.

Они немного отплыли от него и натолкнулись на другой, небольшой остров. На нем было много деревьев, а на них – большая стая птиц. Кроме того, они увидели там человека, одеждой которого были лишь его волосы. Они спросили его, кто он такой и из какого племени.

– Я из мужей Ирландии, – отвечал он им. – Я отправился в паломничество на маленьком кораблике. Едва я отдалился от земли, как моя ладья сломалась подо мной. Тогда я вернулся на землю, взял под ноги кусок дерна и пустился на нем в море. Господь утвердил для меня здесь этот кусок дерна. С тех пор он увеличивает его каждый год на одну пядень, и каждый год на нем вырастает по дереву. Птицы, которых вы видите на деревьях, это – души моих детей и моих родичей, как мужчин, так и женщин, и они ждут здесь Судного дня. Бог дал мне полхлеба, ломтик рыбы и воду из источника: все это я получаю каждый день через его ангелов. В середине дня другая половина хлеба и ломтик рыбы появляются для всех этих мужчин и женщин, а также и вода из источника в количестве, достаточном для всех^18.

Пробыв там три дня и три ночи, они простились с отшельником, который сказал им при этом:

– Все вы достигнете родины, кроме лишь одного из вас.

Через три дня после этого они достигли острова, окруженного стеной, основание которой было белое, как пух. Они заметили на острове человека, одеждой которого были лишь его волосы. Они спросили его, чем питает он свое тело.

Отвечал он:

– Есть источник на этом острове. По средам и пятницам он струит сыворотку или воду; но по воскресеньям и в дни святых он дает доброе молоко, а в дни апостолов, Марии, Иоанна Крестителя и в другие большие праздники – пиво и вино.

После полудня Господь послал каждому из них по полхлебца и по куску рыбы; и они утолили свою жажду водой, которую давал источник на острове. После этого они впали в глубокий сон, длившийся до следующего утра. После того, как они провели у отшельника три дня, он приказал им дальше двинуться в путь. И, простившись с ним, они отплыли.

Долгое время пробыли они затем на море, пока не увидели вдали остров; приблизившись к нему, они услышали шум, какой производят не менее трех или четырех кузнецов, бьющих молотами железо на наковальне. Подъехав поближе, они услышали, как один человек спрашивал другого:

– Они уже близко?

– Да, – отвечал другой.

– А кто они такие, плывущие к нам? – опять спросил первый.

– С виду какие-то ребятишки в лодчонке, – был ему ответ.

Когда Майль-Дуйн услышал, что говорили кузнецы, он сказал:

– Едем скорей назад и не будем поворачивать корабль, чтобы они не заметили нас, а поплывем кормой вперед.

Так они и сделали. Опять спросил первый из кузнецов:

– Ну как, близко они теперь от берега?

– Они стоят на месте: не двигаются ни вперед, ни назад.

Немного погодя, первый опять спросил:

– А теперь что они делают?

– Мне кажется, – отвечал наблюдавший, – что они уплывают от нас. Как будто они теперь дальше от берега, чем раньше.

Тогда кузнец вышел из кузницы, захватив щипцами громадную глыбу раскаленного железа. Он метнул ее в море в направлении корабля, и все море закипело. Но он не попал в корабль. И они уплыли со всей боевой силой, быстро, поспешно, далеко в великий океан^19.

Проплыв затем некоторое время, они попали в море, похожее на зеленое стекло. Так велика была его прозрачность, что видны были мелкие камешки и песок на его дне. Не видно было ни чудовищ, ни животных между скал, – одни только голые камешки и зеленый песок. Долго они плыли по этому морю. Велики были красота и блеск его.

Затем они попали в другое море, похожее на облако: им казалось, что оно не сможет выдержать их корабля. На дне моря, под собой, они видели крытые здания и прекрасную страну. Еще заметили они там громадного зверя, страшного, чудовищного, сидевшего на дереве, и пастухов со стадом, расположившихся вокруг дерева, а рядом с деревом – вооруженного человека с щитом и копьем. Когда он заметил громадного зверя, сидевшего на дереве, он кинулся бежать от него. Зверь же, не слезая с дерева, вытянул шею, достал головой до спины ближайшего быка, втащил его к себе на дерево и пожрал в одно мгновение. Стадо и пастухи бросились бежать. Когда Майль-Дуйн и его спутники увидели это, ужас и трепет еще сильнее охватили их, ибо им казалось, что они не смогут переплыть это море, не упав на дно: рыхлой, как облако, казалась вода его. Все же после многих опасностей они проплыли его.

Дальше встретили они другой остров; море дыбилось кругом, образуя гигантскую ограду вокруг него. Когда жители острова завидели плывущих, они стали кричать: «Вот они! Вот они!», – до потери голоса.

Майль-Дуйн и его спутники увидели множество людей и большие стада коров, лошадей и овец. Одна женщина стала бросать в плывущих громадные орехи, которые оставались на поверхности воды. Путники подобрали множество этих орехов и взяли с собой. Когда они отплыли, крик прекратился.

– Где они теперь? – спросил человек, пришедший на крик.

– Они удалились, – отвечало несколько человек.

– Это не они, – сказали другие.

Видимо, жители острова ждали каких-то других людей, которые могли разорить остров и прогнать их с него.

VIII. Проток. – Радуга. – Серебряный столп с сетью. – Остров на ножке. – Остров прекрасных женщин

После этого они достигли другого острова, где им предстало удивительное зрелище. Большой поток поднимался из моря у берега, по одну сторону острова; затем он струился по воздуху, как радуга, и опускался по другую сторону острова. Путники прошли под потоком, не замочив себя. Они вонзали копья в поток, и оттуда падали вниз, на землю, громадные лососи. И весь остров наполнился запахом рыбы, ибо невозможно было собрать ее всю, – так много ее было.

С вечера воскресенья до полудня понедельника поток не струился, а оставался неподвижным, лежа в море дугой около острова.

Путники забрали с собой самых крупных лососей, нагрузили ими свой корабль и, отчалив от острова, снова пустились в океан.

Они плыли затем, пока не подъехали к гигантскому серебряному столпу. Четырехгранный был он, и каждая сторона – в два удара корабельных весел: чтобы объехать его, требовалось восемь ударов весел. Ни клочка земли не было подле него, – один бесконечный океан. Не видать было ни основания столпа, ни вершины его, – так высок был он.

Сверху столпа спускалась, широко раскинувшись, серебряная сеть, и корабль со свернутыми парусами проплыл через одну из петель ее^20. Диуран ударил лезвием своего меча по петлям сети.

– Не разрушай сеть, – сказал ему Майль-Дуйн. – То, что мы видим, – создание могучих людей.

– Я это делаю, – возразил Диуран, – во славу Божию: чтобы люди поверили рассказу о моих приключениях. Я возложу кусок этой сети на алтарь Армага, если суждено мне вернуться в Ирландию.

Так он и сделал потом. Две с половиной унции весил принесенный им кусок.

Они услышали с вершины столпа голос мощный, звонкий, звучный, но не могли понять, ни кто говорит, ни на каком языке.

Затем они увидели остров, поднимавшийся на ножке: весь он стоял на этой ножке^21. Они объехали остров кругом, ища способ проникнуть в него, но не нашли пути. Однако в нижней части ножки они заметили дверь, запертую на замок, и поняли, что через нее можно было попасть на остров. На вершине острова они увидали пахаря, но он не заговорил с ними, и они не заговорили с ним тоже. Они поплыли дальше.

После этого они достигли большого острова; широкая равнина была на нем, с высокой площадкой, покрытой не вереском, а сплошной мягкой травой. Еще заметили они на острове большой, высокий, крепкий замок, разукрашенный и снабженный прекрасными ложами внутри. Семнадцать девушек были там заняты приготовлением бани.

Путники сошли на остров и сели на площадке перед замком. Сказал Майль-Дуйн:

– Без сомнения, это для нас готовят баню.

После полудня они увидели, как к замку подскакал всадник на превосходном коне с прекрасным, разукрашенным чепраком. На голове его был голубой капюшон, на плечах – пурпурный плащ, украшенный бахромой, на руках – вышитые золотом перчатки, на ногах – прекрасные сандалии. Когда он сошел с коня, одна из девушек тотчас же отвела его под уздцы. Всадник же вошел в замок и отправился в баню. Тогда смотревшие увидели, что это была женщина.

Немного погодя, одна из девушек подошла к ним:

– Добро пожаловать! – сказала она им. – Заходите в замок, королева приглашает вас.

Они вошли в замок и вымылись в бане. В комнате, где их дожидались, по одну сторону сидела королева, окруженная семнадцатью девушками, а по другую сторону, напротив ее, сел Майль-Дуйн, окруженный семнадцатью спутниками. Блюдо с доброй пищей поставили перед Майль-Дуйном, а также стеклянный кувшин, наполненный вкусным напитком; спутникам же его было предложено по одному блюду и одному кувшину на каждых троих.

Когда они насытились, королева спросила:

– Как расположатся гости на ночлег?

– Так, как ты прикажешь, – отвечал Майль-Дуйн.

– На утеху себе прибыли вы на наш остров, – сказала королева. – Пусть же каждый из вас возьмет с собой женщину, которая сидит напротив него, и последует за ней в ее комнату.

И в самом деле, там было семнадцать комнат, прекрасно убранных, с отличными ложами. Итак, семнадцать путников провели ночь с семнадцатью девушками, Майль-Дуйн же провел ночь на ложе королевы. На следующее утро они встали и принялись собираться в путь.

– Оставайтесь здесь, – сказала им королева, – и время не коснется вас. Каждый сохранит свой нынешний возраст, и ваша жизнь будет вечной. То, что вам было предложено вчера вечером, вы будете получать каждый вечер, без труда. Не к чему вам больше скитаться от одного острова к другому по океану^22.

– Скажи мне, – молвил Майль-Дуйн, – как попала ты на этот остров?

– Нетрудно сказать, – отвечала она. – Жил здесь добрый муж, король этого острова. Я родила ему этих семнадцать девушек: они все мои дочери. Отец их умер, не оставив мужского потомства, и я приняла королевскую власть над островом^23. Каждый день я отправляюсь на широкую равнину, расположенную на этом острове, и творю там суд и разрешаю тяжбы между жителями.

– Зачем ты хочешь нас покинуть сейчас? – воскликнул Майль-Дуйн.

– Если я не пойду, – отвечала она, – то все, что было с вами прошлый вечер, не повторится опять. Оставайтесь только, – добавила она, – в этом доме, не заботясь ни о чем. Я иду совершать суд среди народа для вашего же блага.

Они пробыли на этом острове три зимних месяца; но это время показалось им тремя годами.

– Очень уж долго мы здесь живем, – сказал Майль-Дуйну один из его людей. – Почему не возвращаемся мы на родину?

– Неразумно ты говоришь, – ответил ему Майль-Дуйн. – Ведь мы не найдем на родине лучшего, чем то, что имеем здесь.

Спутники Майль-Дуйна стали роптать на него, говоря:

– Велика любовь Майль-Дуйна к этой женщине. Оставим его здесь с нею, если он этого хочет, а сами вернемся на родину.

– Я не останусь здесь без вас, – сказал Майль-Дуйн.

Однажды, когда королева ушла, чтобы творить суд там, где она делала это каждый день, они сели на свой корабль. Она прискакала на коне и бросила вслед им клубок нитей. Майль-Дуйн схватил клубок, и он пристал к его ладони. Конец нити был в руке женщины, и таким образом она притянула корабль назад к берегу^24.

Они пробыли у нее еще три месяца. И трижды повторялось то же самое, когда они пытались уехать. Тогда они стали держать совет.

– Теперь мы хорошо видим, – говорили они, – как велика любовь Майль-Дуйна к этой женщине. Он нарочно старается, чтобы клубок пристал к его ладони, и мы таким образом вернулись в замок.

– Пусть кто-нибудь другой примет клубок, – сказал Майль-Дуйн, – и если он пристанет к его ладони, отрубите ему руку.

Они сели на корабль. Королева опять бросила им клубок нитей. Один из путников схватил его, и он пристал к его ладони. Тогда Диуран отрубил ему руку, и она упала вместе с клубком в море. Увидев это, королева начала испускать крики и стоны, оглашая ими всю страну. Вот каким образом они расстались с нею и бежали с острова.

IX. Хмелящие плоды. – Отшельник и озеро юности. – Остров хохотунов. – Огненная ограда

Долго после этого носились они по волнам, пока не достигли острова с деревьями, походившими на ивы или орехи. На них были странные плоды в виде громадных ягод. Путники собрали плоды с одного маленького деревца и бросили между собой жребий, кому первому отведать этих плодов. Пал жребий на Майль-Дуна. Он выжал сок нескольких плодов в чашку, выпил его и тотчас же впал в глубокий сон, длившийся ровно сутки, до того же самого часа следующего дня. Спутники его не знали, жив он или умер, ибо на губах его была красная пена до самого того часа, когда он проснулся.

Пробудившись, он им сказал:

– Соберите эти плоды, они превосходны.

Они собрали их и разбавили водой их сок, чтобы ослабить его хмелящую и усыпляющую силу. Они собрали все плоды, сколько их было, сдавили их и наполнили соком все сосуды, какие только у них нашлись. После этого они отплыли от острова^25.

Они приплыли к другому большому острову. Одна половина его представляла собою лес из тисов и больших дубов, другая – равнину с маленьким озером посреди нее. На равнине паслись большие стада баранов. Путники заметили маленькую церковь и замок. Они направились в церковь. Там был старый клирик, весь окутанный собственными волосами.

– Откуда ты? – спросил его Майль-Дуйн.

– Я последний из пятнадцати спутников Брендана из Бирра^26. Мы отправились в паломничество по океану и прибыли на этот остров. Все мои спутники умерли, и я остался один.

И он показал им таблички Брендана, которые они взяли с собой в паломничество. Все склонили колени перед ними, и Майль-Дуйн облобызал таблички.

– Ешьте этих баранов в меру потребы вашей, но не больше того.

И некоторое время они питались мясом жирных барашков.

Однажды, глядя с острова на море, они завидели словно облако, несшееся на них с юго-запада. Через некоторое время, продолжая наблюдать, они увидели, что это птица, ибо видны были взмахи крыльев. Она прилетела на остров и села на холм около озера. Им казалось, что она сейчас схватит их когтями и унесет в море.

Птица принесла с собой ветвь громадного дерева: ветвь эта была толще крупного дуба. Широкие разветвления были на ней, и верхушка ее была густо покрыта свежими листьями. Тяжелые, обильные плоды были на ней, с виду словно красные ягоды вроде винограда, но только крупнее.

Путники притаились, выжидая, что станет делать птица. Утомленная перелетом, она некоторое время отдыхала, а затем принялась поедать плоды с ветви. Майль-Дуйн подошел к самому подножию холма, на котором сидела птица, чтобы посмотреть, не причинит ли она ему зло; но она ничего ему не сделала. Тогда все его люди подошли туда.

– Пусть один из нас пойдет, – сказал Майль-Дуйн, – и сорвет несколько плодов с этой ветви.

Один из них пошел и сорвал несколько ягод, и птица не помешала ему; она даже не взглянула на него и не шевельнулась. Восемнадцать воинов с щитами подошли к птице сзади, и она ничего им не сделала. В тот же день, после полудня, они увидели двух больших орлов, несшихся с юго-запада, оттуда же, откуда прилетела и та птица. Они спустились и сели подле нее. Просидев и отдохнув хорошенько, они затем начали чистить большую птицу, освобождая ее от насекомых, облепивших ее хохолок, зоб, глаза и уши. Они занимались этим до самого захода солнца. После этого все три птицы принялись есть ягоды с ветви.

На другой день, с утра до полудня, они снова обчищали все ее тело от насекомых, выщипывали ее старые перья, сдирали старую коросту с нее. А в полдень они сняли все ягоды с ветви, раздавили их клювами о камни и побросали в озеро, которое покрылось красной пеной. Тогда большая птица вошла в озеро и пробыла в нем, полощась в воде, почти до самого конца дня. После этого она вышла из озера и села на тот же самый холм, но в другом месте его, чтобы животные, которых сняли с нее, не наползали опять на нее.

На следующее утро орлы вычистили и пригладили ей перья своими клювами так, как если бы сделали это гребешками. Они занимались этим до полудня. Затем они отдохнули немного и улетели в том направлении, откуда прилетели. А большая птица, оставшись одна, все продолжала чиститься и помахивать крыльями до конца третьего дня. После этого, на утро четвертого дня, она взлетела, описала три круга вокруг острова и снова присела ненадолго отдохнуть на том же холме; затем поднялась и улетела в том направлении, откуда прилетела. Ее полет был еще быстрее и могучее, чем в первый раз^27.

Тогда Майль-Дуйн и его спутники поняли, что она сменила свою дряхлость на юность, по слову пророка: Renovabitur ut aquilae juventus tua^28. Увидев это великое чудо, Диуран воскликнул:

– Пойдем, выкупаемся в озере, в котором побывала птица, чтобы так же омолодиться.

– Нельзя этого делать, – сказал один из них, – ибо птица оставила в воде свой яд.

– Глупость сказал ты, – отвечал Диуран. – Я пойду в озеро первый.

Он вошел в него, выкупался, омочил свои губы и несколько раз глотнул воды. С тех пор до конца жизни зрение его оставалось крепким, ни один зуб не выпал у него, ни одного волоса не потерял он, и никогда не знал он ни хвори, ни болезни с того часа.

После этого они простились со старцем и, запасшись баранами на дорогу, пустили свой корабль по морю и поплыли по океану. Они встретили другой остров, широкий, с большой равниной на нем. Множество людей было на этой равнине, беспрерывно игравших и смеявшихся. Бросили жребий, кому сойти, чтобы осмотреть остров. Пал жребий на третьего из молочных братьев Майль-Дуйна. Как только он дошел до равнины, он тотчас же начал беспрерывно играть и смеяться вместе с людьми той земли, словно он провел всю жизнь с ними. Его товарищи долго, долго стояли на месте, дожидаясь его, но он к ним не вернулся. Так и оставили его там.

После этого они увидели другой, небольшой остров, который окружала огненная стена, подвижная, вращавшаяся вокруг острова. В одном месте этой стены была открытая дверь. Каждый раз как она, при вращении стены, оказывалась против путников, они могли видеть через нее весь остров и все, что на нем было, со всеми его обитателями: там было множество людей, прекрасных обликом, в роскошных одеждах, пировавших с золотыми чашами в руках. Были даже слышны их застольные песни. Долго взирали путники на чудесное зрелище, открывшееся им: оно казалось им пленительным.

X. Вор-отшельник

Вскоре после того как они отплыли от этого острова, они заметили среди волн нечто похожее на белую птицу. Они повернули корму корабля в сторону юга, к этому предмету, чтобы лучше его рассмотреть. Когда они подошли на веслах совсем к нему близко, они увидели, что это человек, все тело которого окутано седыми волосами. Он стоял на коленях на плоской скале. Подплыв к нему, они попросили его благословить их. Затем они спросили его, как он попал на эту скалу; и вот что он рассказал им:

– Я родом из Тораха^29, – в Торахе вырос я. Я был там поваром, и дурным поваром, ибо пищу, принадлежавшую церкви, где я служил, я продавал за деньги и ценные предметы, в свою пользу. Таким образом, мой дом наполнился стегаными одеялами, подушками, всякими цветными одеждами из льна и шерсти, медными ведрами и иной утварью, серебряными пряжками с золотыми остриями. Не было в доме моем недостатка ни в чем, что только может быть приятно человеку; там были даже позолоченные книги и ларцы для книг, украшенные медью и золотом. Еще делал я подкопы под церковные здания и, проникая в них таким образом, похищал из них сокровища. Велики были в ту пору гордыня и дерзость мои.

Однажды попросили меня вырыть могилу одному крестьянину, тело которого принесли на остров. Роя могилу, услышал я голос, шедший снизу, из земли, под моими ногами:

– Не рой могилу на этом месте, не клади тела грешника сверху меня, праведного и благочестивого человека.

– Это дело касается меня и бога, – воскликнул я в своей гордыне.

– Аминь, – отвечал голос праведника. – Если ты положишь это тело на мое, твое собственное тело погибнет в три дня и твоя душа пойдет в ад, а этот труп все равно будет убран отсюда.

Тогда я спросил древнего человека:

– А что ты дашь мне за то, что я не положу этого человека сверху тебя?

– Вечную жизнь в обители божьей, – отвечал он.

– Как убедиться мне в этом? – спросил я.

– Не трудно это, – был ответ. – Могила, которую ты роешь, будет все время засыпаться песком. Это покажет тебе ясно, что ты не можешь положить этого человека сверху меня, сколько бы ни старался.

Едва произнес он эти слова, как вся могила наполнилась песком. И тогда я похоронил тело в другом месте.

Через некоторое время после этого, я спустил в море новый кораблик, обтянутый красной кожей, сел на него и огляделся с радостью вокруг себя: я не оставил в доме ничего, ни крупного, ни мелкого, но все забрал с собой: и чаны мои, и кубки, и блюда, – все было при мне. Пока я глядел на море, бывшее только что перед тем совсем тихим, вдруг налетел сильный ветер, унесший меня так далеко в море, что не видно было берега. Затем мой корабль остановился и не мог больше сдвинуться с места.

Поглядывая вокруг себя во все стороны, я заметил человека, сидящего на волне. Он спросил меня:

– Куда ты плывешь?

– Мне желательно, – отвечал я, – плыть в том направлении, куда смотрят мои глаза.

– Ты перестал бы желать этого, – отвечал он, – если бы узнал, какая толпа окружает тебя.

– Что же это за толпа? – спросил я.

– На сколько хватает зрения в даль моря и вверх, до облаков, все это полно демонов, обступивших тебя из-за твоей алчности, гордыни, дерзости, из-за хищений и преступлений твоих. Знаешь ты, почему остановился корабль твой?

– Поистине не знаю, – сказал я.

– Он не сдвинется с этого места, пока ты не исполнишь мою волю.

– Я не потерплю этого! – сказал я.

– Ты претерпишь муки ада, если не подчинишься моей воле.

Он приблизился ко мне и коснулся меня рукой; и я обещал исполнить его волю.

– Брось в море, – сказал он, – все добро, которое находится на твоем корабле.

– Жаль, – сказал я, – если оно погибнет понапрасну.

– Не понапрасну погибнет оно. Есть некто, кому ты поможешь этим.

И я бросил в море все, что со мной было, кроме одной маленькой деревянной чашечки.

– Теперь плыви дальше, – сказал старец, – и утвердись на том месте, где остановится твой корабль.

И он дал мне на дорогу чашечку сыворотки и семь хлебцев.

– И вот, – продолжал свой рассказ древний человек, – я поплыл в ту сторону, куда ветер гнал мой корабль, ибо я бросил и весла, и руль. И волны, играя мною, выбросили меня на эту скалу, и я не знал, прибыл ли мой корабль к цели, ибо не видно было здесь ни земли, ни берега. И тогда я вспомнил слова, сказанные мне: утвердиться на том месте, где остановится мой корабль. Я поднял голову и увидел небольшую скалу, о которую били волны. Я стал ногой на эту скалу, и мой корабль унесся от меня, скала же поднялась подо мной и волны отступили дальше.

Семь лет прожил я здесь, питаясь семью хлебцами и чашечкой сыворотки, которые дал мне человек, пославший меня сюда. После этого у меня не осталось больше никакой пищи, кроме этой чашечки сыворотки, которая всегда со мной. Три дня провел я затем без твердой пищи. По прошествии их, уже после полудня, выдра принесла мне из моря лосося. Подумав, я решил, что не могу есть его сырым, и бросил его в море. Еще три дня провел я без твердой пищи. На третий день после полудня я увидел, что одна выдра опять несет мне из моря лосося, а другая – горящие головни; она раздула их своим дыханием, и огонь запылал. Я сварил на нем лосося и, питаясь им, прожил так еще семь лет 30.

Каждый день доставлялись мне лосось и огонь, на котором я варил его. А скала постепенно увеличивалась, пока не стала такой, как сейчас.

В продолжение следующих семи лет я не получал больше лосося. Сначала я опять провел три дня без твердой пищи. На третий после полудня мне было дано пол пшеничного хлебца и кусок рыбы. Моя чашечка с сывороткой исчезла, но ее место заняла другая, такой же величины, с добрым напитком; и она всегда полна. Ни ветер, ни дождь, ни жар, ни холод не тревожат меня на этом месте. Вот повесть моя, – закончил свой рассказ старец.

После полудня каждому было дано по половине хлебца, и чашка, находившаяся перед клириком, оказалась наполненной добрым напитком.

Затем старец сказал им:

– Все вы достигнете родины, и человека, убившего твоего отца, о Майль-Дуйн, ты найдешь в замке перед собой. Но не убивай его, а прости, ибо Бог сохранил вас среди великих и многих опасностей, а между тем все вы грешники и заслуживаете смерти.

Они простились со старцем и снова пустились в путь.

XI. Встреча с убийцами отца

Покинув старца, они встретили остров, на котором было много четвероногих животных – быков, коров и баранов. Но не было на нем ни домов, ни замков. Они поели мяса баранов. Тут увидели они морскую птицу, и некоторые из них сказали:

– Эта морская птица похожа на тех, что водятся в Ирландии!

– Да, похожа, – отвечали другие.

– Следите за ней, – сказал Майль-Дуйн. – Глядите, в каком направлении она полетит.

Они заметили, что она полетела на юго-восток.

И они поплыли вслед за птицей, в том же направлении. Они плыли весь этот день до самого вечера. С наступлением темноты они увидели землю, похожую на землю Ирландии. Они причалили к ней. Земля оказалась маленьким островом, тем самым, от которого ветер унес их в океан в начале их плавания.

Они высадились и направились к замку, который был на острове. Они услышали речи людей, пировавших в замке. Вот что говорил один из них:

– Хорошо было бы нам не встретиться с Майль-Дуйном!

– Майль-Дуйн потонул, – отвечал ему другой.

– Очень возможно, что он пробудит вас от сна, – сказал один из говоривших.

– А если он явится сейчас, что мы станем делать? – спросил другой.

– Нетрудно сказать, – ответил хозяин дома. – Если он явится, мы окажем ему добрый прием, ибо он претерпел долгие и великие лишения.

В это мгновение Майль-Дуйн постучал молотком в дверь.

– Кто там? – спросил привратник.

– Майль-Дуйн! – был ему ответ.

– Отвори же ему! – сказал хозяин. – Добро пожаловать!

Путники вошли в дом. Им оказали добрый прием и предложили новые одежды. Тогда они поведали обо всех чудесах, которые Господь открыл им, согласно слову божественного поэта: «Наес olim meminisse iuvabit»31.

Майль-Дуйн вернулся в свою землю, а Диуран-стихотворец отнес на алтарь Армага^32 кусок сети в две с половиной унции серебра, который он отрубил во славу и воспоминание чудес и дивных дел, которые Бог совершил ради них. И они поведали о своих приключениях с начала до конца, обо всех опасностях и ужасах, которым подверглись на море и на суше.

Айд Светлый^33, мудрый поэт Ирландии, сложил эту повесть так, как она здесь рассказана. Он сделал это для того, чтобы веселить душу людей Ирландии, которые будут жить после него.

Комментарии

1 Древний королевский род из Мумана.

2 О средней части западного побережья Ирландии в Голуэйском заливе.

3 Очевидно, на одном из Аранских островов, у западного побережья Ирландии; точному отождествлению не поддается.

4 Курьезное преломление образа Брикрена Ядовитого Языка из саг уладского цикла.

5 Около нынешнего Аббилейкса, в Лиише, в юго-восточной части Ирландии.

6 Ныне – баронетство в графстве Клэр, близ западного побережья, напротив Аранских островов.

7 То есть «Скала Нуки», ныне Буррен, в графстве Клэр.

8 Установленный с помощью гадания.

9 Похоже на то, что это исторические лица, введенные рассказчиком в число участников плавания для придачи повествованию правдоподобия; но мы ничего о них не знаем. Второй обозначен как «леккерд» – то же, что «анрут».

10 Очевидно, среди них происходил спор в смысле «местничества», вроде изображенного в «Повесть о свинье Мак-Дато».

11 Сопост. чудесное яблоко в «Исчезновение Кондлы Прекрасного».

12 Как видно из дальнейшего, это были огнедышащие чудовища. Источником эпизода мог послужить рассказ греческого писателя Мегасфена о зверях на острове Тапробане, сбивавших финики и поедавших их.

13 Кот в кельтских сказаниях часто изображается как страшный волшебный зверь. Один из величайших подвигов короля Артура – единоборство с чудовищным котом.

14 Букв. «Устье (или залив) трех смелых» – название, не поддающееся объяснению.

15 Сопост. «Плавание Брана».

16 Сопост. сходный «Мост срыва» в «Сватовстве к Эмер».

17 Сопост. сладко звучащую и усыпляющую ветвь в «Плавании Брана» и в «Приключении Кормака».

18 Заимствование из религиозных легенд, в которых отшельник, получающий пищу от ангела – весьма распространенный мотив. Волосы, заменяющие одежду, встречаются в житии св. Макария.

19 Очевидно, вопрошающий кузнец слеп; эта черта выдает заимствование из своеобразно преломившегося эпизода с Полифемом из «Одиссеи» (Песнь IX).

20 Подобный же столп с сетью встречается в «Житии св. Брендана».

21 Сопост. «избушку на курьих ножках» наших сказок.

22 Здесь возможно частичное влияние «Одиссеи»; со сходными словами обращается нимфа Калипсо к Одиссею, стремясь удержать его у себя («Одиссея», песнь V).

23 Рационалистическое объяснение древнего мифологического образа «Страны женщин» (сопост. «Плаванье Брана»).

24 Сопост. тот же прием в «Плаваньи Брана».

25 Хмелящие плоды встречаются в «Vera Historia» Лукиана, откуда, быть может, заимствован этот эпизод.

26 Ирландский святой VI в. Бирр – ныне Barra, у берегов Tralee, в юго-западной части Ирландии. Легенда о плавании Брендана, полная фантастических черт, послужила, как было уже отмечено, источником для многих эпизодов нашей саги.

27 По-видимому, весь этот эпизод – своеобразное отражение античного сказания о птице-фениксе, вечно возрождающейся. С другой стороны, некоторыми чертами эта птица напоминает птицу рух арабских сказок.

28 «Обновится как у орла, юность твоя». Пс. 102:5.

29 Ныне Tory, у побережья Донегала, на крайнем северо-западе Ирландии. Некогда на этом острове был монастырь.

3 °Cходный эпизод содержится в «Плаваньи Брендана».

31 «Некогда нам будет радостно вспомнить и это», – цитата из Вергилия, «Энеида», I, 203.

32 Ныне город Арма, в графстве того же имени, в северо-восточной части Ирландии. Там был старейший и знаменитейший из ирландских монастырей.

33 Автор последней редакции саги называет себя здесь по имени. К сожалению, отождествить его с каким-нибудь историческим лицом не представляется возможным.

Т. А. Михайлова

Плавание Уа Корра

Предисловие

Текст повести о плавании потомков Уи Корры [153] дошел до нас только в прозаических версиях, причем самая ранняя из рукописей (Book of Fermoy – F) датируется уже XV в. [154] Однако, как полагает издатель саги А.Г. ван Хамель, «поэтический фрагмент, завершающий текст, заставляет предположить, что когда-то существовала и его поэтическая версия» [155]. Кроме того, расширенная поздняя прозо-поэтическая версия саги, несущая в себе черты новоирландского периода, включает в себя близкий текстуально тот же завершающий поэтический фрагмент, но также – ряд достаточно архаических поэтических же вставок, в версии F отсутствующих [156]. Imrom Hua Corra упоминается в списке сюжетов саг, сгруппированных по «жанрам» [157] на листе 89 «Лейнстерской книги» (сер. XII в.), однако, строго говоря, мы не можем на основании этого сделать вывод о том, какая именно редакция и какая версия имелась в виду компилятором списка. Поскольку списки саг все же «по умолчанию» имеют в виду прозаические нарративы, то есть – саги, нам остается лишь согласиться с ван Хамелем, предполагавшим, что в «Лейнстерской книге» речь идет о проторедакции дошедшей до нас версии F. Главное, что к XII в. повесть о морских странствиях братьев-разбойников и об искуплении их преступлений была уже известна. Более того, предположительно, некий сюжет об искупительном плавании грешников из рода Уа Корра был известен уже в IX в., поскольку данным периодом датируется так называемая «Литания Энгуса», в которой, в частности, среди других плаваний монахов упоминаются и Уа Корра: Trí hUí Chorra cona morfessiur – «Трое Уа Корра со своими семью» [158].

В свое время Г. Циммер предполагал, что наличие в тексте отдельных архаических форм (в основном – глаголов с инфигированными местоимениями, а также назализации существительных в аккузативной группе) позволяет отнести прототекст саги к концу древнеирландского периода [159]. В своем издании А.Г. ван Хамель не разделял данную точку зрения, полагая, что указанные архаизмы не носят системного характера, в ряде случаев – грамматически ошибочны и, скорее всего, явились результатом искусственного «устаривания» текста переписчиком, что часто практиковалось в средне-ирландский период и позднее [160]. Проблеме датировки текста было посвящено небольшое самостоятельное исследование К. Брятнаха, который пришел к выводу, что язык «версии F» может быть датирован уже началом XII в., тогда как присутствующие в нем архаизмы отчасти – автохтонного происхождения, и сюжет в целом может быть датирован VIII–IX вв. (см. [Breatnach 2003: 107]).

Кроме «Плавания Уа Корра» на 89-м листе «Лейнстерской книги» в списке саг, условно группируемых компилятором как «жанр» Плаваний (ирл. imm-ram ‘от-гребление’, т. е. – плавание на веслах), названы также хорошо известное «Плавание Майль-Дуйна» [161], а кроме него – «Плавание корабля Муйрхертаха, сына Эрк» [162], «Изгание Брега Лета», «Изгнание Брекана», «Изгнание Лабрайда» и «Изгнание Фотада». Теоретически часть указанных сюжетов можно восстановить: «название» саги, как стоящее в рукописи, так и упоминаемое в других ранних нарративах, всегда было в достаточной степени условно, поэтому, например, под «Изгнанием Лабрайда», как мы понимаем, имелся в виду сюжет из Королевского цикла о доисторическом короле Лабрайде Изгнаннике (Labraid Loinsech, согласно «Анналам четырех мастеров», стал королем Ирландии в 341 г.), дошедший до нас в сагах под названием «Повесть о Лабрайде Лорке» (Scéla Labrada Luirc) и «Разрушение Динн Риг» [163] (Orgain Denna Ríg). В данном случае для нас важны не столько сами сюжеты и персонажи, сколько тот факт, что компилятор списка счел возможным включить в него не только «Плавания» как таковые, но и рассказы об «Изгнаниях» (ирл. Loinges – образовано от long ‘корабль’). Современные исследователи традиционно относят подобные повести, в которых обычно повествуется не столько об изгнании, сколько о добровольной или вынужденной эмиграции от власти того или иного короля, скорее к другой группе сюжетов. Действительно, в их основе лежит обычно описание некоего конфликта, вызвавшего «изгнание» героя, но не рассказ о его плавании, которому в повествовании может быть уделено очень мало места. Однако компилятор XII в., видимо, смотрел на это иначе, и для него наиболее важной сюжетной составляющей саги оказывалось упоминание в ней факта перемещения, блуждания, поиска пути.

Все сказанное – важно для концептуального анализа древне-ирландского нарратива в целом и имеет давнюю и временами бурную историю изучения [164].

Собственно «Плаваний», т. е. текстов, кодируемых словом Immram, до нас дошло всего четыре. Это уже упомянутое нами «Плавание Майль-Дуйна», «Плавание Брана» (также переведенное А. Смирновым), публикуемое сейчас «Плавание потомков Корры» (букв.: «Плавание лодки потомков Корры»), а также – «Плаванье Снедгуса и Мак Риаглы» (Immram Snédgusa ocus Maic Ríagla, прозаическая и поэтическая версии опубликованы в указанном издании А.Г. ван Хамеля). В последнем также повествуется о путешествии двух монахов, которые по совету св. Колума Килле добровольно отправились в странствие вслед за преступниками, отправленными в наказание за совершенные ими злодеяния «по воле волн», посетили много маленьких островков и затем нашли остров с преступниками: те раскаялись и безгрешно, вместе – мужчины и женщины, пребывали там, ожидая Страшного суда. «Плавание Брана» в качестве отправной точки сюжета имеет уже не искупление за совершенное преступление, а желание последовать за женщиной «в невиданной одежде», которая спела ему волшебную песнь и дала чудесную серебряную ветвь с белыми цветами. Бран, таким образом, отправляется по неземному зову в поисках чудесной страны, и кончается сага тем, что, поведав о своих странствиях, он вновь уплывает в море, чтобы никогда уже не вернуться («…и о странствиях его с той поры ничего не известно»). Но этот сюжет очень близок к саге «Приключение Кондлы Прекрасного» (Echtrae Chonnlai, также переведена А. Смирновым), герой которой, полюбив чудесную женщину «в невиданной одежде», прыгает в ее серебряную ладью, и они вместе скрываются на горизонте, «и никто с тех пор больше не видел их и не узнал, что с ними сталось». С другой стороны, существуют саги, также озаглавленные Echtrae, «Приключение», в которых не говорится ни о каких плаваниях, но зато рассказывается о посещении героем Иного мира, находящегося, например, внутри чудесного холма (как в саге «Приключение Неры»). В свое время Г. Оскампом было выдвинуто предположение, что между «жанрами echtrae и immram не может быть проведено четкого разграничения» [165]. Однако вскоре эта идея была оспорена Д. Дамвиллем, который назвал это предположение «широко распространенным заблуждением» и настаивал на том, что echtrae восходят к языческой традиции, видящей Иной мир внутри холмов и на мелких островках вокруг Ирландии, тогда как immram представляет собой чисто христианскую аллегорию [166]. Споры на эту тему продолжались еще долго, но постепенно как-то утихли. Сам Дэвид Дамвилль в разговоре с нами признался, что, когда писал свою статью, был слишком молод и категоричен и теперь написал бы об этом иначе. Но как? И как соотносится с этими «жанрами» ирландская обработка «Одиссеи», озаглавленная «Блуждания Улисса», а также известный латинский памятник – «Плавание святого Брендана» (Navigatio Sancti Brendani)? Видимо, бедный инструментарий названий ирландских прозаических нарративов неизбежно приводил к условности и принципиальной неточности стоящего в заглавии глагольного имени, кодирующего то или иное действие, которое компилятор полагал наиболее важным. И поэтому собственно суть саги лежала в самом действии.

Повести о странствиях и, в частности, о посещении чудесных островов в ирландской традиции представлены достаточно широко, но, как и большинство текстов, считающихся архаическими, составлены были скорее на рубеже среднеирландского периода. К этому времени мотивный инструментарий был уже довольно богат и питался, как мы полагаем, четырьмя основными «потоками», которые постоянно пересекались и переплетались, причем в том или ином тексте оказывалось чего-то больше или меньше:

• автохтонная языческая традиция, сохранившаяся как в обработанных устных текстах, так и в устных преданиях, всплывающих позднее уже в ирландском фольклоре, согласно которой на островках, окружавших Ирландию, располагался Иной мир – царство мертвых;

• реальная юридическая традиция, видящая в оставлении преступника «на волю волн» одну из форм казни;

• традиция христианской аллегории;

• влияние античных сюжетов о странствиях, в первую очередь – «Энеиды».

Мы не уверены в том, что последний пласт просматривается в нашем тексте достаточно отчетливо. Остальные же три – видны в нем со всей несомненностью, причем, как нам кажется, мотив искупления грехов как с юридической точки зрения, так и с христианской в нем превалирует. Обращает на себя внимание и аллегоричность видений, которые предстают перед путниками. Предоставляем читателю возможность самостоятельно «вписать» данный текст в схему «плавания – приключения» и найти соответствующие параллели [167].

В заключение скажем лишь о примерной датировке действия, естественно – на уровне сознания компилятора саги. Все указанные в нем персонажи, как это ни странно (и нетипично для ирландской традиции) – уникальны и в других источниках не встречаются. Исключение составляет святой Финден, в котором ван Хамель предлагает видеть св. Финдена Клонардского, умершего, согласно «Ульстерским анналам», в 548 году. Действие саги, таким образом, «происходит» в середине VI в., что, естественно, не следует понимать буквально.

Плавание потомков Корры

Благородный домовладелец^1, чьи богатства и победы были неисчислимы, жил в пятине Коннахта, и звали его Коналл Красный, потомок Корры Светлого. Был этот домовладелец человеком счастливым, богатым и удачливым, и никогда не оставался дом его без трех криков: крика процеживальщиков, процеживающих напитки, крика слуг у котлов, готовящих еду для гостей, и крика воинов над доской фидхелла, выигрывающих друг у друга. И никогда не оставался дом его без трех сосудов: сосуда с солодом, готовым для закваски, сосуда с пшеницей для приготовления пищи воинам и сосуда с солью для придания вкуса еде.

Была у него жена, которую звали Каэрдерг, дочь главы клириков^2 Клохара. И всего было в достатке в их доме, кроме детей. Не потому, что не рождались у них дети, но потому, что не выживали они, а умирали сразу после рождения.

Сказал Коналл своей жене однажды ночью на ложе:

– Печально мне, что нет у нас сына, который был бы моим наследником после нашей смерти.

– Что ты хочешь сделать? – спросила жена.

– Вот что я хочу сделать, – сказал домовладелец, – хочу я заключить сделку с демоном, и он откроет нам, как обзавестись сыном или дочерью, которые станут управлять домом после нашей смерти.

– Да будет так.

Воззвали они тогда к демону, и сразу после этого забеременела жена, и длилась ее беременность девять месяцев. Потом пришли родовые схватки, и родила она трех сыновей разом: одного сына в начале ночи, второго сына в середине ночи и третьего сына в конце ночи. Окрестили их по языческим обычаям^3, и были им имена: Лохан, Энне и Сильвестр. Растили и воспитывали их, пока не стали они смелыми и быстрыми как на море, так и на земле; превосходили они своих сверстников в любой игре и любых учениях, и были их имена в устах и на языке каждого человека, кто видел их или слышал о них.

Однажды, когда были они у покоев своих отца и матери, отдыхая после боевых и игр и забав, сказали слуги:

– Ни в чем не виним мы вас троих, – сказали они, – но лишь в том, что вы принадлежите дьяволу.

– Если дьявол наш владыка, – ответили они, – то нелегко нам не грабить, не убивать и не нападать на врагов его, то есть следует нам убивать клириков, разрушать и сжигать церкви.

Тогда поднялись они, взяли свое оружие, отправились к Туам Да Гуаланн, разрушили и сожгли город. Они грабили и убивали по всей пятине Коннахта, уничтожая церкви и клириков, распространяя по всем четырем пятинам Ирландии слух о своих чудовищных злодеяниях. Год продолжали они заниматься этим, уничтожив более половины церквей Коннахта.

Через год сказал Лохан своим братьям:

– Забыли мы кое-что важное, и не будет наш владыка дьявол доволен этим.

– Что это? – спросили двое других сыновей.

– Мы забыли убить нашего деда, отца нашей матери, и разрушить его церковь.

И отправились они в местность, где он жил, без добрых и мирных намерений. И стоял перед ними благородный служитель Бога на зеленой траве перед церковью с большим собранием народа, готового прислуживать им и подносить любое кушанье и любой хмельной напиток. А братья лелеяли совсем иные замыслы, чем то, что ожидал от них дед: они собирались убивать, сжигать и разрушать церкви. Пришли Уа Корра туда, где был клирик, и совместно порешили, что не будут убивать его и не будут разрушать его деревню, пока не наступит нужная ночь, когда скот и коровы будут на своих местах и в своих хлевах. Но клирик почувствовал их скрытое намерение. Приказывает он устроить для них прекрасные покои, дает им питья и еды, чтобы они были хмельны и умиротворены. После чего были им предоставлены комнаты и постелены высокие постели.

Затем сон и дрема сморили Лохана, и ему было видение во сне, увидел он рай и преисподнюю, и затем он проснулся. Проснулись двое его братьев также и сказали:

– Встанем же и пойдем грабить и жечь деревню.

– Сдается мне, – сказал Лохан, – что не это пристало нам делать. Зловещ тот владыка, которому мы служили, и величественен тот владыка, против которого мы творили разбой и грабеж. Видел я видения ужасные и пугающие, видел я рай и видел преисподнюю, где царили боль и наказание над душами людей и над демонами. Увидел я там четыре реки преисподней: реку жаб и реку змей, реку огня и реку снегов. Увидел я чудовище преисподней, со множеством голов и лап, и люди земные погибнут от одного вида его. Увидел я тогда, что перенесся в рай, где узрел самого Господа на Его троне, в окружении стаи ангелов, поющих Ему под музыку. И увидел я светлейшую птицу, и слаще было ее пение, чем пение любой птицы. То был Михаил в облике птицы у трона Создателя. Таков мой совет вам, – произнес Лохан, – оставьте оружие и впредь следуйте за Богом.

– Что же, – спросил Энна, – примет ли Господь наше покаяние после всего содеянного нами?

Тогда идут они к отцу их матери, чтобы спросить у него совета.

– Бог помилует вас, без сомнения, – сказал он.

– Тогда пусть отслужат мессу по нам у этого дома, и да будут сложены наши копья, а мы отправимся за советом к Финдену, наставнику Ирландии, – сказали они.

Так и было у них сделано. А затем они отправились к Клуан Ирард^4, где находился Финден. Там сидел он, на зеленом лугу около дома.

– Кто это пришел к нам? – спросили клирики, стоявшие вокруг святого.

– Это потомки Корры, разбойники, – ответил им тот муж.

Тогда все, кто был рядом с Финденом, бежали прочь и оставили его одного. Они подумали, что Уа Корра пришли убить их.

– Это перед нами бегут все клирики, – сказал Лохан.

– Воистину так, – согласились братья. – Давайте же оставим наши владения и остатки нашего оружия и преклоним колена перед клириками.

Так они и сделали.

– Чего вы желаете? – спросил мудрый старец^5.

– Мы желаем веры, благочестия и служения Богу и хотим покинуть владыку, которому мы служили доселе, то есть демона.

– Это хорошее решение, – сказал клирик. – Пойдемте со мной в селение, где будет проведен совет^6.

Они направляются с ним в селение. Совет вынес решение, что будут сыновья церкви наставлять их, и не будут они говорить ни с кем, кроме своих наставников. Наставление их будет длиться до конца года. Год они провели так, читая Писание. Когда завершили они обучение, был совет благодарен им за благочестие и послушание. В конце года пришли они к Финдену и простерлись перед ним со словами:

– Пришло время нам принять суд за то зло, которое мы содеяли.

– Что же, – сказал Финден, – недостаточно вам исполнить решение совета?

– Недостаточно, – ответили они.

– Каковы самые ужасные злодеяния, что вы содеяли?

– Мы сожгли более половины церквей Коннахта, и ни священники, ни епископы не получали от нас пощады.

– Вы не сможете, – сказал Финден, – вернуть души тем, кого вы убили, но есть одна вещь, которую вы сделать в состоянии: строить дома на месте разрушенных вами церквей и восстанавливать все, что вы уничтожили в самих церквях. Я же вложу силу ста человек в каждого из вас и сниму усталость с ваших рук, ног и спин, и дам вам нескончаемые богатство и удачу.

Тогда пошли они в Туам и принялись работать там, пока не завершили восстановление всего, что когда-то разрушили. К концу года они обошли все церкви Коннахта, перестраивая все, что сожгли, и потом вернулись они к Финдену.

– Закончили ли вы восстанавливать разрушенные вами церкви? – спросил он.

– Закончили мы, – отвечали братья, – все, кроме одного селения, что в Кенмаре.

– Печально это, – воскликнул Финден. – Ведь это первое селение, которое вам следовало бы восстановить, им владеет старый Каван из Кенмары^7. Теперь идите и отстройте заново это селение, и всякий упрек от этого святого человека принимайте с терпением.

Тогда направились они в Кенмару и восстановили там все, что когда-то разрушили.

Однажды пришли они к самой гавани и наблюдали за солнцем, клонящимся к западу, и дивились его ходу.

– В какую сторону идет солнце, когда оно под водой? – спросили они себя. – И что может быть удивительней, чем море безо льда, когда любая другая вода покрывается льдом?

И вот что порешили они: позвать одного плотника, который был им другом и жил в той стране, чтобы он построил им трехкожную лодку. И была построена прочная и надежная лодка. В качестве платы за строительство плотник попросил отправиться вместе с ними. И когда пришло время им подниматься на корабль, они увидели толпу, проходившую мимо, и то была труппа бродячих шутов^8. Шуты увидели лодку, спущенную на воду, и спросили:

– Кто эти люди, что спускают лодку на воду?

Один из шутов произнес:

– Я узнаю их: то три сына Коналла Красного, потомки Корры Светлого, грабители и пираты, которые отправляются в свое паломничество в поисках Бога на море и океане. Однако же, – добавил шут, – даю мое слово, что для поисков царства небесного им нужен только я.

– Даю слово, – ответил глава клириков, – нескоро отправишься ты в свое паломничество.

– Не говори так, ибо так будет сделано, – ответил шут. – Я отправлюсь с ними в паломничество без отлагательства.

– Ты давал слово, что не возьмешь с собой одежды, ибо ни одна из одежд твоих тебе не принадлежит, – сказали шуты.

– Это не удержит меня с вами, – ответил он.

И с него сняли всю одежду, и он отправился к лодке, разъяренный и совсем нагой.

– Что ты такое? – спросили его члены команды.

– Жалкий человек, отправляющийся с вами в паломничество, – отвечал он.

– Ты не отправишься с нами, – ответили они, – такой разъяренный и совсем нагой.

– Не говорите так, воины, – отвечал он, – ради бога. Не откажите мне, и я буду развлекать вас в пути, ничуть не умаляя богоугодности вашего путешествия.

И они позволили ему отправиться с ними, ради бога.

Так и сделали они, как хотели: построили церковь и возвели алтарь Господа на своей собственной земле.

– Взойдем же теперь на борт нашего корабля, – сказал Лохан, – коли завершили мы восстановление церквей, которые сами разрушили, и построили церковь для Господа в нашей родной земле. Девять было их, и в их числе были епископ, священник и дьякон.

С ними был один мальчик-прислужник, и он был девятым человеком.

И потом вознесли они молитвы Богу о благоприятной погоде, и чтобы успокоил он волны и штормы в бурлящем море, и остановил морских чудовищ. Затем взошли они на борт своего корабля и начали грести, и стали думать, куда же им плыть.

– Куда отнесет нас ветер, – сказал епископ. Тогда они сложили весла и отдали себя на милость Бога.

Через какое-то время поднялся сильный ветер и отнес их к западу, в открытый океан. И были они в океане 40 дней и 40 ночей, и увидели они много чудес, показанных Богом.

Сначала открылся им остров, полный людей, которые рыдали и сокрушались. Один из членов команды отправился, чтобы узнать о горе островитян, о чем ни плачут. И тут же он сам начинает вопить и рыдать, как остальные^9.

Команда оставляет его на острове и продолжает грести дальше в открытое море. А затем шут умер на корабле, и все были глубоко огорчены этим. И тогда увидели они маленькую птичку на планшире лодки, и птичка сказала:

– Ради бога, о мужи, скажите мне причину вашего горя.

– С нами был маленький шут, веселивший нас, и не так давно он умер, и в этом причина нашей горести.

– Я ваш шут, – говорит птичка, – и не печальтесь больше обо мне, ибо я отправляюсь в рай.

И с тем распрощался он с командой.

Затем гребли они достаточно долгое время, пока не был явлен им другой волшебный остров с прекрасной рощей ароматных яблочных деревьев. Красивая река текла через ту рощу. Ветер качал верхушки деревьев, и слаще была та музыка, чем любое пение. Трое братьев съели тех яблок и выпили немного из винной реки, и тут же почувствовали себя прекрасно, и сошли с них все раны и болезни. Потом начали они грести снова, и прошло долгое время, прежде чем был явлен им другой остров, с четырьмя различными группами людей на нем. Все люди острова поделены были на четыре группы: могучие, светло-серые люди в первой группе; благородные короли во второй; воины в третьей; слуги в четвертой. Все они были прекрасные и сияющие ликом. И не останавливали они свою игру. Один из команды отправился спросить у них новостей. Темен и уродлив казался он на фоне сияющего народа, к которому он направился. Он тут же начал играть и смеяться, и стал весел и ярок, как они сами, и остался с ними на острове, и горевали о том Уа Корра.

И поплыли они далее.

И был явлен им остров с одной ногой под ним, которая поддерживала остров высоко над великим морем. И они услышали громкие голоса на вершине острова, но им не удалось увидеть никого. Тогда покинули они тот остров и отправились в плавание далее. Встретился им тогда чудесный поток в форме радуги, который поднимается прямо к твердыне небес, и ни одна капля не утекала из него, пока весь поток не опускался снова в море, и громок был его шум и звучание. И поток этот не появлялся с полудня субботы до третьей службы вторника. И в то время по вкусу та вода была как мед. После того на второй день была явлена им дивная вещь в море, чудеснее всего предыдущего: огромный столп, посеребренный и с четырьмя углами, в самом центре моря, и спускалась рыболовная сеть с его вершины в самые глубины. Сеть была сделана из серебра и белой бронзы. И оставил себе Лохан один виток этой сети на память, и в нем одном было полунции серебра и белой бронзы. И взял он этот виток на память об этой истории. И видел Майль-Дуйн то же самое^10.

И плыли они далее, пока не явился им другой остров с одним сыном церкви на нем. Прекрасен был тот остров, и прекрасно его описание. На нем красные цветы размером с обеденный стол, и течет и капает из них каплями мед. Прекрасные сияющие стаи птиц вокруг, и поют они томные сладкие песни. Стали Уа Корра расспрашивать того клирика.

– Дага, ученик Апостола Андрея – вот кто я такой, – сказал он. – И однажды я забыл свою ночную молитву, отчего я был отправлен в паломничество в океан, и здесь я ожидаю Судного дня. А птицы, которых вы видите, – то души почивших святых людей.

И они покинули его, и гребли далее, пока не достигли другого острова. Мертвые люди в одной его половине, и живые в другой. Они производили ужасные вопли и чудовищный шум, когда накатывали на них краснопламенные волны бушующего моря. Велика и чудовищна была их боль, и была их там целая толпа, и ноги из железа были под ними.

И далее стали грести они, и увидели большие тяжелые камни, и на них горела толпа людей, и острые красные штыки пронзали их. Они издавали ужасные горестные вопли. Спросили у них путники, что это за камни.

– Это камень из камней ада, – ответили те, – а мы – души, которые при жизни не исполнили покаяния. Скажи все людям, чтобы держались подальше от этого камня, ведь всякий, кто оказывается здесь, не сможет уйти вплоть до Судного дня.

После этого был явлен им другой остров, прекрасный, сияющий, обнесенный бронзовым ограждением по кругу, и бронзовая сеть была подвешена на каждом острие. Они оставляют свою лодку на берегу и направляются к крепости, которая стоит на острове; и когда они услышали музыку ветра в бронзовой сети, они погрузились в сон на три дня и три ночи.

Затем пробуждаются они ото сна, и некая женщина вышла к ним со двора. Она приветствует их. На ней была пара округлых туфель из белой бронзы, кувшин из бронзы в одной руке и кубок из серебра в другой. Она дает им еду, которая по вкусу показалась им сладкой кашей из творога и молока. Потом дала она им воды из колодца, который был на берегу, и разнообразные вкусы были в той воде. И сказала им женщина:

– Отправляйтесь дальше в свое путешествие, – сказала она. – Хотя ваш род подобен нашему, не здесь ваше воскрешение.

И тогда они прощаются с женщиной и направляют лодку в море, и вдруг перед ними появились разноцветные многочисленные стаи птиц, и было их великое множество^11. Одна из птиц села на планшире лодки.

– Было бы прекрасно, – говорит команда, – если бы то был посланник Бога, несущий нам вести.

Тогда старший брат поднимает глаза и произносит:

– Бог способен сделать это.

– Я прилетела держать с вами речь, – говорит птица.

Ярок был цвет той птицы, а именно: на груди ее было три ярких луча, сияющих солнцем.

– Я из ирландской земли, – сказала птица, обращаясь к старшему, – и я душа женщины, и я монахиня, прилетевшая к вам.

– Скажи мне вот что, – спросил он, – мы отправляемся в ад?

– Не отправляетесь, – ответила птица.

– Мы воздаем благодарности Богу, – воскликнул старший, – потому что сами мы заслужили отправиться в ад в наших телах.

– Идите в другое место, – говорит птица, – и послушайте тех птиц. Птицы, которых вы видите, – это души, которые в воскресный день покидают ад.

– Давайте направимся туда, – сказал старший.

– Мы пойдем туда, куда направляешься ты, – ответили другие.

Пустившись в путь, они видят три дивные речки, через которые перелетают птицы, а именно: река выдр, и река угрей, и река черных лебедей. И птица произнесла:

– Пусть не приводит вас в горе то, что вы видите. Ведь птицы, которых вы лицезрите, – то души мертвых людей, которые несут наказание за совершенные ими грехи, а другие – это демоны, преследующие их, и души издают пронзительные и громкие крики, убегая от наказания демонов. Теперь я покидаю вас, – говорит птица, – ибо не все о ваших странствиях было поведано мне, и кто-то другой расскажет вам о них.

– Открой нам, – говорит старший брат птице, – что за три прекрасных луча в твоей груди?

– Я скажу вам, – отвечает птица. – Был в этом мире человек, которому я была женой, и я не выполняла его волю и не была верна законному супружеству. Он был болен, а я не была с ним, и я ходила три раза навестить его, а именно: один раз, чтобы увидеть его, другой раз с едой для него, третий раз, чтобы присматривать и ухаживать за ним. Так что эти три раза и есть самые красивые лучи в моей груди; и таким был бы весь мой облик, если бы я не отдалилась от законного супружества.

После чего птица улетела от них и распрощалась с ними.

Был явлен им другой красивый остров. Сияющая трава была на нем, с разнообразными пурпурными цветами. Множество птиц и пчел, поющих песни над этими цветами. И очень старый седоголовый человек, играющий на арфе, жил на этом острове. Он играл сладкую мелодию, которая была слаще всех песен мира. Они поприветствовали друг друга, и старик сказал им продолжать их путь.

И плыли они еще долгое время, пока не увидели одинокого человека, который неистово греб лопатой, которую держал в руке. Потом на него накатывала огромная красная волна, пылающая сверху. Так что когда он снова появлялся на поверхности, он кричал и вопил, страдая от того наказания.

– Что ты такое, о человек? – спросили они.

– Я человек, который греб по воскресеньям, – сказал он. – И это мое наказание; и ради Господа, помолитесь со мной за то, чтобы наказание мое было смягчено!

И они помолились с ним и покинули его.

Затем был явлен им огромный мельник, угрюмый, суровый, черный, как жук, смуглый, омерзительный. Ничего не могли видеть они ни под его пятерней, ни над нею. Им казалось, что в мире нет ни одного сокровища, ни одного богатства, ни одной драгоценности, которой бы не было у него, и он кидал их все в жерло своей мельницы.

– Что ты делаешь, человек? – говорят они.

– Я скажу вам, – отвечал он. – Все, над чем рождается скупость в этом мире, – все это я кладу в жерло этой мельницы, ибо я мельник ада.

И они последовали дальше.

И был явлен им далее огромный всадник на море. Вдруг его окатывала волна, а вслед за этим он кричал.

– Что тому причиной? – спрашивают они.

– Я скажу вам, – отвечает он. – Я украл лошадь у моего брата, и я ускакал на ней в воскресенье, и за это я наказан; постоянно между моими ногами скачет огненная лошадь, и это наказание для всех, кто ездит верхом по воскресеньям.

И отправились они дальше.

И был явлен им остров, полный людей, которые ждали чего-то, и вопили, и стонали. Птицы черные, как жуки, с клювами, горящими огнем, и длинными красными когтями терзают их и жгут их, и отрывают когтями и зубами куски их плоти.

– Что вы такое, о люди? – спрашивают путешественники.

– Мы нечестные медники и кузнецы, – отвечают они. – Языки пылают у нас в головах в наказание за стыд других людей, который они пережили от нашей работы.

Потом был явлен им огромный великан, покрытый сажей, высокий; размером со шкуру барана был каждый поток огня, выходивший из его глотки. В руке у него была железная дубинка размером с мельничный жернов. На спине у него была связка дров, которую впору было бы нести шести быкам. То и дело связка вспыхивала. Он кидался в море, чтобы освободиться от пламени. Но лишь сильнее наказание получал он от волны огня, накатывающей на него. Потом он начинал кричать, продлевая свои страдания.

– Кто ты, несчастный человек? – спросили они.

– Я скажу вам, – сказал он. – Каждое воскресенье я носил на спине связку дров, и это наказание, которое за это на меня наложено.

Потом было явлено им бушующее море, и головы людей повсюду, и каждая голова ударялась о другую.

– То, что видим мы, есть обиталище смерти, – сказал один из братьев старшему.

Тем временем морские черви прокрались в лодку через один из нижних слоев кожи^12.

– Пусть это не тревожит вас, – сказал старший брат. – Бог способен защитить нас, пусть даже у лодки будет лишь одна шкура; и даже если эти черви захотят уничтожить нас, они не смогут ничего сделать против Его воли.

И был явлен им другой остров, ясный и красивый. Гладкое дерево было повсюду, и остров полон меда. В центре его был участок, поросший зеленой мягкой травой. На нем было озеро, сияющее и полное сладкой воды. Они провели на том острове неделю, смывая с себя тягости пути. И когда собрались они уплывать, из озера вдруг поднялось чудовище, и каждому из них казалось, что именно на него нападет это чудовище. И они дрожали в страхе перед ним, пока чудовище не опустилось снова на дно в том же месте.

С того острова пустились они снова в море и гребли достаточно долго, пока не приплыли к острову, где жили последователи святого Альве из Имлех^13. В полночь путники прибыли туда. На берегу увидели они источник, но он был замутнен. Тогда нашли они другой источник, и тот был чист и прозрачен. Мальчик-прислужник захотел выпить воды из источника.

– Лучше спросить разрешения, – сказал старший брат, – если есть кто-то на этом острове.

И тогда увидели они яркий свет, и двинулись навстречу сиянию, пока не узрели двенадцать человек в молении, и не было у них иного света, кроме солнечных ликов друг друга. Один из них подходит к путникам и приветствует их, и спрашивает об их делах. И они рассказали ему о своих приключениях и попросили испить из источника.

– Вам разрешено будет, – ответил он, – наполнить ваши сосуды чистейшей водой, как только ваш старший прикажет вам это.

– Кто вы? – спросил его мальчик-прислужник.

– Мы последователи Альве из Имлех, – ответил тот. – Мы команда второй лодки Альве, и мы пребудем здесь до Судного дня, как пожелал того Бог, и будем петь молитвы за всех тех, кто погиб в море. А вы должны покинуть эту землю до утра, поскольку не здесь ваше воскресение^14. А если не отплывете вы до утра, вам же будет хуже, поскольку грозит вам помутнение разума и сознания, если увидите вы этот остров при свете дня. Так что лучше, чтобы вы отплыли отсюда в ночи.

Они сделали все так, как он сказал им.

– Стоит ли нам взять с собой несколько камней с побережья? – спросили они.

– Лучше спросить разрешения, – ответил старший брат.

Мальчик-слуга снова спрашивает разрешения.

– Вам лучше спросить разрешения, – ответил старший из людей в церкви. – Однако тот, кто возьмет камни, будет горестен; и тот, кто не возьмет камней, также будет горестен.

Кто-то из них взял один камень, а кто-то два камня, а кто-то три. Когда стало наступать утро, они выпили воды из источников, что были на острове, и это погрузило их в глубокий сон на много часов. Когда очнулись они ото сна, каждый взял свой камень, и один из них был из хрусталя, другой из серебра, а третий из золота. Горестен был каждый, кто взял камень, и горестен был каждый, кто не взял, а именно: те, кто взял что-то, горевал из-за того, что взял мало. Так сбылись слова старика.

Затем был явлен им чудесный остров. Почтенный старый человек пел псалмы на нем, и были там красивые церкви и прекрасные сияющие алтари. Был он покрыт зеленой травой, и на ней была медовая роса. Маленькие пчелки летали там, и красивые красноголовые птички пели песни, и слушать их уже было наслаждением.

И они гребли дальше, и вскоре был явлен им следующий остров. На нем была спрятана уединенная церковь. Очень старый и седовласый отшельник пел там свои молитвы. Они позвонили в колокольчик у двери. Прилетела к ним красивая птичка, чтобы вести с ними беседу и спросить об их делах. Она передала все старому отшельнику.

– Открой им дверь! – говорит отшельник.

Птичка открыла им дверь, и они приветствовали отшельника, и спали там в ту ночь. Затем прилетел посланник с небес и принес каждому, что тому полагалось. Наутро отшельник сказал, чтобы они уходили, потому что не здесь было их воскресение; и он поведал им об их приключениях с этих пор и далее.

Приплыли они затем на остров, где жил один из апостолов Христа. Сам остров был чудесен. Была там церковь и келья. Они пропели свою молитву Богу перед церковью. Произнес тогда старейшина, что был в церкви:

– Всегда ожидаемы ученики Христа.

– Что это? – спросил старший, стоя в дверях. – Где ты видел Его?

– Я один из Его апостолов, – отвечал тот. – И я оставил Его и бежал в море, пока наконец не приплыл на этот остров, и я ел травы и фрукты на этом острове, пока не прилетел ко мне ангел и не сказал: «Неправильно поступил ты, и посему будешь ты жить эту жизнь и не умрешь до Судного дня». И в этом облике живу я до сих пор, и так приходит ко мне каждодневное причастие.

После этого все вместе они отправились в дом и попросили дать им райской пищи. Как только помолились они о райской еде, спускается с небес ангел и оставляет им пищи на камне на берегу, а именно: каждому оставил он пирог, и на нем кусок рыбы, вкус которой был такой, какого каждый из них давно желал.

После этого попрощались они, и старик рассказал им об их будущих странствиях и о том, что ждет их потом. И сказал он им:

– От меня вы отправитесь за море к берегам Испании, и в море встретится вам команда рыбаков, и они отвезут вас на землю. И затем ты, – сказал он епископу, – выйдешь из лодки на берег и три раза упадешь на землю перед Богом, и на той земле, которой коснешься ты лицом, соберется народ со всех сторон. Они построят там церковь и будут жить там. И слава твоя дойдет до Рима, и последователь Петра отвезет тебя к Востоку в Рим, и ты оставишь в том месте вместо себя того священника, и дьякона в качестве ризничего, и эта церковь будет стоять вплоть до Судного дня. Ты оставишь мальчика-прислужника в Британии, и он останется там до своей смерти.

Потом распрощались они со стариком и покинули остров, и все сбылось от начала и до конца, как он сказал им.

Епископ прибыл из Рима, и мальчик-слуга рассказал ему всю историю. Потом слуга умер, но история осталась известна епископу.

Он рассказал историю Соэрбретаху, епископу со своей земли, а тот рассказал историю Мо-Колмоку, сыну Кольмана с Арана^15. После чего епископ произнес следующие слова:

Дети Корры из Коннахта

Не боясь высоких волн,

Через пески гремящего моря [отправились]

Для познания диковинных народов,

В крепкой и благословенной лодке

По курсу избранному и непреклонному

Под ударами свистящего ветра

Для получения прощения наших грехов

Вот в чем причина того.

Мы завершили наш акт поклонения,

И я благодарю Всевышнего.

Хотя мы заслужили проклятие,

Мы не уничтожили наш <…>

Они склонили свои головы

Этот род, Уа Корра.

На этом завершается плавание лодки Уа Корра.

Комментарии

1 Благородный домовладелец – в оригинале: flaithbrugaid céach, букв. «властительный (обладатель) бруга сотни богатств», т. е. богатого странноприимного дома. Сочетание briugu cétach – юридический термин, обозначающий домовладельца, обладающего сотней голов скота, сотней слуг и проч. (употребляется в правовых трактатах скорее метафорически условно).

2…дочь главы клириков – в оригинале употреблен термин airchinnech – глава группы клириков (в монастыре). На раннем этапе развития церкви в Ирландии целибат в монастырях соблюдался не строго, хотя нарушение его и осуждалось. Дети клириков были явлением достаточно распространенным.

3…по языческим обычаям – baisted gentlide, не совсем понятно, что конкретно имеется в виду. Видимо, рожденные от демона дети не получили церковного крещения, но были лишь наречены именами.

4 Клуан Ирард – ирл. Cluan Iraird, Клонард, монастырь в графстве Мит, основан в VI в. св. Финденом.

5…мудрый старец – в оригинале sruith – одновременно «старый и мудрый».

6…совет – ирл. comthinól comairle, букв. «собрание совещания».

7 Старый Каван из Кенмары – не совсем понятно, кто имеется в виду. Ван Хамель полагает, что им не мог быть св. Каван, ученик св. Бары, так как тот жил уже во второй половине VI в., однако для среднеирландского компилятора подобная незначительная анахронистичность могла быть допустимой.

8…бродячих шутов – в оригинале: crossán; так назывались бродячие певцы, исполняющие песни и развлекающие людей (подобно скоморохам). Находясь на грани почитаемых сословий, «кроссаны» тем не менее по обычаю несли крест во время шествия вокруг церкви, откуда и их название. Появление такого шута перед отплытием лодки неслучайно: именно он, «святой изгой» должен будет потом принести себя в жертву (ср. аналогичная тема «лишнего на корабле» в рассказе о паломничестве св. Колумбы на Иону: именно этот человек, севший на корабль в последний момент, добровольно бросается в море, чтобы остальные могли пристать к берегу).

9 …вопить и рыдать, как остальные – аналогичный мотив встречается в «Плавании Майль-Дуйна». При перечислении чудес, которые путники увидели на островах, мотивных совпадений с данным «Плаванием» довольно много, причем в одном случае компилятор считает нужным отослать читателя к этому тексту (см. ниже).

10 Имеется в виду фрагмент из саги «Плавание Майль-Дуйна»: «Они плыли затем, пока не подъехали к гигантскому серебряному столпу. Четырехгранный был он, каждая сторона – в два удара корабельных весел: чтобы объехать его, требовалось восемь ударов весел. Ни клочка земли не было подле него – один бесконечный океан. Не видать было основания столпа, ни вершины его, – так высок он был. Сверху столпа спускалась, широко раскинувшись, серебряная сеть, и корабль со свернутыми парусами проплыл через одну из петель ее. Диуран ударил лезвием своего меча по петлям сети. – Не разрушай сеть, – сказал ему Майль-Дуйн. – То, что мы видим – создание могучих людей. – Я это делаю, – возразил Диуран, – во славу Божию: чтобы люди поверили рассказу о моих приключениях. Я возложу кусок этой сети на алтарь Армага, если суждено мне вернуться в Ирландию. Так он и сделал потом. Две с половиной унции весил принесенный им кусок». (перевод А. Смирнова, см. [Ирландские саги 1933: 315–316]). В примечании к данному месту своего перевода А. Смирнов отмечает, что подобный столп с сетью упоминается и в житии святого Брендана.

11 Тема чудесных птиц – вестниц рая более детально представлена в другом «Плавании» – «Плавании Снедгуса и Мак Риаглы» (см. [Van Hamel 1941: 79–92]).

12…через один из нижних слоев кожи – «трехкожная лодка», которую делают для путников, на самом деле маркирует размер судна, т. е. на каркас лодки были натянуты кожи трех быков. Однако среднеирландский переписчик, видимо, не понял этого и решил, что «три кожи» – это толщина лодки, придающая ей особую прочность.

13 Альве из Имлех – легендарный святой, один из четырех святых людей (Альве, Деклан, Ивар и Киаран), которые, согласно латинскому житию св. Деклана, проповедовали христианство еще до прихода св. Патрика. Альве из Эмли – считается покровителем Мунстера.

14…не здесь ваше воскресение – согласно ирландской житийной традиции, для каждого клирика было заранее известно место, где он должен быть погребен и, соответственно, оно же будет местом его воскресения к вечной жизни.

15 Мо-Колмок, сын Кольмана с Арана – не совсем понятно, какой именно святой имеется в виду. Так, известен св. Кольман, сын Дуага († 580), миссия которого связана с западными районами Ирландии: на Аранских островах, в частности, он основал две церкви. Известен также св. Кольман из Дромора († 610), часто фигурирующий под прозвищем Мохолмок (Mo-Cholmóc, букв. «мой голубок»), однако его деятельность связана скорее с северо-востоком острова.

Литература

Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. «Острова за морем», или Тема плаваний в Иной мир в ирландской традиции / В. П. Калыгин, Т. А. Михайлова, Т. В. Топорова (изд.) // Представления о смерти о локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М.: ЯСК, 2002.

Предания и мифы… 1991 – Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вступ. статья и комм. С. В. Шкунаева. М.: МГУ, 1991.

Смирнов 1933 – Ирландские саги / Перевод и прим. А. А. Смирнова. М.; Л.: Academia, 1933.

Breatnach 2003 – Breatnach C. The transmission and structure of Immram Curaig Ua Corra // Ériu. 2003. Vol. 53. P. 91–107.

Dumville 1976 – Dumville D. Echtrae and Immram: some problems of definition // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 73–94.

Hughes 1959 – Hughes K. On the Irish Litany of the Pilgrim Saints compiled c. 800 // Analecta Bollandiana. 1959. Vol. 77. P. 305–331.

Mac Cana 1980 – Mac Cana P. The learned tales of medieval Ireland. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1980.

Mac Mathuna 1997 – Mac Mathuna S. Clann Ua gCorra: the Modernised Prose and Poetic Version of Immram Curaig Ua Corra // Mac Mathuna S. and Ó Corráin A. (eds.) Miscellania Celtica in Memoriam Heinrich Wagner. Uppsala: Uppsala Universitet, 1997. P. 71–138.

Oscamp 1970 – Oscamp H. P. A. (ed.) The Voyage of Máel Dúin: A Study in Early Irish Voyage Literature. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1970.

Van Hamel 1941 – Van Hamel A. G. (ed.) Immram Curaig Ua Corra // Imrama. Dublin, Dublin: Institute for Advanced Studies, 1941 (repr. 2004). Vol. X, (MMIS).

Wooding 2000 – Wooding J. M. (ed.) The Otherworld Voyage in Early Irish Literature: An Anthology of Criticism. Dublin: Four Courts Press, 2000.

Zimmer 1889 – Zimmer H. Keltische Beiträge II: Brendans Meerfahrt // Zeitschrift für deutches Alterthum und deutsche Litteratur. 1889. Bd. 33. S. 129–220.

Т.А. Михайлова

Плавание Снедгуса и Мак Риагла

Предисловие

Текст предания о плаваниях монахов Снедгуса и Мак Риагла дошел до нас в нескольких версиях, значительно различающихся по форме и объему. Краткая прозаическая версия, так называемая «версия А», представленная в настоящем издании, которая иногда рассматривается как своего рода реферат более пространного предания, дошла до нас в рукописи «Желтая Книга Лекана» (Leabhar Buidhe Lecain, XV в.). В этой же рукописи содержится более пространная редакция этого же сюжета, так называемая «версия В», она более поздняя по данным языка и содержит дополнительный фрагмент, практически полностью повторяющий текст «Видения Адомнана» [168], которое органически вписывается в общую тематику саги: странствия клириков, реальные или вымышленные, главная цель которых – найти рай на этой земле [169]. Текст был издан с переводом В. Стоуксом [170], причем сам издатель находит его «не имеющим литературных достоинств, но интересным тем, кто изучает кельтскую эсхатологию» [171]. Интересно при этом название саги: вместо традиционного «опорного слова» Immram ‘плавание’ в заглавии стоит – Echtra clerech Choluim Cille, букв. «Приключение клириков Колума Килле», что еще раз свидетельствует о том, что жанры «Приключений» и «Плаваний» в среднеирландский период, скорее всего, практически не различались: в обоих случаях главным стержнем повествования был рассказ о посещении Иного мира. Интересно также, что и краткая «версия А», называемая Immram, не упоминается в списке саг, составленном в XII в. [172] Более того, эта же расширенная версия сохранилась также в рук. «Книга Фермой» (XV в.), где получила название Merugud Cleirech Coluim Chille, букв. «Блуждание клириков Колума Килле». Причем это же слово присутствует и в «реферативном» субзаглавии саги «Плавание Майль-Дуйна»: в рук. «Книга Бурой Коровы» (XI в.) текст открывается фразой: tri bliadna ┐ uii. mis iss ed boí for merogod issind ócian [173] – три года и семь месяцев было это блуждание в океане. Это же слово стоит в качестве опорного в среднеирландской [174] саге «Странствия Улисса» (см. издание текста и вступительную статью [Михайлова 2015; Николаев 2015]). Видимо, в среднеирландский период наметилось разрушение традиции, и название саги перестало служить облигаторным знаком, указывающим на ее содержание. Кроме того, столь раннее свидетельство употребления слова merugud ‘безумное блуждание’ в значении «плавание, скитание» в более широком смысле свидетельствует о том, что повесть об Улиссе в устной форме в Ирландии уже была известна в X–XI вв., если не ранее.

Существует также поэтическая версия саги [175], которую Ван Хамель склонен считать более ранней и датирует ее IX–X вв. Причем она также сохранилась в «Желтой Книге Лекана» [176]. Признаемся, наше желание перевести этот небольшой текст столкнулось с проблемой низости его художественного качества, а также отсутствия в нем замечательного «псевдоисторического» пролога, который своими анахронистическими попытками локализовать легенду в реальной истории страны демонстрирует особенности оценки событий прошлых веков компиляторами, трудившимися уже в среднеирландский период. Начинается она так:

Снедгус и Мак Риагла из людей Колума Килле

На подвиг решились, возлюбив Царя небесного…

Исторический пролог в этой версии отсутствует, и, видимо, был дописан позднее. Данный «пролог» в двух его прозаических версиях был тщательно проанализирован Т. Кланси [177], который пришел к выводу, что присутствующие в текстах анахронистические нарушения представляют собой не результаты случайных ошибок или неудачных попыток перенести действие саги в реальное историческое прошлое, но представляют собой отклики на вполне определенные события, современные моменту составления соответствующих редакций и хорошо знакомые не только компиляторам, но и их предполагаемой аудитории. Более того, то же можно сказать о ранней поэтической версии, в которой говорится, что странствие монахов началось i tossuch flatha Donnchada iar ndith Domnall [178] – в начале правления Доннхи после смерти Дамналла. Т. Кланси склонен видеть здесь не анахронизм, но соотнесение описываемого плавания с временем правления Доннхада Миди, сына Домналла из Клана Кольмана (см. также в примечаниях к переводу). То есть – в ранней версии действие локализуется примерно в 60-е годы VIII в., и в таком случае слова di muintir Choluim Chille следует понимать не как «из людей Колума Килле», а «из монастыря Колума Килле», то есть – с Ионы. В прозаической версии в историческом прологе упоминается уже другой король: Домналл, сын Аэда, сын Айнмире (628–642) из Северных Уи Нейллов, который, впрочем, также не может быть назван современником св. Колума Килле, умершего в 597 г. Изменение исторического контекста в данном случае носит не случайный характер: Домналл, сын Аэда, изображается в литературной традиции как символ справедливого и праведного короля и начавшиеся после его смерти злоупотребления властью, приведшие к убийству короля, демонстрируют как бы окончание эпохи правления «праведных королей». Т. Кланси полагает, что данная вставка была сделана примерно в середине XII в. как реакция на нарушения законности правления, начавшиеся фактически после прихода к власти короля Бриана Бору и усилившихся после его гибели в 1014 году во время битвы при Клонтарфе.

Показательно, что в расширенной прозаической версии В король Доннхад не мстит своим врагам (убийцам его брата), но обращается за советом к св. Колуму Килле, который решает, что убийство было скорее вынужденным. Говоря проще: за вставленным позднее прологом стоят распри и усобицы, раздиравшие Ирландию XII в. и, как известно, завершившиеся призывом норманнов. В данном контексте особое значение приобретает изображение последнего острова, на который прибывают монахи: это остров, где правит праведный король и где постоянно совершается месса возле одного из ста находящихся на острове алтарей. Чтящий закон Христа король оказывается также пророком: именно он предрекает, что настанет день, когда в Ирландию вторгнутся чужеземные захватчики. Показательно также, что это бедствие в его словах выглядит как «великое мщение» (в оригинале dígal mór, букв. ‘из-за-яростность великая’, то есть – результат изначальной вражды). В тексте прямо не говорится, за что именно ирландцев ждет «мщение», однако кажется очевидным, что и здесь имеются в виду, с одной стороны, внутренние распри, а с другой – забвение Веры. В этой короткой фразе, несомненно, содержится противоречие. Если мы примем концепцию Т. Кланси, убедительно доказавшего, что историзм саги состоит в соотнесении ее с событиями XI–XII вв., то предреченный приход чужеземцев, которые, как сказано в тексте, «займут половину острова и установят власть над вами», за которым несомненно просматривается нашествие викингов, не может относиться к указанному периоду (время набегов викингов на Ирландию – IX–X вв.). В поэтической версии, которая датируется VIII в., также упоминается о «мщении», которое суждено Ирландии, причем оно сформулировано более ясно: fir i llongaib – «люди на кораблях», что вне всякого сомнения отсылает аудиторию к эпохе викингов. Механически же перенесенное в более поздний текст это пророчество, с одной стороны, оказывается как бы анахронистическим и лишенным смысла. Но с другой стороны, парадоксальным образом в этой фразе, если она действительно была написана компилятором середины XII в., действительно содержится страшное пророчество: приход норманнов. Возможно, эти грядущие трагические для страны события в то время уже витали в воздухе.

Но возможна и иная интерпретация данного фрагмента, которая, как я думаю, не полностью осознавалась и самим компилятором прозаической версии: плавание монахов может быть осмыслено не только как движение в «ином» времени, которое, как известно, течет в ином темпе, чем время земное. Этот мотив ирландской нарративной традиции, естественно, хорошо знаком, приведем лишь два примера, в той или иной степени близкие публикуемому тексту. Так, в саге «Плавание Брана» говорится, что когда путники решили вернуться в Ирландию, оказалось, что там прошло уже очень много лет и лишь «в старинных повестях рассказывается о Плавании Брана» [179]. В саге «Приключение Неры» временная «вилка» оказывается меньшей: для героя, ушедшего в чудесный холм-сид, прошло примерно полгода, тогда как воины, которых он оставил на земле, «до сих пор сидят вокруг того котла, и еду даже еще не сняли с огня» [180]. Между временными точками отплытия Снедгуса и Мак Риагла и их возвращения в Ирландию существует лишь условная дефиниция: «долгое время». В версии В, говоря строго, описаны как бы два путешествия монахов: одно, видимо, достаточно краткое, имеющее своей целью свидетельствовать о том, что приговор свершился [181], после которого они прибывают ко двору короля Доннхи, который предлагает им остаться co tanic dered erraich ┐ tosach samraid [182] – пока не придет конец весны и начало лета. Предложение очень логичное: для таких плохих мореплавателей, какими традиционно были ирландцы, зимнее мореплавание было практически невозможно. Но из сказанного также следует, что убийство короля Фиахи произошло где-то в конце сезона «летней навигации», как можно предположить, – на Самайн, день, который в целом в историко-мифологической традиции был отмечен ритуальными убийствами неправых королей [183]. Затем они вновь отправляются в путь, но ветер уносит их куда-то к Востоку и тут и начинается собственно их чудесное плавание, о сроках которого судить практически невозможно. В ряде случаев упоминаются традиционные «три дня и три ночи», но чаще говорится о неопределенном «долгом времени», которое монахи проводят, блуждая по волнам океана. Только в конце саги праведный король предрекает путникам, что им предстоит провести в океане «еще год и один месяц». О несоответствии указанного времени, которое проходит в этот же период на самом острове, в тексте как будто, нигде не указано. И таким образом, субъективное психологическое время странствия (в отличие от «Плавания Брана» и ряда других текстов), казалось бы, полностью соответствует времени, которое проходит параллельно в мире земном. Однако можно предположить, что на уровне интуитивном компилятором было изображено не только перемещение в пространстве, но и движение по шкале времени, естественно, – в прошлое. Об этом говорит и странный вопрос короля Мужей Росс:

– Что происходит в Ирландии? – спросил он, – и сколько сыновей Домнала живы?

Естественно, самому ему хорошо известно, что один из сыновей Домнала убит, причем им же самим, однако он не знает, из какой временной точки в измерениях земного времени прибыли клирики: предшествующей этому событию или последующей? Объясняет такая интерпретация и противоречивые пророчества о прибытии иноземных захватчиков в Ирландию. Данная тема, безусловно, очень интересна и заслуживает специального изучения с привлечением гораздо большего по объему сопоставительного материала.

Заслуживает внимания и небольшой эпизод с пером чудесной птицы, которое было перенесено в Ирландию и до сих пор хранится в монастыре Св. Колума Килле (о деталях – см. в примечаниях). Эта тема может послужить своего рода «общим местом» для саг о плаваниях и посещениях Иного мира в целом. Необычный объект, перенесенный из иномирного локуса в Ирландию, выполняет функции верификатора истинности описанных в саге странствий. Ср., например, аналогичный эпизод из саги «Плавание Майль-Дуйна»:

Сверху столпа спускалась, широко раскинувшись, серебряная сеть, и корабль со свернутыми парусами проплыл через одну из петель ее. Диуран ударил лезвием своего меча по петлям сети.

– Не разрушай сеть, – сказал ему Майль-Дуйн. – То, что мы видим, создание могучих людей.

– Я это делаю, – возразил Диуран, – во славу божию: чтобы люди поверили рассказу о моих приключениях. Я возложу кусок этой сети на алтарь Армага, если суждено мне вернуться в Ирландию.

Так он и сделал потом. Две с половиной унции весил привезенный им кусок [184].

Принесение сакрального объекта в монастырь в данном случае может, как мне кажется, носить вторичный характер. Аналогичные верифицирующие объекты из Иного мира встречаются и в сагах жанра «приключений». Так, в саге «Приключение Неры» его спутница из сида в ответ на вопрос «Как поверят мне, что я был в сиде?» советует ему взять с собой «плоды лета: дикий чеснок, примулу и папоротник» [185].

Своего рода парадоксальной во всех версиях саги оказывается и судьба 60 брачных пар из Мужей Росс. Если в версии А говорится лишь о числе брачных пар (60), то в версии В, во‑первых, число отправленных в изгнание людей увеличивается, так как указываются также их дети и скот (cona cloind ┐ cona cethri), а во‑вторых, почему-то немотивированно отмечается, что жертвы должны были быть избраны из самых красивых и знатных представителей племени (is ferr cruth ┐ cenel), что, возможно, привносит в повествование дополнительный эротический нюанс. Речь уже идет как бы не о казни, а о переселении – причем лучшей части племени, которой предстоит в новом месте продолжить не только свое существование, но и продлить свой род.

В обеих версиях изгнание людей Росс представлено как наказание, но при этом, также в обеих версиях, их встреча с монахами оформлена как посещение последними чудесного Иного мира, уже знакомого аудитории по текстам, с более выраженной языческой составляющей, как, например, «Плавание Брана» или «Приключение Коннлы». Так, в версии А король Фер Росс говорит, что на этом острове они пребывают cen pheccad cen chol [186]cen galar cinad [187] – без греха, без запретов, без страдания вины. То есть память о совершенном убийстве короля не стерлась из их сознания, но, попав в иную систему морально-юридических координат, они перестали рассматривать это деяние как преступное. И, что особенно важно: все они обрели внутреннюю свободу и чувство независимости, что роднит их с описанными в саге «Приключение Коннлы» обитателями Равнины Блаженства:

inid rí Bóadaig bithsuthain

cen gol cen mairg inna thír

ó gabais flath [188] —

где правит король Победный вечно-удачливый

без слез, без горя в его стране

с тех пор, как взял он власть.

Нечто подобное можно найти и в описании Чудесной страны в «Плавании Брана», также, кстати, представленной в изложении его обитательницы и посланницы [189]. Интересно, в частности, что как и на блаженном острове Снедгуса и Мак Риагла, в Чудесной стране:

étsecht fri céul co mbindi,

ool fíno oíngrindi [190] —

слышна музыка сладкая,

пьется вино несравненное.

Но отметим, что именно нежное пение жен блаженного острова из саги о Снедгусе и Мак Риагла послужило для них знаком: в их песнях они узнали «напев Ирландии». То есть, обращаясь вновь к нашей идее странствия во времени, мы можем сказать, что остров блаженного короля в саге – это и есть сама Ирландия, но Ирландия давних времен. Более того, поскольку изгнанию подверглись не некие гойделы вообще, но именно племя Мужей Росс, видимо, относящееся к докельтскому населению острова, мы можем предположить, что описанный чудесный мир воспроизводит некое очень отдаленное прошлое, о котором компилятор, конечно, мог иметь представления самые смутные. Да и вообще, все наши построения в данном случае, естественно, носят чисто предположительный характер. Не надо забывать и о том, что этот давний и «языческий» мир оказывается также местом, где пребывают пророки Енох и Илия. Ср. замечание Дж. Кэри о смешении языческих и христианских мотивов в «Приключении Коннлы»: «Совмещение языческих представлений об Ином мире с несомненно христианскими установками текста в целом представляет собой со стороны автора своего рода инновацию» [191]. Если принять его точку зрения, мы должны будем предположить, что компилятору прозаических версий повести о Снедгусе и Мак Риагла мог быть известен текст саги «Приключение Коннлы», откуда они заимствовали соответствующие мотивы. Теоретически это возможно, поскольку «Приключение» датируется началом VIII в. Но скорее, как мне кажется, здесь могла идти речь о заимствовании мотива, имеющего устную форму бытования, но на определенном этапе действительно представлявшего собой своего рода «инновацию».

Языческому «раю», где нет запретов и царит свобода, противопоставлен остров Благочестивого короля, однако собственно противопоставление в тексте выражено неявно. Создается впечатление, что это альтернативный Иной мир, где царит закон Веры, но где также нет ни горя, ни страдания, ни греха, но не потому, что снято само понятие греха, но просто жители столь благочестивы, что закон не нарушается как бы сам собой. Этому острову противопоставлена как раз Ирландия, раздираемая распрями и беззаконием, за что ее и ожидает «мщение» в виде нашествия чужеземцев.

Особая проблема: мотивация плавания как в нашем тексте, так и в других текстах, принадлежащих к жанру «плаваний». В наиболее ранней поэтической версии саги, как кажется, плавание монахов вообще не мотивировано никак: оно изображается как подвиг, совершенный ими из любви к Господу и по велению Сына Марии. В нашей поздней краткой версии А монахи решают отправиться вслед за изгнанными Мужами Росс, собственно говоря – непонятно, зачем. Видимо, понимая, что те обречены на гибель, они захотели вместе с ними проникнуть в Иной мир и познать его тайну? Данное объяснение кажется скорее надуманным, и, более того, соответствующая фраза выглядит как позднейшая компилятивная вставка:

«Повернули тогда назад Снегдус и Мак Риагла в сторону острова Иона Колума Килле. Когда гребли они в лодке, заговорили они о том, отправиться ли и им по безбрежному океану в изгнание, подобно тем 60 супругам, что плывут в океан не по своей воле. Повернули они тогда слева направо, и ветер погнал их на северо-запад».

В расширенной и более поздней версии В начало и повод плавания вновь обретает логику: странствие монахов, как оказывается, было вызвано лишь превратностями погоды: они собрались плыть на остров Иона, однако ветер понес их на северо-запад.

Обращение к другим повестям о плаваниях к чудесным островам дает довольно разнообразную картину их эксплицитных мотиваций. Так, в саге «Плавание детей Уи Хорра» сами путники, как сказано в тексте, решают отправиться в плавание вслед за садящимся в море солнцем, чтобы увидеть иные страны, где земля и вода никогда не покрываются льдом. Однако их чисто «географическое и экспериментаторское» намерение интерпретируется проходящими мимо людьми как своего рода пенитенциарное: они отправляются в паломничество, чтобы искупить свои грехи и найти рай на земле. Совершенно иная мотивация странствия дана в саге «Плавание Майль-Дуйна»: герой отправляется в путь, чтобы найти убийц своего отца и отомстить им. Причем они имеют в виду вполне конкретное место назначения: Лайгис (?), куда можно попасть только морем, все же остальные чудесные острова, описание которых и составляет сюжетную основу саги, к исходной фабуле как бы и не относятся. При этом в сагах «Приключение Коннлы» и «Плавание Брана» мы также встречаем как бы сходный мотив: направленное странствие к определенному локусу, однако на этот раз этим локусом оказываются чудесные острова, где в той или иной форме представлена идеальная жизнь. Плавание предпринимается по инициативе одной из обитательниц подобного острова: женщине, исполняющей функции медиатора между мирами. И с точки зрения структуры нарратива то же самое мы видим в качестве основного мотива в латинском тексте «Плавание святого Брендана» (Navigatio Sancti Brendani Abbatis, издание – см. [Selmer 1959] [192]): к Брендану приходит монах и рассказывает о некоем чудесном острове на северо-западе, куда периодически отправляется отшельник Мернок для встречи с Христом.

То есть, суммируя сказанное, мы можем сказать, что мотивация плавания может объясняться одной из двух причин: либо поиск уже известной по косвенным свидетельствам «обетованной земли» [193], либо некое неопределенное движение по морю без точной цели (будь то изгнание или блуждание по воле ветра и волн). Однако и во втором случае, как мы понимаем, встреча с чудесной землей находится как бы на горизонте ожидания как героев саги, так и ее аудитории.

Что можно в таком случае считать источником данного, относительно стойкого мотива? Конечно, однозначно ответить на этот вопрос вряд ли возможно. Как полагал издатель легенды о Брендане, «зафиксированной нарративной форме предшествовало бытование устной стадии легенды, в которую вплетались, без сомнения, книжные знания компилятора» [194]. Развивая эту идею, Дж. Карни пишет, что «устный элемент, присутствующий при создании этой повести, не может быть отождествлен с необработанной народной традицией, но относится к легендам и рассказам, распространенным в монастырских кругах» [195]. Наверное, с учетом мотива о безгрешном мире, где господствуют женщины, с данной идеей полностью я согласиться не могу, однако в одном она безусловно верна: в компиляции преданий данного типа большую роль сыграло именно устное монастырское предание.

Базой для возникновения подобных преданий послужили, во‑первых, реальные странствия монахов, которые искали для себя места уединения (eremus ‘пустыня’). Так, например, в житии Колумбы Адомнана трижды упоминается монах Кормак Уи Лиатань, который с группой других монахов ищет в море место уединения, естественно, расположенное на небольшом островке. Подобные странствия в монастырской среде практиковались часто и даже поощрялись, но только если на это было благословение аббата монастыря. Монах, решившийся на такое странствие по собственной инициативе, должен был быть наказан [196]. Естественно, подобные странствия нередко бывали опасными, причем реальные опасности (ветер, буря и проч.) в дальнейших пересказах могли дополняться опасностями, носившими скорее мифический характер. Так о том же Кормаке Адомнан пишет, что его третье плаванье едва не окончилось гибелью:

«Его корабль понесся на всех парусах по воле ветра, который дул с юга четырнадцать дней и ночей, так что он оказался далеко на севере [197]. Все они поняли, что оказались в месте, где еще не бывали люди и откуда, может быть, им не будет возврата. И так случилось, что на десятом часу четырнадцатого дня всех их охватил ужас, поскольку увидели они нечто, чему не знали объяснения. До того дня никто еще не видел подобного: вся морская поверхность покрылась уродливыми маленькими существами (bestiolae). С необычайно проворством стали они карабкаться на обшивку корабля, и так сильна была их атака, что казалось, они пробьют кожу, которой был покрыт корабль. По размеру они были, как лягушки, но выглядели отвратительно, поскольку имели на спинах шипы. Они также могли летать, хотя предпочитали плавать» [198].

За этим описанием, предположительно, стоят какие-то вполне реальные существа: медузы или гигантские комары, обитающие в северных районах [199]. В любом случае невиданные животные явно послужили толчком к возникновению одного из рассказов о страшных тварях, обитающих у дальних островов.

Во-вторых, идея странствия в поисках земного рая, как бы он ни воплощался в нарративе, скорее всего, была заимствована ирландской монастырской традицией из разных источников, в частности – восточнохристианских [200]. Особый интерес представляет проведенное недавно сопоставление ирландских монастырских преданий о поисках земного рая с византийским апокрифическим преданием «Сказание отца нашего Агапия», предположительно возникшим в зоне сиро-палестинского монашества в IV–VI вв. [201] Говорить здесь о точных путях миграции сюжета мы не беремся. Но ясно одно: ирландская монастырская традиция в период возникновения первой редакции нашего сказания о плаваниях Снедгуса и Мак Риагла давно уже не варилась в собственно христианско-языческом соку, а была частью ученой культуры раннехристианской Европы.

Плавание Снегдуса и Мак Риагла[202]

Велик был раздор среди мужей Росс^1 из-за смерти Домнала, сына Аэда, сына Айнмиреха^2. Перешла власть над Ирландией сыновьям Маэль Кова^3 от Домнала, и стали они королями Земли Коналла^4 и Фер Росс, то есть Донхаду^5 и Фиахе^6. И стал Донхад править в Земле Коналл, а Фиаха среди мужей Росс. Тяжело жилось людям при правлении короля Фиахи^7, так что не осталось ни у кого из них ни оружия, ни цветной одежды^8, и не было раньше подобного короля. Спустя год правления пришел Фиаха к устью реки Бойне^9 и созвал мужей Росс. Сказал он им:

– Дайте мне еще дани.

– Нет у нас ничего больше, – сказали они.

Тогда сказал он им:

– Давайте вашу слюну мне в кулак.

Плюнули они ему в кулак, и половина там была слюна, а половина – кровь^10. И сказал он:

– Не выполнили вы свою службу до конца, еще не у всех у вас кровь вместо слюны. Сравняйте холмы с землей и посадите здесь деревья, чтобы в этих долинах выросли леса.

В тот самый миг появился олень, и все люди короля устремились за животным, побросав оружие. Схватили тогда это оружие мужи Росс, так как не было ни у кого из них оружия, и убили короля. Узнал об этом король Донхад и решил, что скверно это деяние, и взял он их в плен, и собрал всех в одном доме, чтобы сжечь.

И вот что сказал он тогда:

– Неверно для меня будет совершать такое деяние, не посоветовавшись с моим духовником Колумом Килле 11.

Послал он тогда людей к Колуму Киле. Вернулись Снегдус и Мак Риагла от Колума Килле с советом. Приказал тот отправить 60 супружеских пар в море, чтобы там Бог свершил над ними свой суд^12. Дали им тогда небольшие лодки и отправили на них людей в открытое море, с ними же поначалу отплыли люди, числом совпадающие, чтобы не дать им вернуться обратно. Повернули тогда назад Снегдус и Мак Риагла в сторону острова Иона Колума Килле 13. Когда гребли они в лодке, заговорили они о том, отправиться ли и им по безбрежному океану в изгнание^14, подобно тем 60 супругам, что плывут в океан не по своей воле.

Повернули они тогда слева направо15, и ветер погнал их на северо-запад^16.

После трех дней пути одолела их страшная жажда, так что невыносимым стало желание пить. Тогда сжалился над ними Христос и вывел к вкусной, как молоко реке, где они смогли напиться. Поблагодарили они Бога и сказали:

– Вручаем себя Тебе, о Господи, не оставь нас и продолжай вести дальше.

И приложили они весла к кораблю и закрепили их, и сказал тогда поэт:

– Снегдус и Мак Риагла из людей Колума Килле… с помощью сына Марии…17

Отправились они тогда к другому острову, и была на нем серебряная скала и камень в ней. Привела их дорога к мосту, через который прыгали большие лососи, и были они размером со взрослого мужчину. Поймали они их, сварили и съели.

Поплыли они тогда по направлению к другим островам, и вышли к ним воины, голова к голове, и были у них кошачьи головы^18. Был среди них один воин гойдел, и подошел он к странникам, и поприветствовал их, сказав:

– Принадлежу я к племени гойделов. Приплыли мы однажды сюда на лодке, полной людей, но остался в живых из них только я один^19. Всех принесли в жертву жители этого острова^20.

Дал тот гойдел им еды в лодку и отплыли они с его благословением, оставив ему свое.

Повлек их затем ветер по направлению к острову, где росло великое дерево^21 с красивыми птицами. И была среди них одна большая птица с золотой головой и серебряными крыльями^22, и рассказала она им историю про сотворение мира, про рождение Христа Девой Марией, про его страдания и его воскрешение, и рассказала она историю Страшного суда. И пока она говорила, хлопали другие птицы крыльями, и сочились капли крови с обоих их боков, из-за страха перед Страшным судом^23. Причастием была эта кровь, и была эта кровь священна^24. И дала птица клирикам огромный лист из листвы этого дерева^25, который был размером с большого быка, и сказала она им взять его и отнести на алтарь святого Колума Килле. Это опахало^26 Колума Килле теперь и сейчас находится в Келлсе^27. Было гармонично пение этих птиц, пели они псалмы, церковные гимны и восхваляли Господа, потому что были это сверкающие птицы небесной равнины. И не старели ствол и листва этого древа.

Простились они с птицами и поплыли к ужасной земле, где обитали люди с собачьими головами, одетые в шкуры скота. С Божьей помощью поплыли на этот остров клирики, потому что у них почти не оставалось еды, и дали им там рыбу, вино и хлеб.

Вновь тогда они отправились в плавание и достигли земли, где жили люди со свиными головами, и было у них много жнецов, которые собирали зерно в середине лета^28.

Вернулись они оттуда в лодку и пели псалмы, благословляя Бога, до тех пор, пока не достигли земли, населенной множеством гойдельских мужей. Женщины острова без промедления спели им песню, и была это восхитительная мелодия, приятная клирикам.

– Продолжайте петь, – сказал клирик, – это напев Ирландии^29.

– Пойдемте, о клирики! – сказали женщины, – к дому короля – для того, чтобы там он мог поприветствовать вас, и для отдыха.

Пошли тогда женщины и клирики в дом, и король поприветствовал клириков, и оставили они там свою усталость, и спросил тогда король:

– Каково ваше племя, о клирики?

– Мы из мужей Ирландии – ответили они, – из монастыря Колума Килле.

– Что происходит в Ирландии? – спросил он, – и сколько сыновей Домнала живы?

Ответил один клирик:

– Есть три сына у Домнала, а Фиаха, сын Домнала, пал от мужей Росс, и за это деяние шестдесят пар из них отправились в море.

– Правдива твоя история, о клирик! Это я убил сына короля Тары, и это мы – те, кого отправили в море. И хорошо это для нас, что останемся мы здесь до Страшного суда, ибо мы не знаем здесь ни греха, ни запретов^30, ни страдания от чувства вины за наше преступление. Хорош этот остров, где мы пребываем, ибо на нем Илия и Енох, и благородно жилище, где обитает Илия^31.

И он радушно поприветствовал клириков и сказал:

– На этой земле два озера, озеро воды и озеро огня^32, и покрыли бы они всю Ирландию, если бы святой Мартин^33 и святой Патрик молились о них^34.

– Мы хотели бы повидать Еноха, – сказали клирики.

– Это тайное место, скрытое до тех пор, пока мы не отправимся на битву в Судный день.

Уплыли они тогда с этой земли и долгое время скитались по ревущему морю, пока великое утешение не было дано им Богом, так как были они утомлены. И увидели они большой и высокий остров. Благословенным был король, правящий там, был он святым и праведным, и велика была свита, что сопровождала его. И был в этом доме святой обычай, так что была там сотня дверей, и за каждой дверью был алтарь, и у каждого алтаря священник совершал причащение телом Христовым. Вошли клирики в этот дом, и все благословили друг друга. И отправились после этого все обитатели дома, мужчины и женщины, вместе на мессу. Полилось тогда вино рекой и сказал король клирикам:

– Скажите мужам Ирландии, что великое мщение падет на них. Придут чужеземцы из-за моря и займут половину острова, и установят власть над вами^35. И причина этого великого несчастья, которое падет на них, – их пренебрежение законом Божьим и его учением. Еще год и один месяц вы будете скитаться по океану и возвратитесь все в целости, и тогда расскажите вашу повесть мужам Ирландии.

Комментарии

1…мужи Росс, fir Roiss (букв. «мужи леса») – район Аргиаллы (к югу от Ульстера), населенный небольшим племенем «мужей Росс», примерно соответствует современным графствам Лаут и Монаган. Упоминается в «Трехчастном житии св. Патрика» как место, где он хотел основать свой первый монастырь (явившийся ангел указал ему другое место – Армаг). Элемент Fir ‘мужи’ встречается в древнеирландских топонимах достаточно часто, но обычно маркирует малозначительные области.

2 Домналл, сын Аэда – один из наиболее известных королей Ирландии периода раннего Средневековья. Происходил из потомков Ниалла Девять Заложников, основателя династии Уи Нейллов, принадлежал к так называемому «клану Коналла» – ветви Северных Уи Нейллов. Одним из наиболее ярких деяний этого короля считается юридическое установление статуса верховного короля для северной части острова, а также – установление границ владений «пиктских королей» (на северо-востоке острова) и регулирование отношений с пиктами Шотландии (решающим событием считается битва при Маг Рат – 637 г.). «Анналы четырех мастеров» датируют его смерть 639 годом, отмечая что он скончался “Iar m-beith se bliadhna dég i righe n-Ereann” [AFM: 256] – «После шестнадцати лет правления Ирландией», т. е. признают его право называться Верховным королем. В «Ульстерских анналах» его смерть датируется 642 годом, причем он также называется rex Hibernie [AU: 122]. Как пишет Фр. Бирн, «Домналл первым получил этот титул» [Бирн 2006: 139]. Однако ему наследовали вовсе не сыновья Маэль Ковы, и в тексте саги здесь допущен анахронизм, видимо, вызванный желанием компилятора приблизить время действия к периоду активности св. Колума Килле (ум. 597). Издатель текста предполагает, что изначально имелся в виду Домналл, сын Мурхада, умерший в 763 г. (см. [AU: 316]), верховный король из Южных Уи Нейллов, ведущих свой род от короля Диармайда, сына Кервалла (см. Van Hamel 1941: 78).

3…сыновьям Маэля Кова… – После смерти Дамналла власть действительно перешла к сыновьям его брата – Маэля Кова, сына Аэда, который, согласно «Анналам четырех мастеров», был убит в 610 г. Суибне Менном во время битвы при Слиав Туат Белгайн [AFM: 236]. «Ульстерские анналы» датируют его гибель 615 г. «Анналы четырех мастеров» на 640 год действительно пишут: «Первый год правления Коналла Каэля и Келлаха, двух сыновей Маэля Кова, сына Аэда, над Ирландией» [AFM: 256]. Однако в тексте саги имена сыновей Маэля Кова указаны неверно.

4…королями Земли Коналла – в ориг. i rrígi chenéoil Chonall – букв. «в правлении племен Коналла». Имеется в виду область Тир Коналл, «земля Коналла» (отчасти совпадающая с границами современного графства Донегол), получившая свое название от имени Коналла Гульбана (ум. 464), одного из 14 сыновей легендарного правителя Ниалла Девять Заложников (основателя династии Уи Нейллов, см. [Mac Niocaill 1972: 12]). Королевство просуществовало до 1607 г., когда последний эрл Тирконалла, Рори О’Доналл, бежал на континент, оставив королевство на милость англичан (так называемое бегство эрлов).

5 Донхад – издатель текста предполагает, что изначально действие саги происходило во время правления Доннхи, сына Домналла (ум. 792?/797?) из потомков так называемого «племени Кольмана», также – потомкам Ниалла Девять Заложников. «Анналы четырех мастеров» датируют его смерть 797 г. и пишут, что он мирно скончался в возрасте 64 лет (см. AFM: 398). «Ульстерские анналы» датируют его смерть 797 г., причем отмечают, что он скончался одновременно со своим братом Инрехтахом. После смерти Доннхи на краткое время, как можно понять из записей Анналов, власть перешла к двум его сыновьям, Финнехте и Диармайду Выдре, однако во время битвы при Друм Риг все они были убиты, и титул верховного короля перешел к победителю: Аэду сыну Ниалла (из Клана Эоганов, так же – потомков Ниалла), см. [AU 252; Mac Niocaill 1972: 142–144]. Компилятор называет Донхада всего лишь правителем Тир Коналла, тогда как на самом деле тот был верховным королем Ирландии (если верна традиционная идентификация Донхада как персонажа саги и исторического короля Донхада, сына Домналла).

6 Фиаху – названный в саге братом Доннхада и правителем Фир Росс, этот персонаж не известен по историческим источникам. Видимо, за ним стоит собирательный образ жестокого правителя, которого убивают его данники. Подробнее об историческом подтексте саги – см. [Thrall 1925].

7 Тяжело жилось людям… – В работе [Clancy 2000: 216] изображение Фиахи как жестокого короля, который намеренно изнуряет своих подданных, возводится к библейскому тексту: «И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа, и сказал народу своему: вот, народ сынов Израилевых многочислен и сильнее нас; перехитрим же его, чтобы он не размножался; иначе, когда случится война, соединится и он с нашими неприятелями, и вооружится против нас, и выйдет из земли нашей. И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами» (Исх. 1:8–11). В другой версии саги (версии В) дана иная трактовка взаимоотношений «людей Росс» и Фиахи: ni bid rig Erenn diles aqu sidi, ar is ead donidis, a rig duthaich fein do marbad [Stokes 1905: 132] – Не было короля Ирландии у них же, потому что вот, что они по обыкновению делали: своего собственного короля убивали.

8 ни оружия, ни цветной одежды – лишение воинов племени оружия, скорее всего, было со стороны Фиахи сознательным; то же можно сказать и о символическом запрете носить цветную одежду, поскольку одежда одного цвета была знаком раба, см. в «Анналах четырех мастеров» ссылка на легендарного короля Эохайда Эдаха (3664 от с. м.): An cead-bhliadhain d’Eochaidh Eudgadhach na righ ós Erinn indsin. As aire at-berar Eochaidh Eudgadhach fris ar as lais tuccadh ilbhrechtradh gacha datha i n-edighibh ar tús i n-Erinn d’eidirdeliughadh onóra gach aoin as a edach, ótha íseal go h-uasal. As amhlaidh din ro deligh ettorra, aen-dath i n-edoighibh moghadh, a dó i n-edoighibh amhoss, a tri i n-édoighibh daghlaoch & oigtighernadh, a ceathair i n-edoighibh brughadh, a cuig i n-edoighibh tighearnadh tuath, a se i n-edoighibh ollamhan, a secht i n-edoighibh ríogh & ríoghan [AFM: 44] – Первый год правления Эохайда Эдаха в Ирландии. И потому носил он прозвище Эдах, «одежный», что первым стал различать цвета у одежды, так что по чести каждому в Ирландии доставалась и его одежда от низших до высших. И так было это решено, что была одежда одноцветная у рабов, два цвета у воинов, три цвета у героев или юных княжичей, четыре цвета и домовладельцев, пять – у правителей земель, шесть – у оллама, семь – у короля и королевы.

9 К устью реки Бойне – восточное побережье острова, возле совр. города Дрогеда. Место встречи короля Фиахи и людей Росс выбрано компилятором текста неслучайно. В этом месте сходятся границы земель Уи Нейллов и подчиненной им Аргиаллы. Кроме того, в долине реки Бойне находится Нью-Грейндж, легендарная обитель ирландского бога Энгуса и одновременно – астрономический культовый центр докельтского населения Ирландии. Таким образом, для встречи с королем люди Росс избрали сакрализованный с обеих сторон локус.

10 Плюнули ему в кулак… – в оригинале употреблен претерит глагола do-beir ‘давать’, т. е. букв. «дали», действие, таким образом, не обозначено как повторяющееся. Контекст не дает возможности ясно восстановить картину: либо у всех слюна была смешана с кровью, но в «недостаточных» пропорциях, либо – у половины людей Росс была кровь в слюне, а у половины – еще нет. Последнее кажется вероятней.

11 Колумом Килле – здесь в саге допущен анахронизм: святой Колум Килле умер в 597 г. и не мог давать совета королю Донхаду. Впрочем, присутствие Колума Килле на собраниях, имевших место в VII в., встречается и в других текстах. Более того, можно предположить, что компилятор имел в виду не самого святого, а кого-то из его наследников-аббатов на о. Иона.

12…совершил над ними свой суд – речь идет скорее о казни, которая упоминалась в ирландских законах (наряду с зарыванием в яму, повешением, протыканием копьем и других пенитанциальных практиках). Так, в Гептаде 72, в частности, говорится о fuidir cinad o muir – «поражение в правах от моря» [Kelly 1995: 219]. Осужденного сажали в лодку, дав ему небольшой запас еды и питья, а затем без весел (либо – с одним веслом) отвозили лодку на такое расстояние от берега, на котором еще был виден белый щит. Если «изгнанник» выживал, что случалось редко, он становился рабом хозяина земли, к которой пристала его лодка. Однако чаще, лишенный возможности, управлять лодкой, осужденный попадал в водовороты или тонул в бурном море, а его вынужденное странствие становилось в буквальном смысле «путешествием в Иной мир» (см. об этом в классической работе [Byrne 1932]). Аналогичный обычай зафиксирован и в Исландии, видимо, под ирландским влиянием.

13…в сторону острова Иона Колума Килле. – Поскольку действие саги разворачивается возле восточного побережья Ирландии, путь на остров Иона должен был лежать на север от точки начала предполагаемого плавания 60 пар Мужей Росс (которые, в свою очередь, должны были двигаться на восток, в сторону о. Мэн).

14…в изгнание – ирл. ailithir – букв. «приход (из) другой страны, чуждость, изгнанничество», сложное понятие, условно соотносимое с лат. peregrinatio ‘паломничество’ (изначально также: «пребывание в чужой земле»). Употребленное в среднеирландском тексте, слово несомненно имеет архаический смысл (здесь: «добровольное изгнание»).

15…слева направо – ирл. dessel – обычно маркирует поворот, способствующий удачному исходу дела (ср. русск. «на правую сторону» или «посолонь»).

16…на северо-запад – в тексте явно допущена географическая неточность: если путники вначале плыли на восток от Ирландии, а затем повернули к северу, то поворот направо должен был бы заставить их плыть скорее на восток.

17…с помощью сына Марии… – в рукописи воспроизводятся фрагменты поэтической версии саги, сокращенные в издании. Ссылка на слова «поэта» показывают знакомство компилятора первой редакции с поэтической версией.

18…кошачьи головы – люди с кошачьими головами встречаются в ирландской традиции довольно часто. См., например, позднюю сагу о нападении людей с кошачьими головами на королевство Светлых жен [Williams 1972]. Прозвище catchenn ‘котоголовый’ может фигурировать в имени, так, например, Карбре Катхенн звали предводителя «мужицких племен» (aithechthuata) в повестях о Ниалле Фроссахе (VIII в.). Возможно, в нашей саге под людьми с головами котов, псов и свиней символически изображаются догойдельские племена Ирландии.

19 …остался я один… – в этом мотиве несомненно просматривается влияние «Энеиды» Вергилия (3-я песнь), где рассказывается о встрече Энея на острове циклопов с одним из спутников Одиссея, который не успел сесть на корабль. Этот же мотив встречается и в «Странствиях Улисса» (ирландском переложении «Одиссеи»).

20…всех принесли в жертву… – не совсем ясно, что скрывается за этой фразой. Возможно, под людьми с головами котов – символическими монстрами, аллегорически изображаются язычники, живущие на острове и приносящие кровавые жертвы. Упоминания об особых островах, используемых для этих целей, встречаются и у античных авторов. Возможно также, что странствие Снедгуса и Мак Риаглы с точки зрения компилятора изображается как перемещение не только в пространстве, но и во времени, и они оказываются в языческом прошлом. Не ясно, почему оставшийся на острове гойдел не просит, чтобы путники взяли его с собой, видимо, готовый принять добровольную смерть в свой черед.

21…великое дерево – в оригинале употреблено слово crann, «древо», которое используется также для креста распятия. По мнению Т. Шингуровой, древо может символизировать в данном случае мировое древо.

22…большая птица с золотой головой и серебряными крыльями – необычные птицы встречаются почти во всех «Плаваниях», включая латинское «Плавание святого Брендана», которое Б. Хиллерс полагает источником эпизода с птицами (см. [Hillers 1993: 81]): На острове над источником росло дерево необъятной ширины и такого же веса, и все оно было покрыто белыми птицами<…> одна из птиц подлетела к нему и страшно захлопала крыльями будто карманный колокольчик<…> она села на край судна и протянула свои крылья в знак доброжелательности<…> и ответила она ему: мы выжили после падения древнего врага, но мы не имели к нему отношение через наш грех. Когда мы родились, Люцифер и его сторонники повлекли за ними и наше падение [Selmer 1959: 19]. Чудесные птицы могут трактоваться как души грешников, ждущих прощения, но и как ангелы, принявшие образ птиц (см. «Плавание Уа Корра»). О чудесной птице-провидице из нашей саги – см. [Pozza 2012].

23…сочились капли крови с обоих их боков, из-за страха перед Страшным судом – цитата из «Видения Адамнана», ср. «…и издают тогда птицы громкое стенание и прижимают крылья к телу, так что истекают потоки крови из них от страха адских мук и Судного дня» [Иванов 2006: 342].

24…и была эта кровь священна – в оригинале употреблен атрибутивный генитив: ba cretra ind fuil sin, букв. «была священного (объекта) эта кровь». В переводе В. Стоукса из «Желтой книги Лекана» употреблен этот же оборот, который переведен им неверно: он исходит из предположительного заимствования лексемы из лат. creatura ‘создание’ и называет ее «кровью причастия и созидания» [Stokes 1888: 20]. В поэтической версии о крови сказано также – ba hola ríg ‘была она помазанием короля’. Ни в одной из версий саги не говорится, что кровь была дана клирикам, однако, судя по завершающему фрагменту текста, можно предположить, что они должны были взять ее с собой для помазания праведного короля.

25…огромный лист из листвы этого дерева – в расширенной версии «Странствования клириков Колума Килле» лист назван золотым, более того – в тексте сказано, что на нем была написана повесть установления и правления небес и появление ангелов и ада (Is sead immoro bai ‘sin duillind, scel in rigthigi ┐rcuinien nime, ┐ in tsosaid ainglidi ┐ ifrinn [Stokes 1905: 140]).

26…опахало – ирл. cuilefaid (<cuilebad, составлено из слов cuile ‘муха’ и bath ‘смерть’) – один из важных объектов, используемых во время литургии (рипид, лат. flabellum). В Ульстерских анналах говорится, что в 1034 г. в результате распрей опахало Колума Килле в Келлсе, а также три реликвии, восходящие к св. Патрику, были утеряны (Maicnia H. Uchtan, fer leiginn Cenannsa, do bathad ic tiachtain a h-Albain, & culebad Coluim Cille & tri minna do minnaib Patraicc & tricha fer impu – Макниа Ухтан, «муж чтения» Келлса утонул (был утоплен?) возвращаясь из Шотландии и опахало Колума Килле и три сокровища из сокровищ Патрика и еще тридцать мужей с ними [AU: 472]).

27…в Келлсе – Келлс (ирл. Ceannanus) – монастырь, основанный святым Колумом Килле в 554 г. (на территории совр. графства Мит). В 811 г. в связи с постоянными нападениями викингов, часть монахов из расположенного на острове Иона аббатства была вынуждена бежать в Келлс. С собой они взяли наиболее ценные вещи – рукописи, среди которых знаменитое богато иллюминированное «Евангелие из Келлса», ряд других рукописей (предположительно – не дошедший до нас текст поэмы «Чудо Колума Килле»), а также наиболее ценные реликвии.

28…собирали зерно в середине лета – согласно ирландской традиции, началом лета считается 1 мая, а осень начинается 1 августа. Поэтому сбор урожая «в середине лета», т. е. в июне, представлен как одно из чудес.

29…это напев Ирландии – ирл. síanán (букв. «вой, стон») – вокалическое исполнение мелодии без слов и без собственно музыкального сопровождения. Предположительно, восходит к ритуальным пениям на похоронах (см. [O’Curry 1873: cccxxiv]).

30…ни греха, ни запретов – клирики попадают, несомненно, в Иной мир, но далеко не в христианский рай. Тема чудесной страны, где нет ни болезней, ни старости и, главное, где все разрешено и отсутствует само понятие греха, встречается в сагах о плаваниях довольно часто. См. об этом в Предисловии, а также – в классической работе [Mac Cana 1976].

31 Илия и Енох – добавление широко известных апокрифических персонажей, ожидающих Страшного суда, в данном случае выглядит скорее противоречием к изображению безгрешного Иного мира, где пребывают души казненных мужей Росс. Скорее Еноху и Илие нашлось бы место на острове птиц. В данном случае правка, скорее всего, сделана для смягчения языческой составляющей саги.

32…озеро воды и озеро огня – в поэтической версии о них сказано полнее: Илия предрекает клирикам, что Ирландию могут ждать страшные беды, в частности:

Nuall sa: da loch – tairchet a rréimm ticnech ngenech

loch uisce na tibri torad, loch tren tened. [Van Hamel 1941: 91, l.63] —

Ужасно это: два озера – предречены они со времени Создания:

озеро с бесплодной водой и озеро сильного огня.

Присутствие этих озер на острове, где находятся души грешников, возможно, отсылает к видению ада.

33 Святой Мартин – св. Мартин Турский, крестивший галлов (IV в.). Особо почитался в Ирландии.

34…о них – видимо, о жителях Ирландии.

35…чужеземцы – видимо, предречение нашествия викингов.

Литература

Бирн 2006 – Бирн Фр. Дж. Короли и верховные правители Ирландии: Пер. с англ. СПб.: Евразия, 2006.

Иванов 2006 – Иванов С. В. Видение Адамнана. Предисловие, перевод и комментарии // Кентавр. Studia classica et mediaevalea. 2006. № 3.

Ирландские саги 1933 – Ирландские саги / Пер., предисл. и комм. А. А. Смирнова. Л.: Academia, 1933.

Михайлова 2015 – Михайлова Т. А. Повесть о странствиях Одиссея в средневековой Ирландии, или Почему Итака перестала быть островом // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. 12. МАКС-ПРЕСС, 2015. С. 175–192.

Николаев 2015 – Николаев Д. С., Шумилин М. В. «Скитания Уликса сына Лертиса»: рефольклоризация истории об Одиссее в средневеквовой Ирландии // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. 12. МАКС-ПРЕСС, 2015. С. 193–202.

Пенская 2013 – Пенская Д. С. Ирландское «Плавание Брендана» и византийское «Сказание отца нашего Агапия»: возможные точки пересечения // Инодоевропейское языкознание и классическая филология – XVII. Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского. СПб.: ИЛИ, 2013. С. 697–716.

Похищение 1985 – Похищение быка из Куальнге / Изд. Т. Михайлова и С. Шкунавев, М.: Литературные памятники, 1985.

Шабанов 2001 – Шабанов Прот. А. Святой Брендан Мореплаватель: Поиски Земли Обетованной. Тверь: ФВПК «Миссия», 2001.

AFM – John O’Donovan (ed. & trans.) Annala Rioghachta Eireann: Annals of the kingdom of Ireland by the Four Masters, from the earliest period to the year 1616. 7 vols. (Dublin 1848–51; repr. Dublin, 1856; repr. Dublin, 1990.)

Anderson and Anderson 1961 – Anderson A. O., Anderson M. O. Adomnan’s Life of Columba (ed. with transl.). London, 1961.

AU – The Annals of Ulster / Ed. S. Mac Airt and G. Mac Niocaill, Dublin, 1983

Best & Bergin 1929 – Best R. I. and Bergon O. (eds.) Lebor na hUidre. Book of the Dun Cow. Dublin: DIAS, 1929.

Bieler 1963 – Bieler L. The Irish Penitentials. Scriptores Latini Hiberniae, 5, Dublin, 1963.

Byrne 1932 – Byrne M. E. On the Punishment of Sending Adrift // Ériu. 1932. Vol. 11. P. 97–102.

Carey 1995 – Carey J. The Rethoric of Echtrae Chonlai // CMCS. 1995. Vol. 30. P. 41–65.

Carney 2000 – Carney J. Review of Navigatio sancti Brendani Abbatis // The Otherworld Voyage in Early Irish Literature: an Anthology of Criticism / Ed. J. Wooding. Dublin, Four Courts Press, 2000. P. 42–51 (first published in Medium Aevum, 32, 1963).

Clancy 2000 – Clancy Th. O. Subversion at Sea: Structure, Style and Intent in the Immrama // The Otherworld Voyage in Early Irish Literature / Ed. J. M. Wooding, Dublin, 2000.

Dalton 1970 – Dalton G. F. The Ritual Killing of the Irish Kings // Folklore. 1970. Vol. 81. № 1. P. 1–22.

Duignan 2011 – Duignan L. The Echtrae as an Early Irish Literary Genre. Westf.: Verlag Marie Leiforf, 2011.

Hillers 1993 – Hillers B. L. Voyages between Heaven and Hell: Navigating the Early Irish Immram Tales. Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. № 13 (1993). P. 66–81.

Kelly 1995 – Kelly F. A Guide to Early Irish Law. Dublin, DIAS, 1995.

Mac Cana 1976 – Mac Cana Pr. The Sinless Otherworld of Immram Brain // Ériu. 1976. Vol. 27.

Mac Cana 1980 – Mac Cana Pr. The Learned Tales of Medieval Ireland. Dublin, DIAS, 1980.

Mac Niocaill 1972 – Mac Niocaill G. Ireland before the Vikings. Dublin, 1972.

McCone 2000 – McCone K. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary. Maynooth: Maynooth Medieval Irish Texts I, 2000.

O’Curry 1873 – O’Curry E. On the Manners and Customs of the Ancient Irish. Vol. I. Dublin – New York, 1873.

Ó hAodha 1997 – Ó hAodha D. The Poetic Version of the Voyage of Snédgus and Mac Ríagla // Ahlqvist A. and Čapková V. (eds.) Dán do Oide: Essays in memory of Conn R. Ó Cléirigh. Dublin, 1997. P. 419–429.

Orlandi 1968 – Orlandi G. Navigatio sancti Brendani. Vol. I: Introduzione. Milan: Istituto Editoriale Cisalpino di Varese, 1968.

Pozza 2012 – Pozza A. Oiseaux – prophètes / Hommes – oiseaux. Migrations entre préhistoire, folklore celtique et littérature courtoise // Dialogue des cultures courtoises / Ed. E. Egedi-Kovács. Budapest, 2012.

Selmer 1959 – Selmer C. (ed.) Navigatio Sancti Brendani Abbatis. Paris, 1959.

Sharpe 1991 – Sharpe R. Adomnán of Iona: Life of St. Columba. London: Penguin Classics, 1991.

Stokes 1888 – Stokes W. (ed.) The Voyage of Snedgus and Mac Riagla // Revue celtique. 1888. Vol. 9.

Stokes 1905 – Stokes W. (ed.) The Adventures of St. Columba Clerics // Revue celtique. 1905. Vol. 26.

Thrall 1925 – Thrall W. F. The Historical Setting of the Legend of Snedgus and mac Riagla // Studies in Philology. 1925. Vol. 22. P. 347–382.

Thurneysen 1904 – Thurneysen R. Zwei Versionen der mittelirischen Legende von Snedgus und Mac Riagla. Halle, 1904.

Van Hamel 1941 – Van Hamel A. G. (ed.) Immrama. Dublin, DIAS, 1941.

Williams 1972 – Williams N. J.A. (ed.) Eachtra Éachtaigh Mhic Ríogh na mBann Fíonn // ZCP. 1972. Vol. 32.

Wooding 2014 – Wooding J. The Location of the Promised Land in Hiberno-Latin Literature // Celtic Cosmology: Perspectives from Ireland and Scotland / Ed. J. Borsje, A. Dooley, S. Mac Mathúna and G. Toner. Toronto, 2014. P. 93–111.

А. А. Богданова

Перевод поэтической версии «Плавания Снедгуса и Мак Риагла»1

I

1. Снедгус и Мак Риагла из братии Колума Килле Были в любви к королю владений небесных.

2. Когда они отправились в море яростное, тягот полное, В начале правления Доннхада, после падения Домналла.

3. Посланы за великим из тайного знания, без всякой защиты, На острова в океане ужасающем, по тому морю.

4. Вот без отдыха плавание после трех дней, Двигаясь по кристально чистому <морю>, Много претерпели, одолеваемые жгучей жаждой с тех пор.

5. Христос, сын Марии, великий в каждой вере, Сжалился <в форме шкуры?> к ним с источником чистым, сладковкусным^2.

6. Были накормлены братья благие, <сильные не от безумия>, Напитком сладким на вкус, как молоко свежее.

7. «Отправимся в плавание на курахе, путь тернистый, Ради Христа всемогущего воли, кто всегда и всюду с нами!

8. Положим наши весла на середину лодки, На днище пустое трюма <в Килле?>, Король острозоркий, бело-чистый, будем при плавании с Сыном Марии!»

II

9. Приплыли затем же на остров, порядком без спешки, Ограду серебряную <видят>, через его середину, устройство искусное.

10. Брус на поперечинах из серебра чистосверкающего на сем острове, чудном местами, была там запруда (плотина) с рыбой того острова же.

11. Запрыгивали сквозь нее со звуком от земли лососи тучные, сильные, Равный каждый размером бычку настоящему.

12. Насытились монахи, чтобы послужить Богу, Малое каждому количество <необходимо?> Через все серебро и благодаря мудрости великой^3.

III

13. Сын Божий, кто направил их плавание, обликом светлых^4, Принеслись они течением, наконец же, к острову другому.

14. Юноши <явились> пред ними на острове том высоком, без доли благородства, На земле, покрытой жителями с головами котов, с телом людей.

15. Пришел воин с того острова, с речью ирландской, Без копья, без страха, на берег перед клириками.

16. Поприветствовал он тех клириков, группу почетную^5, Прекрасный своим обликом, был он точно из братии^6, из народа гойделов.

17. Поведал он им, каким образом шло их плавание: «Из земли Ирландии был путь спасительный, с ними <товарищами> на курахе.

18. Дружина воинов отправилась в плавание, путь к прекрасному брегу, Полных жизненных сил; нет никого из них, кроме меня одного.

19. Пришли к мучительной смерти они от иноземцев-безбожников, Тех, кто обитает без доли совести на этом острове!»

20. Дал тот человек еды сладковкусной, известной, достославной, Клирикам, в курахе малом, где были.

21. Благословили каждый из них другого, во славе, что ты ищешь^7, И здесь будет он, при воссоединении нас в земле мира иного.

IV

22. Порыв ветра пригнал их, группу почтенную, К острову холмистому, где было древо с множеством птиц красивых.

23. На верхушке того древа поют они, услада для сердца, Была песнь звучная, радостная, хвалебная с равнины небесной.

24. Священная одна птица, которая хор возглавляла, Без доли зла, ликом подобающим: с головой позолоченной, с крыльями серебристыми.

25. Поведала для них та птица праведная, с высокими тайнами^8, Как творил Бог добро до начала мира.

26. Пророчила о рождении Христа от Девы дивной, звук вечный, О крещении и воскресении, и распятии.

27. В то время как вещала истории Страшного суда <та птица>, Для сборищ праздных, Били другие птицы крыльями себя, до устали.

28. Текла кровь здоровая из их боков, <Когда слушали> о распятии Христа и при вести о Страшном суде.

29. Так хлестала кровь от них, поток тяжелый, То было <словно> масло королей, было вино, была святыня, было причастие.

30. Опустила лист на тех клириков, любимых Господином, Воистину, равный шкуре вола упряжного.

31. «Возьми с вами», – говорит птица светлая, слава заслуженная, Дар полный силы и света, был <затем> на алтаре Колума Килле.

32. Прекрасно то дерево, что не увядает ни стволом, ни цветом листвы, Под кроной древней поместились бы люди Ирландии всей.

33. Благое моление тех птиц же, речами прозорливыми, Псалмы белые, чистые и песни торжества мелодичные.

V

34. Благословили <друг друга> около того древа, мелодиями приятного, в кругу радостном^9, на парусе с порывом ветра отправились к берегу иному.

35. Увидели людей на нем с ликами страшными, чертами порочными, С головами псов, с кудрями конскими.

36. Сжалился над ними Христос, благой в своей вере: Вышел монах <навстречу им> с большим сочувствием с того острова.

37. Обладал тот клирик великим знанием, освященный почтенностью^10, Дал для братии Короля <небесного> рыбу и вино, и пшеницу.

VI

38. И что было чудеснее? Открылась в их странствиях Толпа работников на полях с головами свиньими, высокими.

39. В пик нескончаемого лета, что освещает тела^11, Народ могучий, сильный был там и косил свои поля.

VII

40. Пели псалмы, освящающие церкви, группе <клириков> знакомые, Со стороны земли <родной> были они, родом из народа гойдельского.

41. Гул сладкий женщин того острова, плач мелодичный, Музыка любезная, узнаваемая, дана для них, для путников в курахе.

42. «Поет вот снова», – молвил клирик, блаженно его знание, «Сын Господа привел, вот оно, песнопение женщин Ирландии».

43. «Пойдем вместе», – говорят женщины с прекрасными кудрями. «Будет вам убежище в доме короля всего этого острова».

44. Когда достигли покоев того короля по закону фениев^12 Сказал правитель во владениях пирующих, радостных: «Мир вам, о клирики!»

45. «Из какого <вы> племени?» «Из земли ирландской прибыли верно, Тайну не держим, из братии Колума Килле».

46. «Какое из войск земли Темры шумной, не ведомо ли тебе, Сколько сынов живых от Домналла?»

47. Ответил клирик со знанием, согласным порядку, «Над твердынями живы три сына короля Тары».

48. «Убит Фиаха, сын Домналла, сведение достоверное, Людьми Росс, в земле его обитель^13».

49. «Вот есть пара мужей, от которых погиб <Фиаха>, Сильнее дружины <целой>, грех справедлив – Диармайт Олах^14 и Айлиль».

50. «Были изгнаны за то преступление же, без промедления, Шестьдесят пар супружеских без жестокости^15 в океан».

51. «Это правда от вас, о клирики Божьи, обвинение справедливое, Я есть же тот, кто убил сына короля Тары.

52. Покинули землю навсегда, путь <был> без опасностей, Выгодно то нам, ибо шли мы на суд <надлежащий>.

53. Хорошо укрытие с владениями для короля, по законам праведным, Без греха плоти, без зла, без насилия, без горя.

54. Благословен тот остров, которого мы достигли, Истинно сказано, в котором есть Енох и Илия.

55. Велик престол, цвета белого лебедя, сладкий плач, Где пребывает Илия в ожидании Суда».

56. Вот он, готовый оказать гостеприимство, сладкая весть, Двоим из familia Колума Килле.

57. Собрание пророков размещено в том месте им, растущий праздник, Евангелие прекрасное с четырьмя застежками из золота и серебра.

58. Обратился Илия к сонму пророков светлых: «Да будет проповедь, Что я вершу во славу Суда, разумной и мощной.

59. Придет Антихрист с проповедью красноречивой, <но суть то> горький плач же, Беда тем, кто не готовится в сей час против них в этой доле.

60. Люди неба – мощь сердца, отважные в натиске; Люди из ада – богаты добычей^16; доля людей земных – сраженье страшное.

61. Придет к ним Христос с воинствами из рая победными, Сразит смерть Сын Марии и Бога-Отца».

62. Благородный посланник, кто пришел с отзывчивым сердцем, С пищей райской для троих из братии святой.

63. «Велика вещь: два озера, праведное их движение предсказано мудрым, Озеро с водой, что не приносит выгоды, озеро мощного пламени.

64. Покрыли бы Эринн давно, по Божьей воле, Если бы не Патрик и Мартин при их молитве».

65. «Почему не видим Еноха высокого, сладкого речами? Была бы эта встреча нам в радость», – молвили клирики.

66. «Он в потайном месте, почетно и скрыто то место, к коему Пойдем мы все для битвы в конце нашего мученичества».

VIII

67. Сын Божий посмотрел на их путь, плавание тихое, Без опасности трудной, так что был достигнут остров высокий другой.

68. Достославный замок, в который они вошли, выше хозяйств <иных>, Где есть король благой с людьми и богатством.

69. Сотня из дверей по сторонам <дворца>, сооружение светлое, Алтарь святой и муж почтенный при каждом входе^17.

70. Налито для них вино в сосудах, с добродетелями подвигов великих, Для мужей и женщин, пришли они на мессу.

71. «Скажите людям острова Ирландии после вашего путешествия, что надлежит им наказание от Господина по их делам.

72. Люди на кораблях, войны с копьями, без разбору, Будет чума страшная^18, охватит половину всего острова.

73. Презрение наставлениям Короля святого, наихудшее из деяний, Не скора его помощь – вот то, что будет сделано для них в наказание.

74. Тринадцать месяцев ваших странствий, группы праведной, Пока буря моря яростного, полного бестий, вынесет вас.

75. Будет лучше для нас из лучших историй, Рассказанных устами живыми, ладонями белыми, ногами быстрыми».

76. Молю я Патрика и Еноха, и Илию, чтобы достиг я рая Без печали и со скоростью света^19.

Комментарии

1 Перевод со среднеирландского по изданию А.Г. ван Хамеля. Immramа / Ed. by A. G. Van Hamel. Перевод выполнен без учета метрики оригинала и сугубо для прикладных целей как приложение к диссертации о традиции плаваний в Иной мир (успешно защищена 8 июня 2023 г. – Т. М.). Мы благодарим М. О. Алимова и Гэльское общество г. Москвы за консультирование и содействие. В наиболее затруднительных для понимания местах в подстраничных сносках приводится английский перевод – Ó hAodha D. The voyage of Snédgus and Mac Ríagla // Aspects of Celticity: proceedings of the symposium ‘Expressions of Celticity through the ages’. Helsinki: Suomen keltologinen seura, 2000. P. 17–30.

2 Неясное упоминание шкуры. Д. О хАода видит в этом намек на лодку-курах монахов, которую делали из шкур. См. его перевод I, 5: «He placed them, in the form made of hide, upon a stream…».

3 Данный неясный для нас фрагмент прозаическая версия упускает. Д. О хАода интерпретировал данный отрывок совсем в другом направлении, II, 12: «It (both the silver, and the large smooth salmon) supplied the household of God, whom they serve – the cry of every host».

4 Д. О хАода, III, 13: «…According to laws of purity».

5 Также возможен перевод «группу известную», т. е. юноша узнал клириков (по ирландской речи?). См. Д. О хАода, III, 16: «He welcomed the clerics – renowned group».

6 Понятие muinter следует понимать здесь в самом широком диапазоне: оно использовалось не только для обозначения собственно монашеской братии, но и для общины церковной административной единицы (прихода), локальной общины верующих, всей христианской общины Ирландии, даже населения какой-либо области или Ирландии в целом. Вряд ли в поэме юноша является монахом; скорее, имеется в виду общее для него и клириков ирландское происхождение и общность абстрактных духовных ценностей, нежели формальная принадлежность и статус. The electronic Dictionary of the Irish Language // URL: http://www.dil.ie/32754

7 Досл. «славу, что ты ищешь,» – неясно, что автор поэмы имел в виду. В переводе Д. О хАоды, III, 21 данная формулировка тоже кажется не связанной по смыслу с контекстом: «Renown which you seek». Наш перевод не совсем точен, но мы постарались соединить это неясное дополнение с остальным повествованием.

8 Птица – носитель сакрального мистического знания. Ср. Д. О хАода, IV, 25: «The just bird with noble mystery».

9 Д. О хАода V, 34: «…A visit with every piety».

10 Досл. «освященный почтенным правом».

11 См. Д. О хАода, VI, 39: «…Which causes bodies to glow». То есть свет настолько сильный, что тела работающих сверкают на солнце. Для ирландцев сбор урожая в середине лета непривычен (как утверждает Т. А. Михайлова). Но см. также любопытную фразу из «Жития св. Колума Килле» Адамнана: «Как же посев, посеянный после середины летнего времени, против природы этой земли, прорастет?» Но там речь идет о Шотландии (см. Живлова Н. Ю. Мир святого Колумбы. М., 2019. С. 293).

12 Rесhtа féniсh. Законы фениев (Laws of the Feni) – одна из фундаментальных основ средневекового ирландского права, на которые постоянно ссылаются сохранившиеся юридические памятники.

13 Д. О хАода, VII, 48: «He has come to rest in the clay of his abode».

14 Досл. прозвище Диармайта переводится как «богатый маслом», его происхождение неизвестно. Это заметил и английский переводчик, см. Д. О хАода, VII, 49: «Diarmait rich in oil».

15 Cen burbai. Значение нам неясно; это уточнение не может намекать на «снисходительный» совет Колума Килле, потому что сюжет со святым вводится в повествование только в прозаических, более поздних, версиях. Д. О хАода, VII, 50: «Sixty couples of no ferocity». The electronic Dictionary of the Irish Language // URL: http://www.dil.ie/7472

16 Д. О хАода, VII, 60: «The gathering of the men of hell – a terrifying ‘triumph’».

17 Возможно, священник, ср. Д. О хАода, VIII, 69: «… And a priest before each door».

18 Bid mόr in phlág, trebat co lleth lár na hinnse. Под «чумой» подразумевается нашествие скандинавов, trebaid имеет значения: 1) «обрабатывать», «вспахивать», «возделывать»; 2) «населять». The electronic Dictionary of the Irish Language // URL: http://www.dil.ie/41619. Cр. Д. О хАода, VIII, 72: «The ‘plague’ will be great, they will inhabit the land of the island…».

19 В оригинале – co soillsi snéide, букв. «со светом скорости» (если в именной группе нет инверсии). В любом случае упоминание «скорости света» имеет характер скорее метафорический. – Т. М.

Т.А. Михайлова

Странствие Ойсина в Страну Юности

Предисловие

Поэма о посещении Ойсином, сыном Финна, «страны Юности» (точнее – «страны Юных», Tír na n-Óg) традиционно приписывается поэту, якобиту, но при этом – протестанту, общественному деятелю первой половины XVIII в. Майклу Комину (Mícheál Coimín, 1676–1760), названному Д. Коркери «одной из наиболее загадочных фигур истории ирландской культуры» [203].

Как пишет о нем в работе, призванной восстановить биографическую канву Комина, Бриан О’Далы, «имя Комина во многом сохранилось благодаря поэме “Ойсин в Стране Юности”, которую, может быть, он и не писал» [204]. Комин принадлежал к старинному роду выходцев из Англии, обосновавшихся в Ирландии еще в начале XIII в., в значительной степени гойделизованных и затем превратившихся в оппозиционный клан, противостоящий английскому давлению, как религиозному, так и культурному. Основные владения Коминов находились на западе Ирландии, в графстве Клэр, где к середине XVIII в. сохранялась одна из наиболее стойких зон сохранения национальной культуры Ирландии и ее языка. Правда, в основном – в виде фольклорных текстов, которые во многом послужили источником для создателя поэмы об Ойсине, кем бы он ни был. Майкл Комин, как показывает О’Далы на основе множества разрозненных и разбросанных в разных документах свидетельств, прожил жизнь долгую и довольно бурную, как с точки зрения политической, так и личной (он был трижды женат официально, но также известен шумными связями в традиционном «ирландском» стиле, то есть – похищения девушек и чужих жен), и – творческой. Главное его наследие, сейчас практически никому не известное, это в основном любовная поэзия, написанная на ирландском языке, о существовании которой отчасти можно судить по вторичным источникам: упоминаниям в стихах других поэтов, а также – спискам начала XIX в. с указанием имени автора [205].

Так, например, одним из наиболее известных стихов Комина можно назвать поэму, обращенную к некой Кейт (скорее всего, реальная девушка, в которую он был влюблен, моложе его почти на пятьдесят лет, см. подробнее – в работе О’Далы), в которой он называет ее «кедром, цветущим на поляне»:

Is Crann Cédar í a n-garruídhe féarmhar Sroithibh tréana uaig mealladh is fion —

Она – кедр посреди зеленой травы, крепкий ствол, истекающий медом и вином…

Стихотворение не вызывает сомнений в авторстве и, более того, датировано 1742 г.

То же можно сказать и о другом тексте, который с уверенностью приписывается тоже Майклу Комину – прозо-поэтической повести «Приключения Торольва, сына Старна». Она дошла до нас в списке, датированном 1830 г., но содержит отсылку на источник: «Переписано из Книги прорицаний, составленной в 1647 г. Комином». В повести рассказывается о любви сына норвежского короля (точнее – короля Лохланна) к ирландской девушке по имени Финнвар («светлая макушка»), которая увлекает его с собой в чудесную страну, находящуюся в Африке. Именно этот момент, в частности, оказывается своего рода толчком, приведшим исследователей к идее, что поэма о странствии Ойсина принадлежит тому же автору. Но, как отмечает О’Далы, интерес к Иному миру и описание любви смертного к обитательнице чудесной страны встречаются в ирландском фольклоре и саговых нарративах довольно часто, но размещение страны сидов в Африке выглядит странно и беспрецедентно. В тексте нашей поэмы этого нет.

Известен был Майкл Комин и многочисленными стихами политического характера, эпиграммами и памфлетами. Видимо, это послужило причиной того, что сразу после его смерти один из родственников сжег весь его архив, оставив нас таким образом без твердой уверенности в том, что тот или иной дошедший в поздних списках текст, приписываемый Комину, действительно был написан именно им.

Текст поэмы об Ойсине был опубликован в 1859 г. Брианом О’Луни в материалах «Общества Оссиана». В основе издания лежит рукопись, найденная им у кузнеца по имени Гриффин в городке Килруш (к западу от Лимерика). Владелец рукописи, как писал он О’Луни в 1858 г., полагал, что автором поэмы является некий Майкл Манган, сочинивший ее в 1848 г., однако тот не счел данное утверждения достойным доверия, полагая, что это может быть имя человека, сделавшего более раннюю копию поэмы. В небольшом предисловии к поэме издатель говорит о том, что считает ее автором Майкла Комина по трем причинам.

1. Поэтические фрагменты «Повести о Торлейве» по метрике и системе метафор похожи на поэму об Ойсине.

2. Пожилой крестьянин, владеющий искусством рассказа и живущий на западе графства Клэр, знал наизусть отдельные строфы из поэмы, которую он называл «Поэма Комина».

3. В одном из писем, которые О’Луни получил от человека, также владеющего фрагментами списка поэмы, указано, что текст был переписан с оригинала, составленного в 1747 г. на западе графства Клэр. Этот не дошедший до нас список он полагает записанным Майклом Комином лично.

Все эти аргументы кажутся О’Далы недостаточными для точного определения автора поэмы об Ойсине и он приходит к выводу, что автор поэмы, скорее всего жил в графстве Клэр, потому что именно там были найдены все дошедшие до нас списки, а кроме того, «был несомненно хорошо знаком с фольклорной традицией и рассказами о фениях, Финне и Ойсине» [206]. Однако этого явно недостаточно для того, чтобы твердо считать, что автором был Майкл Комин. Обращает на себя внимание и тот факт, что поэма сохранилась в нескольких списках, отличающихся друг от друга как объемом, так и трактовкой отдельных фрагментов. Иными словами, если Комин и был автором поэмы, то мы можем скорее говорить о написанной им проторедакции, но не о собственно тексте, изданном в «Обществе Оссиана».

Признаться, для нас также совокупность аргументов, приведенных издателем поэмы, не кажется достаточно убедительной. Однако в дальнейшем имя Комина стало настолько неразрывно связано с поэмой «Ойсин в Стране Юности», что данное «условное» авторство можно как бы считать и установленным.

Как пишет об этом Т. Роллестон, «эта легенда дошла до нас только благодаря поздней ирландской поэме, написанной Майклом Комином около 1750 г. Эту поэму можно назвать лебединой песней ирландской литературы. Несомненно, Комин опирался на некую традицию; но, хотя в древних повествованиях об Ойсине содержится рассказ о том, что он встретился со святым Патриком и поведал ему о фениях, о появлении Ниав и об их жизни в Стране Юности мы знаем только из произведения Майкла Комина» [207].

В книге Роллестона содержится много информации о преданиях о Финне и Ойсине, однако с данным его утверждением также нельзя полностью согласиться. Многочисленные фольклорные повести о Стране Юности и о контакте одного из фениев, и даже – других людей, с женщиной из Иного мира, вряд ли могут восходить к тексту поэмы, которая в конце XVIII – начале XIX в. ходила в списках на западе Ирландии. Скорее – напротив. Кроме того, поэма содержит некоторые мотивы, отсутствующие в фольклорных преданиях, которые, в свою очередь, отсутствуют «у Комина», что вполне естественно (см. Приложения).

Строго говоря, утверждение Роллестона о том, что о супруге Ойсина по имени Ниав мы знаем только из поэмы Комина, еще не означает того, что сам автор, кем бы он ни был, придумал не только весь этот сюжет, но и дал имя посланнице из Иного мира. Мы не знаем и не узнаем никогда о том, какие именно фольклорные повести могли быть услышаны им в середине XVIII в. на западе Ирландии. Но образ Ойсина-старца, который рассказывает святому Патрику не только о своем путешествии, длившемся триста лет, но и о Финне и его воинах, содержится в средневековых источниках. Главным, наверное, следует назвать среднеирландский текст, датируемый уже примерно XIII в. – «Разговоры старцев» [208] (Acallam na Senórach). Рассказ о посещении Ойсином Страны Юности как таковой в тексте не содержится, основная задача компилятора – описание ирландских древностей, в первую очередь – преданий о Финне и фиане, его воинстве, а также сообщение о топонимических преданиях, раскрывающих историю названия того или иного места. В качестве рассказчиков выступают Ойсин и его друг Кайльте, племянник Финна (который также побывал в Ином мире), а слушателем – святой Патрик, как и в нашей поэме. Отсутствие прямых упоминаний о Стране Юности приводит известного специалиста по ирландскому фольклору и преданиям о фениях Д. О’Хогайна к выводу, что «средневековые ирландские авторы не знали об объяснении, почему Ойсин смог прожить триста лет и встретиться с Патриком, по простой причине: оно было им неизвестно» [209]. С данным утверждением трудно согласиться, по крайней мере – полностью. Образ Ойсина-старца, жалеющего об ушедшей юности, встречается и в более ранних памятниках – в поэтических фрагментах, датируемых XI–XII вв. (см. Приложение). Первый фрагмент сохранился в рукописи XV в., компилятор которой, видимо знакомый с традицией «Разговоров старцев», предпослал ему слова: Oisin mac Find cecinit (см. первое издание – [Meyer 1883–1885: 186]), однако у нас нет уверенности в том, что исходный текст, датируемый XI в. (см. [Murphy 1956: 239]), изначально приписывался Ойсину. Строка A-tlochor don Dúilemain – «Я благодарю Создателя» действительно отсылает к христианской фразеологии, но это совершенно не означает, что здесь упоминается о том, что Ойсин, вернувшись в Ирландию, был окрещен святым Патриком. Скорее вновь речь идет об интерпретации позднего компилятора манускрипта. Кроме того, Ойсин в них не упоминает о супруге из Иного мира и о пребывании в Стране Юности, и старость в данном случае могла быть имплицитно осмыслена как естественный процесс. Второй фрагмент, как кажется, находит еще меньше связей с Ойсином, однако в данном случае мы имеем дело как бы с постоянным мотивом и постоянной потребностью приписывать то или иное стихотворение какому-то автору. Так, жалобы девушки, которая выдана замуж за старика, обычно автоматически приписываются Грайне, которая была женой Финна. А жалобы об ушедшей юности – Ойсину.

В то же время тема появления женщины из Страны Юности, которая увлекает за собой королевского сына (но не Ойсина), является центральной в саге «Приключение Коннлы» (датируется VIII в.) [210]. Она также говорит, что издали полюбила героя и также увлекает его в страну, где нет ни старости, ни смерти. Наверное, тема до конца далеко не исчерпана.

Утверждение Роллестона о том, что образ и имя Ниав (Niamh) содержатся только в поэме Комина, также не верно, точнее – не совсем верно. В «Разговорах старцев» уже присутствует образ Ниав, но там она называется дочерь Аэда Донна из Ульстера, а также, в другом эпизоде, дочерью Энгуса, короля Мунстера. Кальте рассказывает Патрику о том, как она полюбила Ойсина и заставила его бежать с ним на запад Мунстера. Они блуждали по острову вместе с тридцатью служанками Ниав, пока не оказались в Ульстере. Там их настигли отряды, посланные Энгусом. Увидев приближающихся воинов, Ниав упала на землю и умерла от горя [211]. В третьем эпизоде имя Ниав носит прекрасная дочь воина по имени Борбху, из-за любви к которой начинается вражда между братьями, кончающаяся их гибелью. Безусловно, все эти Ниав не идентичны Ниав Златоволосой, которая увозит Ойсина в Страну Юности, однако в данном случае мы имеем дело с мотивом: имя – красота девушки – роковые последствия для того, кто ее полюбит (или для нее самой).

Как пишет М. Грин, «Ниав и Клиона были двумя ирландскими богинями из Иного мира, вступившими в контакт со смертными героями» [Green 1997: 86], что также кажется слишком смелым утверждением. Имя королевы Страны Юности было Комином не изобретено, но скорее взято из «Разговоров старцев» и из фольклорных преданий, в которых, предположительно, она также могла фигурировать в этой функции. Ее значимое имя («сверкание, блеск, красота»), а также данный ей в поэме эпитет Cinn όir – «златовласая» (букв. «золотой головы») придают ей черты солярного божества. Это, можно сказать, и есть воплощение Солнца, которое всегда устремляется на запад, как и конь Ниав, и, следуя за ним, можно действительно как бы обмануть время. Но если все эти мотивы и прочитываются в поэме, то их появление в виде зафиксированных текстов имеет характер поздний. Видеть тут рефлексы архаического культа мы скорее не можем, вернее – можем лишь реконструировать его на уровне коллективного бессознательного.

Генетически проще образ белой лани, которая оказывается медиатором между мирами, сознательно увлекая Ойсина и других фениев на западный берег, где их ждет встреча с Ниав. Данный мотив широко представлен и в ирландской традиции, и в валлийской («Мабиногион», повесть о Пуйле, короле Диведа), в бретонских лэ, где также белая лань увлекает за собой героя в Иной мир, где его обычно ждет встреча с волшебной дамой [212]. С одной стороны, это типичный бродячий мотив, с другой – за этим стоит удивительная реальность: наличие в Европе и на Британских островах оленей-альбиносов, которые естественным образом привлекали внимание охотников. В настоящее время популяция сохранилась только в Германии, где эти олени находятся под охраной государства. Можно предположить, что олень, который представляет собой, по верному определению М. Фомина, «первоочередной жертвой охоты» [213], в мифопоэтическом контексте предстает уже как жертва, предназначенная для Иного мира и оттуда же возвращающаяся. Вспомним, например, заклание «белой маралихи» в романе Ч. Айтматова «Белый пароход». Но вспомним также образ оленя, который может унести героя «в свою страну оленью», «где быль живет и небыль» в песни на слова Ю. Энтина из советского фильма «Ох уж, эта Настя» (1971). Стойкости образа можно только поражаться.

Обращение к поэме Комина показывает, что странствие Ойсина не ограничивается посещением собственно Страны Юности (Tír na-όg). На своем пути он встречает замки и светлицы, видит скачущих прямо по волнам девушку и юношу, а затем прибывает в Страну Живых (Tír na m-beo), где спасает от посягательств фомора плененную им королеву. Источник этого вставного эпизода не совсем понятен, трудно представить себе, что Комин мог просто придумать этот сюжет, однако непосредственный источник в данном случае на поверхности не лежит. Возможно, здесь могло сказаться общее влияние куртуазного романа, герой которого часто спасает даму от опасности и вынужденного брака. В поэме Комина, однако, отсутствует тема их дальнейшего соединения, что противоречило бы магистральной сюжетной линии.

Где, согласно поэме, находится Страна Юности? Ответить на этот вопрос непросто. Поскольку путь в нее лежит по морю, казалось бы, она должна представать как один из чудесных островов ирландской традиции, однако это не совсем так. Белый конь несет Ойсина и Ниав по волнам, но скорее – в глубь моря. Но при этом нельзя сказать, что Страна Юности находится на дне океана (как, например, в традиционных китайских преданиях, да и не только в них). Можно сказать лишь то, что это – Иной мир, причем иной во всех смыслах, то есть не в полной мере поддающийся человеческому восприятию и описанию.

Принципы перевода

Поэма М. Комина написана поздним стихом, в жанре amhrán «песнь», в котором учитывается число ударных слогов в строке. Как правило, их четыре. Слоги в служебных словах не учитываются. В целом стих отдаленно напоминает наш четырехстопный ямб. Например:

Bhí fáine όir ar crochadh síos,

ar gach dual buíde d’a blaoigh mar όr;

a rosga gorma, glana gan smúid

mar braon drúchta ar bár an fheόir.

Букв.:

Было кольцо золотое свисая вниз

на каждом локоне желтом ее волос как золото

ее глаза синие, чистые без облаков

как капли росы на конце травы.

Аллитерации не выдержаны. Последнее слово второй строки рифмуется с последним словом четвертой. Последнее слово третьей строки, как правило, поддерживается внутренней рифмой в четвертой строке (smúid – deúchta). В переводе поэмы на английский язык (см. [Cross, Slover 1996: 440]) делается попытка эквометрически воспроизвести стих оригинала:

Her golden hair all fair to view

In golden curls on her shoulders fell —

Bright and pure were her eyes of blue

As drops of the dew in a blue harebell.

В целом, как мы видим, смысл передан при этом верно, но все-таки метрика уступает семантике. Так – упущена идея золотых колец, которые украшали волосы Ниав, если только переводчик не счел их метафорическим обозначением локонов.

В результате я пришла к выводу, что в переводе лучше следовать принципам А. Смирнова, который передавал поэтические вставки в ирландских сагах не столько стихом, но своего рода ритмизированой прозой. Например (из саги «Плавание Брана»):

Ветвь яблочного древа из Эмайн

Я несу, всем вам ведомую.

На ней веточки из белого серебра,

Бровки хрустальные с цветами.

В моем переводе строки так и записаны – как проза, в которой выделены лишь строфы. Особую проблему представляло часто встречающееся в тексте сочетание Tír na n-όg, Страна Юности, в котором в переводе постоянно возникает как бы метрический сдвиг на последний слог:

О Патрик, ты знаешь, правдива повесть, я все поведал, ни слова лжи, вот так я ездил и так я вернулся сюда навек из Страны Юности.

Данный «огрех» мною не был исправлен отчасти умышленно: так ключевое для всей поэмы (и для всего предания об Ойсине) слово, как мне кажется, автоматически заставляет сделать перед ним паузу, а следовательно – привлекает к себе внимание.

Песнь о странствии Ойсина в Страну Юности, как поведал он об этом святому Патрику[214]

Патрик:

О, честный Ойсин, сын короля, славный в боях, делах и победах, поведай нам теперь без печали, как жил ты после гибели фениев?

Ойсин:

Я расскажу, пришедший к нам Патрик, хоть и трудно мне вслух говорить об этом. Тяжкой была для нас битва при Гавра^1, в которой пал славный Осгар.

В тот день мы вновь собрались все вместе, грустно нам было, печальная повесть, с нами был Финн и другие воины, бесславны мы были, познав пораженье.

Туманным утром мы пошли на охоту к нежным брегам озера Лох Лейн^2, под ногами шептали цветы и травы, а птицы нам пели сладкие песни.

И тут мы нагнали безрогую лань, сильную, стройную, полную жизни, все наши псы и охотничьи своры, все устремились за ней по следу.

Вскоре увидели мы на западе, как спешит к нам навстречу всадник чудный, дева, прекрасная, ликом и обликом, на белом коне, легком и быстром.

Все мы забыли о нашей охоте, увидев царственный облик девы, не видали прежде ни Финн, ни фении, подобной красы в человечьем обличье.

Золотыми кольцами были украшены, пряди волос ее, златом сверкавшие, не знали тени глаза ее синие, сияли они, как капли росы.

Краснее роз были ее щеки, светлее лицо ее, чем лебедь над волною, и слаще были влажные губы, чем мед, размешанный в красном вине.

Широкий плащ, блестящий и гладкий, покрывал бока белого скакуна, было седло на нем из красного золота, в правой руке у нее – узда с золотыми удилами.

Подковы коня сверкали на солнце, были они из желтого золота, серебряный венок на его голове, по праву не бывало коня прекрасней.

Она подъехала близко к Финну и сказала голосом сладким и нежным: «О король фениев, Финн, был нынче мой путь тяжким и долгим».

«Кто же ты, юная королева, прекрасная обликом, светлая ликом, поведай же нам свою повесть, назови свое имя, и скажи – откуда?»

«Ниав златовласая – вот мое имя, о мудрый Финн, предводитель героев, средь женщин земных нет мне подобной, я ясная дочь Короля Юных».

«Поведай же нам, нежная королева, зачем прибыла ты к нам из-за моря, может покинул тебя супруг твой, или кто-то посмел тебя обидеть?»

«Не покидал меня супруг мой, в том не смела я никому признаться, о Финн, славный своими делами, но поразила меня любовь к твоему сыну».

«Кто ж из сынов моих, дочь цветущая, поразил твое сердце и вызвал любовь, скажи скорее, не таи правды, поведай, женщина, нам твою повесть».

«Обо всем я поведаю, Финн благородный. Твой славный сын, ловкий и смелый, мудрый Ойсин, вот герой, о ком я толкую».

«Какова же причина твоей любви, прекрасная дева, с гладкими косами, чем привлек тебя мой сын средь прочих воинов, живущих под солнцем?»

«Не без причины, Финн, король, сюда прибыла я издалека, привела меня слава о его деяниях, о его чести, о его смелости».

«Много сынов королевских и знатных мужей, мне обещали свою любовь, но ни к кому не склонялось сердце, с тех пор как узнало славного Ойсина».

«Вот тебе рука моя, Патрик, в повести нет урона чести, исполнился весь, с головы до пят, я любви к этой деве золотовласой».

«Я взял ее руку своими руками и сказал ей голосом сладким и нежным: я рад приветствовать в нашей стране королеву юную, прекрасную ликом».

«Не случалось мне ранее, правдива повесть, видеть девы светлее обличьем, и своею женой я готов назвать тебя, ты звезда на моем небосклоне».

«Отныне гейс на тебя наложу я, Ойсин, герой среди прочих героев, не сходи на землю с коня моего, пока не прибудем в Страну Юности».

«Поистине нет страны прекрасней, и не бывало еще под солнцем, деревья сгибаются от тяжелых плодов, листва и цветы украшают их ветви».

«Много в стране той вина и меда, всего, что только глаз пожелает, не придет к тебе ни дряхлость, ни старость, болезни и смерти мы там и не знаем».

«Вечен там пир, игры, питье, ты услышишь музыку звонких арф, получишь там золото и серебро, получишь уборы камней драгоценных».

«Получишь ты там, правдива повесть, сотню мечей, которым нет равных, а к ним еще сотню плащей из шелка, сотню коней и охотничьих псов».

«Ты получишь корону Короля Юных, не имел ее никто под солнцем, она защитит тебя ночью и днем в бою, в сраженье, в яростной схватке».

«Ты получишь броню крепкую и звонкий меч с золотой рукоятью, никто не уйдет от него живым, едва увидит сверканье клинка».

«Ты получишь сотню одежд и рубах из шелка, сотню коров получишь и сотню телят, получишь сотню овец золотого руна, и сотню уборов не из вашего мира».

«Сотню дев прекрасных и юных, ясных, сверкающих как солнечный луч, стройных, светлых обличьем и ликом, по праву песни их слаще птичьих».

«Сотня воинов будет с тобою, ловких, умелых, испытанных боем, дары великие ждут тебя в Стране Юности, коль поедешь со мною».

«Все ты получишь, о чем говорю я, а еще услады, о которых молчу, ты станешь прекрасным, стройным и сильным, а я буду твоею женою».

«Разве могу я тебе отказать, королева юная, златоволосая, ты мой выбор средь жен всего мира, с охотой поеду я в Страну Юности».

На спину коня мы уселись вместе, дева сидела передо мною, она сказала: «Ойсин, пора, поскачем же к берегу моря великого».

Быстрый конь поспешил в дорогу, вскоре мы прибыли к берегу моря, и чудный скакун продолжил свой бег, устремившись в бурные волны прилива.

Когда увидели Финн и фении^3, как конь устремился в бурное море, рассекая грудью волны прилива, трижды вскричали горестным криком.

Промолвил Финн печально и грустно: «Знаю, меня ты покинул навеки, уж я не надеюсь тебя увидеть, ко мне вернувшимся с славной победой».

Лик исказился горем, и слезы текли обильно и падали наземь. А грудь исторгла печальный возглас: «Мой славный Ойсин меня покинул».

О Патрик, грустна правдивая повесть, рассказ о том, как мы расставались, разлука навеки отца и сына, исполнены оба мрака и боли.

Я обнял отца, прильнул к нему нежно, и меня обвили сильные руки, прощайте фении – я воскликнул, и слезы текли по моим щекам.

Много дней провели мы с Финном, с милыми фениями-друзьями, в играх, забавах, играя в фидхелл, вкушая музыки сладкую власть.

На охоту ходили по нежным равнинам, своры псов устремлялись за нами, случались и битвы, и наши герои побеждали врагов в боях и схватках.

Патрик:

Ойсин безумный, скажи нам скорее, забудь о фиане, поведай же дале, как ты прибыл в Страну Юности!

Ойсин:

Наш конь устремился в открытое море, к земле спиною, глядя на запад, вокруг шумели бурные волны, нас пропуская по водной равнине.

Много чудес пред нами предстало: селенья и замки, дворцы и башни, белые стены валов крепостных, за ними палаты, дворы и светлицы.

Еще я увидел дивное диво: безрогая лань, избежавшая лова, скакала пред нами, и свора псов, белых с пурпурными ушами, за ней летела веселой гонкой.

Еще я увидел, правдива повесть, юную деву на гнедом скакуне, с яблоком из чистого злата в руке, несущуюся по волнам.

Еще я увидел, как скачет за нею юный воин на белом коне, в легком плаще из алого шелка, с мечом златоверхим в правой руке.

«Кто эти двое, что скачут поодаль, моя королева, поведай о них мне, кто же эта прекрасная дева и кто этот всадник на белом коне?»

«На них не гляди, ты их и не видел, милый Ойсин, ты их не заметил, правду узнаешь, когда мы прибудем в Страну Юности»4.

Еще я увидел: предстал перед нами прекрасный замок, залитый светом, поверь, не случалось мне видеть раньше красивее дома, чем этот замок.

«Что это за замок, прекрасный и светлый? Туда ли мы едем? И кто живет в нем? И кто владеет чудесным замком, которому равных я раньше не видел?»

«Дочь короля Страны Живых владеет этим прекрасным замком. Ее похитил фомор Буллях, из Ледяной Горы, и держит там силой.

Но гейс наложила она на героя: не сможет он ее мужем стать, пока не появится храбрый воин и с ним не сразится рука об руку».

«Хвала же тебе, златовласая Ниав, поверь, не слышал я музыки слаще, чем речь твоя и твой нежный голос, хоть и печальна была твоя речь.

Сейчас мы поедем к плененной деве и, может статься, судьба решила, что мне достанется этот подвиг, и выпал мне жребий свершить деянье».

И мы поспешили в прекрасный замок, навстречу нам вышла светлая дева, подобная солнцу лицом и обличьем, с улыбкой промолвив нам сто приветов.

На ней был плащ из желтого шелка, на королеве, прекрасной ликом, подобно лебедю над волною была ее кожа, а щеки – как розы.

Были волосы ее золотыми, были синими очи ее без изъяна, были сладкими губы, как ягоды летом, и темные брови в чудесном изгибе.

Мы сели рядом на золоченых скамьях, нам слуги вынесли много еды, а пиво пенилось светлой пеной и выливалось из тонких чаш.

Мы вдоволь поели и выпили вдоволь, горького пива и сладкого вина, и тут промолвила нам королева: «Теперь же послушайте повесть мою».

Она нам поведала горькую повесть, и слезы текли по ее щекам, она сказала: «Мне не вернуться в мою страну, пока жив Мудрец».

«Молчи, о юная королевна, свою печаль ты доверила мне, я же, клянусь – вот моя рука, – сумею силою зло победить».

«Не встречалось раньше такого героя, под солнцем, под небом и на земле, кто вышел со славою и с победой, сразившись с ним рука об руку».

«Поверь же мне, королевна милая, меня не страшит встреча с героем, либо он падет от руки моей сильной, либо я погибну, спасая тебя».

Недолго мы ждали, как он появился, прежде таких я и не видел, на нем был плащ из шкуры оленьей, железный чекан он сжимал в руке.

Он нас не приветствовал, не кивнул, лишь вгляделся в лицо юной девы, к битве он звал, к поединку стремился, храбро я вышел ему навстречу.

Три ночи мы бились, три дня сражались, поверь, то была великая схватка, хоть и был он силен, но мне удалось ударом срубить его голову с плеч.

Когда увидели юные девы, как могучий герой лежит и недвижим, трижды вскричали они и радость смешалась со страхом в этом их крике.

Мы поспешили в прекрасный замок, еле я шел, ослаблен битвой, алая кровь текла рекою из ран моих, нанесенных героем.

Но дочь Короля Живых излечила раны мои чудесным бальзамом, травы волшебные к ним приложила, и скоро я был здоров, как и ране.

Мы вдоволь поели, нам весело стало, в прекрасном замке нас ждали покои, расставлены были мягкие ложа с перинами теплыми нежного пуха.

Герою сильному, что был повержен, мы приготовили смертное ложе: под камнем широким, гладким и светлым, где я написал его имя огамом.

Ранним утром, лишь солнце сверкнуло, меня разбудила прекрасная дева. «Пора, просыпайся, покинь свое ложе, пора нам ехать в нашу страну».

И мы поспешили в путь, лишь успели слова привета сказать королеве Страны Живых. Печально мне было прощаться с девой, подобной солнцу.

И я не знаю, поверь мне, Патрик, что было далее с той королевной. Смогла ли вернуться в Страну Живых, увы, я больше ее не видел.

Патрик:

Но ты не сказал нам, любезный Ойсин, как назывался край, где вы были, открой нам скорее имя страны, а после продолжишь ты свою повесть.

Ойсин:

Край тот зовется: Страна Победы, не напрасно свое получил он имя, славен героями, битвами славен, хвала и слава – восхвалим же Господа.

Наш белый скакун понес нас дале, легкий, как ветер, что дует в марте, свежий, как ветер, что сгибает к земле цветы наперстянки на горных вершинах.

Темнело море и меркло небо, ветер нас нес среди облаков, и скоро мы оказались во мраке, где не было видно солнца лучей.

Но мы устремились вверх и достигли покойных небес, где не было бури, где солнце сверкало, и звезды светили, и Феб озарял нас светом своим.

И тут предстал у нас на пути, край цветущих душистых цветов, теплый ветер играл лучами и замок стоял на пологом холме.

Все цвета, привычные глазу, синий, зеленый, белый, пурпурный, все сверкали в убранстве замка, прежде подобного я и не видел.

Рядом с замком стояли поодаль покои светлые из гладкого камня, видно искусным был мастер, который сумел их украсить венком самоцветов.

К нам вышли навстречу с добрым приветом трижды пятьдесят славных героев, статных, красивых, ловких в сраженьях, открыли ворота.

«Что за прекрасный невиданный край, дева юная златоволосая, это ли место, куда мы спешили, это ли – Страна Юности?»

«Ты не ошибся, о мудрый Ойсин, теперь ты видишь своими глазами обещанный край, нет ему равных, и все, что видишь, твое навеки».

К нам вышли из замка прекрасные девы, одетые в шелк, блестящий на солнце. Ровно сотня была их, поверь мне, и все сияли красой и убранством.

За ними спешили статные воины, в блестящих доспехах, прекрасные ликом, и славный правитель, юный и мудрый был среди них, король Страны Юности.

В желтой рубахе из тонкого шелка, в легком плаще, расшитом камнями, с чудом сверкающим – дивной короной, что как солнце сияла на его кудрях.

И тут я увидел: ступает за ним вослед королева чудной страны. Юным было ее лицо, и юные девы окружали ее.

Они приблизились, и мне улыбнулся король Страны Юности и сказал мне: «Вижу, что прибыл к нам Ойсин сын Финна, милый супруг златовласой Ниав».

Он взял меня за руку и провозгласил так громко, что слышали все вокруг: «О храбрый Ойсин, сын короля, сто тысяч приветов от нас тебе.

Эта страна, куда ты прибыл, не скрою – правдива повесть моя, – дарует живущим долгую жизнь и вечно юным пребудешь ты».

«Взгляни на лицо моей королевы и на облик Ниав, дочери моей, что привезла тебя через море, чтоб стал ты навеки супругом ей».

Я поклонился перед королевой, я ниже склонился пред Королем, и, взявшись за руки, мы поспешили к дому Короля Страны Юности.

А нам навстречу спешили слуги, статные воины, прекрасные девы, и в доме было накрыто для пира на десять дней и десять ночей.

Так я стал мужем прекрасной Ниав, о Патрик, пришедший из Рима к нам, о том не смею тебе поведать, о грешных усладах Страны Юности.

Патрик:

Поведай же нам твою грешную повесть, блистательный Ойсин твердой руки, скажи, почему ты решил покинуть волшебный край – Страну Юности?

Поведай же нам правдивую повесть о детях, рожденных от юной Ниав, скажи нам правду, скажи без печали, как долго ты пробыл в Стране Юности?

Ойсин:

Мне принесла златовласая Ниав детей прекрасных ликом своим, детей, подобных цветам на лугу: двоих сыновей и красавицу-дочь.

Так жил я там – а время летело, – прошли незаметно три сотни лет, пока я не понял, что должен снова увидеть Финна и фениев.

Патрик:

О милый Ойсин, поведай нам дале повесть о детях прекрасных твоих, скажи нам скорее, как их назвали и где сейчас они, в каком краю?

Ойсин:

Их воспитала жена моя Ниав в Стране Живых, в Стране Юности, дала им в дар короны, и злато, и самоцветы, всего не упомню.

Дала Ниав моим сыновьям имена отца моего и сына, храброго Финна, вождя фианы, и Осгара злато-красной руки.

Сам же я дал в согласии с Ниав, златовласой женой моей, имя дочери нашей милой, ее назвал я Плур-на-ман^5.

Я просил короля меня отпустить, я просил жену мою, прекрасную Ниав, в Эрин вновь я хотел вернуться, увидеть Финна и славное войско.

«Тебя мы отпустим – сказала мне дочь^6, – хоть и грустно мне расставаться с тобою, хоть и страшно мне, что не сможешь вернуться в прекрасный наш край, благородный Ойсин!»

«Того не страшись, королева цветов, ведь белый конь мне сослужит службу, найдет он путь и меня принесет к тебе обратно, в ваш милый край».

«Запомни же, Ойсин, она сказала, уж коли ты ступишь ногой на землю, то знай, что уже никогда не вернешься в наш милый край и меня не увидишь.

Запомни, Ойсин, правдивую повесть, всегда оставайся у коня на спине, иначе, мой благородный Ойсин, не сможешь вернуться в Страну Юности».

И в третий раз она мне сказала: «Коль ты сойдешь со спины коня, ты превратишься в седого старца, больного, слабого, прыгать не сможешь.

Мне грустно слышать, любимый мой Ойсин, что ты стремишься в зеленый Эрин, там все не так, как там раньше было, и милых фениев ты не увидишь.

Там все не так, как там раньше было, там правит Отец и его Святые, поцелуй же, Ойсин, меня на прощанье, ведь ты не вернешься в Страну Юности».

Я взглянул на лицо ее, залитое слезами, и слезы хлынули из глаз моих. О Патрик, и ты бы ее пожалел, глядя на мокрые кудри девы.

Гейсы она на меня наложила: я не должен ступать ногой на землю, если я их нарушу, уже никогда не вернусь к моей милой супруге.

Я ей поклялся, правдива повесть, что все исполню по ее указу. Я сел на коня и сердечно простился с теми, кто были моими друзьями.

Я целовал жену мою милую, как грустно было ее покинуть, ее и моих сыновей и дочь, и слезы текли по моим щекам.

Но путь меня ждал. Я сел на коня, повернувшись спиной к Стране Юности. И конь рванулся, унося меня от Ниав Златоволосой.

Длинна моя повесть, всего не упомню, что мне встречалось на моем пути, как быстро я мчался, стремясь обратно, и как вернулся в зеленый Эрин.

О, Патрик закона и все святые, правдива повесть, ни слова лжи, тебе я поведаю свою повесть, о том, как покинул Страну Юности.

Когда б моя воля была, о Патрик, когда бы вернулся в тот самый день, весь клир я назначил бы скорой смерти, лишившись на этом своей головы.

Когда б у меня было довольно хлеба, как бывало при Финне, моем отце, я все бы отдал и молил Царя сохранить тебе жизнь, одному из всех.

Патрик:

У тебя будет довольно хлеба, питья и всего – от меня самого, приятно мне слушать, сладка твоя речь, поведай же нам, что было потом.

Ойсин:

Когда я вернулся в мой край родимый, я огляделся вокруг себя. Поверь, никого я там не увидел, и Финна там не было, даже следа.

Недолго я ждал, как увидел: с запада ко мне приближалась группа людей, мужи могучие, статные жены, они подошли, окружили меня.

Они привечали меня церемонно, но видно, вид мой их изумлял, все было во мне необычно и странно, мой облик, лицо и одежда моя.

И мне было странно их видеть, однако решился спросить я, что знают они о Финне, он жив ли, и где его войско, что с ними случилось и где их найти.

«Мы слышали повесть о Финне могучем, храбром герое, честном, правдивом, таких не бывало потом и поныне все помнят о славных деяньях его.

Все подвиги Финна записаны в книгах, и сладкие песни поются о нем, он – слава Гойделов, всего и не скажешь, так много о нем наша память хранит.

Мы слышали, сын был у славного Финна, храбрый в деяньях, прекрасный лицом, но его увлекла неземная дева, он с нею уехал в Страну Юности».

И тут я понял, что нет уж фианы, и Финна мне не увидеть вовек, грусть и печаль меня охватили, весь я замер в темной тоске.

Коня я пришпорил, вперед поскакал, и мчался не глядя, пока не доехал до Алвуна^7 в Лейнстере, поля победного.

Я огляделся вокруг, но ни Финна, ни славного воинства я не увидел, все было пустынно, на месте палат росли сорняки, крапива и мох.

О Патрик, смогу ли тебе поведать о горе, что охватило меня, когда я понял, что мне не увидеть, ни Финна, ни войска фианы моей.

Патрик:

Ойсин, отныне забудь свое горе, есть Слава, что выше славы побед, есть Царь, что сильнее Финна, ему ты отныне будешь служить теперь.

Ойсин:

Как мне забыть свое горе, о Патрик, скорблю о Финне, о смерти его. Как он погиб, наверное был он убит врагом, вот судьба героя!

Патрик:

Над Финном властен один лишь Господь, ни враг, ни недруг ему не страшны, ему, как и храброму войску его, назначено вечно гореть в аду.

Ойсин:

О Патрик, скажи мне, где этот ад? Что это за место, и как найти? Я помню Финна, и я не верю, что кто-то смог бы его одолеть.

Я помню Осгара, славного сына, и сечу жестокую, где он погиб. Мы ада не знали, герои, что пали, гуляли свободно в Небесных лугах.

Патрик:

Оставим споры, хотя бы на время, скажи скорее, поведай нам, что было дальше, куда ты поехал и что же, Ойсин, случилось с тобой?

Ойсин:

Я сам спешу поведать, о Патрик, спешу рассказать, как отправился я на поиски Финна, покинув Алвун, где старые тропы быльем поросли.

Я в путь пустился и возле долины, что Гленасмол^8 зовется теперь, заметил толпу, три сотни их было, стояли они на зеленом лугу.

Один обратился ко мне и с почтеньем сказал: «О герой, нам помощь нужна, уверен, ты нам сейчас не откажешь, от злой беды ты избавишь нас».

Смотрю и глазам своим я не верю: лежит на лугу мраморный столп, он пал и всем своим телом тяжким к земле придавил несчастных людей.

Они стенали от ран и боли, они метались в ловушке своей, иные из них, утратив рассудок от ужаса стали подобны зверям.

Ко мне обратился один из свиты: «Я вижу, ты могучий герой, прошу, помоги несчастным воинам, спаси их от смерти и долгих мук».

Я поразился, я устыдился, видя толпу здоровых мужей, стоящих на поле, безвольных и слабых, что не могли тот столп приподнять.

Когда бы не умер сын мой Осгар, одною рукой он смог бы поднять тот мраморный столп, поверь мне, Патрик, всегда правдива повесть моя.

Я быстро подъехал, нагнулся, схватился за столп своею правой рукой, собрал свои силы, но лишь немного смог от земли его приподнять.

Я снова нагнулся, но тут золотая подпруга на белом моем коне, лопнула, я же на бок скатился, и вот мои ноги стоят на земле!

И в то же мгновенье мой верный помощник, мой белый скакун устремился прочь. А я остался, сменился мой облик, я слабым и немощным стал в тот же миг.

Мой ум помутился, мой лик изменился, в одно мгновенье я стал стариком, седым и слабым, дрожали руки, сгибались колени, и взгляд мой угас.

О Патрик, ты знаешь, правдива повесть, я все поведал, ни слова лжи, вот так я ездил и так я вернулся сюда навек из Страны Юности.

Комментарии

1 Битва при Гавра – одно из сражений, в котором фении потерпели поражение. Поводом для битвы послужил конфликт с королем Кайрбре Лифехарем, рожденным простой девушкой из Лейнстера от короля Кормака, сына Арта (см. сагу «Песни дома Бухета»). Поводом для сражения считается то, что Финн, сын Кувала, потребовал провести первую ночь с дочерью Кайрбре, когда та собиралась замуж. Кайрбре был возмущен этим требованием и направил войска против фениев. Ему удалось победить, но сам он был убит в сражении Осгаром, сыном Ойсина, также погибшим в сражении. «Анналы четырех мастеров» датируют битву 284 г., однако не надо понимать это буквально: скорее это дань мифологической традиции. С упоминания о поражении в битве при Гавра начинается повествование в «Разговорах старцев». Гавра – реальное место, предположительно долина к северу от Дублина, совр. Гарристоун. Предания о смерти Осгара сохранились в более поздних фольклорных преданиях Ирландии и Шотландии (см. [Campbell 1862].

2 Озеро Лох Лейн – озеро в графстве Вестмит, в Центральной Ирландии.

3 Когда увидели Финн и фении – в данном случае сюжетное противоречие: Финн и его воины находятся на берегу озера, но не у моря. Если белый конь унес Ойсина и Ниав на запад к морскому берегу, фении не должны были его увидеть.

4 В дальнейшем эпизод не находит продолжения.

5 В оригинале Plur na mbán, букв. «цветок (среди) женщин».

6…дочь – видимо, не дочь Ойсина, но Ниав – дочь короля Страны Юности.

7 Almhuin – совр. Hill of Allen, графство Килдар. Там, согласно преданиям, находился главный замок Финна (см. [FitzGerald 1907]).

8 Гленасмол – совр. Гленасмол – совр. Glenasmole (Gleann an smόil, ‘долина пепла’), небольшое селение к югу от Дублина.

Литература

Михайлов 2011 – Михайлов А. Д. Фантастический универсум бретонских лэ // Михайлов А. Д. До Франсуа Вийона, до Марселя Пруста. М.: ЯСК, 2011. С. 463–536.

Роллестон s. a. – Роллестон Т. Мифы, легенды и предания кельтов. М.: Центрполиграф, s. a.

Campbell 1862 – Campbell J. F. Popular Tales of the West Highlands. Vol. III. Edinburgh: Edmonston and Douglas, 1862.

Corkery 1923 – Corkery D. The Hidden Ireland, Dublin 1923 (repr. 1979).

Cross & Slover 1996 – Cross T. P., Slover C. H. Ancient Irish Tales. New York: Barnes & Noble books, 1996.

Dooley 2004 – Dooley A. The date and purpose of Acallam na senórach // Éigse. 2004. Vol. 34. P. 97–126.

Dooley, Roe 1999 – Dooley A., Roe H. (eds.) Tales of the Elders of Ireland. Oxford: Oxford University Press, 1999.

FitzGerald 1907 – FitzGerald W. Notes on the Feena-Erin, Finn MacCoole, and the Latter’s Principal above: The Hill of Allen in the Country Kildare // Journal of the Country Louth Archaeological Society. Vol. 1. № 4. 1907. P. 5–22.

Fomin 2018 – Fomin M. Hunting the Deer in Celtic and Indo-European Mythological Contexts // Lyle E. (ed.) Celtic Myth in the 21st Century. The Gods and their Stories in a Global Perspective. Cardiff: University of Wales Press, 2018. P. 73–88.

Green 1997 – Green M. Celtic Goddesses: Warriors, Virgins and Mothers. Bath: British Museum Press, 1997.

McCone 2000 – McCone K. (ed.) Echtrae Chonnmai and the Beginning of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition. Maynooth: National University of Ireland, 2000.

Murphy 1956 – Murphy G. (ed.) Early Irish Lyrics. Oxford: Oxford Univeristy Press, 1956.

О’hAnluain 1977 – О’hAnluain E. ‘Mícheál Coimín: stracfhéachaint ar ghéithne dá shaol // Comhar, Meán Fómhair. 1977. № 13.

О’Dálaigh 2006–2007 – О’Dálaigh Br. Mícheál Coimín: Jacobite, Protestant and Gaelic Poet (1676–1760) // Studia Hibernica. Vol. 34. 2006–2007. P. 123–150.

О’hÓgáin 1988 – О’hÓgáin D. Fionn mac Cumhaill. Images of the hero. London: Gill and Macmillan, 1988.

O’Looney 1859 – O’Looney Br. (ed.), ‘Tir na nÓg: the land of youth’, Transactions of the Ossianic Society. 1859. 4. P. 227–279.

Stokes 1900 – Stokes W. (ed.). Acallamh na Senórach // Irische texte. Bd. IV. Haft 1. Leipzig: Verlaf Von S. Hirzel, 1900. S. 1–225.

А. Блейз, Т.А. Михайлова

Приключение Тайга, сына Киана

Предисловие

Повесть о странствии Тайга, сына Киана, дошла до нас в одном списке: так называемой «Книге из Лисмора», датируемой концом XV в. Рукопись была найдена в 1814 г., когда герцог Девонширский начал работы по реставрации принадлежавшего ему замка Лисмор в графстве Уотерфорд. В ходе работ рабочие разобрали старинную кладку, за которой обнаружилась небольшая комната, где находился деревянный ящик и старинный монастырский посох. Найденная в ящике рукопись значительно пострадала от крыс и мышей, а затем, как пишет Ю. О’Карри, «от рук самих рабочих, не сумевших сохранить часть драгоценных листов» [215]. В 1815 г. рукопись была передана ирландскому историку Деннису О’Флинну из Корка. Тот переплел листы, что добавочно ухудшило их состояние. Именно О’Флинн дал манускрипту название «Книга из Лисмора» (Book of Lismore), опирающееся на его происхождение. Несколько лет спустя рукопись была передана на хранение в Ирландскую Королевскую Академию, где в 1839 г. была найдена Ю. О’Карри и частично транскрибирована.

Именно О’Карри предположил, что сохранившиеся в Лисморе листы представляют собой лишь фрагменты рукописи, изначально более полной. Как он пишет, ему наконец посчастливилось встретить в Дублине джентльмена из Мидлтона, городка в 10 милях от Корка, который и рассказал ему о находящихся в распоряжении «некоего лица» в Корке значительного числа листов старинного манускрипта, который вполне может составлять утраченную часть искомой рукописи. Так и оказалось. В результате был собран кодекс из 200 листов, представляющий собой в основном прозаические тексты, в начале – религиозного содержания (переложения житий ирландских святых), затем – повести светского характера. Рукопись (что было восстановлено по ряду косвенных свидетельств) была составлена в гр. Корк для Фингана Мак Кары (1425–1505), правителя Кербери, небольшой самостоятельной территории на юго-западе Мунстера и его жены Кетлин. Как принято считать, ее непосредственным источником послужила не дошедшая до нас «Книга Монастербойса», а также ряд других текстов [216].

В ранних изданиях, посвященных как самой «Книге из Лисмора», так и ирландской нарративной традиции в целом, сагу «Приключение Тайга» принято относить к циклу Финна и Ойсина [217], однако это не совсем так. Строго говоря, полагаясь на лежащий в основе современной классификации ирландских саг принцип опоры на протагониста, «Приключения Тайга, сына Киана» скорее следовало бы отнести к циклу королевскому: он относится к легендарным правителям Мунстера, упоминается в других источниках как союзник короля Кормака, сына Арта, и даже фигурирует в Анналах. Однако то, что исследователи предпочли отнести сагу к оссиановой традиции, понять можно. Текст по своему стилю скорее напоминает известные «Разговоры старцев», в которых, в частности, также повествуется о посещении Иного мира и о чудесных островах, обитателям которых не знакомы ни старость, ни болезни, ни смерть.

Если опираться на рукописный конвой, то мы должны будем отметить, что сага о Тайге размещена в разделе, посвященном скорее псевдоисторическим королям и рассказам об их сражениях. Но такой «историзм», скорее всего, был чужд и компилятору рукописи, и тому, кто впервые записал (или – сочинил) саму повесть о приключениях Тайга. Действительно, сага размещена сразу после саги «Победы Келлахана Кашеля», нарратива XII в., имеющего, как принято считать, несомненную политическую направленность (оправдание власти независимых королей Мунстера). В «Книге из Лисмора» текст саги о Тайге прерывается, в нее как бы вкраплена другая сага – «Битва при Крионна», повествующая о сражении с Уладом короля Кормака, сына Арта. Союзником Арта выступает все тот же Тайг, поэтому писец имеет все основания отметить на полях листа 120: «Относится к приключениям Тайга другая часть, то есть эта вот битва». Затем текст возобновляется. После него размещена очень небольшая сага, также повествующая о посещении Иного мира в поисках утраченной жены («Приключения Лойгаре в Долине Сладости»). То есть, как мы видим, если общий стиль данной части манускрипта скорее тяготеет к фантастике, его «протагонисты» – это скорее исторические деятели, и их основная задача – восстановление границ и сохранность земель, а вовсе не стремление повидать волшебный мир.

Тайг как исторический персонаж, а таковым он, скорее всего, и был в глазах компилятора рукописи, упоминается в «Анналах четырех мастеров». Его главной заслугой перед историей острова можно назвать его поддержку короля Кормака, сына Арта, в борьбе с уладами. На 226 год сделана запись:

Фергус Чернозуб, сын Имхада, был целый год королем Ирландии, пока не погиб в битве при Кринна, на которую вызвал его Кормак, потомок Конна, он пал от руки Лугайда Лага. /…/ К армии Кормака присоединился Тайг, сын Киана, и Лугайд во время этой битвы. И это было платой за битву – земли, которые дал Кормак Тайгу, откуда Кианнахты, возле Маг Брег, как говорится в других книгах [218].

Более пространное описание тех же событий содержится в «Анналах Тигернаха», где в дополнение к информации о поддержке Тайгом короля Кормака сообщается, что Тайг в один день одержал победу в четырех схватках, за что получил от короля зéмли [219]. Как пишет об этом сражении Фр. Бирн: «По легенде, Кормак однажды был лишен королевской власти и изгнан уладами, а в саге VIII в. о битве при Кринне рассказывается, как с помощью Тайга, сына Киана, он прогнал уладов с берегов реки Бойн и вернул себе престол. Конечно, историчность этих сведений вызывает серьезные сомнения» [220].

В упомянутой им саге о битве при Кринне рассказывается о том, как Кормак пообещал Тайгу столько земли, сколько сможет объехать за день его колесница, однако намеренно подкупил возничего Тайга, чтобы тот объехал стороной Тару, символическую столицу страны – крепость верховных королей. Род Тайга возводится к легендарному Киане из Северного Мунстера, откуда их название – Кианнахты. В то же время с именем Тайга и Кианы связано название другого рода – Гайленга, о котором есть интересное свидетельство в «Глоссари» епископа Кормака, сына Куленана (конец IX в.). В параграфе № 685 на слово Gaileng дается следующая его интерпретация:

Gaileng.i. gáe-lang.i. caca ar enech.i. fri Cormac mac Taidhg maic Céin asrobard [221] —

Гайленг, т. е. копье позора, т. е. кака в лицо, т. е. против Кормака сына Тайга сына Киана это сказано.

Далее говорится о том, как Кормак позвал на пир своего отца Тайга. На пиру было подано мясо разных животных, но не барсуков. Тогда Кормак пошел туда, где были барсучьи норы, и, убив одного из них, принес на пир. Это разбило сердце Тайга, и он отверг угощение (видимо, как-то оскорбив при этом сына). Откуда Кормак и получил потом прозвище Копье Позора.

Этот же рассказ приводится в трактате «Верность имен», предположительно восходящем к VII в. Интересно, что на месте стоящего в «Глоссарии» Кормака слова gáe ‘копье’ стоит gáu ‘ложь, обман’, что противоречит собственно тексту и показывает, что компиляторы подобных трактатов далеко не всегда требовали от текстов логики изложения:

Гайленг, т. е. ложь и обман /…/ Кормак сына Тайга сына Киана сына Айлиля Голое Ухо взял копье своего отца и пошел с ним на барсуков, которые находились под защитой его отца. А Кормак их убил. И вот пошел Тайг к дому Кормака, потому что там был пир. И ужас охватил его, когда он узнал, что ради пира его сын нанес урон его чести. И потому Тайг изгнал Кормака. И потому стало его прозвание Копье Обмана, то есть потому что он насрал на честь. Еще говорят, что Кормак получил прозвище Гайленг по месту, где он жил [222].

Почему Тайг отказался есть барсучье мясо и увидел в самом угощении «урон чести», понятно: имя Tadc (ранняя форма) предположительно соотносится с галльским обозначением барсука: tasgos. При этом в самом тексте барсук назван другим словом: brocc. Лексема tadg в древнеирландском относится к редким, и ее семантика не совсем ясна. Согласно данным глоссариев, она имеет значение «поэт». В то же время, как в древне-, так и в новоирландском имя Тайг отмечается как очень распространенное и даже исполняющее функции де-проприального обобщенного употребления («простой человек», см. [Dinneen 1927: 1154]). Семантику «поэт» отмечают у имени Тайг и Д. О’Коррань и Ф. Магир в обобщенном исследовании ирландских личных имен [223]. В то же время существует традиция соотносить имя Тайг с галльским tasco-, tasgo- – как устойчивым элементом многосоставных личных имен [224]. Так, например, имя почитаемого сенонами божества, посвятительная надпись которому была найдена в Алезии – Моритазгос переводится как «морской барсук». Этимология, исходная семантика и ареальное распространение лексемы не ясны. Так, франц. tanière ‘барсучья нора’ предположительно восходит к народно-латинской форме *taxō (taxonaria), считающейся германским заимствованием (ср. др.в. нем. dahs ‘барсук’). Ср. также франц. диал. taisson ‘барсук’, предположительно – из народно-латинской формы. Происхождение самой лексемы остается неясным, возможно – это одна из многих так называемых бродячих основ, обозначающих зоонимы. Интересно при этом другое: каким бы ни было значение самого имени в ирландском, приведенная выше легенда о запрете есть барсучье мясо демонстрирует знакомство компилятора с традицией соотнесения «Тайга» именно с животным, но не с поэтом, причем традиция эта предстает как достаточно архаическая, так как предание, как мы показали выше, зафиксировано в трех различных источниках. Обозначение барсука в ирландском – совсем другое, это лексема brocc, при валл. broch, позволяющая реконструировать общекельтскую форму *brokko-, происхождение которой также неясно [225]. В общем – тема для дальнейших исследований.

Смерть Тайга сына Киана упомянута в известной поэме конца X в., Fianna batar i n-Emain («Были герои в Эмайн…»), которая приписывается поэту Киннету Уа Артагану (Cinaeth hUa Artacáin). Смерти Тайга посвящена одна строфа, известная также своим необычным синтаксисом, поэтому приведем ее полностью:

Ro bith oss la Tadc macc Céin, Tadc macc Céin la oss ro bith,

la o(ss) ro bith Tadc macc Céin, Tadc macc Céin ir-Ross na rig [226].

Убит олень Тайгом сыном Киана, Тайг сын Киана оленем убит,

Оленем убит Тайг сын Киана, Тайг сын Киана в Росс королевском.

Видимо, речь идет о смерти на охоте.

Итак, Тайг, сын Киана, – достаточно известный исторический персонаж, упоминаемый и в генеалогиях, и в анналах, и в исторических сагах, и в поздней исторической поэзии, и даже – в «Глоссарии» Кормака. Безусловно, это фигура второстепенная и его значение и роль в истории острова связываются в первую очередь с военным союзом и помощью одному из наиболее известных правителей Ирландии – Кормаку, сыну Арта, жившему, согласно мифологизированной исторической традиции, в середине III в. н. э. Возможно, именно эта фигура послужила толчком для создания всей саги о Тайге: герой, как описано в тексте, в ходе своих странствий попадает на остров, где встречает прекрасного юношу с яблоком в руке и узнает в нем героя саги «Приключение Конлы Прекрасного». Как известно, его заманила (дав ему чудесное яблоко!) в свою хрустальную ладью невидимая никому кроме него женщина, и рассказ о Тайге отчасти можно представить как написанный позднее сиквел известной саги. Но Конла является сыном Конна Ста Битв и братом Арта, отца Кормака. Таким образом, королю Кормаку он приходится дядей и отстоит от него, как и от его современника Тайга, всего лишь на одно поколение. Временное расстояние между сагами, таким образом, всего лишь лет 30–40, и герой первой вполне мог бы быть еще жив во время действия второй. Но компилятор этого как будто и не замечает: для него и Конла, и другие встреченные Тайгой персонажи – все это образы уже мифические и живущие как бы вне времени. Конла, таким образом, изображен уже как мифический первопредок правящей династии. Более того, весь пафос повествования при его кажущейся фантазийности может быть сведен в общем к идее, что праведные правители попадают в своеобразный посмертный «рай», где и пребывают вечно. Причем рай этот мало связан с раем христианским, однако живет по своим местным законам: это законы Истории, собравшей вместе всех лучших представителей прошлого. История, конечно, в первую очередь – легендарная. И тут, безусловно, прослеживается традиция все того же короля Кормака, сына Арта: в саге о посещении Кормком обетованной страны также изображается идеальный мир, живущий по законам правды и мудрости, но вот только Кормак попадает туда во сне, а Тайг – случайно, по дороге в другую страну.

Композиция саги, таким образом, предстает как кольцевая: из Ирландии герои плывут в страну Фрезен, по дороге попадают в Иной мир, затем достигают цели своего плавания, а потом вновь возвращаются в Ирландию. В общем – миф о вечном возвращении, характерный для ирландской традиции «Плаваний» и «Приключений» в целом.

И, наконец, страна Фрезен. Определить происхождение названия, как и то, какая земля тут имеется в виду, – не удалось. Но следует отметить, что она изображена вовсе не как некий чудесный Иной мир, существующий вне времени и вне пространства. Это просто другая страна, где живут враждебные ирландцам люди. Возможно, отчасти на ее изображение могли повлиять войны с викингами, хоть их земли располагались совсем не к юго-востоку от Испании, чего компилятор не мог не знать. Локализация враждебной страны в Средиземноморье невольно вызывает в памяти античные предания: рассказы о странствиях Энея и Улисса, в средневековой Ирландии не только хорошо знакомые, но даже подвергшиеся переложению. Возможно, истоки «страны Фрезен» следует искать именно в этой традиции.

Приключение Тайга [227]

Как-то раз Тайг, сын Киана, сына Айлиля Аулома^1, отправился в свой объезд будущего правителя^2 на запад Мунстера, и его названые братья были с ним, Арнелах и Эоган. Трижды пятьдесят воинов были с ними. В то самое время и час явился Катман, сын Табарна^3; из прекрасной земли Фрезен^4 был этот муж. Край этот – неподалеку от Испании, к юго-востоку. От берегов Фрезена на девяти длинных кораблях вышел тот Катман с войском на морской разбой и плавал по морю, пока не достиг земли, то есть запада Мунстера, где вышли они боевым порядком^5 у залива Бере^6. Сошли они на сушу всем войском, сколько было их на тех кораблях, и разорили и разграбили тот край. Никто из людей того края не знал о них, пока не окружили и не захватили они свою добычу, скот и людей. Захватили они и всех людей Тайга после того, а ему удалось уйти от них по умению и удаче. Была же тогда захвачена Либан^7, дочь Конхобара Краснобрового^8, жена Тайга, сына Киана, и два его брата, Арнелах и Эоган. Увезли их с собою среди прочих пленных и добычи всякого рода. Так, в руках разбойников и положившись на милость чужеземцев^9, доплыли они до Испании и до берегов Фрезена.

И вот Катман берет себе жену Тайга для услад на ложе и для сожительства, а обоих братьев его отсылает на тяжкие работы: Эогана – служить перевозчиком через залив на побережье, Арнелаха – таскать хворост и поддерживать огонь для войска; и не дают им за то ничего, кроме ячменя да грязной, мутной воды.

Теперь надобно сказать о приключениях Тайга: горевал он и печалился о своих братьях и жене и о своих людях, похищенных чужеземцами. Но вместе с ним спаслись еще сорок воинов из его народа: никто из них не погиб, но каждый сразил по врагу, а одного из тех заморских воителей привели живым. И рассказал он им о той стране; и, услышав то, задумал Тайг построить и оснастить для дальнего плавания крепкий да ходкий куррах^10 на двадцать пять гребцов. Взяли для него дубленые шкуры сорока волов, красные и жесткие. И велел сделать Тайг все, что было нужно для курраха: и толстые высокие мачты, и широкие весла; и разыскал кормчих, знавших свое дело; и поставил сиденья для гребцов, крепко подогнанные к своим ложам, – устроил все так, чтобы куррах был хорош и держался прочно.

Собрались они с силой и поставили тот куррах прямо у моря. Иные из них сели на скамьи, готовые встретить волны сильные и тяжелые, и приступ моря мрачного, красногривого^11 и высокого, и течение бурное, грохочущее. Наполнили они куррах едой и питьем. Хоть целый год могли они идти по морю, не зная нужды в питье и еде и красивой одежде. И вот, увидев, что все воины готовы к походу, обратился к своим людям Тайг и сказал такую песнь:

Куррах свой выводите бурным волнам навстречу,

Против валов он встанет снастью светло-прекрасной,

Как доведется ему, будет плыть через море

В поисках дальних стран, в поисках родичей наших,

Через удел Нептунов – до берегов Фрезена.

Много лишений в море, да и угроз не меньше.

Крепкие вёсла возьмем, против волн их поставим,

Сам поведу я куррах, общей греблей прекрасный,

И покинем мы Банбу. Смелей выводите куррах!

Повели они свой куррах прекрасный над бескрайней, необъятной пучиной, над толщею могучих, грозных вод; и вот уже ни впереди, ни позади не стало видно земли, ни страны, и не осталось ничего, кроме необозримых просторов океана. Затем услыхали они со всех сторон пение многоразличных птиц, подобных которым прежде не слышали; и голосам их вторил рокот моря. Прыгали вокруг курраха лососи, переливчатые, белобрюхие; за кормою шли огромные тюлени, мощные и темные, – гнались они за кораблем, рассекая пенный след от весел; а за ними подымались из глубин громадные киты. И столь необычайны были все они видом и образом и двигались так дивно, что юноши почли за радость их разглядывать и рассматривать, ибо никогда еще не видали столько разных океанских гадов и великанских чудищ морских.

Двадцать дней и двадцать ночей шли они по морю на веслах, а затем приметили вдали землю с крутыми берегами и между ними с тихой, удобной гаванью. И вот они движутся прямиком к тому заливу и, достигнув его, пристают к земле и вытаскивают куррах на берег; и разводят костры, делят меж собою припасы, а после обильно едят. Затем, устроив себе ложа на прекрасной зеленой траве, наслаждаются сном с того самого часа и до первых лучей ясного солнца, взошедшего поутру. Тайг, поднявшись рано поутру, готовится обойти и осмотреть ту землю, дабы узнать, окружена ли она водой со всех сторон и обитают ли в ней люди или звери.

Собирается Тайг и берет свое боевое оружие. И еще тридцать воинов из его людей идут с ним, все вооруженные. Но ничего они не видят, никакого человеческого жилья, а встречают только овец. Дивными были их размеры, каждая – с высокого коня, а шерсть от них наполняла весь тот остров. И среди прочих стад попалось одно особо страшное: был в нем огромный баран о девяти рогах, и ринулся он на сильных мужей. Бросились на него люди Тайга и завязалась меж ними схватка. Разбил тот баран разом пять щитов, но метнул в него Тайг копье, не знающее промаха; настигло оно барана и сразило его насмерть. Подняли его двадцать девять человек, таким тяжелым он оказался. Принесли его к курраху, там разделали и стали жарить на огне, пока не приготовилось мясо, пригодное в пищу воинам. Шерсть же его была так прекрасна и обильна и такой необычайной тонкости, что собрали ее и погрузили на куррах.

Три ночи провели они на том острове, и баран у них был каждый вечер, чтобы насытить славных мужей. Там же нашли они человеческие кости огромного размера, но какого рода смерть унесла тех людей, так и не узнали: то ли истребили их другие люди, то ли скосили их недуг и мор, то ли бараны их перебили.

И вот, покинув остров, Тайг и его люди поплыли дальше, и на пути высаживаются еще на двух необычайных островах, населенных множеством диковинных птиц, по виду схожих с черными дроздами. Иные среди них телом подобны были орлам или журавлям; сами они красны, но с зелеными головами, а яйца, что они несут, пестры, лазурные с багряным. Иные из мореплавателей поели этих яиц и тотчас все, с головы до пят, покрылись перьями тех птиц, яйца которых ели. Стоило же им омыться в воде, как оперение с них быстро спало. Путь же в море, которым они плыли, указал им тот пленный чужеземец, которого они взяли с собой; ибо тем же путем он прошел в одном из прежних своих плаваний.

Вышли они в море и поплыли дальше, и плыли полтора месяца^12, за все это время ни разу не встретив земли. И тут чужеземец сказал:

– Мы блуждаем по морю! Нас уносит к краю мира, в глубокий океан, в необъятную пучину!

И тут налетел свирепый ураган со свистом и ревом; и море заревело, вздыбившись холмами и неприступными утесами; ветер и дождь обрушились на путников и всякая прочая непогода; и люди Тайга сына Киана были к тому непривычны, и всех их охватил великий страх. Но сам Тайг стал ободрять их и поднимать им дух, призывая встать на битву с морем, как подобает мужам, и сказал так:

Мужи Мунстера, встаньте! Выпала нам забота —

Доля всей нашей жизни: в бедах искать удачи.

То же ладье досталось: ныне ей нет покоя,

Как и для всех, кто в море. В этом – теченье жизни:

Много великих тягот. Дóлжно найти удачу!

Гибель других настигнет. Пусть же нам будет радость…

– О мужи, будьте доблестны и сильны, – сказал он. – Сражайтесь с волнами бурного океана, что встают у бортов нашего курраха!

Сам Тайг встал на одном борту корабля, а все его люди собрались на другом, и Тайг в одиночку управлялся с веслом не хуже, чем остальные двадцать девять человек – на своем борту, а вдобавок еще и держал куррах против ветра так, чтобы волны его не захлестывали. Наконец, они исхитрились поймать попутный ветер и подняли парус; и вот уже куррах перестало заливать водой, а море успокоилось, и рокот его утих, и вот оно уже раскинулось кругом, подобное прекрасной равнине, а со всех сторон опять запели птицы, многоразличные и неведомые. И вот уже путники различают вдали добрый берег, приятный видом, и, возрадовавшись, наполняются отвагой.

Приблизившись к тому берегу, находят они прекрасное устье реки на зеленом лоне трав: дно у той реки песчаное, как у чистейшего родника, и сияет белизной, как серебро; в воде же полным-полно лососей, разноцветных и пестрых, самых дивных оттенков темно-пурпурного. И прекрасные леса с пурпурными головами высятся на берегах ручьев и потоков в той стране, куда прибыли они.

– Прекрасна эта страна, о воины, – сказал Тайг, – и счастлив тот, кому выпало на долю здесь жить!

И сказал он такую песнь:

Прекрасна эта земля, удача ее владыке,

Да будет ему добро в делах его и под кровом!

Земля, небесной подобна, да будет она обильна!

Не вижу золота в ней, людского жилья не вижу.

Да будет она добра к нам, не принесет печали!

Красные птицы в ней, обильна она лесами.

Прекрасный край обойдем, встретим людей, что живут в нем, —

Да будут они добры, с радостью нас приветят!

Будет желанна встреча с доброй землей изобильной:

Да не увижу беды я! Эта земля прекрасна.

– Прекрасна, я говорю, та земля, куда мы приплыли, и плодоносна. Так сойдем же на эту землю! Несите ваш куррах на сушу и дайте ему просохнуть.

Идут потом двадцать сильных воинов, а другие двадцать остаются сторожить куррах.

А надобно сказать, что все они натерпелись холода и были изнурены непогодой и бурей, однако же, достигнув того берега, не испытывали нужды ни в пище, ни в огне. Благоухание душистых, багряных ветвей той земли заменяло им пищу и насыщало их досыта. И вот миновали они ближнюю часть леса и, пройдя еще немного, увидели сад, полный яблонь, гнущихся под тяжестью красивых красных плодов; были там и дубы, покрытые густой листвой, и орешник, багряный от орехов, растущих гроздьями.

– Необычно это для меня, о мужи – сказал Тайг, – то, что мы тут нашли. У нас, в нашей стране, – зима, а в этой стране – лето.

И было то место несказанно приятным, но они покинули его и скоро вновь очутились в лесу, что источал сладчайшее благоухание, и на деревьях там росли круглые пурпурные ягоды. Была каждая из них по размеру с голову человека. Теми ягодами кормились птицы, яркие и прекрасные, неизвестного рода: белые, алоглавые, с золотыми клювами. Распевали они песни и поедали ягоды. Была это лучшая на свете музыка, от которой всякий, кто страдает от недуга или от множества ран, погрузился бы в сон.

И тогда пропел Тайг такую песнь:

Сладостны сердцу звуки, которые ныне слышу,

Напевны, нежны голоса, без арфы музыка льется,

Прекрасны птичьи хоры, повесть их песни прекрасна,

Поют они без стыда. Подобных песен не знал я

За все лета моей жизни. Поистине это правда:

Не знал я удачи прекрасней! Музыка льется мирно,

Счастлива та волна, что вынесла нас на сушу!

Яблони здесь растут, полные спелых яблок, —

Соком они налиты, сладок их запах дивный,

Ветер не веет в листве, недвижны дерев вершины,

Тень их дает приют. Ветви полны плодов,

Желтых, гладких орехов. Мил мне густой орешник!

Вот бы сейчас увидеть, как рыщет в зарослях свора!

Птиц голоса громкозвучны, душе они дарят силу.

Всё, что я слышу – прекрасно, всё это сладостно сердцу.

Идут они дальше до равнины. Равнина, широкая и гладкая, вся покрытая цветущим клевером в каплях медвяной росы, и вся плоская и ровная, без единого подъема или спуска, не считая лишь трех высоких холмов; и на склоне холма – три крепости разрушенные^13. Идут они по той равнине нежно-прекрасной до холма, что был ближе к ним. Видят они девушку телом белую, что была лучше всех женщин мира.

– Приветствую тебя, Тайг сын Киана, да не будешь ты вовеки нуждаться в пище и прочих припасах! – сказала она.

– Того же и тебе желаю, если дозволишь; но ответь мне, о кроткая, сладкоречивая жена, каково твое имя? – сказал он.

– Я – дочь Готниа, жена Слане^14, сына Делы, сына Лота! – отвечала она.

– О королева, – сказал Тайг, – хороши твои речи! Поведай же мне, прошу, обо всех захватах, что были в Ирландии и обо всех языках, на которых в них говорили, от времен Кессар и до того, как населили ее сыновья Миля^15.

– Об этом я могу поведать всё, – отвечала она, и сказали они вдвоем такую песнь:

– Хороша твоя речь, о жена, дочь Готниа весело-светлая.

Долгие годы прошли до нас от начала Ирландии.

– Не сказала ни слова лжи я, о сын достойных и сильных.

Не было в годы Слане имени у Ирландии.

– Ведомо мне, королева, прекрасная без изъяна:

Прост был язык тогда, во дни начала Ирландии.

– Греческий был на устах у светлой Кессар с Партолоном,

Греческий с легкой латынью – у Немеда и людей его.

Греческий и латынь – в речи Фир Болг, но с бриттским

И с гойдельским тем языком, что сладок тебе и внятен.

Те ж языки, но с германским, от племени крепкого бога,

Слышались в речи фоморов, прозваньями демонов полной.

Речь простая – для очага, для письма – ученый гойдельский,

Для племен гойделов навеки. Вот ответ тебе, Тайг, достойный.

– Хороши твои знания, женщина, – сказал Тайг, – и доподлинны твои наставления. Но расскажи нам теперь, что за величавая, могучая крепость стоит на склоне этого высокого холма, обнесенная стеной из белого мрамора?

– Это, – ответила она, – крепость королевского рода.

– Что же это за род?

– Род королей Ирландии: от Эримона, сына Миля^16 до Конна Ста Битв^17, пришедшего в нее последним.

– Как зовется эта земля? – сказал Тайг.

– Это Иниш Лоха [ «Остров озера»] сидов, – сказала она, – и правят ею два короля: Рудрах и Дерг Кройхе, сыновья Бодба^18.

– А кто живет вон в той, средней крепости цвета золота?

– Не мне тебе о том говорить и рассказывать; ступай сам в эту крепость, что стоит посередине меж двумя, и там все узнаешь.

И, сказав так, покинула их девушка и удалилась в крепость белого мрамора. А Тайг со своими людьми двинулся дальше; добрались они до средней крепости и встретили здесь еще одну королеву, изящную видом, и та была в златотканом одеянье, ниспадавшем складками.

– Привет тебе, Тайг! – сказала она.

– Благодарю тебя, госпожа, и тебе желаю здравствовать, – ответил он.

– Давно уж было предсказано, что ты придешь сюда^19 в своих странствиях, Тайг.

– Как тебя зовут, женщина? – сказал Тайг.

– Кессар, дочь Бита, сына Ноя, зовусь я. Я – первая женщина, достигшая берегов Ирландии до Потопа; и со мною было трое мужей – Бит, Финтан и Ладра^20; но давно уж мы перешли из той земли, темной и неспокойной, в эту страну, где вкушаем вечную жизнь.

– Стало быть, ты женщина сведущая и многознающая, – сказал Тайг.

– Я знающая, – сказала Кессар. – Я знаю обо всех племенах и родах, что владели Ирландией от начала и до этого самого дня.

– А этот остров, – сказал Тайг, – как он зовется?

– Ты спрашиваешь о том, что уже знаешь, – сказала женщина.

– Но я не знаю, – сказал Тайг, – скажешь ли ты мне то же самое, что и та, с которой мы говорили до тебя.

– Я скажу тебе то же самое, – молвила она. – Зовется он Иниш Дерглоха [ «Остров Красного озера»], ибо есть на нем красное озеро, а на том озере – остров, окруженный частоколом из золота; имя ему – Иниш Патмос^21, а живут на нем все святые и праведники, что служили Богу. Не видели глаза человека их прежде. Ибо взор наш не может вынести или даже коснуться Божьего сиянья и того непрестанного общения с Богом и ангелами, в котором они пребывают.

И пропела девушка песнь:

Красного озера остров – дивный, под крепкой властью,

Жилище под знаком Бога, что для людей незримо.

Истина им открыта, отвергли там беззаконье,

Покои для крепких верой, обитель святых – тот остров.

Закон там праведный правит, ни зависти там, ни злобы.

Там праведных мужей сонмы сбирались со дней Потопа,

Король, что праведно прожил, встречает там Божьего Сына.

Отрадно будет тебе прийти на дивный тот остров.

– А теперь ответь нам, женщина, – сказал Тайг, – кто живет в этой крепости, которую я вижу, обнесенной золотою стеной?

– Нетрудно сказать, – сказала девушка. – Все короли и владыки, все знатные мужи, что правили Ирландией от моих времен до сыновей Миля, – все они там, в этом дуне: и Партолон, и Немед, и Фир Болг, и Племена богини Дану.

– Добро тебе, женщина, – сказал Тайг. – Хороши твои знания, и верны твои наставления.

– Воистину, – сказала Кессар, – я немало знаю об истории мира. Это место – не что иное, как четвертый земной рай, как установлено. А еще Иниш Далеб на юге мира, Иниш Эркандра^22 – в северных его пределах (к северу от Черного Острова Воды) и Адамов рай; а этот остров, где вы находитесь ныне, – четвертый, как я уже сказала, и в нем обитают те, кто от семени Адама, – но лишь те из них, что живут праведно.

– Кто же обитает в том славном дуне за серебряной стеной, который мы видим отсюда?

– И это мне тоже ведомо, – отвечала она, – но вам я о том не скажу. Ступайте к тому холму, и сами все узнаете.

И пошли они вперед к третьему холму, на вершине которого стоял престол красоты необычайной, а на нем восседала нежная, юная чета в обличье юноши и девы, младых и свежих лицом. Гладкие волосы их сияли золотом; оба были в зеленых одеждах, совершенно одинаковых; и при виде их любой бы сказал, что они родились от одного отца и от одной матери, ибо не отличались друг от друга ни обликом, ни тем, как себя держали. И шею каждого из этих двоих обвивала снизу цепочка красного золота, а над нею сверху – золотое ожерелье^23.

Тайг сказал:

Прекрасна ваша обитель, прекрасен ее Создатель,

Приятен взору ваш облик, подобный богам досточтимым,

Славно свободное племя прекрасного, сильного Бога!

Они же пропели ему:

Славен Тайг,

Могучий герой,

Удачливый муж:

Делит он славу,

В бою побеждает,

В схватке суровой.

Воин прекрасный,

Свирепый в силе,

Высокий вождь,

Король счастливый,

Благословенный,

Разумом добрый,

Обильный счастьем,

Во тьме отважный,

Свирепый в схватке,

Сильна его длань,

Не увянет слава.

– Благословение вам, – сказал Тайг.

Облик приятен взору,

Благословен обычай,

Честен уклад законный,

Праведны ваши деянья,

Речи ваши свободны,

Волосы ваши длинны,

Облик ваш – без изъяна.

Будьте благословенны!

– Как твое имя, милая королева, – сказал Тайг, – и какого ты рода?

– Нетрудно сказать, – сказала она. – Имя мне – Вениуса, а дочерью я прихожусь Адаму^24. Всего нас четверо дочерей, и живем мы в четырех тайных волшебных странах, о которых тебе рассказала старшая дочь. Имена же наши таковы: Вениуса, Летиуса, Алиуса и Элиуса. И все мы терпим наказание за грех нашей матери, а потому не можем жить все вместе; однако за нашу чистоту и девство, посвященное Богу, нас поселили в этих четырех счастливых владениях.

– А кто этот милый юноша, сидящий с тобою рядом? – сказал Тайг.

– Пусть он сам тебе ответит, – сказала девушка, – ибо он не лишен ни языка, ни красноречия.

Юноша же тот держал в руке душистое яблоко цвета золота и откусывал от него треть то и дело; но сколько бы ни съел, оно не уменьшалось. Этим плодом они питались оба, и этого им было довольно для жизни; и с тех пор, как они вкусили его однажды, над ними не были властны ни старость, ни слабость. И юноша ответил Тайгу:

– Я – сын Конна Сотни Битв, – сказал юноша.

– Ты ли Конла? – сказал Тайг.

– Истинно так, – сказал юноша, – и дева многоликая привела меня сюда.

– Это похоже на правду и было бы справедливо, – промолвил Тайг.

– Истинной любовью я одарила его, – сказала девушка, – и привела в этот край. И в том радость для нас обоих: вечно смотреть, созерцая друг друга; иного же и большего, чем это, мы не допускаем, дабы не совершить никакого нечестия или плотского греха.

– Это прекрасно и забавно, – сказал Тайг. – Но кто живет в этом красивом дуне, который я вижу, окруженном серебряной стеной?

– В нем нет никого, – сказала девушка.

– Как это понимать? – сказал Тайг.

– Крепость эта стоит наготове для праведных королей, что будут властвовать Ирландией после того, как будет принята Вера; мы же лишь храним ее до поры, когда прибудут в нее эти добродетельные властители. Знай же, Тайг, душа моя, что и для тебя там найдется место.

– И как же туда попасть? – сказал Тайг.

– Веруй в Господа Всемогущего, – сказала она, – и завоюешь себе место в этом доме; будешь жить в нем до Судного дня, а после – в Царстве Божьем.

– Верую, поклоняюсь и молюсь Ему! – сказал Тайг.

– Теперь пойдем, – сказала девушка, – посмотрим на другую, дальнюю обитель.

– С радостью, если это нам позволено! – сказал Тайг.

– Позволено, – сказала девушка.

И пошел тогда Тайг со своими людьми и те двое – вместе с ними к дуну с мраморной стеной. И не много склоняли трáвы свои зеленые головки под нежными, легкими стопами тех двоих. Прошли они под сводом ворот с широкими створками и навершиями столбов из чистого золота; ступили на сверкающую дорогу, мощенную плитами сверкающего мрамора, сине-пурпурными; и вот приблизились к огромному, величавому дому, где собралось счастливое и славное общество королей. Радостен и приютен был этот дом. Полы в нем были серебряные и красивые, четверо дверей – золотые; стены – из белой бронзы, и в них, как в оправе, – узоры из драгоценных каменьев, хрусталей и рубинов, сиявшие так, что и ночью там было светло, как днем. И дева поведала им, как этот дом устроен и что в нем есть, и сказала так:

– Здесь мы остановимся; сюда придут все верховные короли, и короли пятин^25, и вожди племен Ирландии.

И пропела она песнь:

Надо о том поведать, как разделилась Эйре

Между пятью мужами из одного народа.

Лагенов войско обильно, прочны их башни златые,

Правит там Финн кровавый, воин из рода Башкне.

Муманов мужи отважны; высок меж ними с дружиной

Энгус из славного Корка, а Лорк – меж людей Лугайда,

В яростном войске коннахтов. Эохайд Мак Мурхада —

В том же могучем братстве. Следом сказать не забудем

О четырех сыновьях и о потомках Ниалла:

Севером и серединой правят они, а востоком —

Равные силой улады: к битвам они привычны,

Храбрость там – в каждой долине; под Кареллом Мак Муредахом

Племя прекрасное в Таре, меж югом и севером войско;

Стены домов их красивы; дани с них не взимают.

Много дружин великих: всех не окинуть взором.

Правде верны их владыки, воины их отважны.

Так же и ты, о Тайг: все, что ты знаешь, – верно,

Верен и путь, что избрал ты: вот тебе верное знанье.

Тайг же взглянул в сторону от того дворца, необычайно просторного, и приметил раскидистую яблоню, густо усыпанную одновременно и цветами, и спелыми плодами.

– Что это там за яблоня? – спросил он, и дева ответила:

– Плодами ее будут питаться те, кто соберется в этом доме, а одно из яблок с этой яблони привело ко мне Конлу.

Яблоня винная служит свирепому войску Фодлы,

Пищу дает и питье, что не иссякнут вовеки,

Могучее, дивное древо дает плоды золотые.

Красивы крепкие ветви – войску дают защиту,

В долгом пути подмогу: всем служит древо победы,

Плоды его всяк вкушает. Не гнется оно под ветром.

А после вновь сказала девушка Тайгу:

– Здесь мы остановимся, на этом расстанемся; ибо не мне назначено сказать, как ты окончишь свои дни; но та, что об этом скажет, еще придет.

И те двое оставили их; но и расставшись с ними, Тайг и его люди не приуныли и не опечалились, так уж радовал сердце этот дом.

Вскоре они заметили, что им навстречу движется целая череда прекрасных женщин, и среди них – дева, нежная обликом, самая благородная и желанная среди всех женщин мира, сколько ни смотри на них. Подошла она к ним и заговорила:

– Привет мой тебе, Тайг! – сказала она.

– То же и тебе, – сказал Тайг, – но кто же ты, девушка? – сказал он.

– Я – Клиона Светловласая^26, дочь Генанна^27, сына Треона из Племен богини Дану, возлюбленная Киавана^28 Кудрявого, сына Эохайда Красной Руки; с некоторых пор я живу здесь, на этом острове, и это в мою честь зовется Волна Клионы у берегов Мунстера. Пищей же всем нам служат плоды той яблони, которую ты видел.

И было отрадой и отдохновением для Тайга и его людей слушать речи той девы.

Но все же поспешил Тайг сказать:

– Пора нам вернуться и отправиться в путь, на поиски наших родных.

– Чем дольше вы задержитесь среди нас, – сказала дева, – тем больше испытаете радости.

И только они обменялись этими словами, как из дома вылетели им навстречу три птицы: синяя с пурпурной головой, пурпурная с зеленой головой и пестрая с головой цвета золота. Сели те птицы на яблоню, стоявшую перед ними, и съели по яблоку, а после запели песню, такую сладостную и ладную, что и недужный от нее погрузился бы в сон.

– Отправятся с тобой эти птицы, – сказала Клиона, – и принесут тебе знание^29, будут они услаждать тебя музыкой и пением, чтобы ни на море, ни на суше не коснулись тебя печаль и грусть, пока ты снова не достигнешь Ирландии. И возьми с собой, – продолжала она, – эту прекрасную зеленую чашу. Есть у нее особое свойство: если налить в нее воду, она тотчас превратится в вино.

– Где же ее сделали? – сказал Тайг.

– Нетрудно сказать: в том самом заливе, где пристал ваш корабль, однажды выбросился на берег кит; разрезав его, мы нашли в глубине его сердца эту чашу, и оттого она зовется biasdain, что значит «дар зверя». С этой чашей не расставайся никогда, но носи ее при себе как знак: когда лишишься ее, то знай, что вскоре умрешь; смерть же встретишь в долине на берегу Бойн; на том месте вырастет высокий холм, и будет он зваться croidhe eisse [ «съеденное сердце»]; там-то – где будешь ранен ты лесным оленем, а после падешь от рук чужеземцев, – я и похороню твое тело; но душа твоя придет сюда, ко мне, и будет жить здесь до Судного дня, облекшись телом светлым и воздушным. И еще возьми с собою этот доспех: тело твое может пострадать, но душа останется цела, в скольких бы битвах и поединках ты ни сразился.

На этом Тайг начал прощаться с девой, и пропели они такую песнь:

– Время пришло смиренно пуститься в путь через море,

Покинув пурпурный край ради судьбы неизвестной,

Но в памяти ты со мной пребудешь на всех дорогах.

Прощай, счастливый народ, не знающий притеснений!

– О Тайг, властитель из Тары, о муж свободный и щедрый,

Такие, как ты, достойны украсить любое селенье!

В последнюю пору жизни, когда б она ни настала,

Приди к нам путем известным! Потомство оставишь в Эйре,

Крепкую ветвь породишь ты – истинно сильное войско,

Коннахтов славных сильней, свирепей фениев диких.

Будешь в бою побеждать, будешь править по правде,

Будет удача тебе, слава в сужденное время.

Затем они покинули тот светлый, сияющий дом, в котором были, но дева отправилась с ними – проводить их до того места, где оставили они своих товарищей и свой куррах. Всех, кто ожидал там, она приветствовала весьма учтиво, и они ответили ей словами благодарности. Дева же спросила их, как долго, по их мнению, они пробыли в этой стране.

– Насколько мы можем сказать, – сказали они, – всего один день.

– Вы провели здесь целый год, – сказала дева, – и за все это время не пожелали ни есть, ни пить; и сколько бы вы здесь ни прожили, не одолеет вас ни холод, ни жажда, ни голод.

– Счастлив тот, кому выпало вечно жить такой жизнью! – сказали люди Тайга.

– Время настало нам отправляться в путь, придется оставить эту светлую и прекрасную землю, – сказал Тайг.

Тогда сказал ему девушка:

Ныне пора вам в путь. Будьте благословенны!

Да будет с вами победа, успех и в пути удача!

Добрый путь храбрецам, мужам достойным, умелым!

Коль время пришло прощаться – удача вам и защита!

Пускай этот светлый куррах легко несет вас по морю,

А те, что вокруг меня, Ирландию не забудут.

Куррах работы Тайга красив и хорош оснасткой:

Светел и чист он, как всё, что в землях обетованных.

Те, что вокруг меня, – свирепое, сильное войско.

Прощай же, мой славный гость: пора отправляться ныне.

Вот выводят они свой славный, проворный куррах на горбы великой пучины, а те три птицы начинают петь для них и направляют их. И как ни печально и горестно было им расставаться с этой плодоносной землей, а все же пение птиц развеселило их и утешило, и исполнились они радости и отваги. Когда же взглянули они за корму, то уже не увидели той земли, от которой отплыли, ибо волшебная завеса опустилась на нее сей же миг.

Шли они по морю под парусом двенадцать дней, и все это время спали глубоким, беспробудным сном, пока не достигли страны Фрезен. Тут-то они и пробуждаются, почуяв, что пришли в ту гавань и к тому молу, что был им нужен, а птицы прекращают петь и умолкают. Поднялись люди Тайга и высадились на берег с большой поспешностью, а после стали совещаться, как им вызволить жену и родичей Тайга. И сказал он:

– Я пойду один, обыщу и осмотрю эту землю.

Принесли ему оружие и доспехи, какие требовались. И выступил он вперед без страха и шел твердым шагом, пока не достиг узкого залива, за которым стояла крепость короля. Спустился Тайг к самому берегу моря, чтобы осмотреться, и тут увидел лодку, что была между ним и крепостью короля. И пристала она к молу. Увидел Тайг тот куррах и попросил перевезти его. Тогда поднялся в нем юноша и посмотрел на него, и вдруг задумался Тайг, ибо на сердце у него потеплело от речи того героя, от всего его обличья и от того, как он к нему обратился. Подвел он лодку и тотчас сошел на берег, но Тайг узнал его, когда юноша был еще на воде. Но даже и ему нелегко было узнать родного брата – так уж этот добрый воин переменился и обликом, и повадкой от тяжкой своей работы на переправе, не имея с детства привычки к такому труду. И все же герои признали друг друга сердцем, и, расцеловав друг друга от души и с великой радостью, сели на песчаном берегу бок о бок. И расспросил Тайг Эогана об Арнелахе и о своей жене, и пропели они вдвоем такую песнь:

– Поведай, как плыли вы из Эйре по бурному морю,

Поведай о чудесах, что видели вы в дороге!

– Долгим был этот путь по волнам блестящим и чистым.

Ты, Эоган, расскажи, что знаешь об Арнелахе,

Горькую повесть свою поведай, мой друг и родич,

И о себе скажи, о плене и тяжкой службе.

Здесь ли моя жена, в этой крепости прочной?

Знаю, король Фрезен похитил ее из Эйре.

В гневе моя душа, воины жаждут битвы,

Сам поведу их в бой – и одержу победу!

И снова принялся Тайг расспрашивать Эогана: как устроена крепость и сколько воинов она вмещает, и есть ли среди людей короля такие, кто таит на него зло или досаду, кто спорит с ним за его владения или задумал его низложить.

– Несомненно, такие есть, – отвечал Эоган, – и прибыл ты в добрый час, ибо совсем недавно сговорились напасть на эту крепость.

– Кто же готов за такое взяться?

– Двое благороднейших королевских сынов в этой стране, одной крови и рода с самим верховным королем: Эохайд Красного Оружия и Туйре Тяжелых Ударов^30; это двое сыновей того, кто приходится братом королю Катману. Весь прошлый год нападали они и разоряли землю, чиня грабежи и беззакония. Вчера же побывали они здесь, на этом берегу, и позвали меня говорить с ними, чтобы я поведал им об этой крепости. Тотчас они призвали меня на свою сторону, напомнив, что есть у меня причина враждовать с королем, ибо он бесчестит меня, держа в плену и принуждая тяжко трудиться. Я же не стал отрицать, что готов исполнить все, о чем они просят, дабы предать короля в руки его врагов. После, той же ночью я пошел и рассказал Арнелаху, как на этом самом месте сговорились мы с теми юношами взять эту крепость и совладать с королем. Об этом тайном замысле поведали мы и королеве, и дух ее возрадовался, ибо добрая девушка сия не любит Катмана и не отреклась от первой своей любви, любви к тебе. Увидев, что и ее, и наши помыслы сходны с желаниями тех разорителей страны, родичей короля, за которыми следует могучее войско, решили мы напасть на короля нынче ночью. Ибо на эту ночь назначен брачный пир девушки, и настало время дать ей долгожданное избавление от Катмана. А потому сделай так: ступай к своим людям и вели им поспешить сюда. Я же удалюсь в ту рощу, где укрылись двое королевских сынов, Эохайд и Туйре, и расскажу им все о тебе и о том, как приплыл ты в эту страну, чтобы отомстить за свою жену и родичей и вывести нас из этого плена и несчастья. Посулю я этим храбрецам королевскую власть над страной Фрезен и скажу, чтобы встретились с тобою нынче, как настанет ночь, и, соединивши с тобой силы, напали на эту крепость.

На это Тайг сказал Эогану, что пора прекращать разговор, и чтобы он свиделся с Арнелахом и девушкой еще раз и вернулся к нему передать все новости; но прежде поведал Эогану кое-что о своем путешествии, об опасностях, что он претерпел, и о чудесах, которые повидал. На этом они и расстались в совершенном согласии.

Теперь о Тайге: вернулся он к своим людям в веселии и бодрости духа, а те возрадовались, видя, как он приближается к берегу, ибо так долго его не было, что уже начали опасаться, как бы с ним не случилось дурного. Стали они расспрашивать Тайга об этой стране, и тот начал отвечать с большой охотой и рассказал им о своем приключении все, от начала и до конца. Возрадовались они от таких новостей и весьма приободрились, услышав его рассказ и узнав о том, что Эоган и Арнелах все еще живы в этих краях. Тайг пропел такую песнь:

Добрым был путь ваш по морю, о воины острова Эрин.

Много чудес вы нашли, пока не достигли Фрезена.

Странствия нас привели сюда, как судьба судила,

Здесь Эоган безупречный, брат Арнелаха героя,

Поведал нам тяжкую повесть – слышать ее было горько.

Но мы-то сами свободны, о храбрые воины Эрин!

Два брата моих и жена – в этой крепости прочной,

У короля Фрезена, что их захватил не по праву.

Я чую победный гнев, о краснооружное войско!

Должны мы отвоевать их, и дело то будет добрым!

– Подымайтесь, добрые люди мои! – сказал Тайг. – Пойдем и встретимся с теми, с кем вступили в союз.

И вся храбрая дружина встала вокруг Тайга, чтобы защищать его, и двинулись они в путь, и за один переход дошли до того мола, где Эоган работал на переправе. Только пришли они, как день сменился ночью; только Тайг ступил на берег, как на другом берегу, против них, показались Эохайд Красного Оружия и Туйре Тяжелых Ударов. Завязалась меж ними беседа через узкий залив моря, – так, словно все они были давно друг с другом знакомы: тепло приветили Тайга и его воинов жители страны Фрезен.

И пока вели они разговоры, увидели, что Эоган уже идет к ним на лодке; пристал он к тому берегу, где стоял Тайг, и поведал ему новости о той крепости. Сказал он, что говорил и с Арнелахом, и с девушкой; и что все люди короля уже собрались на тяжелый пир: пиршественный зал полон гостей, и благородные мужи Фрезена мирно сидят за столами, налегая на яства, и всех угощают обильно, так что все опьянели и на радостях подняли шум. И сказал он Тайгу, что самое время нынче напасть на крепость. Перевез он на лодке своей всех героев на берег залива, ближний к крепости, где их ждали союзники. Там, на пригорке Тайг пожал им руки и они пожали его руки, заключив договор, и дал нерушимую клятву: если одержат они победу в этом бою, королевство Фрезен достанется им, этим юношам королевского рода. Соединили они свои силы и увидели, что войско их стало числом семь сотен. Вот их дела до того времени.

Был же среди них чужеземец, которого Тайг взял с собой в этот поход, – тот самый, которого герои схватили еще в Ирландии, в первой стычке, и который затем прокладывал курс для Тайга, направляя корабль. И видел он, как Тайг вступил с королевскими сынами в союз; о нем же самом никто не вспомнил и не подумал стеречь его. И вот, услыхав, что королю его прочат жестокую смерть, он решился спасти его из любви и сердечной приязни; ускользнул он тайком от того благородного войска и помчался в крепость со всех ног, дабы предостеречь короля о грозящей напасти. И вот уже вбежал он в ворота королевского дома, как навстречу ему вышел могучий человек; а был то Арнелах, сын Киана, и спросил он, отчего тот так спешит и торопится.

– Немалая тому причина, ибо Тайг сын Киана со своей дружиной из ирландских земель пришел отомстить за свою жену и родных. И с ним заодно – Эохайд Красного Оружия и Туйре Тяжелых Ударов. Пропусти же меня к королю, чтобы я предостерег его.

Услыхав это, обхватил Арнелах чужеземца плечи своими руками, длинными да крепкими, и выволок его за ворота крепости, потащил на зеленый луг у крепости^31, и без промедления обезглавил; а тут подоспел и Тайг со своими сильными людьми. Вышел Арнелах им навстречу и приветствовал всех поцелуями дружбы. Затем двинулись они прямиком к крепости и вошли в ворота, ибо в то время никогда не выставляли стражу у ворот. Одолели они двор одним броском и подступили к королевскому дому, и подняли вокруг него такой крик, что все, сидевшие внутри, вскочили из-за столов в испуге; и поднесли к тому дому со всех сторон головни и факелы. Те же, что были в доме, быстро поднялись, заслышав эти вражеские крики, и схватились за оружие, за мечи свои да копья; однако ж почти все в той крепости были изрядно пьяны и растеряны. Благороднейшие же и превосходнейшие из тех, кто был при короле той ночью, звались Иллан Радостный, единственный сын короля, и Конан Твердый Лоб, его глава королевского дома^32; с ними же было двенадцать сотен отборных воинов страны Фрезен.

Пошли они и нашли короля в его покоях, где тот уже снарядился для битвы и сражения. Выйдя из дома на двор, потушили они огонь и стали биться с нападавшими, разить и убивать воинов. Не потерпели ирландцы такой расправы и такого урона от чужеземцев. И снова приступили они к дому, но чужеземцы снова дали им отпор. Тут Тайг призвал своих людей показать отвагу и доблесть и превзойти в той схватке всех прочих; рассвирепели ирландцы и пошли рубить чужеземцев жестоко безо всякой жалости. Сошелся Эоган Победоносный, сын Киана, в лютой схватке с Конаном Твердым Лбом, главой королевского дома, и оба бились отважно, не давая себе отдыха; наконец, девять воинов из охраны Конана подступили к Эогану, чтобы с ним покончить, но скоро и они, все девятеро, и сам Конан пали от руки Эогана в этой битве голов.

Эоган же только поднял голову Конана и испустил победный клич, как и сам упал среди того побоища. Увидел Иллан Радостный все эти деяния и эти утраты и пришел от того к нему большой гнев. Возмутился он душой от того, как его людей истребляют и разят, и ринулся в гущу боя. Вышел ему навстречу Туйре Тяжелых Ударов, и сошлись они в битве; оказались их силы равны, и в том поединке пали оба героя. Увидев то и глядя, как теснят их родичей, устремились на чужеземцев Тайг и Эохайд Красного Оружия и учинили такую бойню и такие потери, что за один приступ от их мечей пало две сотни воинов. Дрогнули чужеземцы, не устояли против этих героев; а Тайг ворвался в дом со своими ирландцами и пробился в королевские покои, где и нашел короля. Чужеземцы между тем обратились в бегство, а Эохайд и Арнелах пустились за ними и разили их без пощады всякий раз, как те, остановившись, пытались дать отпор; и так перебили многих и многих. Вернувшись, увидели, что Тайг и Катман бьются один на один посреди крепости; в том поединке Катман нанес Тайгу тридцать тяжелых ран, но Тайг поверг его наземь и разлучил с ним друга тела его, иными словами, голову, с его туловом. Схватил он голову и поднял ее вверх, а Катман умер от этого.

И услыхала те победные крики королева Либан, дочь Конора Краснобрового, и тотчас, не мешкая вышла к своему супругу и премного возрадовалась при виде того, кого любила всем сердцем: для доброй той госпожи и впрямь было великим счастьем встретить своего героя. Полных две недели провели они в той крепости, а Эохайд Краснооружный стал королем всей прекрасной страны Фрезен. Поклялись фрезенцы в верности Тайгу и дали ему заложников^33 и пленников^34. Он же призвал своих людей собираться в путь и снова выйти в море без страха; из крепости той он увез немало драгоценностей и сокровищ и прочей доброй добычи, не считая жены своей, Либан, и двух братьев, Эогана и Арнелаха. И возвратился он в Ирландию с победой и со всей добычей, и в завершение истории сложил такую песнь:

Время нам возвращаться домой, любезные, милые други…

Комментарии

1 Айлиль Аулом – легендарный король Мунстера II в. Был зятем короля Конна Ста Битв. В саге «Битва при Маг Мукриме» упомянуты его сыновья от Садб, дочери Конна, среди них назван и Киана (см. [Предания 1991: 152]. Прозвище Айлидя – Аулом (Au-lom) означает «голое ухо», он получил его после того, как обесчестил девушку из сидов, и «тогда ударила она его в правое ухо, так что не осталось на нем ни мяса, ни кожи». Однако компилятор поздней саги, видимо, интерпретирует прозвище как – ólom, olam – «мудрец, ученый человек» (высший ранг филидов).

2 Объезд будущего правителя – rígdhamna – букв. «королевский повод, причина». В саге описана традиция объезжать перед выборами короля подвластные территории, чтобы заручиться поддержкой местных правителей. В Словаре Диннина дается следующее определение: ríogh-damhna – material for a king, one eligible for election as king [Denneen 1927: 899]. Вполне понятная реалия, более того – имеющая параллели и в современном мире (предвыборная кампания), не имеющая тем не менее точного эквивалента в русском языке. Возможно, наиболее точным был бы перевод – «поездка потенциального наследника короля», что звучит, конечно, слишком тяжеловесно. О понятии rígdamna – см., например, [Jaski 2000: 229–273].

3 Катман сын Табарна – не совсем понятно, к какому персонажу отсылает компилятор. Табарн встречается в родословной Племен Богини Дану в «Книге захватов Ирландии» (см. [Macalister 1941: 132]) в примечании позднего переписчика. Табарн также упоминается в саге «Первая битва при Маг Туиред» как отец Тайда, которого ошибочно (по мнению компилятора) называют правителем потомков Племени Немеда (см. [Fraser 1916: 6]). В то же время в «Литературной истории Ирландии» Д. Хайда в качестве одного из вождей Племен Богини упоминается Каткенн, сын Табарна (Catcenn mac Tabairn), чье имя буквально означает «Голова кота» (см. [Hyde 1901: 52]). Возможно, последнее имя и послужило источником в нашем случае.

4 Страна Фрезен. – Вопрос о «стране Фрезен» наряду с прочими местностями я оставляю на суд ученых географов; впрочем, знатокам химии здесь может прийти на ум имя Фрезениуса (подразумевается немецкий химик Карл Ремигий Фрезениус, 1818–1897, один из основоположников аналитической химии), – быть может, его предки были выходцами из той страны? (прим. С. О’Греди). Признаюсь, нам тоже не удалось найти источник названия чудесной страны.

5…боевым порядком… – перевод условен, в оригинале – baegul, букв. «опасно, враждебно».

6…у залива Бере… (Beire, совр. Berehaven) – залив на юго-западе современного графства Корк.

7 Либан (ирл. Líban) – в саге использовано имя девушки из Иного мира, Либан, дочери Аэда Абрата, супруги Лабрайда Быстрой-на-меч-Руки (см. сагу «Болезнь Кухулина» в пер. А. А. Смирнова [Смирнов 1933: 181]).

8…дочь Конхобара Краснобрового (ирл. Chonchobar abratruad) – персонаж с таким именем известен как один из легендарных королей лагенов. В саге он представлен как отец Либан, возможно, в силу сходства его имени и имени отца легендарной Либан – Аэда Абрата, букв. Аэда с бровями (см. выше).

9 В оригинале – allmarach, «заморские». Так в ирландских хрониках на раннем этапе традиционно назывались викинги. Название близко к слову «фоморы» – полулюди-полувеликаны ирландских преданий. Как пишет Т. О’Рахилли, образ фомора как хтонического чудовища возник, скорее всего, уже в самой Ирландии, причем был реинтерпретирован компиляторами преданий как Fomuir «приморский», причем, как он полагает, данный мифический образ мог быть вызван своим появлением вполне реальными пиратскими рейдами, которые знали берега Ирландии уже в начале VII в. (см. [O’Rahilly 1946: 525]).

10 куррах – ирл. cur(r)ach, название лодки, сделанной из шкур, натянутых на деревянный каркас. В валлийском – corwg. Предположительно, данный тип лодок использовался кельтами на самом раннем этапе, поскольку использует одно название, восходящее к общекельтскому *koruko-, к и. е. *(s)ker– ‘шкура’.

11 красногривого – в оригинале mongruaid, судя по английскому переводу О’Греди, компилятор употребил этот странный эпитет, имея в виду красных лососей, которые мелькают в волнах. См. [O’Grady 1892: 386].

12 Ирл. caeicdigis ar mís – (др. -ирл. cόic ‘пять’ + deich ‘десять’), букв. «пятнадцать на месяц». Традиционно переводится как «шесть недель», но мы решили быть более близкими к оригиналу.

13 В оригинале – trí dúin díthoglaide, букв. «три крепости разрушения», что также может означать и просто военное сооружение. В английском переводе О’Греди выбран этот вариант.

14 Слане, сына Делы (Sláine mac Dela), Слане – сын Дела, один из легендарных предводителей, пришедших на остров с Племенем Фир Болг: Ганн, Генанн, Рудрайге, Сенган и Слане, пять сыновей Дела, сына Лота (см. – «Книгу захватов Ирландии», [Macalister 1937: 146]).

15 Кессар… сыновья Миля – вновь отсылка к «Книге захватов Ирландии». Краткий пересказ «Книги» – см. [Михайлова 2012: 113–134].

16 Эримон, сын Миля – также отылка к «Книге захватов». Согласно легендарной традиции, предками гойделов стали так называемые «сыновья Миля», прибывшие из Испании. Эримон, сын Миля, называется в числе их предводителей (см. [Macalister 1956: 22–26]).

17 Конн Ста Битв (Conn Cétchathach) – легендарный король Ирландии, согласно псевдоисторической традиции правил в середине II в. Фигурирует также в саге «Исчезновение Кондлы Прекрасного». О связанной с ним традиции см. [Dillon 1946: 11–17].

18 Видимо, имеется в виду Бодб Дерг (Bodb Derg), сын Дагды, одного из богов Племен Богини Дану. После победы над Племенами Богини сыновей Миля Бодб возглавил племя поверженных богов (см. [Mackillop 1998: 46]).

19 Имплицитная отсылка к «Книге захватов Ирландии», эпизоду встречи сыновей Миля с Эриу, богиней земли, давшей имя Ирландии. Слова о давнем пророчестве отсылают к дословной цитате: Эриу также говорит, что приход сыновей Миля давно был предречен местными мудрецами, чем сразу завоевывает расположение племени победителей (см. [Предания 1991: 54]).

2 °Cогласно «Книге захватов», Кессар припыла к Ирландии на трех кораблях, но лишь один уцелел и смог пристать к острову, и было это за сорок дней до потопа. Вместе с ней на берег высадилось пятьдесят женщин и трое мужчин – Бит, сын Ноя (ее отец), Ламех (Финтан) и Ладра. Мужчины поделили жен между собой, но Ладра не выдержал такого обилия жен и умер от напряжения. И это была первая смерть в Ирландии. Спастись от небесных вод им так и не удалось. Воды потопа вскоре поглотили их, однако Финтан (сын Бохры) превратился в лосося и так спасся, чтобы потом, возродившись в человеческом облике, поведать всю историю о племенах, населявших Ирландию.

21 Остров Красного Озера… Иниш Патмос (Inis Patmos) – видимо, произошла контаминация «святого острова» в греческой традиции, известной компилятору, и традиции местной. Остров Патмос находится в Греции, на юго-востоке Эгейского мора. Согласно легенде, туда был сослан римлянами святой Иоанн Богослов, где и предстало ему Откровение. В саге он перенесен в Ирландию и отождествляется с островом на Красном озере, где находится чистилище святого Патрика. О последнем – см. популярное издание [Харман 2020]. По преданию, Патрик победил здесь чудовище, кровью которого окрасились воды озера. Отсюда и название Лох-Дерг, что значит Красное озеро. Эта победа символизировала торжество христианства над язычеством. Предание повествует, что именно здесь святой удостоился чудесного видения: сам Иисус Христос ввел его в чистилище, открыв перед ним два пути: в ад и рай. Господь указал на острове глубокий черный провал, через который каждый, кто имеет твердую веру и раскаяние, может попасть в чистилище. Святой Патрик заложил здесь церковь, во дворе которой создал каменный грот. Остров Св. Патрика на Красном озере является местом паломничества и в настоящее время. См. также [Leslie 1931, Curtayne 1945].

22 Иниш Далеб (Inis Daleb), Иниш Эркандра (Inis Ercandra) – мифические локусы, встречающиеся в популярных изданиях по ирландской мифологии и фольклору (например – в трудах леди Августы Грегори). Возможно прочтение – Иниш Ескандра, вызванное графической близостью букв R и S в ирландских рукописях. Все поздние источники однозначно указывают на знакомтво в саге о приключениях Тайга, однако исходный источник обнаружить нам не удалось (что не значит, что его не существует). См. об этом, например – [Singer 2001: 74 ff.].

23 Точный перевод ирл. muince(d) – неясен, поскольку слово может обозначать как широкую цепь, так и нечто вроде бус, а также – жесткую конструкцию, напоминающую браслет. Последние были широко известны среди континентальных кельтов (торквес), однако, согласно археологическим данным, встречались они и в Ирландии. Об украшениях и их датировках – см. [Mallory 2016: 93, 241–244].

24 дочерью я прихожусь Адаму – вновь предположительная отсылка к «Книге захватов» с некоторым искажением. Во время встречи богини острова Банбы с сыновьями Миля на вопрос о ее роде та говорит, что «из потомства Адама» (см. [Предания 1991: 53]).

25 короли пятин – ирландский термин, обозначающий «регион, провинцию», cόiced, означает «пятина, пятая часть». Термин отчасти загадочен, поскольку самих пятин всего четыре – Ольстер, Мунстер, Лейнстер и Коннахт. В свое время высказывалось предположение, что пятой пятиной была область Миде, Центр. Возможно, в данном случае произошла контаминация собственно географических представлений о делении острова и взгляда этнического, за которым стоят пять архаических народов, населявших Ирландию. См. [Рисы 1999: 132–194; Михайлова 2009].

26 Клиона Светловласая (ирл. Clidna, Clíona Cendfind) – относительно поздний персонаж ирландского фольклора. Считается одной из богинь Племен Богини Дану, однако в «Книге захватов Ирландии» не упоминается. Ее образ традиционно связывается с Мунстером, где, согласно легенде, она обитает внутри холма, носящего название «Карриг Клина». Выступая покровительницей местных королей, она исполняет функции предвестницы их смерти, что в Ирландии считается особой честью. См. [Monaghan 2004: 90–91].

27 дочь Генана – имеется в виду – Гебан (Geban), друид из Племен Богини, связывается в первую очередь с именем бога моря – Мананнаном. Cм. [Mackillop 1998: 249].

28 возлюбленная Киавана – согласно поздней фольклорной традиции, на которую опирается и составитель саги, Клиона полюбила смертного – воина фианы Киавана, который случайно был занесен на ее остров бурей. Она последовала за ним в Мунстер, но там ее постигла смерть: бурная волна неожиданно поднялась в море, хлынула на берег и унесла ее. Так, погибнув для смертных, Клиона вернулась в Страну Юности. См. [Mackillop 1998: 88].

29 принесут тебе знание – в оригинале bérait eolus duit, букв. «будут давать знание тебе». Не совсем понятно, о чем идет речь, возможно – о направлении судна.

30 Эохайд Красного Оружия и Тойре Тяжелых Ударов (Eochaid airmderg ocus Tuire tortbuillech) – не совсем понятен источник упомянутых имен. Имя Эохайд встречается в ирландской традиции часто, его значение – «имеющий дело с лошадьми», а эпитет отсылает к «кровавому оружию».

31 зеленый луг у крепости (ирл. faithche) – обжитое пространство перед крепостью, где проходили собрания, пиры, суды и прочая жизнь обитателей. Там же могли пасти мелкий скот и устраивали состязания лошадей. См. [Kelly 1998].

32 глава королевского дома (ирл. tόisech tige, tόisech teglaig) – букв. «первый», должность в королевском доме, содержание которой со временем менялось. Так, в ср. – ирл. саге «Битва на Бойне» говорится, что в Круахане в доме короля Эохайде, дочерью которого была королева Медб, должность tόisech занимал будущий муж Медб и король Коннахта Айлиль (см. [O’Neill 1905: 182]). В то же время – ср. употребление термина tόisech в значении «предводитель рода, племенного союза» [Jaski 2000: 156]. В современном ирландском лексема в форме Taoiseach получила значение «премьер-министр» (официальная должность в правительстве Ирландии). В саге о Тайге, видимо, имеет значение – «глава королевской гвардии» (усл.).

33 дали ему заложников – (ирл. gíall). Институт обмена заложниками считается одним из наиболее важных (кроме – клятвы) элементов древнеирландского права, включающий как «гражданское право», так и межплеменные договорные союзы. Правитель побежденной территории, в частности, должен был дать королю-победителю определенное число заложников, которые в дальнейшем считались гарантами мира и подчинения (см. об этом в [Binchy 1979: 94–96]).

34 пленников (ирл. brág), отчасти – синоним «заложника», однако предположительно в контексте саги имеются в виду чужеземцы, выступавшие против Тайга.

Литература

Бирн 2006 – Бирн Фр. Короли и верховные правители Ирландии / Пер. с англ. С. Иванова. СПб.: Евразия, 2006.

Михайлова 2009 – Михайлова Т. А. Пять пятин Ирландии: новое, неожиданное предположение? // Материалы Второго коллоквиума международного общества «Кельто-Славика». 14–17 сентября 2006. М., МГУ, 2009. С. 26–39

Михайлова 2012 – Михайлова Т. А. Ирландия от викингов до норманнов. Язык, культура, история. М.: ЯСК, 2012.

Предания 1991 – Предания и мифы средневековой Ирландии / Пер. и прим. С. Шкунаева. М.: МГУ, 1991.

Смирнов 1933 – Смирнов А. А. Ирландские саги. Ленинград-Москва, Academia, 1933.

Рисы 1999 – Рис А. и Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. Пер. с англ. М.: Энигма, 1999.

Харман 2020 – Харман Д. Чистилище святого Патрика – и другие легенды средневековой Ирландии. История одного средневекового паломничества. М.: АСТ, 2020.

AFM – Annala Rioghachta Eireann. Annals of the Kingdom of Ireland, by the Four Masters, from the earliest period to the year 1616 / Ed. with transl. and notes by J. O’Donovan. D., 1856, repr. 1990.

Arbutnot 2005 – Arbutnot S. Cόir Anmann: A Late Middle Irish Treatise on Personal Names // ITS. Vol. 59. London, 2005.

Binchy 1979 – Binchy D. A. (ed.) Críth Gablach. Dublin: DIAS, 1979 (1941).

Curtayne A. Lough Derg, St. Patrick’s Purgatory. London-Dublin: Burns Oates & Washburn Ltd, 1945.

D’Arbois de Jubainville 1883— D’Arbois de Jubainville H. Essai d’un catalogue de la litterature épique de l’Irlande. Paris: Ernest Thorin, 1883.

Delamarre 2003 – Delamarre X. Dictionnare de la langue gauloise. Une approche linguistique du vieux-celtique continental. Paris: edition errance, 2003.

Delamarre 2007 – Delamarre X. Noms de personnes celtiques dans l’épigraphie classique. Paris: edition errance, 2007.

Denneen 1927 – Denneen P. S. Focloir Gaeidhlge agus Béarla – An Irish-English Dictionary. Dublin: ITS, 1927.

Dillon 1946 – Dillon M. The Cycle of the Kings. Oxford: Oxford University Press, 1946.

Ellis Evans 1967 – Ellis Evans D. Gaulish Personal Names. A Study of some Continental Celtic Formations. Oxford: At the Clarendon Press, 1967.

Fraser 1916 – Fraser J. (ed.). The First Battle of Moytura // Ériu. Vol. 8. 1916. P. 1–63.

Hyde 1901 – Hyde D. A Literary History of Ireland. New York: Charles Scribner’s Sons, 1901.

Jaski 2000 – Jaski B. Early Irish Kingship and Succession. Dublin: Four Courts Press, 2000.

Kelly 1998 – Kelly F. Early Irish Farming. Dublin: Dias, 1998.

Leslie 1931 – Leslie Sh. Saint Patrick’s Purgatory. London: Kessinger Publishing, 1931 (1917, 1961).

Macalister 1937 – Macalister R. A. S. (ed.) Lebor Gabala Erenn. The Book of Taking of Ireland. Part III. Dublin, London: Irish Texts Society, 1937 (repr. 1940).

Macalister 1941 – Macalister R. A. S. (ed.) Lebor Gabala Erenn. The Book of Taking of Ireland. Part IV. Dublin, London: Irish Texts Society, 1941.

Macalister 1956 – Macalister R. A.S. (ed.) Lebor Gabála Erenn – The Book of the Taking of Ireland. Part V. Dublin: The Irish Texts Society, 1956.

Mackillop 1998 – Mackillop J. Oxford Dictionary of Celtic Mythology. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Mallory 2016 – Mallort J. P. In Search of the Irish Dreamtime. London: Thames & Hudson, 2016.

Matasović 2009 – Matasović R. Etymological Dictionary of Proto-Celtic. Leiden: Brill, 2009.

Meyer 1913 – Meyer K. (ed.) Sanas Cormaic (Cormac’s Glossary). Dublin: Llanerch Publishers, 1994 (1913).

Monaghan 2004 – Monaghan P. The Encyclopedia of Celtic Mythology and Folklore. New York: Facts on File-book, 2004.

O’Curry 1861 – O’Carry E. Lectures on the manuscript materials of Ancient Irish History. Dublin, 1861 (repr. 1995).

О’Corráin 2017 – O’Corráin D. Clavis Litterarium Hibernensium // Medieval Irish Books & Texts (c. 400 – c. 1600). Vol. II. Turnhout: Brepols & Publishers, 2017.

О’Corráin, Maguire 1981 – O’Corráin D., Maguire F. Irish Names. Dublin: The Liliput Press, 1981.

О’Cuív 1983 – O’Cuív B. Observations on the Book of Lismore // PRIA 83C. 1983. P. 269–292.

O’Grady 1892 – O’Grady S. Silva Gadelica. Vol. II. Translation and notes. London: Williams & Norgate, 1892.

O’Neill 1905 – O’Neill J. (ed.) Cath Boine // Ériu. 1905. Vol. II. P. 173–185.

O’Rahilly 1946 – O’Rahilly T. F. Early Irish History and Mythology. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, School of Celtic Studies, 1946.

Singer 2001 – Singer J. D. Ireland’s Mysterious Lands and Sunken Cities: Legend and Folklore. USA: XLibris corp, 2001.

Stokes 1890 – Stokes W. Lives of Saints from the Book of Lismore // Anecdota Oxoniensia. Mediaeval and Modern Series 5. Oxford, 1890.

Stokes 1896 – Stokes W. The Annals of Tigernach. Ed. with transl. Second Fragment. A.D. 143–361 // Revue celtique. Vol. XVII. 1896. P. 6–33.

Stokes 1902 – Stokes W. On the Death of Some Irish Heroes // Revue celtique. Vol. 23. 1902. P. 303–348.

Исследования

А.А. Богданова

Средневековые ирландские истории о плаваниях (др. – ирл. Immrama): путь феномена в кельтологии

Предисловие

Историография и опыт изучения многих древнеирландских текстов на настоящий момент достигли достаточных масштабов для того, чтобы кельтологическое научное сообщество запустило процесс саморефлексии. Можно вспомнить работы K. Мак Кона и М. Тимошко [228], задававшихся вопросом текущего состояния кельтологии и, как масштабно бы это ни звучало, ее будущего развития, актуальных вызовов и проблем.

Необходимость рефлексии и анализа текущего состояния изучения все острее ощущается и в отношении отдельных фактов исторической реальности, в том числе текстов и групп текстов: и древнеирландские повествования о плаваниях, сравнительно небольшие, не являются здесь исключением. Особенно сейчас, когда интерес к т. н. Immrama растет как у профессиональной академической аудитории, так и у широкой публики в России и за рубежом. На это намекают следующие наблюдения: увеличившееся количество научных трудов и периодических изданий, в которых представлены Immrama; появление свежих, обновленных изданий и переводов [229]. Только за последние 30 лет Immrama были упомянуты на страницах более 13 диссертаций в России и 25 диссертаций мировых научных центров [230].

Но в данной статье мы надеемся не только (и даже не столько) дать краткое описание истории изучения «Плаваний», сколько показать динамику основных узловых проблем и точек дискуссии в подобном «маленьком» тематическом поле.

Споры вокруг дефиниции, или Что такое Immrama?

На настоящий момент «Плавания» (др. -ирл. Immramа) – собрание текстов определенного древнеирландского жанра, имеющих стилистические, сюжетные (главный – длительное путешествие по морю, где герой и его подопечные посещают чудесные острова в океане), персональные, топонимичные и прочие связи между собой. Средневековые компиляторы выделяли их среди других текстов посредством одинакового заголовка (Immram), а в исследовательском научном дискурсе термин «Immramа» фигурировал уже как обозначение определенной древнеирландской группы текстов [231]. Опираясь на самые последние библиографические классификации (см. Приложение), можно сказать, что современные исследователи причисляют к «Плаваниям» четыре истории: «Плавание Брана, сына Фебала», «Плавание корабля Майль-Дуйна», «Плавание Снедгуса и Мак Риагла», «Плавание корабля Уа Корра». Однако данное определение стало фиксированным сравнительно недавно: и средневековые компиляторы, и исследователи предлагали различные концепции о том, что следует понимать под Immramа и какие тексты «подходят» к этой категории.

По библиографическим изданиям можно вполне составить представление о динамике концепций и предложений относительно состава «Плаваний» и смежных групп текстов. Мы видим, что знаменитое «Плавание святого Брендана» со временем переросло в самостоятельный объект научного исследования со своей историографической базой. В то же время последняя классификация от 1972 г. А. Гиларта намекает на подчеркивание тесных связей «жанров» Immrama и Eachtra, границы которых если и подлежат разделению, то только в рамках одной категории или класса.

В историографическом дискурсе позиционирование Immrama выглядит еще более неопределенным и динамичным. Ю. О’Карри был одним из первых исследователей, попытавшимся классифицировать и описать огромный массив ирландских источников. Он выделил следующие категории: анналы (Ancient Annals), генеалогии, исторические произведения (Historic Tales), художественные произведения (Imaginative Tales), произведения ирландской церкви (Ecclesiastical Writings). Historic Tales, по мнению ученого, – короткие истории об отдельных инцидентах с реальной исторической основой под слоем поэтического оформления. Immrama как раз входят в Historic Tales, там же дается их определение: «Imramh – плавание, предпринятое добровольно и в поиске чего-либо, в то время как Longeas – плавание, предпринятое недобровольно, как в случае изгнания или бегства от преследователей» [232]. Всего в данную группу текстов Ю. О’Карри относил четыре истории: «Плавание св. Брендана», «Плавание Уа Корра», «Плавание Майль-Дуйна» и «Плавание Снедгуса и Мак Риагла». Ссылаясь на литанию Энгуса, он также предполагает, что произведений в стиле «Плаваний» могло существовать и больше, чем мы располагаем сейчас [233]. Такого состава придерживался и А. Натт, но существенно подкорректировавший датировки в пользу более поздних VIII–IX вв. Замечателен и тот факт, что Натт уже говорит о «Плаваниях» как о жанре [234].

На рубеже XIX и XX вв. эволюция понимания и познания Immrama происходила сразу в нескольких направлениях [235]. Так, появляется деление на «языческие» (pagan) и «христианские» Immrama. В 1932 г. М. Бирн пишет: «Существование в Ирландии наказания изгнанием в открытое море должно иметь значение для исследования истоков христианских Immrama и Echtradha, кроме очевидного влияния на них со стороны чисто языческих Immram» [236]. Анализ контекста статьи дает понять, что к «христианским» Immrama М. Бирн относит «Плавание Уа Корра» и, как минимум, пространную версию «Плавания Снедгуса и Мак Риагла».

У. Ф. Тралл и Дж. Сеймор развивают еще несколько дополнительных граней понимания жанра с точки зрения их интересов к тематике Иного мира, вернее – к христианской его трактовке. Они явно наблюдали трансформацию репрезентаций Иного мира в Immrama, от мифической Страны Женщин до концепции Земного Рая (Terra Repromissionis). См. определение Дж. Сеймора: Immrama не было морским путешествием в широком смысле слова, но путешествием в скрытый, неочевидный мир (invisible world), или в поисках Земного Рая и в ходе этого путешествия герой обязательно приобретал сверхчеловеческий опыт [237]. Примечательно, но к этой трактовке «Плавания» как экзистенциального путешествия-преображения приходят и современные исследователи, например М. Аквир [Aquirre 1990]. Гораздо более нейтрально определение звучит у У. Ф. Тралла: Immrama – история о плаваниях, где «герой в сопровождении нескольких товарищей странствует от острова к острову, встречает везде чудеса из Иного мира (Otherworld wonders) и, наконец, возвращается на родину»[238]. Позднее тот же автор отмечает условность мотива путешествия в «Иной мир» как обязательного критерия Immrama.

Рассуждения оксфордского историка церкви К. Хьюс и голландского издателя «Плавания Майль-Дуйна» Х. Оскампа иллюстрируют самое широкое понимание «Плаваний» [Hughes 1959; Oskamp 1970]. Это не условный «жанр» или «группа текстов», которой непременно надо дать определение и датировку, а целая самобытная нарративная практика. К. Хьюс отчасти продолжает изыскания У. Ф. Тралла, видя в Immrama отражение практики ирландских паломничеств. Ханс Оскамп представил Immrama максимально широко, как традицию повествования о морских путешествиях, прошедшую множество этапов как в устной, так и письменной форме, где переломным моментом является вторжение викингов (кон. VIII – нач. IX в.). Помимо этого деления он вводит разграничение «Плаваний» уже не на языческие и христианские, но на «светские» и «церковного происхождения» (secular and ecclesiastical voyage-tales) [239].

Пик обсуждения «Плаваний» в 1970-х гг. в ходе дискуссии нативистов и антинативистов еще более обострил вопрос об особом статусе «Плавания Брана», который зрел еще с начала XX в. В классификации ирландских литературных источников Дж. Карни помещал Immrama и Echtrai в отдельную от традиционных циклов категорию [240]. Его коллега и полемист Пр. Мак Кана, напротив, допускал бытование рассказов о Бране, Монгане, Коннле в устной форме, а «Плавание Брана» в его трактовке – синтез устного материала и христианской литературной редакции [241].

Впрочем, даже намеки от современных авторов [242], ровно как и постоянно меняющиеся классификации библиографий (см. Приложение) явно нам демонстрируют, что вопрос о дефиниции далеко не исчерпан и требует все-таки четкого определения.

Immrama в источниковедческой парадигме XIX века: Ю. О‘Карри и У. Стоукс

История критического изучения древнеирландского жанра «Плаваний» начинается с середины XIX в., когда во время так называемого Кельтского возрождения (the Celtic revival) появляется множество обзорных работ, посвященных ирландской истории, литературе и культуре [243]. Одним из первых опытов такого изучения можно назвать работы ирландского историка и литературоведа Юджина О’Карри (Eugene O’Curry, английский вариант ирландского имени Eoghan Ó Comhraidhe, 1796–1862). Тематика «Плаваний» затрагивается в его сборниках лекций и материалах, собранных на протяжении долгой работы в библиотеках Тринити колледжа и Ирландской королевской академии. Мы имеем в виду два его капитальных труда – «Лекции о манускриптах по древней ирландской истории» и «Об укладе и обычаях древних ирландцев» [244]. Часть из работ была издана еще при жизни Ю. О’Карри (1861 г.), другая часть была не окончена и увидела свет только после длительной редакторской доработки его коллегами У. К. Салливаном и Дж. Э. Пиготом.

В «Lectures» замечания Ю. О’Карри можно разделить на две части: вводную, где представлены оригинальные теоретические замечания и обобщения, и пересказ «Плавания Уа Корра». Именно в первой части автор высказал ряд теоретических аспектов об Immrama, которые будут развивать или опровергать ученые в дальнейшем.

Именно Ю. О’Карри дал определение феномену Immrama и обозначил датировку текстов, что уже является немаловажным достижением в условиях острой необходимости обеспечения открытого доступа к древнеирландскому наследию. Помимо этого, исследователь подчеркивает, что «Плавания» основаны на исторических фактах, однако «на протяжении веков и после того, как они прошли через руки рассказчиков, чей ум был преисполнен воображения, эти истории утратили свою оригинальную простоту и правдивый характер и становились все более и более фантастическими» [245]. Таким образом, уже с середины XIX в. было проведено различие между исторической основой и информацией, возникшей вследствие последующей устной и литературной обработки. В этом плане автор действовал в рамках позитивистской методологической парадигмы, активно задействованной в исторической науке того времени.

Ю. О’Карри рассматривал древнюю ирландскую литературу как главный источник о материальной культуре и быте раннесредневекового ирландского общества. Упоминание в Immrama предметов, реликвий, практик рассматривалось скорее с исторической и этнографической точки зрения, нежели с семиотической и литературоведческой. Описания одежд или убранства домов на островах, посещенных героями, использованы для извлечения информации непосредственно об одежде, состоянии ювелирного ремесла и металлообработки в раннесредневековом ирландском обществе. Аргументация автора не ограничивается использованием оригинальных древнеирландских и среднеирландских текстов саг и их сравнением; по возможности Ю. О’Карри дополняет данные из нарративных источников археологическими и этнографическими данными (подхода, которого, к слову, очень не хватает современной кельтологической мысли).

Так, большое количество примеров связано с «Плаванием Майль-Дуйна», а конкретно с эпизодом XI и с эпизодом XVII (дом с котом и остров с крепостью и девушкой-хозяйкой). Самый его излюбленный пример – серебряная брошь, скрепляющая платье островитянки, и ее золотая спиралевидная брошь для волос («Плавание Майль-Дуйна», эпизод XVII). Подобные спиралевидные металлические броши и кольца могли служить и украшением, и фиксатором для волос, закрученных и уложенных на затылке, у богатых и знатных женщин. Упоминание же в описаниях домов огромных золотых и серебряных ожерелий на шею (sreth di muntorcaib, «Плавание Майль-Дуйна», эпизод XI), которые сравнивались с большими обручами для бочек (mar chirclu dabcha), свидетельствует о разнообразном использовании металла (меди) для изготовления сосудов. Ю. О’Карри не забыл и о своих археологических информаторах: он подробно описывает образец «уникальной» броши из сплава бронзы с золотом из коллекции антиквария Дж. Питри, указывая даже некоторые параметры (ширина одного конца броши, имеющего конусообразную форму, равна, по оценкам Ю. О’Карри, около трех четвертей дюйма) [246].

На начальном этапе историографии главными задачами для исследователей являлись источниковедческие, а основной целью – обеспечение доступа к источникам как научной профессиональной аудитории, так и более широких слоев населения. Издание текстов на языке оригинала и в переводе, указание разночтений, снабжение их комментариями, индексом и глоссарием были важнейшими частями работы, в ходе которой издатели и переводчики провели компаративный анализ различного плана (источниковедческий, лингвистический, текстологический) обширного материала оригинальных манускриптов. Это позволило им, во‑первых, подготовить критические издания, актуальные до сих пор, во‑вторых, обозначить несколько теоретических векторов изучения «Плаваний», которые будут активно развивать последующие поколения ученых. Для «Плаваний» таким изданием стали работы У. Стоукса (1830–1909), три из четырех «Плаваний»: «Плавание Майль-Дуйна» (1888–1889), «Плавание Уа Корра» (1893) и «Плавание Снедгуса и Мак Риагла» (в двух версиях; 1888 и 1904 гг.)[247]. Оригинальные тексты представлены в не реконструированном виде, т. е. с сохранением среднеирландских форм языка, на котором написана бóльшая часть версий. Этот подход делает работу У. Стоукса весьма ценной для лингвистического изучения лексем в неизмененном виде.

Но нам представляется наиболее ценным то, что именно У. Стоукс обратил внимание на литературный генезис Immrama и подчеркнул их комплексность: «Плавание Майль-Дуйна» и «Плавание Уа Корра» содержат в себе следы различных традиций. Источниками некоторых сюжетов он называет античные («Одиссею» Гомера, «Правдивую историю» Лукиана Самосатского, описание острова Тапробаны у Мегасфена) и собственно истории ирландского эпоса. Отдельно подчеркнуто влияние «Плавания святого Брендана» как главного сюжетного источника и даже допускается гипотеза о том, что автор «Плавания Майль-Дуйна» пытался сымитировать известный христианский аналог [248].

В продолжение темы об исторической основе «Плаваний» У. Стоукс, опираясь на материалы анналов, список названий саг из Лейнстерской книги, литанию Энгуса (англ. Oengus the Culdee) пытался найти историческую информацию о действующих лицах или авторах (если они указаны), но обнаружил ее мало. Более того, сведения из анналов и непосредственно «Плаваний» различались в деталях. Поэтому проследить связь описанных событий с конкретным историческим контекстом довольно затруднительно [249].

Таким образом, в своих вводных статьях и примечаниях к переводам У. Стоукс отчасти развил теоретические доводы предшественников, но также высказал много новых тезисов, особенно в области сюжетных связей Immrama как между собой и с другими пластами средневековой ирландской литературы, так и с инородными литературными традициями. Подобная прозорливость, теоретическая точность и содержательность У. Стоукса, при всей лаконичности и ограничений формата вводной статьи, заслуживают самой высокой оценки и положения среди достойных трудов о «Плаваниях», в том числе и среди исследований, приведенных в настоящем издании.

Оформление многовекторной проблематики: Immrama в первой половине XX в.

Данный период изучения мы очерчиваем выходом эссе А. Натта «Счастливый Иной мир в мифо-романтической литературе ирландцев. Кельтское верование о перерождении» (1897), когда был обозначен первый частный аспект текстов – проблема кельтского «Иного мира», – и публикацией монографии Дж. Карни (1955) с четким осознанием нового витка дискуссии, доминировавшей уже во второй половине века.

В 1895–1897 гг. появляется обширное исследование, посвященное исключительно «Плаваниям», в частности, «Плаванию Брана» – «эссе» А. Натта «Счастливый Иной мир в мифо-романтической литературе ирландцев. Кельтское верование о перерождении» [250]. Данный труд сопровождает издание и перевод непосредственно «Плавания Брана» и некоторых дополнительных текстов, выполненных Куно Мейером, которые А. Натт активно использовал в своей аргументации.

В своих рассуждениях автор опирается уже не на выводы Ю. О’Карри, но на более современные для него данные: лингвистические и основанные на сюжетной компаративистике выводы Г. Циммера и К. Мейера, издания и переводы У. Стоукса. В основном, переводы К. Мейера были задействованы А. Наттом для текстологической работы, поскольку сам исследователь не владел древнеирландским и среднеирланским языками (обстоятельство весьма важное для понимания специфики его «лаборатории кельтолога»). Отметим также, что он осознавал ценность и археологических данных, которые, как он предполагал, должны будут дополнить его результаты, полученные только на литературном материале [251].

Самым примечательным, на наш взгляд, достижением А. Натта является даже не практическая, а именно теоретическая основа. А. Натт один из немногих ученых, кто специально и довольно подробно обозначил цель и метод изучения данных текстов. Цель – исследовать возникновение и развитие двух мотивов: темы радужного Иного мира – некой страны, населенной бессмертными существами, откуда нет возврата, и темы перерождения. Детально описана и методика применения компаративного анализа: какие «элементы» нужно выделять в содержании и структуре истории и в какой последовательности их надо анализировать [252].

В отличие от У. Стоукса, автор подчеркнул комплексную природу Immrama не только тем наблюдением, что во всех них можно выделить элементы автохтонной кельтской, христианской и других традиций, но и тем, что в «Плаваниях» имелась оригинальная структура, к которой позднее могли свободно добавляться сюжеты и мотивы из других ирландских историй и циклов. Иными словами, в Immrama есть некая первоначальная фабула, к которой позднее добавлялись аналогичные сюжеты. Произведения жанра относятся к путешествиям героев в безымянном регионе, без хронологических указателей; подобная неопределенность и отстранение от исторических или топографических деталей давали больше возможностей и свободы в сочинительстве и придавали структуре «эластичность».

В целом, историография Immrama этого периода развивалась со следующими тенденциями. С одной стороны, все еще сохранялась необходимость научного издания и перевода текстов [253]. Появлялись новые издания и на страницах периодической научной печати. Особенно примечательна статья В. Халла (Vernam Hull), где опубликованы неполная копия (но не фрагмент!) «Плавания Брана» и четыре истории о Монгане, сохранившиеся в рукописи MS H422, которую К. Мейер не учел при подготовке издания 1895 г. [254] Опору на источниковедческий подход делал в своих статьях и Ч. Пламмер (Ch. Plummer), действуя, однако, уже не столько из пробуждений «сделать тексты доступными», сколько в рамках исследования конкретной темы – ирландской агиографии.

С другой стороны, одновременно с продолжающейся источниковедческой работой тематика изучения Immrama конкретизируется и расширяется, тексты задействованы для решения множества вопросов. Получают дальнейшее развитие ранее заданные векторы исследования (тематика Иного мира, сюжетное содержание и др.), но возникают и новые направления (эсхатологическая тематика, отображение пенитенциальных и иных практик архаичного и церковного права).

Все больше ученых привлекает изучение христианских элементов и их взаимодействие с мифологическими («языческими», «кельтскими») элементами в ирландском средневековом наследии. В частности, проблема репрезентации христианских сюжетов в «Плаваниях» затрагивалась в двух монографиях – шотландского священника Маркуса Додса (Marcus Dods) и Ч. С. Босвелла [255]. Существенным различием являются, опять же, конкретные аспекты проблемы: М. Додса больше интересовал вопрос репрезентации мотива чистилища в мифологии и литературе до оформления концепции Данте, в то время как исследование Ч. С. Босвелла было посвящено «Видению Адамнана» (др. -ирл. Fis Adamnain) и концепциям Иного мира и христианских представлений о рае и аде, получивших распространение на острове. Обоих исследователей интересовало больше «Плавание святого Брендана», причем их выводы были в основном негативны: оно не содержит интересующих их эсхатологических моментов, во многих фрагментах «нет определенно выраженного морального смысла» и каждый читатель сам волен определять его, а заключение – «невзрачный бессмысленный кусок пафоса» и непоследовательности [256].

Христианский вектор поддержан источниковедческими штудиями Ч. Пламмера, работавшего в области агиографии. В центре его ключевых статей 1905 г. опять оказывается «Плавание св. Брендана» и «Житие св. Брендана», их коннотации. В сложной схеме взаимодействия этих двух произведений Ч. Пламмер кратко отмечает и влияние «Плаваний», в частности: он отходит от ранней теоретической установки, что «Плавание св. Брендана» входит в состав Immrama, скорее этому жанру близок фрагмент о морском путешествии, представленный в «Житии Брендана» [257].

Популярностью пользуется и проблематика кельтского «Иного мира», причем у ученых всех сфер интересов, перечисленных нами выше. Уже В. Халл существенно дополнил тезисы А. Натта [258], разграничив феномены трансмиграции (transmigration; душа переселяется в отдельно существующее, другое тело) и трансформации (transformation; герой изменяет свою форму на определенное время), с примерами трансформации Монгана из «Плавания Брана» в качестве иллюстрации последнего. В этом направлении кельтского «Иного мира» работал и Г. Р. Патч, но его труд с нагромождением описаний и примеров и минимумом авторского комментария вряд ли можно считать существенным прорывом по сравнению с вкладом того же А. Натта [Patch 1950].

Совершенно новым ракурсом было рассмотрение «Плаваний» в качестве источника по практикам древнего племенного и церковного права, информация о которых отображена в Immrama в аллегорической форме.

Одной из форм наказания было отправление виновного или подозреваемого в открытое море в одноместной лодке с минимумом питья и припасов [259]. М. Бирн (M. Byrne), анализируя данную пенитенциарную практику в глоссариях и христианских трактатах (Cain Adamnain), отмечает ее постхристианское (post-Christian) происхождение и ее формирование на почве чисто религиозных стремлений «оставить вопрос о вине и принятие окончательного решения насчет жизни и смерти суду Божьему» [260]. Более того, она разделяла деление по религиозному критерию на «христианские» и «языческие» Immrama, что являлось трендом совершенной иной, новой дефиниции феномена, о чем мы высказывались ранее.

Также мы не можем обойти вниманием деятельность американских специалистов, поскольку различные научные общества по изучению европейской литературы и языков в Америке не были изолированы и контактировали с европейской научной средой.

Небольшие, но ценные работы, посвященные или затрагивающие ирландские Immrama, появлялись и на страницах американской научной периодики: Modern Philology, Speculum, Studies in Philology [William Flint 1942].

Основные темы об Immrama, разработанные американскими коллегами, лежат в области сравнительного литературоведения. Рассматривалось как взаимодействие «кельтских элементов» с древними традициями, так и с более поздним творчеством авторов классического Средневековья, в частности Кретьена де Труа и Гильома де Лорриса. Высказанные ранее теории о кельтском и ирландском Ином мире, связи ирландских scela с героическим эпосом артуровского цикла (А. Натт), взаимном влиянии христианских и мифологических мировоззрений на формирование ирландской литературы (Ч. Пламмер, Ч. С. Босвелл) активно встраивались в дискурс американских кельтологических штудий.

Так, У. А. Нитце и А.Ч.Л. Браун высказали ряд идей по поводу параллелей между ирландскими «Плаваниями» и историями об Ивэйне, Эреке и Эниде [261]. А.Ч.Л. Браун дополняет рассуждения А. Натта о разных типах «счастливого» и «воинственного» Иного мира, добавив, что в Immrama совмещаются еще два типа представления – языческое о счастливом Ином мире (the Happy Otherworld) и христианское о земном Рае (the Earthly Paradise). Общим их выводом является то, что раннесредневековая ирландская литература имела определенный набор мотивов, косвенно усвоенных и использованных французскими авторами классического Средневековья [262]. В то же время оба отмечают, «нет никаких доказательств, что Кретьен напрямую заимствовал из Immrama» [263].

Различные аспекты Immrama затронул и У. Ф. Тралл в двух своих статьях [264]. Первая из них касалась связи Immrama с классической античной традицией, кратко обозначенной еще У. Стоуксом и более полно описанной Г. Циммером в 1888–1889 гг. Несмотря на то что статью У. Ф. Тралла можно охарактеризовать как рефлексию по поводу теории Г. Циммера, автор в контексте критики формирует и свою теоретическую позицию. Он находит множество утверждений Циммера (структурная имитация «Плаваниями» «Энеиды», прототип Дидоны для создания образа мифической королевы и др.) спорными, аргументируя это тем, что множество образов Immrama находят свои прототипы и аналогии в других жанрах и циклах ирландской литературы. Некоторые «параллели» могут являться и авторским приемом.

И если в первом опыте У. Ф. Тралл допускал концепцию возникновения основы Immrama на базе местного нарративного материала и форм (native narrative material and forms), где изменения происходили по инициативе рассказчиков и переписчиков, то во второй статье он конкретизирует эту «местную» почву – как чисто христианскую. Здесь автор через общие моменты Immrama с произведениями монаха Адамнана обосновывает тезис, что в формировании «Плаваний» главную роль сыграли произведения, написанные под влиянием миссионерской и паломнической деятельности монашеских общин VI в. Его выводы в целом созвучны данным Ч. С. Босвелла, Ч. Пламмера, М. Бирн о значительном влиянии христианских идей на Immrama.

Дискуссия нативистов и антинативистов как узел всего изучения феномена Immrama во второй половине XX века: тезисы к проблеме

Дискуссия нативистов и антинативистов второй половины века вскрыла множество точек проблематики не только (и даже не столько) Immrama, сколько раннеирландской литературы и культуры в целом. Процесс данной полемики настолько обширен и многогранен, что требует отдельного рассмотрения; в рамках данной обзорной статьи ограничимся лишь ключевыми моментами относительно Immrama, причем именно теми тезисами, которые еще не были высказаны ранее [265]. Важно подчеркнуть, что тезисы в духе нативисткой или антинативисткой позиций мы обнаруживаем у многих исследователей даже более раннего периода, так что определенные тенденции для полемики уже сложились. Так, заметно деление на «языческие» (pagan) и «христианские», или поздние, Immrama у М. Бирн, Дж. Сеймура, У. Ф. Тралла, Ч. Пламмера. Отдельные положения в духе нативизма найти у М. Диллона [266], несмотря на общий осторожный и нейтральный тон его высказываний.

Главным инициатором обсуждения выступил Дж. Карни, раскритиковавший, подчас в довольно острой и бескомпромиссной форме, преобладавшую в его время концепцию тотального влияния архаичного кельтского мифоэпического элемента на генезис раннесредневековой литературы Ирландии (1955) [267]. Дж. Карни обозначил такую позицию как «нативисткую» (the nativist conception) и противопоставил ей теорию о сложении литературного нарратива Ирландии в рамках письменной традиции и ее специфики, с одной стороны, и с доминированием христианских литературно-культурных парадигм – с другой.

Ключевым узлом дискуссии был вопрос о роли различных культурных традиций в формировании древнеирландского литературного массива; однако круг обсуждаемых проблем не ограничивался этим пунктом. Ученые углубились в изучение «Книги снежного хребта», поскольку уточнение состава данного гипотетического списка позволяло пролить свет на существование определенных саг еще к началу X в. [268] С призыва Дж. Карни был поднят вопрос и о значении авторского творческого гения для ирландского художественного произведения [269]; тезисы о подчинении литературного творчества неким абстрактным, аморфным и анонимным объективным закономерностям уже не были столь очевидными; на фоне подобных процессов уточнялись границы письменного и «устного» бытования многих сюжетов [270]. Новый виток развития получила и проблематика Иного мира: как чисто христианской или в основном христианской концепции потомков Адама и Евы, избежавших грехопадения [Carney 1969: 165; Carney 2000], как общеиндоевропейской идеи [271] и, наконец, как нечто плюралистического, нескольких «Иных миров», часть из которых имеет автохтонное кельтское (даже античное) преломление, часть – продукт монашеской и интеллектуальной эрудиции раннего Средневековья [Carey 2000].

«Плавания» выступили удобной площадкой, где указанные аспекты присутствовали в полной мере во всей своей неоднозначности. По центральной проблеме соотношения исконно кельтского и инородного культурного влияния ситуация концентрировалась вокруг работ Дж. Карни, Пр. Мак Каны и Дж. Кэри, причем преимущественно в отношении «Плавания Брана», выходящего за привычные границы «жанра» по многим параметрам: как справедливо отметил Д. Дамвилль, если бы не «Плавание Брана», то вопрос о генезисе, дефиниции и эволюции Immrama был бы не столь актуальным [272].

Дж. Карни настаивал на сильном влиянии христианской традиции на «Плавания», а в своих ранних работах предполагал даже целиком христианское происхождение текстов [273]. Позже он смягчил свою позицию, допуская, что цикл историй о Бране мог содержать «предхристианские» элементы, но это не отменяет факта их последующей вариативной и постоянной трансформации в уже литературной традиции с доминирующим христианским ядром [274].

Важно подчеркнуть и рефлексию Карни относительно методологической ситуации в кельтологии его дней, его замечания по поводу ограничений и узости лингвистического инструментария и экспертизы. В дополнение к ней ученый выдвигал практику историко-культурного компаративного анализа и даже своего рода герменевтического подхода «толкования». Это не означает, что тщательный лингвистический анализ не должен проводиться; но после него все равно оттенки смысла текста произведения будут неясны, пока этот текст не будет сопоставлен с другими произведениями литературной традиции, не будет рассмотрен как часть литературного целого, сформированного в особом культурно-историческом контексте [275]. Таким образом, ирландские средневековые нарративы требуют не только тщательного первичного лингвистического анализа, а также и историко-литературоведческого погружения на «более глубокий уровень».

Теоретические построения Карни в отдельных аспектах вызвали критику у ряда исследователей. Часть из них пришла со стороны параллельных разработок и попыток реконструкции «Книги снежного хребта». Пр. Мак Кана, изучив взаимосвязи между сагами о Бране, Монгане и Кондле, пришел к выводу, что указанные тексты входили в состав CDS и были сформированы на почве местных традиций сторителлинга [Mac Cana 1972; 1976]. Эта теория была подтверждена и дополнена Дж. Кэри, выдвинувшим далее версию о едином авторстве манускрипта; редактор действительно работал с самобытным североирландским материалом, на основе которого уже создавал свои собственные композиции [Carney 2000: 114].

Как итог, в современной кельтологии возобладала некая компромиссная точка зрения, с учетом достижений и ошибок обеих «сторон». Исследователи учли призыв Дж. Карни, что «не следует возводить в постулат дохристианский, “местный” тип традиционных историй» (Л. Билер), но и старались уйти от абсолютизации влияния христианства.

Immrama: современные многовекторные реалии и невосполненные пробелы

Дискуссии XX в. дали стимул для углубления и актуализации разных микронаправлений. Современная исследовательская ситуация в целом характеризуется многовекторностью своего развития, широчайшим тематическим, географическим охватом. Статьи об Immrama появляются на страницах финских, американских, шведских, польских, австралийских и российских периодических изданий. Тематический диапазон вопросов варьируется от специфически исторических, культурных, лингво-филологических задач до проблем ирландского искусства, массовой культуры, новой ирландской литературы. За последние 30 лет было защищено более 40 диссертаций, в том числе – 13 отечественных [276].

Можно ли привести подобную многогранность темы к общим парадигмам и направлениям? Мы можем с уверенностью сказать, что сейчас идет время реактуализации «затухших» проблематико-тематических тенденций. Так, Р. Элдевик вернулся к теме античного влияния на тексты, опять сосредоточившись на «Энеиде» Вергилия, однако множество параллелей, намеченных еще У. Стоуксом, к сожалению, остаются без должного исследования [277]. К качественно новым результатам приводит политическое обозрение Immrama (затухшее после категорических замечаний еще У. Стоукса о скудных связях «Плаваний» с анналами), как, например, у Т. О’Кананна, Т. О. Кланси, поместивших «Плавание Снедгуса и Маг Риагла» в династическую борьбу Уа Кананнан и Мак Лохланн [278].

Ведется активный поиск и новых точек зрения. Но главное достижение современных кельтологических и ирландистких штудий – учет глубокой, многослойной аллегорической и метафорической сущности текстов, и для ее понимания сосредоточены разные познавательные возможности во всех доступных областях: монастырской церковной истории и практик [Hughes 1959; Bray 1995; Charles-Edwards 2000; Clancy 2000; Wooding 2000; Johnston 2003], политической истории [Murray 2000; Clancy 2000; О’Canann 2005], кельтско-ирландской мифоэпической традиции [Seymour 1930; Carey 2000; Михайлова 2002], культурно-гуманитарной географии и исследований ментальных структур пространства [Siewers 2001; Ertsgaard 2016; Корандей 2005].

Вместе с тем нельзя сказать, что устранены все пробелы. Б. Хиллерс [279] обратила внимание на возросший интерес к «Плаваниям» и сделала вывод, что, пока идут прения по поводу внешнежанровых влияний и связей, следует сосредоточить усилия на внутрижанровом единстве четырех Immrama; отчасти этот «призыв» услышал Ш. Мак Мафуна, проведя подобное сравнение мотивов с использованием методик кластеризации [280]. Присутствие и влияние юридической традиции со времен М. Бирн (за исключением фрагментарных, очень коротких замечаний правоведа Ф. Келли и англоведа К. Айленда) [281], к сожалению, так и остается нераскрытым. Со своей стороны заметим, что и полноценное рассмотрение нарратива «Плаваний» в свете таких перспективных и массивных корпусов источников, как фольклорные [282] и археологические, все еще ждет своего часа как в отношении полевой работы и практики, так и определенной последующей теоретизации.

В заключение отметим, что долгое, местами бурное, обсуждение феномена, насчитывающее минимум полтора столетия, не остается без внимания, особенно в наши дни. Помимо упомянутых нами работ Т. МакКона и Т. Тимошко (где ставятся масштабы общекельтологической рефлексии и интеллектуальной истории), актуализация историографических опытов идет и в области описания дискуссий и споров [283], и в истории научного оформления отдельных проблем, тем и текстов, и, наиболее оживленно, в составлении биографий выдающихся кельтологов [284]. Остается только надеяться, что подобный вызов будет успешно преодолен, картина развития кельтологии как науки приобретет более строгие и четкие контуры, а современное кельтологическое сообщество достигнет понимания, куда двигаться дальше.

Приложения

Приложение 1

Immrama и Navigatio Sancti Brendani Abbatis в структуре библиографических изданий[285]

Литература

Богданова 2020 – Богданова А. А. Средневековые ирландские тексты Immrama на страницах отечественных диссертаций // Вестник Марийского государственного университета. Серия «Исторические науки. Юридические науки». 2020. № 1 (21). С. 9–18.

Богданова 2023 – Богданова А. А. Исторический и культурный контексты средневековых ирландских Immrama: Дисс. … канд. ист. наук: 5.6.2. Тюмень, 2023.

Каганович 2018 – Каганович Б. С. Александр Александрович Смирнов 1883–1962. СПб.: Европейский Дом, 2018.

Корандей 2005 – Корандей Ф. С. Паломничества в раннесредневековой ирландской традиции: Дисс. … канд. ист. наук: 07.00.03. Тюмень, 2005.

Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. «Острова за морем», или Тема плаваний в Иной мир в ирландской традиции / Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М.: ЯСК, 2002. С. 153–182.

Михайлова, Шингурова 2016 – Плаванье Снедгуса и Мак Риагла // Атлантика: Записки по исторической поэтике. О чудесных островах в средневековой ирландской традиции / Пер. Т. А. Михайловой, Т. В. Шингуровой. М.: Макс Пресс, 2016. Вып. XIII. С. 148–169.

Михайлова, Рудычева 2016 – Плаванье Уа Корра / Пер. Т. А. Михайловой, А. М. Рудычевой // Атлантика: Записки по исторической поэтике. О чудесных островах в средневековой ирландской традиции. М.: Макс Пресс, 2016. Вып. XIII. С. 129–148.

Прокофьев 2012 – Прокофьев Ф. Д. Феномен peregrinatio и его преломление в раннеирландской литературной традиции: Дисс. … канд. ист. наук: 07.00.03. М., 2012.

Шкунаев 1995 – Шкунаев С. В. Раннеирландская традиция и языческое прошлое: проблемы и перспективы изучения // ВДИ. 1995. № 3. С. 38–47.

Aguirre 1990 – Aguirre M. The hero’s voyage in Immram curaig Mailduin // Ėtudes celtiques. 1990. T. 27. P. 203–220.

Bergin, Best, Meyer 1907–1913 – Anecdota from Irish manuscripts / Еd. O. J. Bergin, R. I. Best, Kuno Meyer, J. G. O’Keeffe. Dublin, 1907–1913. Vols. I–V.

Ashton 2007 – Ashton C. Journeys to death and enlightenment: reclaiming the Immrama for the modern reader. Thesis submitted for the degree of Master of Arts. Toronto, Ontario, November, 2007.

Baumgarten 1986 – Baumgarten R. Bibliography of Irish Linguistics and Literature: 1942–1971 / Ed. by Roibeard О’Maolalaigh // URL: https://bill.celt.dias.ie/vol3/index1.html. Dublin institute for advanced studies, 1986.

О’Maolalaigh 1972 – Bibliography of Irish Linguistics and Literature: 1972 / Ed. by R. О’Maolalaigh // URL: https://bill.celt.dias.ie/vol4/index2.html

Best 1969 – Bibliography of Irish philology and manuscript literature: publications 1913–1941 / Сomp., ed. by R. I. Best. Dublin, 1969.

Best 1913— Bibliography of Irish philology and of printed Irish literature to 1912 / Сomp., ed. by R. I. Best. Dublin, 1913.

Bieler 2000 – Bieler L. Two observations concerning the Navigatio Brendani // Celtica. 1976. Vol. 11. P. 15–17. Reprint. in: The Otherworld voyage in early Irish literature: an anthology of criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts press, 2000. P. 90–93.

Bonser 1957 – Bonser W. An Anglo-Saxon and Celtic bibliography (450–1087). Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1957.

Boswell 1908 – Boswell C. S. An Irish Precursor of Dante. David Nutt, 1908.

Boyle, Russell 2011 – Boyle E., Russell P. The Tripartite Life of Whitley Stokes (1830–1909). Dublin: Four Courts Press, 2011.

Boyne 1983— Boyne P. Thank You, Eoin O’Curry; from Mangan, O’Grady and Others // Studies: An Irish Quarterly Review. 1983. Vol. 72. № 285. P. 76–83.

Bray 1995 – Bray D. A. Allegory in the Navigatio sancti Brendani // Viator. 1995. Vol. 26. P. 1–10.

Brown 1903 – Brown A. C.L. Iwain: A Study in the Origins of Arthurian Romance. 1903.

Byrne 1932 – Byrne M. E. On the punishment of sending adrift // Ériu. 1932. Vol. 11. P. 97–102.

Carey 1995 – Carey J. On the Interrelationships of Some Cín Dromma Snechtai’ Texts // Ériu. 1995. Vol. 46. P. 71–92.

Carey 1982 – Carey J. The location of the Otherworld in the Irish tradition // Éigse. 1982. Vol. 19 (1). P. 36–43. Reprint. in: The Otherworld voyage in early Irish literature / Ed. by J. M. Wooding. P. 113–119.

Carey 1963 – Carney J. Review on Navigano sancti Brendani Abbatis (Publications in Mediaeval Studies, The University of Notre Dame, XVI), by Carl Selmer // Medium Ævum. 1963. Vol. 32. № 1. P. 37–44.

Carney 1955 – Carney J. Studies in Irish literature and history. Dublin Inst. for Advanced Studies, 1955.

Carney 1969 – Carney J. The deeper level of Early Irish literature // Capuchin Annual. 1969. P. 160–171.

Carney 2000 – Carney J. The earliest Bran material. Reprint. in: The Otherworld voyage in early Irish literature / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 73–90.

Dillon 1948 – Dillon M. Early Irish literature. Chicago: University of Chicago Press, 1948.

Dods 1903 – Dods M. Forerunners of Dante: An account of some of the more important visions of the Unseen World, from the earliest times. T. & T. Clark, 1903.

Douglas 1985 – Douglas Sh. The king of black art: A Study of the Tales of a Group of Perthshire travelers in their social context. Thesis submitted for the degree of PhD. 1985. – Vol. I–III.

Dumville 1976 – Dumville D. N. Echtrae and immram: some problems of definition // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 73–94.

Eldevick 1984 – Eldevick R. A Vergilian model for the immrama? // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. 1984. Vol. 4. P. 1–8.

Eleanor Hull 2015 – Eleanor Hull (1860–1935): Her Background and Contribution to Irish Learning and the Irish Texts Society // Irish Texts Society Occasional Lectures. 2015. Vol 2.

Schmidt 1986 – Geschichte und Kultur der Kelten / Ed. by K. H. Schmidt. Heidelberg, 1986.

Hillers 1995 – Hillers B. Voyages between heaven and hell: navigating the early Irish immram tales // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. 1995. Vol. 13. P. 66–81.

Hughes 1959 – Hughes K. On an Irish litany of pilgrim saints compiled c. 800 // Analecta Bollandiana. 1959. Vol. 77. P. 305–331.

Van Hamel 2004 – Immramа / Ed. by A. G. Van Hamel. Reprint. in: Dundalgan Press, Co. Louth. Dublin: School of Celtic Studies, 2004.

Johnston 2000 – Ireland C. A. Some analogues of the Old English Seafarer from Hiberno-Latin sources. Reprint in: The Otherworld voyage in early Irish literature: an anthology of criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts press, 2000. P. 143–156.

Johnston 2003 – Johnston E. A sailor on the seas of faith: the individual and the church in The voyage of Máel Dúin // European encounters: essays in memory of Albert Lovett. Dublin: University College Dublin, 2003. P. 239–269.

Kelly 1988— Kelly F. A guide to early Irish law. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1988.

Knott, Murphy 1976 – Knott E., Murphy G. Early Irish literature. London: Routledge & K. Paul, 1966.

Mac Cana 1976 – Mac Cana P. Conservation and innovation in early Celtic literature // Ėtudes celtiques. 1976. T. 13. P. 61–119.

Mac Cana 1975 – Mac Cana P. On the’Prehistory’of Immram Brain // Ériu. 1975. Vol. 26. P. 33–52.

Mac Cana 1976 – Mac Cana P. The sinless otherworld of Immram Brain // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 95–115.

Mac Mathúna 1996 – Mac Mathúna S. Motif and episodic clustering in early Irish voyage literature // Re(Oralisierung). Tübingen: Narr, 1996. P. 247–262.

Mac Mathúna 1975 – Mac Mathúna S. Review on ‘The Voyage of Máel Dúin / Ed. H. P. A. Oskamp // Zeitschrift für celtische Philologie. 1975. Bd. 34. S. 323–331.

MacSweeney 1913 – MacSweeney P.M. A Group of Nation-Builders: O’Donovan, O’Curry Petrie. Dublin: Catholic Truth Society of Ireland. 1913.

Meyer 1917 – Maelduins Meerfahrt, ein altirisches Gedicht / Ed. by K. Meyer // Zeitschrift far celtische Philologie. 1917. Bd. 11. S. 148–165.

Murphy 1956 – Murphy G. Early Irish lyrics. Oxford: Clarendon, 1956.

Nitze 1914 – Nitze W. A. The romance of Erec, son of Lac // Modern Philology. 1914. Vol. 11. № 4. P. 445–489.

Nutt 1895–1897 – Nutt A. The Happy Otherworld in the Mythico-romantic Literature of the Irish. The Celtic Doctrine of Re-birth // The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living. London. 1895–1897. In 2 Vols.

Nutt, Meyer 1895–1897 – The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living / Ed. and tr. by A. Nutt, K. Meyer. London, 1895–1897. In 2 vols.

О’Canann 2005 – О’Canann T. The Political Context of the Prose a Version of «Immram Snédgusa 7 Maic Ríagla» // The Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland. 2005. P. 130–135.

O’Curry 1861 – O’Curry Eu. Lectures on the manuscript materials of ancient Irish history. Dublin, 1861.

O’Curry 1873 – O’Curry Eu. On the Manners and customs of the Ancient Irish. London, 1873. Vol. I–III.

Oskamp 1970 – Oskamp H. P.A. The Voyage of Máel Dúin: a Study in Early Irish Voyage Literature. Gröningen, 1970.

Plummer 1905 – Plummer C. Some new light on the Brendan legend // Zeitschrift für celtische Philologie. 1905. Bd. 5. S. 121–141.

McCone, Simms 1996 – Progress in medieval Irish studies / Ed. by K. McCone, K. Simms. Maynooth, 1996.

Reinhard, Hull 1936 – Reinhard J. R., Hull V. E. Bran and Sceolang // Speculum. 1936. Vol. 11. № 1. P. 42–58.

Seymour 1930 – Seymour Jh.D. Irish visions of the Other-world. London, 1930.

Stokes 1905 – The adventure of St. Columba’s Clerics / Ed. and tr. by W. Stokes. Paris: Revue Celtique, 1905. Vol. 26. P. 130–170.

Raimund 2007 – The Celtic World (Critical Concepts in Historical Studies) / Ed. by K. Raimund. Routledge, 2007.

Wooding 2000 – The otherworld voyage in early Irish literature: an anthology of criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts PressLtd, 2000.

Stokes 1888 – The Voyage of Mael Duin // Revue Celtique / Ed. and tr. by W. Stokes. Paris, 1888. Vol. 9. P. 447–495.

Stokes 1893 – The Voyage of the Húi Corra // Revue Celtique / Ed. and tr. by W. Stokes. Paris, 1893. Vol. 14. P. 22–70.

Thrall 1923 – Thrall W. F. Clerical Sea Pilgrimages and the Imrama // The Manly anniversary studies in language and literature. Chicago, 1923. P. 276–283.

Thrall 1917–1918 – Thrall W. F. Virgil’s Aeneid and the Irish Immrama: Zimmer’s theory // Modern Philology. The University of Chicago Press, 1917–1918. Vol. 15. P. 449–474.

Tymoczko 1991 – Tymoczko M. Two traditions of translating early Irish literature // Target, 1991. № 3/2. P. 207–224.

Tymoczko 2002 – Tymoczko M. What questions should we ask in Celtic studies in the new millennium? // Identifying the Celtic, 2002. P. 10–29.

Т.А. Михайлова

«Острова за морем…» – тема плавания в поисках иного мира в древнеирландской мифопоэтической традиции

Холодным сентябрьским вечером 1997 года мы шли с моей дачной подругой Н., женой известного физика Алексея С., на станцию «Салтыковская». Дачный сезон еще тянулся, но московская жизнь уже наступала ему на пятки. Н. взволнованно рассказывала мне, что ее муж Алеша уехал в ЦЕРН, он заполнил все формы для фонда Фундаментальных научных исследований и велел ей за него подать документы на грант. «А еще одну форму надо самой заполнить, форму три…» – «Форма три, – сказала я, – это сведения об организации». Н. удивилась: «Да, а откуда ты про это знаешь?» – «Так мы тоже сейчас подаем…» Н. даже остановилась, потрясенная: «Вы?! На какую же тему?» – «Локализация Иного мира», – спокойно ответила я. Н. помолчала и потом осторожно спросила: «А можно я расскажу про это Алеше?»

Тот грант мы получили, три года вместе с коллегами-германистами пытались локализовать Иной мир, но к единому результату, конечно, так и не пришли. Однако результаты наших коллективных трудов нашли воплощение в монографии «Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев» (М.: ЯСК, 2002). Публикуемый ниже текст представляет собой немного переработанный раздел из этой книги. Естественно, мне очень хотелось не только править свой текст и редактировать, но и вносить дополнительные ссылки на новую литературу, поскольку за 20 лет, естественно, вышло достаточное число интересных изданий, в которых в той или иной мере затрагивается тема кельтского иного мира вообще, и плавания к чудесным островам – в частности. Однако, как мне показалось, все эти работы вряд ли демонстрируют какой-то принципиально новый взгляд на проблему. А повторять еще раз то, что уже и так было много раз повторено, показалось мне скорее бессмысленным. Исключение я сделала для книги Л. Дуньан, целиком посвященной Плаваниям и Приключениям.

* * *

Тема плавания к «чудесным островам», лежащим где-то далеко за океаном, представленная в кельтской, преимущественно – в ирландской, средневековой традиции достаточно широко, до сих пор остается ареной непрекращающихся дискуссий, основная суть которых сводится к вопросу, считать ли данную тему автохтонной, т. е. принадлежащей к исконному кельтскому мифопоэтическому материалу и имеющей глубинные индоевропейские корни, или видеть в ней лишь позднее явление, возникшее в рамках монастырской традиции под влиянием античной литературы (в первую очередь – «Одиссеи» и «Энеиды») и христианства (миф о Потопе и тема ковчега, с одной стороны, и мотив поиска «обетованной земли» – с другой). В то же время, еще в античных свидетельствах о верованиях галлов содержатся смутные намеки на существование некоего orbis alius, куда попадают после смерти души умерших и где ждут они своего возвращения на землю. Так, в «Фарсалии» Лукана (1, 454–458) говорится о том, что они не верят в Эреб, но полагают, что души попадают в некое место, где regit idem spiritus artus orbe аliо («правит же строгий дух иным миром»). Но где, как писал в свое время еще Ян де Фриз, находится этот «иной мир» – «в мире потустороннем или в каком-то отдаленном регионе мира нашего?» [286]. И, добавим мы, каким способом можно было в этот мир попасть? И обязательно ли было для этого умереть? Как кажется, тема плавания к «чудесным островам» может в некоторой степени помочь ответить на эти вопросы.

Действительно, конкретные данные, представленные как в специальных текстах (в средневековой ирландской традиции носящих специальное «жанровое» название Immram), так и в косвенных упоминаниях в других памятниках, правовых трактатах и фольклорных источниках, являются достаточно противоречивыми. Имеющийся в нашем распоряжении материал не позволяет реконструировать прамиф о некоем едином Острове – обители мертвых или иных сверхъестественных существ, куда непременно после окончания земного существования должны попасть все люди (или хотя бы избранные). Аргументом в пользу теории «заимствования» может послужить и тот факт, что в кельтских языках действительно отсутствуют рефлексы индоевропейской основы с общим значением «корабль» (лтш. naue «смерть», слав. навье «мертвые», др. – исл. nar «мертвец», лит. novyti «убивать» при лат. navis «корабль», гр. ναυς «судно, корабль» и др.), которые эвфемистически описывают «отправление в Иной мир за морем», что находит свое подтверждение и в погребальной обрядности ряда народов. Однако, как показано, например, в Словаре К. Д. Бака, рефлексы данной основы со значением «умирание, смерть» засвидетельствованы в относительно небольшом числе языков и являются скорее раритетом [287], так что сам факт их отсутствия в том или ином языке, скорее всего, не может послужить достаточно веским аргументом в пользу отсутствия у его носителей самой идеи о существовании Иного мира, находящегося где-то далеко за водной преградой, пересечь которую можно только на корабле.

Гораздо сложнее оказывается объяснить пестроту картины и противоречивость самих образов «чудесных островов», которые дают имеющиеся в нашем распоряжении тексты о плаваниях (как ранние, так и поздние, фольклорные), с одной стороны, и наличие необычайно близких тем в древнеирландской житийной традиции – с другой (в первую очередь – тексты «Жития святого Брендана Мореплавателя»). Кроме того, остается не до конца ясным, в каких «жанровых» взаимоотношениях находятся между собой тексты, обозначенные как Immram «плаванье» и Echtra «приключения», в которых обычно рассказывается о посещении Сида (в отдельных случаях, добавим, «жанровая» маркировка текста вообще может быть совсем иной, как, например, в саге «Совращение Бекфолы» (Tochmarc Becfhola), которую мы скорее отнесли бы к типу «приключения», о чем ниже).

Так, например, в «Словаре кельтской мифологии» Ж. П. Перзигу статья «Иной мир» (Autre monde) оказывается поразительно краткой (менее половины страницы), но при этом насчитывающей девять названий, часть которых может быть трактована как специфический «локус» Иного мира, а часть является разными обозначениями одного и того же предполагаемого «локуса», причем никакой спецификации автором при этом не проводится:

Tír na n-Og – «земля юных»;

Tír na mВео – «земля живых»;

Mag Meld – «долина наслаждения»;

Тír Tairngire – «земля счастья, обетованная земля»; Mag Моr – «великая равнина»;

Тír Aill – «иной (другой) мир»;

Тír па mВаn – «земля женщин»;

Emain Ablach – «земля фей, земля вечной юности, яблоневая Эмайн»;

Тír Sorcha – «сверкающая страна».

Кроме того, в статье добавлено, что в бриттской традиции существует дополнительное понятие – Avallon «Остров яблок» [288]. Действительно, в краткой словарной статье, видимо, оказывается практически невозможным увязать вместе традицию «сида» (которую, как ясно видно из приведенного нами перечня «локусов», автор старается избегать) и тему плаваний в Иной мир, предложив при этом собственную, достаточно аргументированную концепцию генезиса последнего «локуса» или скорее – «локусов».

Еще большее смешение представлений о том, где же все-таки находится в арахаической кельтской традиции Иной мир, предстает в соответствующей статье «Словаря мифов и легенд кельтов» Миранды Грин [289]. Она пишет: «Иной мир у кельтов в Уэльсе носил имя Аннун, а в Ирландии представлял собой систему сидов. Этот Иной мир был влажным, неясным, амбивалентиым местом, попасть куда можно было лишь перейдя особую границу: таким он предстает в традиции, локализующей его на островах, находящихся рядом с Ирландией или далеко за западным морем, как описано это в “Плавании Брана”». Кроме того, Иным миром автор также склонна полагать и Дом Да Дерга из саги «Разрушение Дома Да Дерга», руководствуясь тем, что именно там находит свою смерть король Конайре. В то же время она отмечает особое «вневременное» пребывание, характерное для повестей о посещении Иного мира, но опять-таки не делает принципиального различия между рассказами о сидах и повествованиями о чудесных островах. Традиция житийная при этом ею не упоминается вообще.

В ряде работ не столько словарного, сколько популярно-монографического характера историко-литературного плана, авторы которых также оказывались перед необходимостью дать читателю относительно однородную и непротиворечивую картину представлений об Ином мире и о жанре «плаваний» в традиционной кельтской культуре, сообщается, как правило, один и тот же набор фактов, зафиксированных текстуально, однако интерпретация их уже может существенным образом отличаться.

Так, например, в большом труде «Литературная история Ирландии» Дугласа Хайда, одного из столпов так называемого Ирландского культурного возрождения, вышедшем еще в 1903 г., также не проводится четкого разграничения между темой Сида и рассказами о плаваниях к «чудесным островам», а говоря о последних, и о саге «Плавание Брана», в первую очередь, автор подчеркивает их несомненно языческий характер («evidently pagan and embodying purely pagan conceptions» [290]). В то же время, в разделе, посвященном святому Брендану Мореплавателю и его Navigatio, он отмечает, что многие образы в этом произведении оказываются «под влиянием архаической языческой традиции» [291].

Примерно так же, хотя и с несколько большей долей осторожности, трактуется тема «чудесных островов» и в книге Ж. Маркса «Кельтские литературы», вышедшей в 1959 г. в популярной серии «Que sais-je?». Так, говоря о теме плаваний в средневековой ирландской литературе, автор отмечает их близость к жанру «приключений» (echtra), но также пишет, что «в них наблюдается занятное смешение рассказов о грешниках и отшельниках, в которых собственно кельтские предания смешиваются с мотивами из Вергилия и Овидия, а также с повестями из грековосточной агиографии. Среди этих рассказов наиболее известным можно назвать сагу “Плавание Майль-Дуйна”, которая послужила источником знаменитого “Плавания Брана”» [292]. Интересно, что в такой же небольшой по своему объему книжечке, вышедшей под таким же названием в той же популярной серии, но уже двадцать два года спустя и написанной П. И. Ламбером, приводится уже иная трактовка темы «плаваний в Иной мир». Как он пишет, «можно было бы с легкостью противопоставить чудесные приключения (echtra) язычников плаваниям (immrama) христианских монахов, если бы у нас не было “Плавания Брана”; о последнем мы не можем сказать с уверенностью, является ли оно языческим или христианским» [293].

Но что же произошло за двадцать лет, разделяющих данные два издания, что заставило П. И. Ламбера, пусть вскользь, пусть с осторожностью, но все же упомянуть о сомнительности жанра «плаваний» как автохтонного для кельтской традиции в целом? В ирландистике началась бурная дискуссия по этому вопросу, начало которой было положено Дж. Карни; дискуссия, которая не прекращается до сих пор и позиция в которой служит своего рода «индикатором» того, к какой школе, «нативистской» или «антинативистской», относит себя тот или иной исследователь.

Но сначала сформулируем еще раз основные «пункты», в которых можно было найти противоречия и которые послужили главными вехами в данной полемике.

• В каких взаимоотношениях между собой находятся «жанры» echtra и immrama, можно ли говорить, что это «одно и то же»?

• В каких взаимоотношениях между собой находятся средневековые ирландские immrama и латинские navigationes?

• Существовала ли тема Иного мира, находящегося на островах за морем, в дохристианской кельтской традиции или возникла в результате знакомства с античными текстами, с одной стороны, и христианским учением – с другой?

Как пишет П. И. Ламбер в уже процитированном нами месте: «Для Дж. Карни они (рассказы о плаваниях) представляют собой аллегорические повествования о странствиях души в поисках христианского земного рая, тогда как другие исследователи придерживаются мнения, что эти произведения имеют языческое происхождение» [294]. Действительно, началом дискуссии как таковой послужила публикация в журнале Medium Aevum (№ 32, 1963) рецензии Дж. Карни на издание Карла Зелмера «Плавания святого Брендана» [295]. Как писал Карни, «нет и не может быть никаких свидетельств того, что в древние времена ирландцы могли верить в то, что Иной мир находится где-то за морем. Однако при этом надо признать, что в некоторых архаических ирландских текстах содержатся упоминания о том, что герой посещает Иной мир, находящийся на дне озера или в недрах холма» [296]. Три года спустя в статье, озаглавленной «Глубинный слой древнеирландской литературы», Дж. Карни высказался еще более резко и предположил, что и ряд текстов, озаглавленных в оригинале echtra, в первую очередь – Echtrae Chonlae, также представляет собой «чисто христианскую аллегорию» [297]. Его противником в данном вопросе выступил Пр. Мак Кана, который в ряде работ и в первую очередь – в фундаментальном исследовании «Безгрешный Иной мир в “Плавании Брана”» отстаивал противоположную точку зрения. Сравнивая «счастливый мир», населенный преимущественно женщинами, куда приплывает на своем корабле Бран, сын Фебала, с аналогичными представлениями о «рае» в других архаических культурах (в основном – древнеиндийской «Сваргой», где живут прекрасные женщины Апсары, ублажающие павших воинов), он приходит к выводу, что утверждение Дж. Карни о том, что тема «острова женщин» в ирландской традиции является заимствованной из античной литературы (амазонки), неправомерно. Как пишет он в качестве вывода к своей статье, «Иной мир, изображенный в “Плавании Брана”, является отражением архаического концепта, но ни в коей мере не находится в зависимости от христианских или античных аналогий» [298].

Статья Пр. Мак Каны была напечатана в 27-м томе журнала Ériu. Но интересно, что в этом же томе, причем непосредственно перед ней была помещена другая статья на эту же примерно тему, написанная Д. Дамвиллем и прямо противоположная по своим установкам – «Echtrae и Immram: некоторые проблемы дефиниции». В самом первом абзаце автор данной работы заявляет о том, что основной ее целью является доказательство ложности утверждения Г. Оскампа, который в исследовании саги «Плавание Майл Дуйна» говорит, что «между жанрами echtra и immrama не может быть проведено четкого разграничения» [299]. Как пишет Д. Дамвилль, «наша задача состоит в том, чтобы победить (to combat) это широко распространенное заблуждение» [300]. Признавая, что «жанр» echtrai имеет скорее языческие корни и вырастает из общекельтской архаической традиции видеть Иной мир расположенным в недрах холмов, на дне озер или на небольших островках, расположенных вдоль побережья Ирландии, он отмечает, что саги, повествующие о так называемых плаваниях, – более редки, с одной стороны, и, как правило, по происхождению своему более поздние – с другой. Кроме того, как отмечает Дамвилль, тема плавания к «чудесным островам» представлена достаточно широко в ирландской житийной литературе, что демонстрирует ее несомненно позднее христианское происхождение (поиски «обетованной земли»). Кроме того, как он полагает, на возникновение данной темы могла повлиять и фольклорная традиция, имеющая, в свою очередь, чисто практическое или даже физиологическое происхождение: рыбаки, потерпевшие крушение и чудом спасшиеся на маленьком островке, как он пишет, «от ужаса, голода и жажды теряли рассудок, и им начинали являться чудесные видения» [301]. Отмечает он также и несомненное влияние на развитие данной темы античной традиции, в первую очередь – «Энеиды» Вергилия.

Как понимает сам автор, рассказы о временных посещениях героем так называемого «Сида», чудесного холма, населенного мифическими персонажами, и называемые в рукописной традиции echtrai действительно в значительной степени отличаются по тому, что может быть названо «жанровыми установками», от повестей о плаваниях к чудесным островам. Единственную трудность, по его мнению, составляет с данной точки зрения сага, озаглавленная Echtra Connlae, в которой рассказывается о том, как Коннла Прекрасный, сын Конна Ста Битв, уплывает в некую «страну живых» в стеклянной ладье вместе с женщиной «в невиданной одежде» (русский перевод саги под названием «Исчезновение Кондлы Прекрасного» [302]). Однако, как полагает Д. Дамвилль, данная проблема оказывается разрешенной при более пристальном анализе самого сюжета саги: в отличие от «плаваний» в ней ничего не говорится о самих островах, не описывается странствие по морю как таковое, осмысляемое как «поиск обетованной земли». Более того, автор не отрицает полностью перспективности самого предположения, что «в кельтской языческой традиции могла существовать идея Иного мира, расположенного где-то на острове за океаном», однако при этом он отмечает, что сам жанр «плаваний» тем не менее сложился позднее и несет на себе достаточно четкий след именно христианского мировоззрения. Вывод, к которому он приходит, звучит достаточно резко: «Подход к изучению традиции, который профессор Карни удачно назвал “нативистским”, затемняет тот факт, что средневековая ирландская литература во многом была подвержена чужеродным влияниям. И не надо полностью разделять все взгляды Карни и принимать все его аргументы, чтобы увидеть, что это действительно так. С данной точки зрения следует пересмотреть весь имеющийся материал: жанр immram представляет собой замечательное поле для начала исследований данного типа» [303].

Как мы видим, статьи Пр. Мак Каны и Д. Дамвилля, совершенно очевидно «подверстанные» так, чтобы создалось впечатление научной дискуссии, на самом деле не совсем противоречат друг другу, но скорее просто акцентируют внимание на разных аспектах одной и той же темы, парадоксальным образом друг друга дополняя. Примерно то же можно сказать и о последующих работах, достаточно многочисленных и часто полемически заостренных, но на самом деле лишь дополняющих друг друга.

Особого внимания, безусловно, в данном случае заслуживает вышедшая в 2011 г. монография Л. Дуньан, специально посвященная проблеме разграничения «жанров» Приключения и Плавания [304].

С самого начала следует отметить, что проблема жанра, точнее – правомерность подобной постановки применительно к ирландскому саговому нарративу, представляет собой вопрос, с одной стороны, давний – с другой, как это ни парадоксально, практически не исследованный. Ирландские саги, кроме содержания как такового, как правило, имеют название, облигаторно воспроизводимое в рукописи и, как можно предположить, для носителей традиции достаточно важное. Обычно оно оформляется либо как свернутая номинативная конструкция типа: Aided Echach meic Maireda inso – Смерть Эха сына Мареда вот здесь (как вариант: Incipit… – Начинается…), либо как своего рода диалогический зачин: Cíd día mboí longas macc n-Uislenn? – Ní annsae. – Как произошло Изгнание сыновей Уснеха? – Не трудно (сказать). Сопоставление этих двух практически тождественных функционально типов оформления названий саги демонстрирует сложность подхода к анализу корпуса текстов с точки зрения их жанровой природы. Действительно, с одной стороны, например, короткая сага «Смерть Фергуса» [305] содержит в себе не только сообщение об этом событии и даже не только описание этого события, но и дополнительную информацию, которая, по мнению компилятора, представляет историческую ценность. Если сказанное справедливо по отношению к текстам небольшого объема, то саги значительно более длинные автоматически оказываются и более насыщенными информативно, и, таким образом, компилятор оказывается перед необходимостью выбора среди описываемых им событий наиболее важного, такого, которое будет составлять главный «сюжетообразующий элемент» повествования и тем самым обусловит и само название саги. Но, с другой стороны, скупость самого реестра названий, построенных по «предикативному» принципу (Смерти, Разрушения крепостей, Плавания, Приключения, Пиры и проч.) ограничивает его выбор, отчасти, как нам кажется, облегчая задачу. Так, роман «Анна Каренина» мог бы быть назван «Совращение Анны дочери Аркадия» или «Смерть Анны дочери Аркадия», но никак не «Наказание Анны», потому что жанра «наказание» в его инструментарии просто не было. Естественно, отдельные тексты оказываются, с данной точки зрения, настолько многоплановыми, что вынуждают компилятора (или уже более позднего переписчика?) давать двойные названия типа «Сватовство к Луайне и Смерть Атирне».

Но сложность состоит не только в выборе названий, которые в разных рукописях и редакциях могут варьироваться. Приведенный выше традиционный зачин Cíd día mboí…, который обычно переводится «как произошло…», казалось бы, отсылает уже не к собственно тексту саги как единице наррации, но к самому конституирующему данный нарратив событию. Однако это не совсем так: грань между сообщением о событии и художественно оформленным рассказом об этом событии для компилятора оказывается необычайно зыбкой. Поэтому зачин типа Cíd día mboí в принципе можно понимать и «как произошло» и, что точнее – «что есть это было…». Так, например, обращение к ребенку с просьбой «рассказать про Бородино» предполагает не изложение соответствующих исторических фактов, но, может быть, исполнение стихотворения Лермонтова. Собственно говоря, данная двойная семантика скрыта в самом обозначении ирландской саги – scél (к и. е. глаголу *sek– «говорить, рассказывать», родственно германскому – сага), которое может обозначать нарративный прозаический жанр, повесть, рассказ, но также употребляется в значении «новость» (видимо – «то, о чем следует рассказать»). Данная игра смыслами была уже в среднеирландский период использована в предисловии к списку саг (так называемому «Списку В») [306], в котором рассказывается о том, как ученый муж Урард Мак Косси пришел ко двору короля Домналла сына Муйрхертаха (конец X в.) и на вопрос короля, какие у него новости (scéla), ответил, что «повестей» он знает очень много, и начал их перечислять [307].

Означает ли это, что выбор названия определяется лишь набором «конституирующих событий», определяющих название? Положительный ответ на данный вопрос автоматически снимает сам вопрос о том, можно ли считать названия саг обозначениями их жанровой принадлежности. На первый взгляд, хотелось бы ответить на этот вопрос положительно. Так, в многочисленных сагах, озаглавленных «Смерти» (Aideda) всегда описываются события, сопутствующие смерти того или иного персонажа (далеко не всегда героической), но с точки зрения формы и композиции повествования уложить их в какую-то единую схему возможным не представляется. Но сказанное относится не ко всем сагам, кодируемым названием, якобы отсылающим к «жанру». Так, например, «Разрушения крепостей», как правило, повествуют не просто о военных действиях, но, говоря суммарно, об убийстве короля, который навлек на себя гибель, нарушив тот или иной зарок-гейс. Обычно этому предшествует пространное описание событий, происходящих до собственно нападения на крепость. Поэтому так легко вписалась в условную саговую схему сага «Разрушение Трои»: в ней не только детально изложены предшествующие события, но и оформлено именно как нарушение гейса похищение Парисом Елены.

Книга Леони Дуньан посвящена текстам, носящим название «Приключение» (Echtrae), схематичность которых, как она показывает, выражена в еще большей степени, настолько, что, как она полагает, их сопоставительный анализ позволяет выявить единство формы (композиции) и содержания, и не только квалифицировать их как особый жанр, но и описать его основные составляющие. В качестве основы анализа ею было взято шесть саг, носящих и в рукописях, и в списках название Echtra – «Приключение Неры», «Приключение Лойгайре», «Приключение Коннлы», «Приключение Арта», «Приключение Кормака, сына Арта» и «Приключение сыновей Эохайда Мугмедона». На базе данного корпуса, а также прибегая к сопоставлению с другими текстами, обладающими сходной фабульной схемой, автор выделяет своего рода таксономическую схему жанра.

Само слово echtra буквально означает «выход, исход» (английский вариант перевода – adventure – гораздо ближе к оригиналу, однако русское «похождения» вместо традиционного – «Приключение» вызвало бы ложные ассоциации), и действительно, все указанные саги повествуют о посещении героем Иного мира, причем, как правило, по приглашению посланца Иного мира, появляющегося в мире земном. Л. Дуньан тщательно прослеживает главные составляющие сюжета, отмечая в качестве наиболее важных:

• описание посланца Иного мира;

• повод и обстоятельства его появления;

• выбор кандидата для посещения Иного мира;

• характер и оформление приглашения;

• локализацию Иного мира и способ перемещения;

• название и описание Иного мира;

• характер пребывания героя в Ином мире;

• взаимоотношения героя с представителями Иного мира;

• описание даров, полученных в Ином мире;

• последствия посещения героем Иного мира.

Приведем в качестве примера первую схему-таблицу, иллюстрирующую методику работы автора:

23[308]

24[309]

Как мы видим, если место появления посланца Иного мира явно маркировано и несомненно связано с проблемой королевской власти, то время его (ее) появления менее важно, хотя, скорее всего, тяготеет ко времени общих собраний, праздников и иных значимых темпоральных точек, как пишет сама Дуньан – «в лиминальное время».

В дальнейшем все саги рассматриваются с точки зрения выраженности в них намеченных самим автором сюжетных составляющих (см. приведенный выше список), в которых она и видит таксономическую основу жанра. Действительно, все указанные сюжетные составляющие в проанализированных текстах в основном присутствуют. Но, как справедливо отмечает сама Дуньан, они же фигурируют и в других сагах, обладающих сходной тематикой и демонстрирующих близкую таксономию, но при этом имеющих другое название, например «Болезнь Кухулина», «Видение призрака» и ряд других, что, как мы видим, дает ей возможность распространять на них свою таксономическую схему. Посещение Иного мира и шире – контакт с его представителями в ирландских сагах описываются очень часто, и действительно подобные описания часто строятся по сходным сюжетным схемам [310], но дает ли это в таком случае основания говорить о «Приключении» именно как о жанре?

Более того, в ряде случаев, как нам кажется, наложение выделенной автором сюжетной сетки на конкретный текст кажется искусственным. Так, например, в саге «Приключение Коннлы» [311] действительно рассказывается о том, как женщина из Иного мира явилась сыну Конна Ста Битв и, рассказав ему о чудесах прекрасной Страны живых, увлекла его за собой в стеклянной ладье. Но собственно посещение этой страны в саге не описано, не сказано также о его возвращении обратно и о последствиях его пребывания там. В данном случае, как кажется, собственно «приключением» Коннлы и является его общение с женщиной из Иного мира, невидимой его спутникам. Но, впрочем, мы можем и ошибаться: учитывая, как мы уже писали, этимологию слова echtra («уход, исход»), возможно для нарратора конституирующим сагу фабульным элементом и было отплытие героя в стеклянной ладье в Иной мир. Не случайно сага завершается словами: Imram moro do-génset nad-aicsea ó sin [312] – «Плавание морское совершили они, так что не видели его с тех пор». Immram, кстати, также входит в систему традиционных названий саг и часто квалифицируется как особый жанр. В любом случае фабульная ткань саги не совпадает с предложенной в монографии схемой.

Сага «Приключение сыновей Эохайда Мугмедона», основным конституирующим событием которой является соитие будущего короля Ниалла Девять Заложников с уродливой старухой, что затем оборачивается прекрасной девушкой, символизирующей верховную власть, также укладывается в разработанную схему с большим трудом: лес, в который попадает герой, может быть назван Иным миром с большой натяжкой, никто его туда не приглашает, он никак не описан, полученный им подарок является скорее символическим даром (наделение властью), последствия его приключения, действительно, оказываются важными, причем не только для самого Ниалла, но и для всей истории страны (он становится основателем правящей династии).

Отметим и более серьезное упущение: по непонятной причине в список рассматриваемых саг не попала известная сага «Приключение Фергуса, сына Лейте» [313], а также менее известная – «Приключение Тайга», повествующая о посещении Иного мира и скорее относящаяся к жанру Плавания [314]. Вернее, причина этого скорее понятна: сага о Фергусе вообще повествует не о посещении Иного мира, а о подводной схватке короля Фергуса с безобразным подводным чудовищем, которое тот побеждает ценой собственной жизни. Кстати, в упомянутых нами списках саг этот сюжет фигурирует, причем под тем же названием – Echtrae.

Резюмируя наши замечания, мы можем сделать вывод, что саги, озаглавленные как Echtrae, несомненно, повествуют о том или ином контакте с Иным миром как в форме его посещения, так и в виде временного контакта с его представителем, что Л. Дуньан отмечено совершенно правильно, однако выделенная ею сюжетная схема все же носит отпечаток искусственности. Впрочем, признаемся, и выделенные Проппом функции также далеко не всегда реализуются в каждой волшебной сказке. В данном случае важным оказывается определенная ориентация повествователя на горизонт ожидания адресата, обмануть которого он не имеет права: сага, называемая «приключением», будет повествовать именно об Ином мире, а не о военном конфликте с соседним племенем, внутренней распре, похищении скота или героическом сватовстве, что, говоря строго, также могло бы быть представлено как «приключение» или «похождение».

Главным разделом монографии, в котором приводится и анализируется описанная нами сюжетная схема, является раздел III (A Basic Taxonomy of the Echtrai). Ему предшествует небольшой, но не менее интересный раздел – «Утраченные Приключения» (II. Lost echtrai). Материалом для автора здесь служат списки саг, в которых приводятся тексты с соответствующим названием, но которые в рукописном виде до нас не дошли. Возникающая здесь проблема может быть сформулирована следующим образом: действительно ли речь идет об утраченных текстах (или даже, возможно, об устных преданиях, которые так никогда и не обрели зафиксированной саговой формы), либо – упомянутая в одном из списков сага в рукописном виде фигурирует под иным названием. Решение данной проблемы, как мы понимаем, во многом опирается на интуицию исследователей и на их понимание общих историко-мифологических фоновых знаний раннеирландской традиции, дошедших до нас не всегда в саговой форме. Так, например, сага «Приключение Ниа Наря», фигурирующая в двух списках, предположительно должна была описывать посещение королем Кримтаном Ниа Нарем чудесного холма, называемого Сид Бав, и его временного брака с сидой по имени Нарь (откуда его прозвище, букв. «герой Нари»). Дуньан приводит несколько отсылок к упомянутому эпизоду как из других саг, так и из трактата «Верность имен» (Cóir Anmann), где рассказывается в сжатой форме о получении им прозвища – Ниа Нарь. К сожалению, ею не был приведен интересный фрагмент из среднеирландского трактата «Перечень королей» (Réim rígraide), в котором этот сюжет описан более полно, хотя также в сжатой, суммарной форме: «Кримтан, сын Лугайда, отправился для приключения (do choid in n-echtra) из Дуна Кримтана к Нарь-сиде, так что пробыл он там целый месяц, а затем вышел со многими сокровищами, среди них золоченая колесница и золотая доска для игры в фидхелл, и плащ Кримтана. Вскоре после того он умер, через пятнадцать дней месяца» [315]. Как мы видим, наше дополнение не противоречит главной идее автора, что саги жанра «Приключение» повествуют о контактах с Иным миром. Сложнее другое: Леони Дуньан с уверенностью пишет, что компиляторы списков саг «несомненно были знакомы с этой сагой, которая существовала во время их составления» [316]. Но так ли это? То, что названный сюжет был широко известен – неоспоримо, но не был ли он, так сказать, сагой in potentia, фабулой, которая в принципе могла реализоваться в саговый нарратив, но рукописной формы так и не обрела? Этот вопрос очень сложен и затрагивает давнюю проблему роли фиксатора текста в его становлении как нарратива. В монографии он прямо не ставится, однако внимательное чтение текста книги невольно заставляет вновь вернуться к этой проблеме.

Другие «утраченные Приключения», как полагает автор (добавим – широко ссылаясь на работы предшественников), могли представлять собой эпизоды известных саг, например: «Приключение Кухулина» – эпизод его боевого обучения на Севере Британии у великанши Скатах из саги «Сватовство к Эмер». Ряд сюжетов восстановлению не поддается, точнее – поддается с большим трудом. Но, что интересно, в список утраченных echtrai автор не включает сагу «Приключение Брана» (Echtra Brain maic Febail, список В), полагая, и наверное – справедливо, что этот текст сохранился и фигурирует под названием «Плавание Брана». Но, говоря строго, уверенности в этом нет и быть не может, и вполне можно допустить, что это – разные сюжеты, повествующие о разных эпизодах биографии этого легендарного персонажа.

Проблема соотношения жанров «Приключений» и «Плаваний» подробно исследуется в Предисловии и, как мы понимаем, автор склоняется к идее видеть в «Плаваниях» как бы подвид «Приключений», для которых обязательной является тема странствия на корабле. Мы согласны с такой трактовкой.

Согласны мы с автором и с ее заключительным, несколько неожиданным, но подтвержденным многочисленными сравнениями выводом: сюжет саг, относящихся к жанру echtrai, не столько описывает контакт с Иным миром, сколько в качестве главной задачи имеет обоснование законности верховной королевской власти, иногда символизированной чудесными дарами. Право на эту власть даруется будущему королю силами, обитающими в Ином мире, и получить это право можно лишь при помощи опасного «приключения» (иногда кончающегося смертью). Чтобы стать законным правителем, надо осмелиться войти в «лиминальную зону», из которой можно и не вернуться. На уровне анализа соответствующих сюжетов все в данном разделе книги доказано безупречно, но вопрос о жанре – все равно остается открытым. И может быть, это и хорошо. Читая монографию Леони Дуньан, понимаешь, что ранняя ирландская нарративная традиция «велика и обильна, но порядка в ней нет». Или говоря иначе: анализируемый в книге материал с трудом поддается классификации, что понимали уже среднеирландские компиляторы.

Наверное, по этой причине попытка вычленения групп текстов, которые относились бы либо к Плаваниям, либо к Приключениям, неизбежно стакивается с сопротивлением материала, что видно при сопоставлении соответствующих критических исследований в целом.

Акценты, как правило, во всех статьях, посвященных данной теме, ставятся по-разному, однако включившиеся в дискуссию исследователи обычно «вычитывают» в работах своих научных противников то, что ближе, понятнее и проблематичнее для них самих. Так, в работе американского (по происхождению) исследователя Дж. Кэри «Локализация Иного мира в ирландской традиции», написанной, как пишет сам автор, для того чтобы еще раз подтвердить справедливость идеи Дж. Карни, что «мы не располагаем никаким данными о том, что древние ирландцы верили в Иной мир, находящийся за морем» [317], приводятся многочисленные бриттские параллели к теме «чудесных островов», что, казалось бы, должно, напротив, свидетельствовать о существовании данных верований еще в период пракельтской общности. Автор, однако, видит в них лишь поздние ирландские же заимствования, но при этом саму тему плаваний считает универсальной для средневековой культуры в целом, для которой характерен был интерес к дальним и неизведанным областям земли и отмечалась тенденция населять их «чудесными» обитателями. Как пишет Дж. Кэри, «кроме собственно плаваний, а также двух связанных между собой текстов, озаглавленных “Плавание Брана” и “Приключение Коннлы”, ранние источники не дают нам никакого материала для постулирования веры в заморский (overseas) Иной мир. Никаких аналогий нельзя в данном случае провести и с народными верованиями, существующими в Ирландии и в Уэльсе. Данный вакуум является необычайно значимым, несмотря на мнение Людвига Билера о том, что “счастливый Иной мир на краю земли составляет Мenschheitsgedanke, и я не могу понять, почему бы подобным верованиям не существовать и у кельтов”, а также утверждение Оскампа, что Иной мир, находящийся где-то далеко за морем, “всегда входит в систему верований островного народа”» [318].

Реакцией на данную, относительно небольшую по объему работу явилась обширная статья П. Симс-Вильямса «Некоторые кельтские термины, обозначающие Иной мир», в которой дается более чем резкая критика взглядов Дж. Кэри и приводится довольно подробный и интересный анализ происхождения и употребления в древнеирландском лексемы sid, о которой первый автор не пишет почти ничего. В том же, что касается темы «островов за морем», он упрекает своего «противника» в принципиальном непонимании самих терминов – «Иной мир» и «один из Иных миров» (на языке дискуссии оппозиция выглядит как «the Otherworld» – «опe Otherworld») и приходит к довольно интересному выводу о том, что понятие определенного, или обобщенного, Иного мира в глазах «некоторых современных исследователей, включая сюда и самого Дж. Кэри», является скорее поздней абстракцией, которая не имеет ничего общего с реальным положением дел. Как пишет Симс-Вильямс, «те исследователи кельтской мифологии, которые в своих рассуждениях решатся принять методу и аргументацию Кэри, должны будут немедленно прекратить заниматься “локализацией Иного мира” (хотя именно так называлась статья самого Кэри), а посвятить себя собиранию многочисленных ирландских Иных мирков, которые то там то сям рассыпаны, где возможно» [319]. Как нам кажется, мысль о том, что сама идея абстрактного Иного мира, независимо от конкретного «локуса», который он будет реально маркировать, является достаточно поздней и ее появление возможно лишь на определенном уровне развития коллективного мышления, сама по себе очень интересна, и развитие проблемы в целом в данном направлении представляется очень продуктивным. Отметим лишь, что мысль эта принадлежит самому П. Симс-Вильямсу, а вовсе не Дж. Кэри, в работах которого просто ничего об этом тогда еще не было сказано.

Уже через год в журнале Eigse вышел как бы «ответ» Дж. Кэри, в котором тот, подхватив брошенную П. Симс-Вильямсом идею о возможной неоднородности самого понятия «Иной мир» в Древней Ирландии, развивает ее и говорит о том, что более детальный анализ случаев контакта с «потусторонним» миром в нарративной традиции как раз и приводит к заключению о «парадоксальной мультипликации сверхъестественных локусов, засвидетельствованных в сагах» [320]. Отметим, кстати, что сама данная идея не является такой уж новой, поскольку еще в 1919 г. в вышедшей посмертно работе К. Мейера «Культ смерти и остров смерти» также противопоставлялись мрачный «остров мертвых» и прекрасный «остров блаженства» [321]. Так, полемика ведет к уточнению проблематики и, наверное, в конечном итоге могла бы привести к какому-то более определенному решению проблемы, однако этого по-прежнему не происходит и по-прежнему научные доказательства в основном оперируют тезисом «веры» и изначальной убежденности.

Как пишет в своей книге «Языческое прошлое и христианское настоящее в древнеирландской литературе» К. Мак Кон, «пожалуй, ни один из ранних ирландских “жанров” не был столь обсуждаем, как echtrae и immram. Несмотря на достаточно ясные свидетельства, некоторые нативисты все еще пытаются видеть в первых рефлексы языческих верований, а в последних – христианские влияния (например, Мак Кана [имеется в виду книга Пр. Мак Каны «Мифология кельтов» [322]; напомним, что именно такого мнения изначально придерживался и сам Дж. Карни! – Т. М.]). Так, Шемас Мак Матуна доходит до того, что высказывает предположение, что «Плавание Брана – это “приключение” с отдельными элементами “плавания”» [Mac Cone 2000: 79].

Продолжать пересказывать полемические рассуждения по данному вопросу, наверное, дальше не имеет смысла. Более детальные ссылки на какие-то частные вопросы мы предполагаем делать по ходу нашего собственного исследования. Пока лишь констатируем тот факт, что проблема «островов за морем» по-прежнему остается проблемой и, наверное, требует какого-то совершенно иного подхода, в чем-то подобного позиции Х. Лёффлер, посвятившей теме плаваний огромный труд, в котором и сами острова, и их обитатели рассматриваются только через призму текста и мотивного инструментария как такового, вне исторического и «монастырского» контекста [323]; пересказом «оживленных» дискуссий она также не считает нужным заниматься.

Итак, была ли тема «чудесных островов», лежащих где-то на Западе за океаном, частью общекельтской языческой традиции? Или это результат христианских напластований, смешанных с античными мотивами? Как бы мы ни ответили на этот вопрос, совершенно «вне дискуссии» остается проблема, которая является для нас в данном случае наиболее важной: можно ли считать острова загробным миром, т. е. местом, куда попадает человек после смерти? Ответа на этот вопрос до сих пор нет, и, насколько нам известно, так эта проблема, как правило, и не ставится. Парадоксально, но по-прежнему актуальными оказываются слова, написанные А. А. Смирновым более чем три четверти века назад: «Представления ирландцев-язычников о загробной жизни нам совершенно не известны; удивительным образом в сагах, как и во всех иных источниках, на этот счет не сохранилось ни малейших указаний, как нет и никаких следов культа предков. Иногда, когда герой погибает в бою, богиня войны “уносит его с собой”, но куда – об этом ничего не сообщается. Можно лишь предположить, что в ту самую “страну живых”, на “медвяную равнину”, находящуюся на дальнем чудесном острове, которая изображена в “Плавании Брана”. Если и так, то эта страна – удел лишь избранных, но отнюдь не местопребывание умерших вообще. Но все это – лишь догадки, и фактически сохранившиеся редакции саг говорят нам об ином. Именно, все герои, попадающие в “блаженную страну”, достигают ее при жизни; и нет никаких указаний на то, чтобы они встретили там своих родичей (выделено нами. – Т. М.)» [324].

Так что же такое «острова за морем»? Прежде чем попытаться дать собственную интерпретацию проблемы, кратко опишем имеющиеся в нашем распоряжении источники, а также дадим наше обоснование того, какие именно тексты могут таковыми являться.

Саг, в названии которых, если оно вообще выделено в тексте, в рукописи стоит само слово Immram (букв. «от-гребение» при rámae «весло» от глаг. основы rá- с общим значением «передвигаться по воде, как правило – при помощи весел» [325]), действительно очень немного, а именно – четыре, причем первая из них, уже неоднократно упоминаемое нами «Плавание Брана», может быть к данному «жанру» отнесена лишь условно, поскольку в «Желтой книге Лекана» (XIV в.), где содержится список данной саги и помещено то, что может быть названо ее «названием», буквально сказано: Imrum Brain maic Febuil andso ┐ а eachtra annso sis – «Вот здесь (повесть) о плавании Брана, сына Фебала, и о его приключении, вот здесь» [326]. Сага «Плавание Брана» считается древнейшим из текстов, относящихся к данному жанру и, как свидетельствуют отсылки в других рукописях, была впервые записана в утраченной ныне рукописи Сíп Dromma Snechta («Книга снежного хребта»). Язык саги традиционно датируется концом VII – началом VIII в., к какому периоду, видимо, и восходит утраченная рукопись.

В саге рассказывается о том, как в доме короля Ирландии Брана внезапно появилась «женщина неведомых стран» и спела ему двадцать два четверостишия, в которых рассказала о существовании далеко за морем некоей чудесной страны, где нет ни печали, ни болезни, ни смерти. Оставив после этого серебряную яблоневую ветвь, женщина исчезла, Бран же на другой день пустился в море, чтобы достичь этой неведомой земли. После встречи с морским божеством Мананнаном он достиг чудесной «Страны женщин», где провел со своими спутниками, как им всем показалось, всего год. Однако, когда Бран решил вернуться в Ирландию и уже подплыл к знакомому берегу, его встретили люди, сказавшие, что когда-то очень давно король Бран отправился в плавание и не вернулся и теперь имя его известно лишь из древних легенд. Один из спутников Брана, Нехтан, «прыгнул из ладьи на берег. Едва коснулся он земли Ирландии, как тотчас же обратился в груду праха, как если бы его тело пролежало в земле уже много сот лет» [327]. Кончается сага тем, что Бран прямо с корабля рассказывает людям о своем странствии, а затем отплывает вновь – на этот раз уже навсегда.

Другое «плавание», известное под названием Immram сиraig Мaele Duin (букв. «Плавание лодки Майль-Дуйна»), датируется более поздним временем, примерно началом IX в .[328], и, как принято справедливо отмечать, гораздо менее гомогенно по своему содержанию, поскольку распадается на несколько независящих друг от друга эпизодов и во многом несет на себе черты как языческой, так и христианской традиции. Герой саги, родившийся в результате тайной связи его отца-короля с монахиней, узнает тайну своего рождения и одновременно о том, что отец его был убит разбойниками. Желание найти убийц отца и отомстить им и оказывается причиной его плавания, в ходе которого ему пришлось увидеть множество островов, каждый из которых был примечателен каким-либо «чудом» (среди них также упоминается «остров женщин»). Сага кончается рассказом о встрече с разбойниками, убившими в свое время отца Майль-Дуйна и примирением с ними, поскольку за время странствия он научился прощать людям их грехи. В заключение говорится, что «Майль Дуйн вернулся в свою родную землю, а Диуран-стихотворец отнес на алтарь Армага кусок сети в две с половиной унции серебра, который он отрубил во славу и воспоминание чудес и дивных дел, которые Бог совершил ради них» [329]. Никаких временных указаний в данной саге не содержится, и мы не знаем, сколько длилось плавание Майль-Дуйна. Судя по тому, что ему удалось найти убийц отца, а затем вернуться в Ирландию, речь в данном случае может идти о довольно кратком промежутке, по крайней мере никаких расхождений со «временем плавания» и «земным временем» в данном случае, на первый взгляд, не наблюдается.

Другие два «плавания» еще более непосредственным образом оказываются своего рода элементами ранней христианской традиции и датируются началом Х в., причем, как пишут о них А. и Б. Рисы, «в той или иной степени, прямо или косвенно, связаны с темой паломничества и искупления совершенного греха» [330]. Это «Плавание Снедгуса и Мак Риаглы» (Immram Snedgusa ocus Maic Riagla) и «Плавание лодки Уи Корра» (Immram curraig Úа Corra). Так, в основе сюжета первого из них лежит наказание группы людей, убивших короля, – они должны были быть сожжены живьем в хижине, однако по совету св. Колума Килле (действие, таким образом, оказывается привязанным ко второй половине VI в.) их посадили живыми на небольшие лодки и пустили в неопределенном направлении «по волнам». Два монаха из обители на Ионе, Снедгус и Мак Риагла, узнав об этом, решили добровольно присоединиться к преступникам и также, сев в маленькую лодочку, пустились в странствие, в ходе которого посетили множество чудесных островов, на одном из которых нашли раскаявшихся преступников: все 120 человек (мужчины и женщины) жили отныне безгрешно и, как стало известно монахам, должны были отныне пребывать на этом маленьком островке вплоть до дня Страшного суда.

«Плавание Уа Корра» также связано с идеей искупления. Три брата из рода Уа Корра занимались разбоем и грабежом и, в частности, побуждаемые ко злу самим Диаволом, сожгли в Коннахте много церквей. Однако как-то ночью старшему из братьев предстало видение Небес и Ада, после чего они раскаялись, восстановили как могли разрушенные ими церкви, а затем, сев в маленькую лодочку, отправились в странствие «по волнам». Они также посетили множество островов, среди которых, кстати, был остров «мертвых людей», а затем вернулись, «чтобы рассказать о своих странствиях».

Итак, как и в «Плавании Майль-Дуйна», темы разлома времени (или того, что в современной физике называется «феноменом близнецов») в данных текстах нет, по крайней мере – на первый взгляд.

Кроме того, надо добавить, что в так называемом «списке А» (ХII в.), одном из дошедших до нас перечне саг, сгруппированных по названиям, отражающих их содержание («Подвиги», «Угоны скота», «Пиры», «Рождения», «Битвы», «Сватовства» и проч.), упоминается «Плавание Муйрхертаха, сына Эрк», что, надо сказать, не может быть с легкостью соотнесено с каким-либо из существующих нарративных сюжетов, поскольку король, носивший это имя, является героем другой саги и обстоятельства его гибели хорошо известны: он наполовину сгорел, наполовину утонул в бочке с вином (см. русский перевод данного текста А. А. Смирновым [331], а также комментированное издание оригинала [332]). Объяснить включение данного сюжета в список «плаваний» можно, как нам кажется, только сделав смелое предположение, что слово immram могло иметь в определенном контексте (нарративной традиции) переносное значение – «смерть».

Саг, в название которых входит слово echtra (букв. «выход наружу» при echtar «вне», prep.), действительно, гораздо больше и среди дошедших до нас текстов, и в «списках саг» – так, в том же «списке А» – приводится четырнадцать подобных названий. Однако обращение к конкретным текстам, которые кодируются данным «заглавием», показывает всю его условность, что, впрочем, справедливо по отношению ко всем другим аналогичным «заголовкам». Соотнесение их с реальными сюжетами показывает, что, в отличие от литературы Нового времени, в период становления и развития средневековой словесности в Ирландии того, что мы сейчас называем «названием» или «заголовком», обладающим своей функциональностью и своей поэтикой, просто не существовало. В отдельных случаях текст саги начинается в рукописи просто с определенного вида буквицы и не всегда четко отделим от предыдущего, в других – в качестве подобия зачина приводится фраза типа «о смерти N вот здесь» или «как получилось, что N убил своего сына? – Не трудно (сказать)». При этом совершенно очевидно, что данный набор предикатов, которым компилятор (или даже – устный исполнитель, что в данном случае для нас неважно) располагал для квалификации того или иного сюжета и отнесения его к определенной «группе», был очень невелик. Естественным следствием данной искусственной ограниченности возможностей была та условность, с которой на сагу «налеплялся штамп», а также неизбежная десемантизация или полисемантизация самого данного «штампа». Так, например, слово Tochmarc, лежащее в названии многих повестей, лишь условно может быть передано одним из русских эквивалентов – сватовство, любовь или совращение. В ирландской традиции понятие tochmarc (образование от глагольной основы arc- с общим значением «умолять, просить, требовать, добиваться» [333]) оказывается гораздо более емким и включает в себя целый комплекс усилий, успешных и нет, которые предпринимает мужчина для овладения женщиной, будь то путем законного брака или незаконной связи. Характерно, что в русском переводе названия саг с данной лексемой и переводятся по-разному: «Сватовство к Эмер», но «Любовь к Этайн»; название саги Tochmarc Lиаiпе, переведенное С. В. Шкунаевым как «сватовство» (см. [Шкунаев 1991: 214]), строго говоря, не дает нам точного указания на то, что в данном конкретном случае имеется в виду – официальное сватовство к девушке Луайне короля уладов Конхобара или «гнусные предложения», с которыми адресовался к ней же филид Атирне и его сыновья и которые также могли квалифицироваться как tochmarc. В данной принципиальной амбивалентности мы видим не «семантические издержки», но скорее некий нарративный прием, характеризующий древнеирландскую словесность в целом и затем канонизированный уже в бардической поэзии. Впрочем, вопрос этот достаточно сложный.

Нечто аналогичное, как мы видим, отчасти наблюдается и в случае употребления в названии саги слова echtra, традиционно переводимого как «приключение». Обращение к непосредственным текстам показывает нам, что под данным «жанром» на самом деле могут пониматься довольно различные сюжеты, однако все же в той или иной форме подпадающие под определенную схему, в основе которой лежит момент контакта миров – этого мира и мира Иного (обычно это посещение сида или тот или иной контакт с его обитателями, однако возможны исключения). Как полагает С. В. Шкунаев, «контакт с потусторонним миром является неизбежным следствием нарушения установленных норм мира посюстороннего» [334].

Суть данного «контакта» может различаться, однако тонко подмеченный Шкунаевым момент нарушения норм, пожалуй, действительно остается неизменным. Более того, посещение сида или иного потустороннего локуса, предпринятое не с целью гармонизации мира посюстороннего, но, например, ради наживы или с враждебными намерениями, может, как правило, внести дисгармонию в этот мир, что воплощается в гибели субъекта действия, кодируемого как echtra. Так, например, в саге «Приключение Фергуса, сына Лейте» рассказывается о том, как король уладов Фергус, сын Лейте, получил от демонов дар спускаться на дно озер и морей, но при этом ему было запрещено спускаться на дно озера Лох Рудрайге. Нарушив этот запрет, Фергус увидел на дне страшное отвратительное чудовище (muirdris), с которым он затем вступил в схватку, победил его, но тут же после этого умер. В своего рода хронике, называемой «Перечень королей», в которой в краткой форме последовательно указываются сроки правления и излагаются обстоятельства гибели королей Ирландии, рассказывается о верховном короле Ирландии Кримтанне, сыне Аугайда, который «отправился в echtra вслед за Нар, женщиной-сидой (ban-shidaige), в Дун Криммтана, так что провел он там целый месяц, а затем вернулся и принес множество сокровищ, золотые колесницы, золоченые доски для игры в фидхелл и плащ Криммтана. Он умер сразу, как вышел оттуда, ночью, как прошел месяц» [335].

Однако, как видно из двух кратко пересказанных нами сюжетов, поскольку в обоих речь идет о смерти короля, каждый из них в принципе мог бы носить другое название – aided «насильственная, противоестественная смерть», или «трагическая судьба». Более того, как пишет о повести о Фергусе, сыне Лейте, Ж. Борч, название echtra в списке саг представляет собой скорее условность, поскольку в самой рукописи сага называется Aided Fergus – «Смерть Фергуса». Таким образом, как она полагает, «все классификации саг по “жанрам” не носят абсолютного характера и являются поздними наслоениями» [336]. И нам остается лишь согласиться с ней. Так, например, повесть о посещении Бекфолой, женой Диармайда, сына Аэда Слане, чудесного острова на озере и ее сексуальном контакте с мифическим персонажем в рукописи называется Tochmarc, тогда как смещение нарративного фокуса, несомненно, должно было бы придать данному тексту название Echtra, поскольку в нем говорится именно о кратком посещении Иного мира (отметим, что в данном сюжете, как и в саге Echtra Nera, описывается сдвиг во времени, обратный «жанру» плаваний: для героини проходят сутки, тогда как в мире посюстороннем время как бы замирает. См. [Dillon 1994: 75–79]). С другой стороны, эта же сага – «Tochmarc Becfhola» – была сопоставлена Дж. Кэри с «Приключением Коннлы». В частности, мотив ухода человека на зов супернатурального сексуального партнера, по его мнению, оказывается необычайно близким и на вербальном уровне, что говорит о «жанровой» общности обоих текстов [337].

Таким образом, хотя при сопоставлении сюжетов саг, кодируемых как «плавания», с одной стороны, и «приключения» – с другой, действительно можно обнаружить последовательные различия, касаются они скорее не собственно того, о чем рассказывается в саге, но определенных нарративных акцентов. Таким образом, мы можем говорить о том, что в вынесенном в заглавие саги слове при всей его возможной полисемантичности актуализуется каждый раз лишь одно значение, причем именно то, которое входит в поле ожидания как компилятора текста, так и его возможной аудитории. Слово «плавание», употребленное в самом тексте, не абсолютно синонимично «Плаванию», помещенному в его заглавии, они могут пересекаться лишь отчасти и, что главное, второе исполняет функции своего рода маркера содержания саги. И понятие «плавание» в контексте сказанного оказывается в чем-то у́же, чем «приключение», повествующее о контакте с Иным миром в более широком смысле слова, впрочем, вопрос этот достаточно сложен и отчасти выходит за рамки нашего непосредственного исследования.

Поэтому нам представляется более целесообразным в данном случае говорить не о «жанрах», которые достаточно условны, а о темах – теме краткого контакта с потусторонним миром, находящимся в недрах чудесного холма-сила или на дне озера в пределах Ирландии, и теме плавания к чудесным островам, находящимся за морем (т. е. вне пределов, пользуясь термином В. П. Калыгина [338], доместицированной территории).

И поэтому в корпус анализируемого материала, несомненно, должны попасть не только тексты, называемые Immram, но и все сюжеты, укладывающиеся в данную фабульную схему, как, например, рассказ о посещении сыном Финна Ойсином страны Вечной Юности, более известный по традиции фольклорной, а также латинские navigationes, написанные в духе традиции христианской.

Более того, как нам кажется, вторая тема также должна быть, может быть, отчасти и искусственно, «расслоена» на две субтемы: собственно уплывания, отправления в неизвестном направлении «по воле волн» и сверхдлительного (или вечного) пребывания вне пределов этого мира, и чудесных островов как таковых. Конечно, данное «расслоение» в значительной степени условно, поскольку, как правило, данные субтемы в традиции тесно сплетены друг с другом, однако в ряде случаев данное искусственное разделение оказывается целесообразным для реконструкции конкретного интересующего нас мифологического мотива и, что главное, может помочь ответить на основной для нас в данном случае вопрос: можем ли мы говорить о «чудесных островах» как о мире изначально загробном или нет?

Так, в уже упоминаемой нами неоднократно саге «Приключение Коннлы» о чудесных островах не говорится практически ничего, точнее – их описание содержится лишь в словах женщины-медиатора, в ладье которой Коннла этот мир покидает. Таким образом, судя по тексту саги, мы не можем сказать, попал ли ее герой в чудесную «страну живых, страну, где нет ни смерти ни невзгод», поскольку о его дальнейшей судьбе сказано лишь: «никто с тех пор больше не видел их и не узнал, что с ними сталось» [339]. Более того, другими персонажами саги, в частности – братом Коннлы Артом, данное «морское плавание» (immram mаrо) осмысляется, скорее всего, как завершение его земного существования, неслучайно он называет себя после случившегося «одиноким» (όenfer).

Аналогичное выпадение из мира живых, безусловно, присутствует и в саге «Плавание Брана», которая, напомним еще раз, была помещена в утраченной рукописи Cin Dromma Snechta рядом с рассказом об исчезновении Коннлы. С одной стороны, корабль Брана на время возвращается к берегам Ирландии, но с другой – происходит это через много десятилетий, а спутник Брана Нехтан, прыгнувший на землю, превращается в прах, что также свидетельствует о несомненном прекращении всеми героями саги нормального земного бытия и выпадении их из мира людей.

В рассказе о посещении Ойсином страны Вечной Юности также отмечается определенный сдвиг во времени: герой отсутствует, как ему кажется, всего год, тогда как в мире этом проходит триста лет. Здесь также присутствует тема запрета касаться ногой земли, однако нарушение его влечет за собой не смерть, но мгновенное старение. В исследовании Д. О. Хогана, посвященном теме Финна в ирландской саговой и фольклорной традиции, данный эпизод трактуется как позднее привнесение. Как он пишет, «трехсотлетнее пребывание Ойсина во вневременном Ином мире и его печальное возвращение в Ирландию вряд ли могло изначально входить в корпус сюжетов о фианне до начала позднего Средневековья. Мы можем предположить, что средневековые авторы не знали данного объяснения странного долголетия Ойсина, поскольку им оно не было известно» [340]. Как нам кажется, даже если в данном конкретном случае и может иметь место факт позднего вкрапления, тема «вневременного бытия» не может быть названа «измышлением позднего Средневековья», поскольку она широко известна практически во всем мире, с одной стороны, и встречается в других гойдельских же фольклорных сюжетах – с другой: например, рассказ о шотландском поэте Томасе Лермонте из Эрсилдуна, где герой аналогичным образом выпадает из времени земного бытия, попав в чудесный холм.

Наше осторожное предположение, что тема «уплывания по волнам» может быть интерпретирована как своего рода метафора смерти, как кажется, находит подтверждение уже не в собственно нарративной традиции Ирландии, но в законодательной практике, а точнее – в пенитенциальной. Так, широко известным и необычайно интересным фактом являются свидетельства о том, что в ранней Ирландии существовал обычай несколько необычного «предания смерти» (наряду с другими, более простыми способами казни – подвешиванием, зарыванием в землю и забиванием палками или копьями), а именно – отправления преступника на маленькой лодочке без весел в открытое море «по воле волн». Ему давался запас пищи и пресной воды на одни сутки (иногда – несколько больше), и лодочка с ним заводилась от берега на определенное расстояние: так, чтобы нельзя было различить взглядом специально поставленный на берегу белый щит. Затем преступник оставлялся в одиночестве, и судьба его, как считалось, оказывалась отныне в руках Бога. Ф. Келли отмечает, что данный вид казни практиковался довольно редко, причем – скорее в более поздние периоды, поскольку данная практика могла возникнуть только после принятия христианства, потому что до этого сама идея вверения судьбы Богу была, скорее всего, ирландцам чужда [341]. Мы не беремся в данном случае судить о времени происхождения данного обычая, однако, если даже в данной практике и присутствовал оттенок того, что в средневековой Европе называлось «божьим судом», вряд ли сам ритуал мог быть порождением христианской церкви. К тому же, как известно, аналогичному псевдоумерщвлению подвергались не только преступники, но и незаконнорожденные дети, особенно – рожденные в результате инцестуальной связи, которых в кожаной корзине «сплавляли» в море. Более того, поздняя фольклорная традиция также знает способ избавления от нежелательного потомства при помощи «морских волн»: новорожденного объявляли подменышем и относили его на берег моря во время отлива; его оставляли на линии прибоя в полосе белой пены, а затем уже начинавшийся прилив завершал процесс «возвращения подменыша туда, откуда он явился» [342]. Однако отметим, тема «сплавления» новорожденного в корзине или в чем-то аналогичном входит в число универсалий архаического нарратива.

Интересно при этом, что данный способ казни применялся далеко не ко всем преступникам, но лишь к тем, чья вина была либо не совсем доказана, либо сама по себе не очень велика. Чаще всего объектами такой практики становились женщины, подозреваемые в совершении убийства, поджога или иных преступлениях, что, как мы увидим в дальнейшем, кажется нам неслучайным. Другой категорией преступников были лица, совершившие в припадке ярости убийство близкого родича (fingal), т. е. подозреваемые в психических отклонениях. Данная практика, строго говоря, и не рассматривалась прямо как казнь, или лишение жизни, поскольку в ряде случаев, если лодка с преступником приставала к небольшому островку и он оказывался спасенным, ему в дальнейшем сохранялась жизнь, однако – с частичным поражением в имущественных и гражданских правах. Описанный обычай разительным образом напоминает известный у славянских народов жестокий ритуал «проводов на тот свет», при котором стариков свозили на особых саночках в овраг, оставляли зимой в поле или в нетопленой хате в лесу, причем данное убийство не в полной мере расценивалось как таковое и где-то за пределами текста обрядового действия присутствовала идея, что тот, кто подвергся данной процедуре, минуя тяжелую стадию естественного умирания, попадает непосредственно в Иной мир, причем – в лучший [343].

В Ирландии из различных источников известны также факты добровольного принятия данной «символической» смерти, однако все они уже носят характер довольно поздний и, как правило, связываются с традицией отшельничества. Так, в одной англосаксонской хронике рассказывается о том, как в 891 г. ко двору короля Альфреда привели троих ирландских моряков, которые «тайком от всех бежали со своего корабля, поскольку из любви к Богу хотели отправиться в паломничество. Об этом они никому не говорили, а только взяли с собой еды на семь ночей, а на седьмую ночь прибыли они в Корнуолл. Они сразу пошли к королю Альфреду, а звали их Дубслане, Мак Бету и Маэлнмун» [344]. Строго говоря, практически любое паломничество подобного типа (в отличие от паломничества в нашем понимании, предполагающего посещение святых мест и возврат домой) с данной точки зрения может рассматриваться как своего рода символическая смерть, поскольку предполагает утрату изначального социального статуса, с одной стороны, и обретение нового места обитания – с другой. На уровне вербальном данная идея воплотилась в термине ailitre «паломничество, странствие, уход», образованном от сложения основ aile- «другой, иной» и tír «земля, страна» [345], т. е. буквально – «Иной мир»! Сам паломник при этом получал статус «Божьего изгнанника» (deoradh Dé) и жизнь его отныне подчинялась иным законам [346]. Аскеза и отшельничество ирландских монахов раннего периода, безусловно, уходят своими корнями в раннее христианство в целом и вовсе не питаются языческими мотивами, существовавшими на Британских островах. Однако все же «уплывание по воле волн» как особая техника добровольного умирания несет на себе несомненный архаический оттенок, каким бы изменениям ни подвергся данный мотив в дальнейшем.

Другим свидетельством соотнесения темы смерти с идеей плавания в море и, в частности, корабля мы полагаем отмеченный в фольклористике обычай «строить кораблик» во время ритуальных поминок. Как известно, народный погребальный обряд в Ирландии включает в себя необычайно долгие бдения, которые могут длиться до трех ночей. Данные ритуальные «бдения по покойнику» предполагают особое ритуализованное времяпрепровождение, включающее в себя не только обильную трапезу, но также, что для нас может показаться несколько шокирующим, – нарочито веселые песни, танцы и игры, в которых участвует и сам покойник. Одной из таких игр является «строительство корабля», в ходе которой участники окружают гроб, вынимают из него тело и, раскачивая его руками, делают вид, что покойный «уплывает» от них в открытое море. Действие сопровождается соответствующим пением. Данный обычай является достаточно давним и с начала нашего века уже практически не фиксируется, поскольку, как отмечает описавший его исследователь, «английское лицемерие и снобизм повсеместно запрещают, чтобы в играх принимал участие сам покойный, что делает многие из них практически невозможными» [347]. Однако, как мы должны отметить, мы не располагаем практически никакими свидетельствами того, что данная практика была известна и в дохристианской Ирландии. Пользуемся случаем отметить, что известный «макет» лодки с семью парами весел, выполненный из золота и датируемый I в. н. э., найденный во время раскопок на территории графства Дерри, вопреки распространенному мнению, не был частью погребения, а вместе с другими золотыми предметами составлял клад.

Какова же на фоне сказанного каузация подобных «уплываний» из этого мира в мир Иной, как представлена она в нарративной традиции? Совершенно очевидно, что в данном случае с легкостью выделяются два типа, причем один из них носит выраженный поздний этический характер, а другой отражает какие-то более архаические представления.

Первый, а точнее второй с точки зрения стадиальной, тип каузации связан, как правило, с морально-этическими представлениями, сформировавшимися, действительно, в значительной степени уже под христианским влиянием. «Плавание по воле волн» в этих случаях вызвано обычно стремлением искупить совершенный грех, либо – найти кого-то, кто нарушил этические нормы. В «Плавании Майль-Дуйна» это стремление найти и покарать убийц отца героя (которое в ходе самого плавания сменяется идеей всепрощения, и само плавание, таким образом, приобретает самоценный характер как поиск высшей истины), в «Плавании Уа Корра» и «Плавании Снедгуса и Мак Риаглы» это искупление и добровольное (во втором случае) принятие испытания с целью обретения того же высшего знания. Примерно так же, с нашей точки зрения, могут быть интерпретированы побуждения к особому типу паломничества, отмеченные в текстах житийных и также предполагающие отправление в неопределенном направлении «по воле волн» в поисках «обетованной земли» как вместилища высшей истины. Что для нас важно в данном случае – это отсутствие «вестника», который мог бы быть назван медиатором между мирами, т. е. плавание объясняется внутренними причинами, но не является ответом на призыв извне.

Совершенно иная ситуация наблюдается в сюжетах, которые представляются нам более архаическими, поскольку, во‑первых, не могут быть объяснены ни чисто христианским, ни античным влиянием и, во-вторых, находят подкрепление в традиционной общекельтской нарративной мотивной системе. Мы имеем в виду тему женщины, которая специально прибывает за героем из «страны живых» и уводит его за собой. Так, от тоски по женщине, которая приплыла на хрустальной ладье, чахнет Коннла («Тоска по этой женщине охватила меня…»), вслед за женщиной «в невиданной одежде» покидает Ирландию и отправляется в море «по воле волн» и Бран, сын Фебала. Надо отметить, что при всей универсальности данного мотива в целом, причем не только в ирландской, но и в бриттской традиции (Рианнон и пр.), ему не всегда сопутствует собственно тема плавания. Так, Ойсин, сын Финна, попадает в Страну вечной юности по призыву Ниав с золотыми волосами, однако перемещаются они не на корабле, а на спине волшебной белой кобылы. Аналогичным образом, на лошади, попадает в чудесную страну и Томас Лермонт: он следует туда, движимый любовью к королеве фей.

Образ сверхъестественной женщины, которая исполняет функции медиатора между мирами, для кельтской традиции является общим местом. В книге К. Лёффлер данная тема трактуется в духе юнгианской теории и осмысляется как «безболезненный и желанный возврат в материнское лоно» [348]. Однако не следует забывать при этом, что присутствующий в данных сюжетах выраженный эротический характер неотделим и от темы смерти, которую данная прекрасная и желанная женщина собой олицетворяет.

Обращение к анализу изображения чудесных островов, описанных как в текстах, названных «плавания», так и в житийной литературе (в первую очередь – «Плавании святого Брендана») дает богатую пищу и необычайный простор для интерпретаций ввиду их поразительного разнообразия. Действительно, описания монстров, демонов, странных животных и иных «чудес» по характеру своему неоднородны и во многом, как мы понимаем, могут быть порождением как заимствованной традиции, так и рассказов о реальных морских путешествиях, предпринимаемых ирландцами начиная с самых древних времен (например, в описании «огней Дьявола», вырывающихся из земли, или «хрустальных гор», плавающих в море, изображенных в «Плавании святого Брендана»), можно увидеть вполне реальные сернистые источники и айсберги, которые могли поразить его во время посещения Исландии [349]. Более того, как пишет Дж. Вудинг, ирландские мореплаватели, и в том числе монахи, ищущие уединения, достигали также берегов Гренландии и, что является предметом дискуссий, Северной Америки [350]. Однако, опять же, наиболее постоянным, универсальным и, как представляется, наиболее архаическим мотивом является представление о чудесном острове как об «Острове живых», «Равнине блаженства», «Стране женщин», что естественным образом вытекает из предыдущего наблюдения о теме женщины как проводнике героя в Иной мир. Судя по текстам саг, это не просто прекрасная страна, где царит покой, где нет ни насилия, ни смерти, где все заняты лишь любовью и пиром. Это мир – принципиально не подчиняющийся времени, мир вечный, где ничего не происходит, где нет старости и болезни. Иными словами, это мир Смерти, но смерти особого рода – инобытия, наступающего на смену бытию земному. Неслучайно на таком же острове, носящем имя Авалон, согласно бриттской легенде, вечно пребывает и король Артур.

Однако попытка локализации данного мира, как нам кажется, принципиально невозможна, так как перемещение в этот мир происходит не в пространстве, а во времени. В принципе, эта страна может оказаться и самой Ирландией. Попадая в Страну вечной юности, герой попадает в прошлое, в некий Золотой век.

«Есть иная страна, далекая,

Мила она тому, кто сыщет ее.

Хоть, вижу я, садится уж солнце,

Мы ее, далекой, достигнем до ночи», —

говорит Коннле загадочная женщина. Видимо, чудесные острова, благословенная земля, лежащая где-то «далеко» за морем, в традиции мифопоэтической мыслилась как находящаяся не буквально на большом расстоянии от берегов Ирландии, но скорее в ином временном измерении, и достичь ее поэтому можно было за день (возможно, по этой же причине именно суточный запас провианта выдавался отправляемым в море преступникам: предполагалось, что им этого будет достаточно).

Но если «чудесный остров» лежит в другом времени, то где именно – в будущем или в прошлом? На первый взгляд, в будущем, поскольку явление смерти – это всегда манифестация события, которое должно иметь место в будущем, но тем или иным способом проецируется на настоящее. Однако в данном случае, как нам кажется, это не так. Тема «страны женщин», с одной стороны бесспорно соотносимая, как пишут Фр. Ле Ру и Кр. Гюйонварх, «с германской Вальгаллой и исламским раем» [351], с другой – несомненно соприкасается с темой так называемой первой расы, заселившей Ирландию, расы, почти целиком состоящей из женщин, которыми правила королева Кессайр, расы, которая, согласно преданию, погибла, когда Ирландия была затоплена водами Потопа. И возможно, это «затонувшее царство» и есть та «медовая равнина», куда стремятся попасть те, кто пускается в странствие «по воле волн», доверяя морю свою судьбу. Этот мир, таким образом, находится в далеком, легендарном прошлом, поскольку, как можем мы предположить, само понятие «вечность» как философская категория носителям традиции было еще не знакомо. Так эсхатология смыкается с этиологией, и так замыкается «круг времени».

Но все сказанное нами лежит скорее в области предположений, и данная тема по-прежнему остается «открытой» для дальнейших дискуссий. Более того, мы не ответили на наш главный вопрос: является ли «страна женщин» миром загробным, т. е. местом, куда суждено попасть человеку после смерти. Как кажется, все-таки нет. Если мы и будем рассматривать «чудесный остров» как локус смерти, то должны будем все же признать, что это скорее не некий универсальный «Иной мир», но что-то вроде рая для избранных, естественно, не в христианском понимании, но в языческом – для тех, кто в той или иной степени оказался приобщенным к миру предков или богов. Тогда как мир собственно мертвых находится тоже на островах – но островах как бы естественных, находящихся в пределах доместицированного пространства: в Доме Донна [352], на острове Хи Брасил или других маленьких островках, окружающих Ирландию. Сид же, на фоне сказанного, представляется скорее миром мифологических существ, куда смертный может попасть параллельно с его земным существованием.

Наши выводы, таким образом, кажется уместным представить в виде следующей схемы:

В каких взаимоотношениях между собой находятся эти «миры»? Скорее всего – в континуальных, и границы между ними оказываются довольно условны и взаимопроницаемы, поскольку время, как известно, по природе своей не дискретно.

Литература

Велецкая 1978 – Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978.

Калыгин 1997 – Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации пространства в ирландской мифологии и поэзии // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 1997. Вып. 3. C. 140–146.

Льюис, Педерсен 1954 – Льюис Г., Педерсен Х. Краткая сравнительная грамматика кельтских языков / Пер. с англ. под ред. В. Н. Ярцевой. М.: Издательство иностранной литературы, 1954.

Михайлова 2023 – Михайлова Т. А. «Дом Донна» и острова Иного мира в ирландской традиции // «И был явлен им остров…». Острова Иного мира в древнеирландской традиции. Тексты и исследования. М.: ЯСК, 2023. C. 347–365.

Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М.: ЯСК, 2002. C. 253–314.

Михайлова, Шкунаев 2004 – Саги об уладах / Изд. подг. Т. Михайлова и С. Шкунаев. М., 2004.

Смирнов 1993— Смирнов А. А. Ирландские саги / Сост., пер. и комм. Л.; М.: Academia, 1933.

Шкунаев 1998 – Шкунаев С. В. Потусторонний мир – единство времени, места и действия // Язык и культура кельтов. Материалы VI коллоквиума. СПб.: ИЛИ РАН, 1998. C. 64–65.

Шкунаев 1991 – Шкунаев С. В. Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост. пер., вступ. статья и комм. М.: Издательство Московского университета, 1991.

Borsje 1996 – Borsje J. From Chaos to Enemy: Encounters with Monsters in Early Irish Textes. An Investigation Related to the Process of Christianization and the Concept of Evil. Steenbrugis. Instrumenta Patristica XXIX, 1996.

Buck 1949 – Buck C. D. A Dictionary of selected synonyms in the principal Indo-European languages. Chicago: The University of Chicago Press, 1949.

Carey 1991 – Carey J. The Irish “Otherworld”: Hiberno-Latin Perspective // Éigse. 1991. Vol. 25. P. 154–159.

Carey 1982–1983— Carey J. The Location of the Otherworld in Irish Tradition // Éigse. 1982–1983. Vol. 19. P. 36–43.

Carey 1995 – Carey J. The Rhetoric of Echtrae Chonlae // Cambrian Medieval Celtic Studies, Winter. 1995. Vol. 30. P. 41–65.

Carney 1963 – Carney J. (rev.) Selmer 1959 // Medium Aevum, 1963. Vol. 32. P. 37–44.

Carney 1969 – Carney J. The Deeper level of Early Irish literature // Capuchin Annual, 1969. Vol. 36. P. 160–171.

D’Arbois de Jubainville 1883 – D’Arbois de Jubainville H. D’. Essai d’un catalogue de la littérature épique de l’Irlande, précédé d’une étude sur les manuscripts en langue irlandaise conservés dans les Iles Brittaniques et sur le continent. Paris, 1883.

Dillon 1946 – Dillon M. The Cycles of the Kings. Oxford: Oxford University Press. 1946.

Duignan 2011 – Duignan L. The Echtrae as an Early Irish Literary Genre. Rahden/Wastf., Verlag Marie Leidorf GmbH, 2011.

Dumville 1976 – Dumville D. N. Echtrae and Immram: some problems of definition // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 73–94.

Green 1992 – Green M. J. Dictionary of Celtic Myth and Legend. London: Thames & Gudson, 1992.

Hollo 2005 – Hollo K. Fled Bricrenn ocus Loinges mac nDuíl Dermait and its Place in the Irish Literary and Oral Narrative Tradition. Maynooth, 2005.

Hughes 1966 – Hughes K. The Church in Early Irish Society. Ithaca-New York: Routledge, 1966.

Hyde 1903 – Hyde D. A Literary History of Ireland from Earliest Times to the Present Day. London: Adelphi terrace, 1903.

Kelly 1995 – Kelly F. A Guide to Early Irish Law. Dublin: DIAS, 1995 (1988).

Kervran 1977 – Kervran L. Brandan, le grand navigateur celte du VI siècle. Paris: Robert Laffont, 1977.

Lambert 1981 – Lambert P. – Y. Les littératures celtiques. Paris: Que sais-je, 1981.

Le Roux, Guyonvarc’h 1990 – Le Roux Fr., Guyonvarc’h Chr. La civilization celtique, Rennes: Ouest-France, 1990.

LEIA-A – Lexique étymologique de l» irlandais ancien de J. Vendryes. Paris: SNRS, 1959.

LEIA-R-S – Lexique étymologique de l» irlandais ancien de J. Vendryes / Par E. Bachellery Paris: SNRS, 1974.

Löffler 1983 – Löffler Chr. The Voyage to the Otherworld Island in Early Irish Literature. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Geisteswissenschaftlichen. Fakultät der Universität Salzburg. Institut für Anglistik und Amerikanistik. Salzburg, 1983.

Mac Cana 1970 – Mac Cana Pr. Celtic mythology. London: Hamlyn, 1970.

Mac Cana 1976 – Mac Cana Pr. The Sinless Otherworld of Immram Brain // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 95–115.

Mac Cana 1980 – Mac Cana Pr. The Learned Tales of Medieval Ireland. Dublin: DIAS, 1980.

Macalister 1956 – Macalister R. A. S. Lebor Gabála Érenn. The Book of the Taking of Ireland. Vol. V. Dublin, 1956.

Marx 1959 – Marx J. Les littératures celtiques. Paris: Que sais-je, 1959.

McCone 2000 – McCone K. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary. Maynooth, 2000.

Meyer 1919 – Meyer K. Der irische Totengott und die Toteninsel // Sitzeungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1919. Bd. 23. P. 537–546.

Meyer, Nutt 1995–1897 – The Voyage of Bran Son of Febal to the Lanad of Living / Ed. K. Meyer, A. Nutt. 2 vols. London, 1995–1897.

Morris 1938 – Morris H. Irish Wake Games // Béaloideas: The Journal of the Folklore of Ireland Society. 1938. Iml. 8. P. 123–141.

Nic Dhonnchada 1980 – Nic Dhonnchada L. (ed.) Aided Muirchertaig Meic Erca. Dublin: DIAS, 1980.

O’hOgáin 1988 – O’hOgáin D. Fionn mac Cumhaill. Images of the Gaelic Hero. Dublin: Gill and Macmillan, 1988.

Oscamp 1970 – Oscamp H. P.A. (ed.) The Voyage of Máel Dúin; A Study in Early Irish Voyage Literature. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1970.

Persigout 1985 – Persigout J. – P. Dictionnare de mythologie celtique. Monaco: Edition du Rocher, 1985.

Rees & Rees 1961 – Rees A. & Rees B. Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London: Thames & Hudson, 1961.

RR – Reim Rigraide, Rolls of the Kings // Lebor Gabala Erenn. The Book of taking of Ireland. Part 5. Ed. R. A. S. Macalister. Dublin: Irish Text Society, 1956.

Selmer 1959 – Selmer C. Navigatio sancti Brendani abbatis, from early Latin manuscripts. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1959.

Sims-Williams 1990 – Sims-Williams P. Some Celtic Otherworld Terms // Celtic Language, Celtic Culture: a Festschrift for Eric P. Hamp / Ed. A.T.E. Melia. California: Ford & Bailie. 1990. P. 57–81.

Van Hamel 1941 – Van Hamel A. G. (ed.) Immrama. Dublin: DIAS, 1941.

Vries 1977 – Vries J. de. La religion des celtes. Trad. de l’Allemand par L. Jospin. Paris: Payot, 1977.

Wooding – Wooding J. A Paradise for the Extractive Industries: European reports of Land to the West from St. Brendan to Newfoundland Voyages // Parergon: Bulletin of the Australian and New Zealand Association for Medieval and Renessance Studies, 1995. Vol. 12. № 2. P. 97–114.

Д. С. Пенская

Византийское «Сказание отца нашего Агапия» как один из возможных источников «Плавания Брендана» [353]

История о чудесном плавании св. Брендана к берегам земли, обетованной cвятым, обрела славу и в ирландской, и в европейской культуре. Известно более 100 рукописей «Плавания Брендана» [354] (далее – ПБ), множество созданных в период с XI по XVII в. переводов [355]. Памятник служит источником по истории культа святого и развитию ирландского монашества. Пытаясь положить маршрут Брендана на карту, в тексте находят свидетельства пути в Америку, Ньюфаундленд или Мехико [356]. Обсуждение особенностей самого памятника строится вокруг нескольких ключевых проблем: когда и где был написан текст; кто его автор [357]; как он возник; существовало ли некое исходное ядро, на основе которого впоследствии был выстроен пространный нарратив [358]; каковы источники текста и к какому жанру его следует относить.

Наиболее ранние рукописи ПБ написаны на латыни в IX–X вв. [359], место создания неизвестно, однако очевидно, что текст возник и первоначально бытовал в ирландской культуре. Памятник сложен по форме и содержанию, и жанр его не поддается однозначному определению. ПБ, как описал его Дж. Ф. Кенни (J. F. Kenney), представляет собой сплав ирландской мифологии, христианских видений ада и рая, западноевропейского фольклора, актуальных географических представлений и реминисценций из Библии [360]. Среди ирландской системы жанров ПБ одновременно обладает чертами immram – текста, описывающего скитания по миру иному, и echtra, странствия по миру иному ради определенной цели.

Начиная с XIX в. ученые искали источники ПБ за пределами кельтской культуры – в литературе Древней Греции и Рима, Византии, средневековой Испании и мусульманского Востока. Литературным образцом ПБ предлагали считать рассказ Идриси о странствии неких братьев-лиссабонцев по Атлантическому океану или «Путешествие Синбада-морехода», однако все эти гипотезы были отвергнуты [361]. В ПБ видели христианизированную «Одиссею» и «Энеиду» [362]. Истоки образности памятника находили также в эллинистической литературе и византийской словесности. Так, в 1892 г. А. Граф (A. Graf) отметил влияние эллинистического романа и апокрифов. Во второй четверти XIX в. Э. Бовуа (E. Beauvois) обсуждал знакомство ирландцев с апокрифической «Книгой Еноха и Илии» – повестью о чудесном плавании монахов к острову, где обитают ветхозаветные праведники [363]. В 1960 г. М. Эспозито (M. Esposito) вновь обратился к тому же апокрифу как к вероятному источнику ПБ. Текст «Книги» сохранился в поэтическом переложении Годфрида Витербоского последней четверти XII в., оригинал же, по мнению исследователей, был популярен в Ирландии с кон. VI – нач. VII в. и мог послужить моделью для историй о чудесных путешествиях – помимо ПБ – Плаваний Майл-Дуйна, Снегдуса и Мак Риагла и др. [364]

В 1968 г. Г. Орланди (G. Оrlandi) подчеркнул сходство композиции ПБ с некоторыми восточнохристианскими житиями и апокрифами, в частности, «Житием Павла Фивейского», «Житием Макария Римского» и «Видением Павла» [365]. Отдельные замечания о влиянии на бренданиану «Откровения» Иоанна Богослова высказывала Д. А. Брей (D. A. Bray) [366]. В 2006 г. А. М. Фаньони (A. M. Fagnoni) опубликовала предварительные результаты сопоставления ПБ с корпусом восточнохристианских агиографических памятников [367]. Исследование А. М. Фаньони опирается на прочную основу – она рассматривает тексты, переведенные на латынь, о бытовании которых на материке, а иногда и на островах имеются надежные сведения. Среди них жития – «Житие Антония Великого» в переводе Евагрия Антиохийского, «Житие Павла Фивейского» (далее – ЖПФ) Иеронима Стридонского, «Житие Макария Римского», «Житие Онуфрия Великого» (далее – ЖОВ), «Житие Марии Египетской» и др.; и патерики – «История египетских монахов» (далее – HME) в переводе Руфина Аквлейского, «Жития отцов» (Vitae partum – Verba senior) Пасхазия Думийского, «Лавсаик» и др. Фаньони выявляет в ПБ топосы монашеской литературы: непрестанная молитва, бдение, пост, молчание; упование в пути на Господа – Господь укажет путь, снабдит едой, питьем и пошлет помощников; описание locus amoenus и встреча героя с неким чудесным существом, которое сообщает, что дальше дороги нет; исчезновение земных потребностей – чувства голода, жажды, усталости; упоминание точных временных вех; внимание к расстояниям – пути долгому или краткому, длительности постов и т. д. в противовес весьма общему рассказу о прочих деталях путешествия; знание отшельниками того, кто к ним придет, и цели его пути; приветствие по имени; подробное описание ритуала приветствия; вопросы отшельника к пришедшему; либо же отшельник всеведущ и без просьбы он сам дает ответ на вопрос героя; общая молитва и трапеза; мольба путника остаться в благословенном месте, отказ, а иногда прямое повеление вернуться в свою страну; восприятие времени отличное от подлинной его протяженности; большие расстояния, преодолеваемые с чудесной скоростью и т. д. А. М. Фаньони находит дословные или близкие лексические параллели между эпизодами ПБ и некоторыми агиографическими текстами [368]. Свою статью А. М. Фаньони завершает призывом искать возможные новые источники ПБ, которые позволят лучше понять культурный фон автора ПБ. В ответ на этот призыв мы предлагаем на суд еще один возможный восточнохристианский источник ПБ – «Сказание отца нашего Агапия» (далее – СА).

Общий объем СА невелик – около 17 рукописных листов, 3807 слов. Текст предваряет пролог от лица некоего стороннего, не обнаруживающего себя рассказчика (СА 1), из которого читатель узнает имя героя и краткую предысторию: Агапий с детства был богобоязнен, исполнял заповеди Божьи, тридцать пять лет прожил в миру, ушел в монастырь, стал настоятелем, в монастыре прожил еще тридцать пять лет и все это время неустанно молил Господа открыть ему, «на что уповают покинувшие дома свои, родителей, жен и детей, чтобы последовать за Тобой?» (СА 1.3). Все дальнейшее повествование, включая послесловие, представляет собой рассказ из первых уст, от лица самого героя, о путешествии, как оказалось, в рай за ответом на этот вопрос (СА 2–16). Господь велит, и по гласу Его Агапий покидает монастырь, следует за проводниками и оказывается в райском саду. Там он хочет устроить себе келью, остаться навеки, но на краю сада, на торной дороге встречает Господа с двенадцатью апостолами и, по Его слову, вновь отправляется в путь. Приходит в место под названием Феоктист, т. е. Богозданье, где обитает Илия Фесвитянин. Дав испить воды из источника, Илия открывает страннику божественные таинства, причащает его божественной премудрости и на прощание дарит ломоть чудесного неубывающего хлеба, которым Агапий питается до конца дней своих, им и творит чудеса – точь-в-точь чудеса Христовы: спасает от смерти моряков и воскрешает четырехдневного мертвеца, сына некоей вдовы. В келье у моря Агапий пишет рассказ о своем путешествии и в руце Господа предает дух свой, о чем – поразительная деталь – сообщает сам в последних строках текста.

В ряде работ мы попытались доказать, что СА, чье время и место создания не были известны, – памятник ранневизантийского времени, чью датировку мы предложили ограничить промежутком 428–482 гг.[369]

СА содержит ключи к символическому прочтению повести в ткани самого нарратива [370]. Символическую фактуру обнажает и отсутствие подробной биографии Агапия, и говорящее имя героя, в котором заключена основная для всего повествования идея христианской любви, ἀγάπη, и условность географии и исторического контекста [371].

Читатель ПБ, напротив, находит множество отсылок к историко-географическим деталям, да и сама фигура Брендана (ок. 484 – ок. 578 гг.), знаменитого монаха и основателя монастырей на территории Британии и Ирландии, подталкивала к восприятию текста как рассказа исторического. Впрочем, не вызывало сомнений и то, что ПБ – аллегория духовной жизни, монашеского послушания, веры, благая весть о грядущем спасении, так что все повествование дает символический образец жизни по монашеским правилам, выстроенной в соответствии с календарем праздничных дней и часов молитвы [372].

Почву для включения СА в кругозор автора ПБ могла создать как историческая ситуация (контакты ирландцев с восточными христианами), так и сюжетная канва, поскольку в СА присутствует редкий для византийских райских текстов мотив путешествия по морю к берегам чудесной страны, исключительно распространенный в мифах и легендах Ирландии.

Ниже речь пойдет о тех эпизодах, которые, как кажется, могут свидетельствовать о знакомстве (непосредственном или опосредованном другими, неизвестными нам источникам) автора ПБ с текстом СА. Мы остановимся на общих для двух текстов мотивах, сосредоточенных преимущественно в следующих сценах ПБ:

1. Отправление в путь (гл. 1–3).

2. Остров последователей св. Албея (гл. 16–19).

3. Два описания рая – Баринт, а затем Брендан оказываются на райском острове (гл. 1; 37).

1. Отправление в путь

1.1. Фигура главного героя

Оба текста объединяет исключительный мотив – настоятель монастыря покидает свою паству с тем, чтобы совершить чудесное путешествие в рай.

Агапий прожил тридцать пять, а после удалился в монастырь и стал там игуменом (СА 1.2)

Брендан был <…> отцом почти трех тысяч монахов (с. 23) [373] (Erat …trium milium fere monachorum pater) (сap. 1) [374].

Оба настоятеля уходят открыто, прощаясь с братией, и перед уходом назначают преемников.

В СА сцена необычайно подробна в сравнении с лаконичностью остального текста.

«Братья мои и сыны, решайте, кого для треб своих вы хотите поставить игуменом вместо меня?» Братья на это сказали ему: «А ты куда хочешь убежать от нас?» Агапий отвечает им: «Господь Бог повелел забрать меня от вас, и я отправляюсь по пути Господнему. Так кого же вы хотите поставить себе игуменом?» Тогда отцы сказали: «Кто угоден Богу, того ты, честной отче, и назначь нам игуменом». Агапий поставил им игумена и ушел из монастыря, сказав: «Да будет у вас всегда мир» (СА 1.6–1.10).

В ПБ соответствующие события описаны гораздо более кратко. ПБ упоминает о поставлении препозита, не акцентируя и никак не поясняя эту деталь, что, вероятно, происходит из иных условий бытования подобной практики в Ирландии:

Попрощавшись с братьями и утвердив вместе со всеми препозита своего монастыря, который затем стал его преемником (с. 25) (Salutatis fratribus commendatisque omnibus preposito monasterii sui qui fuit postea ejus successor (in eodem) loco <…> сap. 3).

Во вступлении СА, где едва намечена биография Агапия – благочестивая жизнь в миру и уход в монастырь, – сцена эта неожиданно подробна. Описание воспроизводит порядок, установленный со времен св. Пахомия, когда игумен в случае приближения смерти или по иной причине был вынужден оставить свое место и назначить преемника [375]. Таким образом, эпизод о поставлении нового настоятеля вписывает неслыханный сюжет об уходе Агапия в рай в земные церковно-канонические рамки, свидетельствуя среди прочего о знании автором СА буквы закона и стремлении согласовать с ней текст. Возможно также, что столь пристальное внимание ко всей процедуре является одним из свидетельств ранней датировки памятника, когда порядок поставления игумена еще не был определен и требовал отсылки к авторитетному источнику.

Помимо собственно исторических причин немногословие автора могло стать результатом обращения к готовому источнику, откуда была заимствована лишь канва эпизода. Но и на сюжетном уровне сообщение об уходе двух настоятелей имеет различный «вес»: Агапий навсегда покинет свою паству, принеся весть о рае в мир людей, Брендан же вернется в монастырь.

1.2. Цель путешествия

Путь Агапия и Брендана лежит к берегам рая, но цель их странствия в текстах сформулирована по-разному.

Агапий надеется обрести ответ на важнейший для монаха вопрос, не ведая своего пути.

Господи, открой мне, на что уповают покинувшие дом свой, родителей, жен и детей, чтобы последовать за Тобой? (СА 1.3).

Брендан же отправляется на поиски определенного места – прекрасного острова, о котором ему поведал Баринт.

<…> сердце мое и все мои мысли соединились в одном желании. Если на то есть воля Божья, то от всего сердца я предлагаю отыскать Землю, обетованную святым (с. 25) (<…> cor meum et omnes cogitationes meae conglutinatae sunt in una voluntate. Tantum si Dei voluntas est terram de qua locutus est pater Barinthus repromissionis sanctorum in corde meo proposui querere) (cap. 3).

В ПБ чуть ниже звучат те же евангельские слова, что и в формулировке многолетнего вопрошания Бога Агапием, но роль вопроса совершенно иная:

Разве мы не покинули родителей, разве мы не отвергли потомков и не вручили плоть свою в руки твои? (с. 25) (Nonne parentes nostros dimisimus? Nonne hereditatem nostram despeximus et corpora nostra tradidimus in manus tuas?) (саp. 3).

Так отвечают монахи, которых Брендан спрашивает, пойдут ли они с ним в опасное путешествие на поиски рая. Вопрос их риторический – они монахи и они готовы следовать за своим настоятелем. СА и ПБ по-разному обращаются с евангельской цитатой: Агапий задается экзистенциальным вопросом и получает ответ благодаря путешествию в рай. Для спутников же Брендана их монашеский статус находится вне рефлексии, и желание увидеть рай, сами формулировки сродни СЗ и ЖМР [376].

Если предположить, что автор ПБ имел в виду начало СА, то в ПБ сюжетообразующий мотив заменен риторическим украшением, в котором тем не менее возможно предположить след знакомства автора ПБ с СА.

2. Остров последователей св. Албея

Следующий комплекс мотивов, параллели которому содержит СА, связан с описанием острова блаженных последователей св. Албея.

2.1. Введение за руку в пространство мира иного

В обоих памятниках присутствует редкий, насколько нам удалось проследить по агиографическим текстам, жест – обитатель мира иного, взяв за руку, вводит героя в чудесное пространство.

Агапия в Богозданье-Феоктист так ведет Илия Пророк. Сказал мне старец:

«Да будет воля Господня!», – и, взяв меня за руку, провел меня за стену (5.12).

Брендана – аббат монастыря Св. Албея.

<…> и тогда этот старец взял за руку святого Брендана и повел его к монастырю по дороге длиной примерно в одну стадию (с. 34). (<…> tenuit manum sancti patris idem senex et ibat cum illo iter unius stadii usque ad monasterium) (cap. 16).

В обоих случаях действие совершается в сакральном пространстве. Как и в ПБ, пророк Илия, по сути, вводит Агапия в монастырь, чей образ читается в описании высоких стен от земли до неба и маленькой дверцы, в которую стучит герой, но в СА монастырь символический, в ПБ – вполне реальный, хотя и высится в фантастическом пространстве чудесного острова. Жест введения за руку в СА – мистериальный символ с отчетливой семантикой «руководства». В ПБ это действие получает «рациональное» объяснение – монахи обители св. Албея дали обет молчания, и иначе, чем ведя героя за руку, дороги к монастырю они показать не могут.

2.2. Белоснежный хлеб

Образ белоснежного хлеба, центральный в описании рая Илии, как мы показали, редко встречается в византийских монашеских текстах (СА 7.4).

В ПБ же монахам на острове Св. Албея пищей служат хлеба удивительной белизны.

Встал один из братьев и начал подавать кушанья: хлеба удивительной белизны (или сияния – candoris) и какие-то замечательно пахнущие коренья (с. 34) (surrexit unus ex fratribus patris monasterii et cepit ministrare mensam panibus miri candoris et quibusdam radicibus incredibilis senoris) (cap. 18).

В СА хлеб, символ Христа и сам Христос, – важнейшая деталь происходящего мистериального действа [377]. ПБ использует этот редкий образ в гораздо более обычном для монашеских историй контексте, когда благоуханный, теплый «чистый», белый хлеб чудесным образом возникает в келье отшельника, либо же его приносит ангел, птица или животное [378].

Таким образом, центральный символ СА находим в ПБ облеченным в сказочную, фольклорную форму.

2.3. «Мнимая задержка»

На одном из этапов пути герои просят позволения остаться в райских местах: Агапий – среди цветущего райского сада (СА 3.6; 4.18–4.19), Брендан – в монастыре Св. Албея.

«Дозволено ли нам здесь остаться?» Аббат ответил: «Не дозволено, ибо не в этом воля Божья. Почему ты меня спрашиваешь, отец? Разве не дал тебе Бог откровения о том, что тебе делать еще прежде, чем ты прибыл к нам?» (с. 36) (Licet nobis nunc hic esse annon? Qui ait: Non licet quia non est Dei voluntas. Cur me interrogas pater? Nonne revelavit tibi Deus quae te oportet facere antequam hunc venisses ad nos?) (cap. 19).

Оба эпизода имеют общую фольклорную основу, восходя к мотиву обольщения, задержки на пути героя к цели [379]. Однако сама форма и контекст, в котором появляется просьба в обоих произведениях, разительно отлична. В СА, где рассказ идет от первого лица, сначала звучит внутренняя речь героя (СА 3.6), а затем Агапий обращает наивный и дерзкий вопрос прямо ко Христу, и Сам Господь велит продолжить путь (СА 4.18–4.19). В ПБ рассказ от третьего лица, и наивных размышлений героя нет, а его желание облечено в более строгую, каноническую, смиренную и почтительную форму. Повеление продолжить путь здесь изрекает монах, ссылаясь на божественное откровение, полученное Бренданом перед началом путешествия. Вновь, если предполагать знакомство автора ПБ со СА, весь исключительный мистический опыт прямого, без посредников богообщения в СА, в ПБ вынесен за пределы повествования, и ведут к нему лишь отсылки.

3. Locus amoenus

Изображение рая в CА имеет необычную «двугорбую» композицию. Как мы помним, в райском саду герой встречает Господа (СА 2–3), однако Он не отвечает на вопрос Агапия, но велит отправиться дальше в место, где тот получит ответ (СА 4.18 и сл.) [380].

В ПБ описание рая также повторяется дважды: в начале Баринт рассказывает о Земле, обетованной святым (с. 24 / сap. 1), в конце ее берегов достигает Брендан со спутниками (c. 53–54 / cap. 37–38).

Две сцены роднят некоторые мотивы и образы:

• Приглашение на корабль.

• Чудесные помощники и проводники. Господь-кормчий.

• Приветствие по имени. Метаморфоза: отрок – муж.

• Откровение о райских таинствах.

• Обретение чудесного предмета.

3.1. Приглашение на корабль

Приглашение взойти на корабль, естественное в ситуации отправления в путь, звучит и в СА, и в начальном эпизоде ПБ. Обоих героев обещают доставить к их цели.

«Агапий, взойди к нам, и мы отвезем тебя туда, куда ты хочешь добраться» (СА 2.16).

«Отец, взойди на корабль, и мы поплывем к острову, называющемуся Земля, святым обетованная» (с. 23) (Pater ascende in navim et navigemus contra occidentalem plagam ad insulam quae dicitur terra repromissionis sanctorum) (сap. 1).

Разница в формулировках подчеркивает различие внутренней задачи героев – Агапий ищет ответ на вопрос, не зная, где ему предстоит оказаться, тогда как в ПБ герои жаждут увидеть рай, удостовериться в его существовании, что сближает ПБ с прочими «райскими» текстами – такими, например, как ЖМР и ЖЕП [381].

3.2. Чудесные помощники и проводники. Господь-кормчий

Представ отроком-корабельщиком, Господь спасает Агапия с острова, полного диких зверей, и перевозит его в райский сад (СА 2.5–2.18). В ПБ, не отступая, Господь незримо правит лодкой монахов, укрывая их от опасностей в пути.

«Братья, ничего не бойтесь. Бог – наш помощник, лоцман и управитель, ныне Он нами правит. Уберите весла, отпустите руль» (с. 26) (Fratres nolite formidare. Deus enim noster adjutor est et nautor et gubernator atque gubernat. Mittite intus omnes remiges et gubernamus) (cap. 5).

Метафора «Господь-кормчий» распространена в христианской литературе, в том числе у Отцов Церкви, но при сопоставлении с СА упоминание Господа, ведущего лодку монахов, может оказаться свидетельством переосмысления образа кормчего автором ПБ [382]. Реализованная в сюжете СА метафора в ПБ в таком случае вновь предстает в исходной метафорической форме.

3.3. Приветствие по имени. Метаморфоза отрок-муж

И отрок-кормчий, и муж в раю окликают Агапия по имени (СА 2.8; 4.3).

Баринта и его спутников – каждого по имени – в Земле, обетованной святым, приветствует некий человек, муж (vir). То же повторяется и с Бренданом, однако навстречу выходит уже не муж, но отрок (juvenis) [383].

Вдруг перед нами появился удивительной красоты человек, который окликнул нас по именам (с. 24) (apparuit quidam vir magno splendore coram nobis. Qui statim propriis nominibus nos (appellavit)) (сap.1).

И во втором случае:

Вдруг перед ними появился отрок, расцеловавший их с великой радостью и приветствовавший каждого по имени (с. 53) (juvenis occurit obviam illis osculans eos cum magna laetitia et singulos nominatim appellabat) (cap. 37).

ПБ передает неизменным фольклорный топос. Обитателю мира иного известно имя пришельца. Агапий же, оказавшись в типической для фольклора ситуации, воспринимает ее наивно и как бы впервые, удивляется, но после не выказывает удивления, словно бы «распознав» законы мира иного. Если предполагать влияние СА в этом пункте, то ПБ вернуло мотив его фольклорной стихии, в СА же фольклорная условность трактована как личный религиозный опыт. Кроме того, незаметная и ничем не объяснимая в ПБ смена персонажей помощников – муж (vir) > отрок, юноша (juvenis) – возможно, воспроизводит один из сегментов последовательных, символически обусловленных перемен облика Господом в СА, передавая форму без ее идейного символического наполнения.

3.4. Откровение о райских таинствах

Центральная в СА сцена теофании находит близкие соответствия в рассказе о Земле, святым обетованной, – так, как ее описывает Баринт. Эпизоды строятся по одной схеме: навстречу герою выходит дивной красоты обитатель мира иного. Герой спрашивает его: Кто ты? – получает укор в дерзновении, но вслед за тем и разъяснения.

К Агапию идут сияющие мужи, и был среди них прекрасный (4.2).

«Господин, кто ты и <кто> эти двенадцать мужей <…> И что это за места, где я нахожусь?» (4.6)

– недоумевает Агапий. И за чрезмерное любопытство получает упрек, а вслед за тем – ответ, превосходящий вопрос.

«Агапий, зачем спрашиваешь меня дерзновенно? <…>» – укоряет муж, но немедля открывает Себя и природу окрестных мест: «Это Я – Бог, сотворивший небо и землю и всякое творение видимое и невидимое. <…> А места эти зовутся райскими. И плоды эти – райские» (4.7–4.17).

К Баринту вышел удивительной красоты человек (с. 24) (apparuit quidam vir magno splendorecoram nobis) (cap. 1). «Откуда он и как его зовут» (с. 24) (Cum haec dixisset (statim illum interrogavi unde esset) aut quo nomine vocaretur) (cap. 1), – спрашивает монах и слышит укор:

«Почему ты меня спрашиваешь, откуда я или как зовусь? Почему ты не спрашиваешь меня об этом острове? <…> все здесь сохранилось [неизменным со времен сотворения мира]» (с. 24) (Cur me interrogas (unde sim aut quomodo vocer?) Quare me non interrigas de ista insula? <…> Sicut illam vides (modo ita ab inicio) mundi permansit) (cap. 1).

Итак, Господь открывает Себя Агапию, человек же в ПБ себя не называет. Агапий спрашивает Господа о том, где он оказался, тогда как Баринту со спутниками этот вопрос предлагает обитатель мира иного. При одинаковом наборе и последовательности мотивов в СА сцена теофании апокалиптична, в ПБ же находим встречу с обитателем мира иного, описанную в соответствии с фольклорно-мифологической схемой.

Второе описание в СА райских пространств, «второго» рая в Богозданьи и обетованного острова, которого на сей раз достиг Брендан, с вариациями повторяет первую сцену.

В СА за счет этого резче очерчены смысловые различия: сияющий старец – не Господь, в его образе виден монах, отшельник, именно он даст Агапию ответ на вопрос, именно он выведет героя из рая, указав обратный путь в мир людей [384].

В ПБ два райских эпизода обрамляют текст, конечная сцена с точностью повторяет начальный эпизод, замыкая таким образом круги путешествия Брендана. Однако финал ПБ, где отрок обещает Брендану, что его последователи вернутся в эту землю, смотрит в будущее, разрывая кольцевую композицию. По прошествии многих лет эта земля откроется наследникам твоим (с. 53) (Post multa vero curricula annorum declarabitur ista terra successoribus vestris) (cap. 37).

На фоне по-сказочному закольцованного ПБ обнажается уникальная задача Агапия – принести в мир Христа. Две встречи с обитателями мира иного в СА выстраиваются в единую символическую линию: эпифания Христа становится кульминацией всего повествования, но Господь указывает путь туда, где герою откроют смысл его земной жизни. Эпизоды СА и ПБ выстроены сходно и используют сходные мотивы, но где в СА крайнее мистическое дерзновение, там фольклор в одеждах агиографии в ПБ [385].

3.5. Предмет из рая

Сходство ПБ и СА дополняет образ чудесного предмета, обретенного в мире ином.

С помощью хлеба, который дал ему Илия, Агапий спасает моряков от голода (12.1–12.8), воскрешает четырехдневного мертвеца (14.1–14.9).

Монахи, пускаясь в обратный путь, возьмут с собой плоды этой земли и всякого рода драгоценные камни (с. 54) (de fructibus terrae et omnibus generibus gemmarum) (cap. 37).

В СА чудесный хлеб, символ вновь пришедшего к людям Христа, становится самостоятельным «персонажем», питая голодных, воскрешая мертвых [386]. Фрукты же и драгоценные камни в ПБ – свидетельства правдивости рассказа сродни яблокам повара Евфросина (ЖЕП 44,21–23), смокве Патермуфия (HME 84) и из райского сада Павла Послушливого (ЖПП 281–288,41–42) [387].

Достигнув пика, СА подробно опишет возвращение героя и чудеса, совершенные теперь уже самим Агапием на пути обратно. Таким образом, вся история Агапия – свидетельство воплощения райского блаженства на земле, тогда как ПБ содержит обетование этого блаженства в будущем, и герой, как то происходит и в фольклоре, и в агиографии, вернувшись на землю, должен подтвердить правдивость своего рассказа.

Выше намечены те фрагменты, эпизоды, мотивы, образы ПБ, которые, возможно, говорят о знакомстве автора ПБ с византийским СА, почвой для чего могли стать и контакты ирландцев с восточными христианами, и редкий для византийских «райских» текстов мотив путешествия по морю к берегам чудесной страны, и сама типологически сходная ситуация – возникновение и развитие монашества, стремление объяснить его цели, споры о превосходстве жизни отшельнической над киновиальной.

Если наша гипотеза хотя бы отчасти верна, сравнение обнаруживает общую тенденцию при адаптации гипотетического источника. На месте уникальных мотивов, образов, замешанных на христианской символике, живой мифологии и фольклоре, не имеющих близких аналогов в византийской литературе, в ПБ – образы, устойчивые в фольклорной традиции, и там, где в СА белоснежный хлеб – символ Христа и сам Христос – важнейшая деталь мистериального действа (СА 7.4), в ПБ – это чудесная пища монахов, последователей св. Албея (cap. 18). Новозаветные же метафоры, реализованные в тексте СА (СА 2.5–2.18), в ПБ предстают в виде метафор, и Господь, «во плоти» ведущий корабль к берегам рая, в ПБ – незримый помощник и лоцман (cap. 5) – распространенная метафора христианской литературы. Итак, если использование отдельных элементов СА в тексте ПБ имело место, то происходило это как рефольклоризация символических образов и реметафоризация обретших в СА плоть метафор.

Литература

Пенская 2017 – Пенская Д. С. Греческое «Сказание отца нашего Агапия»: Богословский диспут в сказочном нарративе: Дисс… канд. культурологии. 24.00.01. М., 2017. С. 74; 344. – Плавание святого Брендана / Пер. Н. С. Горелова // Волшебные страны, иные миры и их обитатели. Энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 23–54.

Ashe 1962 – Ashe G. Land to the West: St. Brendan’s Voyage to America. London: Collins, N.Y.: Viking, 1962.

Bray 2000 – Bray D. A. Allegory in Navigatio Sancti Brendani / The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 182–184.

Bourgeault 1983 – Bourgeault C. The Monastic Archetype in the Navigatio of St. Brendan // Monastic Studies. 1983. № 14. P. 109–122

Burgess 2000 – Burgess G. S., Srijbosch C. The legend of St. Brendan: A critical Bibliography. Dublin: Dublin Royal Irish Academy, 2000.

Carney 2000 – Carney J. Review of Navigatio sancti Brendani abbatis // The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 45–49.

Dumville 1973 – Dumville D. N. Biblical Apocrypha and the Early Irish: A Preliminary Explanation // Proceedings of the Royal Irish Academy. 1973. № 73.

Dumville 1988 – Dumville D. N. Two approaches to the Dating of «Nauigatio Sancti Brendani» // Studii Medievali. 1988. № 29. P. 87–102.

Esposito 2000 – Esposito M. An Apocryphal «Book of Enoch and Elias» as a Possible Source of the Navigatio Sancti Brendani // The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 29–30.

Fagnoni 2006 – Fagnoni A. M. Oriental Eremitical Motifs in the Navigatio Sancti Brendani / The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. by G. S. Burgess and С. Strijbosch. Leiden: Brill, 2006. P. 53–79.

Guy 1982 – Guy V. Recherches sur la «Navigation de Saint Brendan»: ms. latin d’Alençon, Bibl. mun. 14, X–XI° s.: poème anglo-normand de Benadeit, XII s. Marseille, 1982. P. 15–16.

Creston 1957 – Journal de bord de Saint-Brandan à la recherche du Paradis / Prés. et comm. par R. – Y. Creston. Paris: Éd. au Paris, 1957. P. 231–234.

Kenney 1920 – Kenney J. F. The Legend of St. Brendan // Proceedings and transactions of the Royal Society of Canada. 1920. № 14. P. 51–67.

Kenney 1929 – Kenney J. F. The Sources for the Early history of Ireland: 2 vols. NY: Columbia University Press, 1929. Vol. 1. P. 11, 410, 415, 417.

Little 1945 – Little G. A. Brendan the Navigator: An Interpretation. – Dublin: M. H. Gill & Son, 1945.

Mackley 2008 – Mackley J. S. The legend of St. Brendan: a comparative study of the Latin and Anglo-Norman versions. Leiden-Boston: Brill, 2008. P. 250.

Navigatio Sancti Brendani abbatis from Early Latin Manuscripts / Ed. with introduction and notes by C. Selmer. Notre Dame: The University of Notre Dame, 1959.

Orlandi 1968 – Orlandi G. Navigatio sancti Brendani. I. Inroduzione. Milano; Varese: Istituto Editorale Cisalpino, 1968. P. 131–160;

Ozanam 1845 – Ozanam A. F. Études sur les sources poétiques de la Divine Comédie suivies de la Vision de S. Paul. Paris: J. Lecoffre et Cie, 1845. P. 21.

Halkin 1932 – Sancti Pachomii Vitae Graecae / Ed. F. Halkin. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1932. P. 74–75. (Subsidia Hagiographica, 19).

Selmer 1956 – Selmer C. The Vernacular Translations of the Navagatio Sancti Brendani: A Bibliographical Study // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 145–157.

Barron, Burgess 2005 – The Voyage of St. Brendan: Representative Versions of the Legend in English Translation / Ed. by W.R.J. Barron, G. S. Burgess. Exeter: University of Exeter Press, 2005.

Vita sanctissimi confessoris Christi Brendani (Transcription du manuscrit d’Alençon à la bibliothèque municipale d’Alençon, Codex 14, XIème siècle) / Éd. digitale V. Guy. – [Electronic resource]. URL: http:// http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost10/Brendanus/bre_navi.html (дата обращения: 20.08.2022).

Wooding 2011 – Wooding J. M. The date of Nauigatio Sancti Brendani abbatis // Studia Hibernica. 2011. № 37. P. 9–26.

Zelzer 2006 – Zelzer M. Philological remarks on the so-called Navigatio S. Brendani / The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. by G. S. Burgess, C. Srijbosch. Leiden, 2006. P. 337–350.

Zimmer 1889 – Zimmer H. Keltische Beiträge: II. Brendans Meerfahrt // Zeitschrift für deutsches Alterthum und deutsche Litteratur. 1889. № 33. P. 129–220; 257–338.

Ф. Д. Прокофьев

Herimus in ociano: океан и святость

Все известные нам примеры странствий ирландских монахов, восходящие к текстам до IX в., относятся исключительно к путешествиям в открытый океан и называются не peregrinationes, а immrama или navigationes. Это становится знаковым моментом для ирландской литературной традиции, которая попросту игнорирует многочисленные странствия на континент. Даже описания путешествий в Рим и в Тур, которые присутствуют в более поздних агиографических текстах, носят довольно схематичный характер и являются вторичными по отношению к морским плаваниям. Имена прославленных ирландских ученых и поэтов, работающих при дворах Франкии и в крупнейших континентальных монастырях, ничего не говорят их коллегам на родине. И если те, кто отправлялся во Францию и Италию, достаточно часто именуют себя peregrini (что, возможно, основывается уже на континентальной традиции или даже отражает отношение к ним на континенте), то в самой Ирландии характер терминологии peregrinatio носит довольно неоднозначный характер. Только к IX в. ailithre, ирландский эквивалент слова peregrinatio, приобретает религиозную коннотацию и начинает использоваться по отношению к аскетическим путешествиям ирландских монахов.

Обращаясь более детально к описанию подобных путешествий, я попытаюсь объяснить, почему в данном случае именно северное направление становится столь значимым литературным и религиозным мотивом, а также почему ирландские монахи отождествляют острова с пустошью. Все сказанное, оговорюсь заранее, носит характер предположения.

Подобная постановка вопроса заставляет нас в первую очередь взглянуть на средневековое ирландское восприятие пространственной картины мира. Нужно отметить, что, хотя между моделями пространства «древних кельтов» и «ментальными картами» средневекового монашества есть интереснейшие параллели, в целом эти картины мира весьма значительно отличаются друг от друга. Нас прежде всего интересует карта мира авторов агиографических и религиозных текстов, которая воспринимается ими на основе Священного Писания и трудов средневековых континентальных авторов, популярных в Ирландии.

Так как ирландцы жили на самом краю ойкумены, известного в эпоху Средневековья мира, в текстах ирландских авторов (Адамнана, Дикуила, а также известных по пересказам проповедей Вергилия Зальцбурского) заметен особенный интерес к географии и картине мира. Приблизительно с середины VIII в. начинается усиленное расселение ирландских монахов на островах у побережья Ирландии и Британии, а также на северных островах: Гебридах, Фарерах, Оркнейских и Шетландских островах, а также в Исландии. Археология и топонимика позволяют в заметной степени отследить географию кельтской монашеской диаспоры. Письменными источниками в данном случае выступают работы Дикуила и исландские тексты.

Дикуил, ирландский географ, работающий в дворцовой школе Аахена, рассказывает, как в юности слышал рассказ пилигрима по имени Фиделис о путешествии в Египет и Святую землю [388]. Сложно сказать, определила ли эта история его интерес к географии, но текст Liber de mensura orbis terrae («Книга описания круга земель») представляет собой одну из самых замечательных книг по географии того времени.

Этот трактат восходит примерно к 825 г. Биография Дикуила практически не известна, но с большой долей уверенности можно говорить о том, что в конце VIII в. он временно жил в монастыре на Ионе. В свой труд, в целом скомпилированный на основе произведений классических географов (Плиния Старшего, Солина, Павла Орозия и Исидора Севильского), он включает интересные данные, полученные им самим от очевидцев. Одного из последних он называет «моим наставником Суибне» [389]. В историографии этот персонаж обычно связывается с тем Суибне, который занимал должность настоятеля Ионы в 766–772 гг. И хотя данная точка зрения была раскритикована [390], подобное предположение кажется правдоподобным. Дикуил описывает острова к северу и северо-западу от Британии, «среди которых на некоторых я жил, а другие посещал, некоторые только видел, о других читал» (In aliquibus ipsarum habitaui, alias intraui, alias tantum uidi, alias legi) [391]. На основании того, что острова, на которых он жил, находились рядом с Британией, а не Ирландией, можно определенно говорить о том, что это происходило либо на о. Иона, либо в одном из других шотландских монастырей.

Рассказывая об островах, которые всеми исследователями отождествляются с Фарерами, он не ссылается на личный опыт или устное свидетельство, полученное им от кого-либо, наверное, потому что подобная информация дошла из целого ряда источников и уже не была новостью к тому времени, когда Дикуил заносит эти данные в свою книгу. Он даже говорит, что «почти сто лет» (in centum ferme annis) прошли с тех пор, как на этих островах появились первые поселенцы, так что можно предположить, что уже в 730–740 гг. ирландские монахи достигли этих островов:

Illae insulae sunt aliae paruulae, fere cunctae simul angustis distantes fretis; in quibus in centum ferme annis heremitae ex nostra Scottia nauigantes habitauerunt. Sed sicut a principio mundi desertae simper fuerunt ita nunc causa latronum Normannorum uacuae anchoritis plenae innumerabilibus ouibus ac diuersis generibus multis nimis marinarum auium. Numquam eas insulas in libris auctorum memoratas inuenimus [392] —

Есть и другие маленькие острова, почти все разделенные узкими проливами; на которых в течение почти ста лет отшельники, отправляющиеся из нашей Ирландии, жили. Но как с начала мира были они всегда пустынны, так и сейчас из-за северных разбойников свободны они от отшельников, богаты бесчисленными овцами и разнообразными многими видами морских птиц. Не находил я упоминания об этих островах в книгах авторитетов.

Данное описание действительно очень напоминает Фарерские острова. Само название Фарер происходит от древнескан. færeyjar («острова овец»), без сомнения, почерпнутого из ирландского источника. Как указывает Д. Вудинг [393], описание Дикуила вполне соответствует реальности. Фареры действительно разделены узкими проливами и населены морскими птицами гораздо больше, чем другие Атлантические острова, ибо они лежат на путях миграции из Арктики в Британию.

Кроме того, Дикуил повествует еще о двух островах, в описании которых ссылается на очевидцев из монахов. Один из таких рассказов связывается с группой либо Оркнейских, либо Шетландских островов:

Sunt aliae insulae multae in septentrionali Brittaniae oceano quae a septentrionalibus Brittaniae insulis duorum dierum ac noctium recta nauigatione plenis uelis assiduo feliciter uento adiri quaeunt. Aliquis presbyter religiosus mihi retulit quod in duobus aestiuis diebus et una intercedente nocte nauigans in duorum nauicula transtrorum in unam illam introiuit [394] —

Есть множество других островов в океане к северу от Британии, которых можно достичь от северных островов Британии прямым плаванием двух дней и двух ночей с парусом, наполненным постоянным благоприятным ветром. Праведный священник мне поведал, что, плывя два летних дня и одну ночь между ними, он достиг одного из них в лодке с двумя банками.

Автор говорит, что плавание начиналось «от северных островов Британии» (septentrionalibus Brittaniae insulis), поэтому, наверное, можно подумать, что имеется в виду путешествие от Оркнейских островов к Шетландским, однако особенности ирландского восприятия окружающего мира, основанного на карте Исидора, также позволяют предположить, что речь здесь идет о поездке на северо-запад, от Гебридских островов к Оркнейским [395].

Наконец, еще одним островом, описание которого дает нам Дикуил, оказывается «Туле», лежащий «в шести днях плавания к северу от Британии». Туле был самым северным островом среди обнаруженных Пифеем в 325 г. до н. э. и в начале считалось, что под этим именем скрывается Норвегия. Но после повторения сведений из Плиния, Исидора и Солина, Дикуил добавляет следующие факты:

Triesimus nunc annus est a quo nuntiauerunt mihi clerici qui a kalendis Febroarii usque kalendas Augusti in illa insula manserunt quod non solum in aestiuo solstitio sed in diebus circa illud in uespertina hora occidens sol abscondit se quasi trans paruulum tumulum, ita ut nihil tenebrarum in minimo spatio ipso fiat, sed quicquid homo operari uoluerit uel pediculos de camisia abstrahere tamquam in presentia solis potest. Et si in altitudine montium eius fuissent, forsitan numquam sol absconderetur ab illis… [396] —

Тридцать лет назад, клирики, которые с 1-го февраля до 1-го августа жили на этом острове, рассказали мне, что не только в летнее солнцестояние, но в течение близких к нему дней солнце, заходящее в вечерний час, прячется как будто за небольшим холмом так, что не было никакой темноты в этот маленький промежуток времени, но любой человек, что хотел, мог делать, даже вытаскивать вшей из рубашки как будто на солнце. И, если бы они были на вершине горы, солнце не было бы скрыто от них…

Большинство авторов воспринимают это как свидетельство посещения ирландцами Исландии [397]. В изображении Дикуила Туле был островом, где солнце никогда не садится в полночь во время летнего солнцестояния. Кроме того, он упоминает и паковый лед к северу от острова. А мы также знаем, что уже несколько веков до этого ирландцы селились на Фарерах. Потому ирландские поселения в Исландии можно датировать второй половиной VIII в. Присутствие ирландских отшельников в Исландии подтверждается и исландскими свидетельствами XII в.: например, Арни Торгильссон в своей «Книге об исландцах» говорит о присутствии на острове христиан, которых северяне называют papar и которые убежали, потому что не захотели жить с язычниками. Он упоминает, что те побросали книги, колокола и посохи, из чего следует общепринятый вывод, что эти люди были ирландцами [398].

Свидетельство Дикуила является единственным нашим источником собственно ирландского происхождения, стоящим на относительно рациональных позициях. Во всех остальных дошедших до нас источниках образы океана и океанических островов предстают в сильно мифологизированном виде. Как пишет М.-Л. Съестедт, «некоторые народы, такие как римляне, воспринимают свои мифы исторически, ирландцы же понимают свою историю мифически; то же самое можно сказать и о географии» [399]. Эта фраза, относящая к дохристианскому пониманию пространства, применима и к тем «ментальным картам», которые мы встречаем в средневековых ирландских трактатах. Реалистичное восприятие, встречаемое у Дикуила, и мифологическая картина нарративных источников составляют разные части одного целого, определяющего пространственное восприятие средневековых ирландцев.

Прежде всего необходимо понимать, что острова, лежащие на северо-западном побережье Европы, в восприятии средневекового человека были отличны от таких островов, как, скажем, Крит, Мальта или Сицилия. Последние лежали во «внутреннем море», тогда как Ирландия и Британия находились непосредственно в океане. Если Средиземное море, как и другие моря древнего мира, было достаточно хорошо исследовано уже в далекой древности, то океан, бесконечная протяженность вод, обладал мистическим ореолом, представляясь периферией неведомой. В ментальных картах средневековых монахов земля рисуется огромным островом, окруженным со всех сторон безбрежной стихией. Соответственно, острова, лежащие на самом краю обитаемого мира, означают границу между сушей и бесконечностью вод. Океан воспринимается и как первозданная «бездна» (Быт. 1:2), и как обиталище Левиафана (ср. Иов. 41:23), а также как прибежище демонов (Лк. 8:31) и сатаны (Откр. 20:1–3). И именно отсюда в конце времен должен явиться апокалипсический зверь, дабы принести смерть человечеству (Откр. 11:7, 17:8).

Библейский образ океана стал частью христианской географической традиции в кон. IV – нач. V в. в двух известных трудах, посвященных толкованию первых стихов книги Бытия: «Шестодневе» Амвросия Медиоланского и De Genesi ad Litteram («О книге Бытия, буквально») блаженного Августина. Амвросий, рассуждая о фразе «И соберется вода, которая под небом, в одно место» (Быт. 1:9), пишет, что речь здесь идет сразу обо всех морях: океане, Тирренском, Адриатическом и других малых морях, а также и об Атлантическом море, которые, несмотря на разные наименования, в реальности представляют собой единые воды. Все малые моря взаимосвязаны и образуют единое «море». Хотя терминология Амвросия не до конца точна, сама идея вполне очевидна: океан и есть вместилище всех вод, а некоторые частично изолированные его части представляют собой отдельные моря. Океан простирается от «Индийского моря» до устья Средиземного моря (ad Gaditani oram), тем самым окружая сушу со всех сторон. Амвросий также отмечал, что такие реки, как Дунай и Нил, впадают в соответствующие моря, а Рейн течет прямо в глубины океана (in oceana profunda).

Августин, напротив, в De Genesi ad Litteram упоминает океан лишь дважды. В одном месте, рассуждая о рассматривании объектов, находящихся вдалеке, он указывает, что океан лежит за землями и морями, расположенными между землями, а также, что «величина Океана безмерна» (Oceani autem magnitudo incomparabilis perhibetur – De Genesi ad Litteram IV: 34.54). В другом месте (V: 10.25) говоря о периодических приливах океана, он пишет о нем как о «великой бездне», которая поднимается, чтобы «оросить все лицо земли». Таким образом, тексты обоих авторов предлагают господствующую точку зрения на понимание сущности океана. Аналогичное этому восприятие географического устройства мира образованные ирландцы могли обнаружить в весьма распространенных в Ирландии текстах Павла Орозия и святого Патрика, а затем Исидора Севильского и Беды Достопочтенного.

Павел Орозий (начало V в.) в своем описании мира в начале «Истории против язычников» (Historia Adversus Paganos) [400] упоминает океан, окружающий трехдольный круг земной, который состоит из Азии, Европы и Африки. Именно в этом океане и лежат острова северо-западного побережья Европы – Британия и Ирландия: «Пределом Европы является западный океан в Испании, там, где у островов Гады (Gades insulae) находятся Столпы Геркулеса и где океанские валы вливаются в горловину Тирренского моря» (Historia Adversus Paganos I 2) [401]. Работы святого Патрика дают нам понять, что подобное понимание устройства Вселенной характерно и для него. И в «Исповеди», и в «Письме Коротику» Патрик постоянно говорит об Ирландии как о «крайних пределах земли» (ad ultimum terrae) или «крайних частях, где никто никогда не был и никто другой не проникал» (ad exteras partes ubi nemo ultra erat et ubi numquam aliquis peruenerat), «крае земли, за которым никто не живет» (usque ubi nemo ultra est), и о «пределах земных» (ad extremum terre и in ultimis terrae). Рассказывая же о лесе Фохлот у западного побережья Ирландии, он упоминает и вышеуказанное «западное море» (mare occidentale), которое Амвросий отождествлял с океаном.

Подобное же отношение отчетливо прослеживается и в других распространенных в Ирландии текстах: «О природе вещей» и «Этимологиях» Исидора Севильского [402] и «Введении к псалмам» Магна Аврелия Кассиодора. На основе их работ средневековые картографы уже с самого раннего времени изображают карту мира, известную как rota terrarum или orbis terrae, которая в историографии получила название Т-образная карта или «карта Исидора» [403]. В книге «О природе вещей» [404] подобное географическое устройство выражено наиболее просто. Как пишет Исидор, «суша помещается в середине мира и отстоит от всех его сторон на одинаковое расстояние, занимая, таким образом, центр. Океан же, разлившийся по всему экватору земного шара, омывает границы всего почти круга земель» [De Rerum Naturam, § 48]. Далее он поясняет, что суша состоит из трех континентов, разделенных между собой Средиземным морем и реками, Танаисом (Доном) и Нилом. Об океане он также говорит, как о «великой бездне», «величина которой безмерна» [De Rerum Naturam, § 40].

Наконец, совершенно аналогичное представление мы встречаем и труде Беды Достопочтенного De Natura Rerum, который, рассказывая о расположении земель, утверждает, что три континента окружены океаном (Oceanus cinctus) [405]. В другом месте, толкуя фрагмент из Песни Песней, он говорит о необходимости пояснять то, что касается Аравии и Иудеи, тем, кто так же, как и он, вырос «на острове в Океане». В своей Historia Abbatum (§ 5) Беда, в частности, упоминает, что аббат Бенедикт «пересек океан по пути в Галлию (Benedictus oceano transmisso Gallias petens). Нечто подобное звучит и в «Церковной истории народа англов», где он утверждает, что «слава Освальда не была ограничена лишь Британией, но, испуская лучи исцеляющей яркости даже за океан, доходила до Германии и Ирландии».

Подобное размещение Ирландии и других островов, на которых охотно селились ирландские отшельники в поисках одиночества, в историографии после Т. О’Лаухлина получило обозначение «жизнь в Океане» [406]. Именно то, что острова, по словам того же Беды, «открыты бесконечному Океану» (Oceano infinito patet), как кажется, и предопределяет ирландское понимание собственной избранности, невероятной близости к чудесам Господним, а также априорно вытекающее из этого желание познать эти чудеса или хотя бы приблизиться к их пониманию.

Вне всякого сомнения, такое восприятие океана и пограничного положения Ирландии было глубоко укоренено в сознании древних ирландцев [407]. Оно отчетливо просматривается и в трудах Колумбана, и в основных работах Адамнана, «Житии святого Колумбы» и трактате «О святых местах» [408]. Нечто подобное мы встречаем и в более поздних текстах. Так, ирландские жития святого Брендана говорят о «путешествии по лазурной бездне» (imtecht na haibhéisi eocharghurme) [409] и «дивному лазурному океану» (aiccén niongantach neochurgorm) [410], Ср. также из «Жития св. Брендана»: «После чего отплыл Брендан сын Финдлуга в реве всклокоченного опасного моря, и в шторме крутых зеленеющих волн, и в свисте темно-синих брызг, и в челюстях неведомого кишащего чудовищами океана, где встретились они с множеством морских чудовищ. И там же они найдут странные и прекрасные острова и не задержатся на них долгое время» [411].

На примере этих фрагментов отчетливо видно, насколько важную роль в сознании средневековых людей играло восприятие океана как неведомой и грандиозной бездны, и насколько определяющим для мировоззрения было понимание их географического положения на самом краю земли. «Море было неотъемлемой частью жизни тех, кто так или иначе был связан с Ионой. Для того чтобы достигнуть монастыря Колумбе и тем, кто последовал за ним, приходилось пересекать море. Путешествие куда-либо также включало в себя плавание по морю… Море приносило им гостей, книги и запасы. Оно окружало их, его звуки и ярость становились частью их жизней… они прекрасно знали корабли и искусство мореплавания и видели чудеса моря вокруг себя» [412].

Действительно, в «Житии Колумбы» св. Адамнана мы встречаем множество эпизодов, в которых рассказывается о путешествиях как между Ионой и Ирландией, так и путешествиях между Ионой и группой внутренних Гебридских островов, на некоторых из которых селились находящиеся под епитимьей. На примере этого текста складывается впечатление, что море выступало не в качестве преграды, но скорее воспринималось как дорога, связывающая далекий островок на краю вселенной с большим миром. Этот удивительный путь позволял Колумбе и его братьям отправляться в дальние земли, а гостям из других стран прибывать на Иону. Во многом именно такое отношение к морю как к универсальному пути, связывающему дальние уголки мира с его центром, позволяет Адамнану представить фигуру Колумбы во всемирном масштабе. Святость главного героя, тем самым, утверждается не только в чудесах, которые происходят в соседних регионах, но затрагивает буквально все уголки ойкумены. Вот как это описывает Адамнан: «И сия удивительная милость была ниспослана на мужа благословенной памяти, чье имя, хотя и проживал он на крошечном удаленном островке в Британском море, ярко прославилось не только во всей нашей Ирландии и всей Британии, самом большом острове во всем мире, но и проникла в треугольную Испанию, Галлию и Италию, лежащую за Альпами, а также в град Рим, который суть столица всех городов» [413].

Помимо осознания моря как значимого фактора повседневной жизни, а также пути, связывающего далекие уголки мира, пространство океана становится местом манифестации разнообразных чудес, неотъемлемым образом связанных со святостью героев агиографической литературы. Все чудеса этого рода можно достаточно четко разделить на несколько категорий: во‑первых, чудеса, связанные с подчинением стихии, будь то умиротворение бурь, контроль за приливами и отливами или прокладывание морских путей; во‑вторых, чудеса, в которых в той или иной роли присутствуют морские животные (выступающие либо как олицетворение морального зла, угрожающего путникам, либо в качестве помощников монахов) [414]; в‑третьих, это чудеса, непосредственно связанные с судами и, наконец, многочисленные примеры чудесных переправлений или даже путешествий по океану (будь то пешком, на посохе или на плаще).

Собственно, все чудеса, встречаемые в агиографии, достаточно традиционны и восходят к библейским прототипам, важнейшими из которых выступают чудо с раздвижением вод Красного моря во время исхода евреев из Египта (Исх. 14) и чудеса, творимые Христом, который успокаивает море (Мф. 8:24–7), подчиняет себе ветры и море (Мф. 8:27), а также идет по воде, «аки по суху» (Иоан. 6:19, Мф. 14:25). Прямая зависимость от сюжетов Священного Писания видна на примере жития святого Аббана, в котором святой, прежде чем пройти по глади моря, обращается за помощью к Господу. Примеры – многочисленны.

Во всех этих чудесах океан при всей своей мощи и величии пребывает под божественным покровительством. Он создан Господом, а потому ничто не происходит там без божественного вмешательства. Святой, имеющий контакт с Богом, может подчинять стихию. При этом его воле послушна не только сама стихия, но и «рыбы большие» (cete grandia), которых, как упоминает Бытие (1:21), Господь сотворил в глубинах моря. Ввиду того, что и монахи, и обитатели вод находятся в руках Господа, истинная вера подвигает высшие силы помогать святым избежать встречи с ними или же заставляет их приходить на выручку путешественникам. Например, в эпизоде с прозрачным морем в «Плавании святого Брендана», где рассказывается о том, как монахи испугались атаковавших их рыб; Брендан стыдит их, говоря, что все и люди, и животные, и рыбы – суть часть единого мироздания, созданного одним Господом: «Разве Господь наш Иисус Христос не есть Бог всех живых существ, способный усмирить любое одушевленное творение?» [415]

Океан выступает не только как некая область, где манифестируются чудеса Господа, но постепенно начинает играть важную для островного сознания роль маргинальной, пограничной зоны, где размещается мир иной. Эта «инаковость» заключается не только в грандиозности и безграничности океана, не в его божественной природе, но и в том, что он, в отличие от нашего мира, может приобретать новые черты, менять свою сущность, а потому часто предстает как место, где во всем бесконечном и безграничном величии проявляется божественная воля. Вслед за Посланием к Римлянам (11:33), говорящим о «бездне богатства и премудрости и ведения Божия», ирландские авторы сопоставляют грандиозность океана с величием Господа. Наиболее ярко эта тема развивается в поучениях святого Колумбана, который говорит об этом так:

Единая Троица суть некий океан, через который нельзя переправиться и который невозможно познать. Высоко небо, широка земля, глубоко море и долги века; но выше, шире, глубже и дольше знание Того, Кто не принижен природой, Кто создал ее из ничего. <…> Ибо как глубина моря не видима человеческому глазу, так и божественная Троица сходным образом оказывается непостижимым человеческому сознанию. И потому, говорю я, если кто желает познать то, во что надо верить, пусть не думает, что понимать лучше то, о чем следует говорить, чем то, во что следует верить [416].

Инаковость океана приводит и к тому, что его свойства не кажутся постоянными. Здесь можно обратить внимание на сходство в образах Мананнана Мак Лира, следующего в колеснице по волнам словно по твердой земле, «цветущей долине» в «Плавании Брана» (§ 32), и – Христа как возничего, направляющегося по морской глади в Ирландию, который рисует св. Колумбан в письме, адресованном папе Бонифацию IV в 631 году:

Сын Божий, снизошедший, дабы быть человеком, и на двух самых горячих конях Духа Божьего, под которыми разумею апостолов Петра и Павла, чьи драгоценные реликвии сделали вас счастливыми, через море народов проскакав, потревожил многие воды и бесчисленными тысячами людей преумножил свои колесницы, Высший Возничий этой упряжки, который и есть Христос, истинный Отец, правящий Израилем, через проливы, через спины дельфинов, через вздымающийся поток, достиг даже нас [417].

Изображение глади океана как близкой по своим характеристикам суше является часто встречающимся мотивом как в латинских текстах, так и в собственно древнеирландских нарративах. Видеть во вторых лишь подражание первым, как мне кажется, было бы упрощением проблемы. Вопрос это – сложный, давно и тщетно обсуждаемый, но однозначного решения, видимо, не имеющий.

«Непознаваемость» океана и буквальная «неисповедимость путей Господних» приводит к тому, что именно в океане литературная традиция раннехристианской Ирландии размещает не только обладающие разнообразными сверхъестественными характеристиками чудесные острова, но и именно здесь в ирландской картине мира оказывается и «земля, обетованная святым», (terra repromissionis sanctorum) [418], прототипом которой служат библейские описания Небесного Иерусалима и Эдемского сада, и ад.

В данном случае весьма сложно как-то обобщить эпизоды, в которых описываются странствия по морским просторам, ибо все они восходят к разным периодам, и более поздние работы заимствуют и перерабатывают черты более ранних сочинений. В целом, можно согласиться с мнением Б. Хиллерс, которая утверждает, что авторы представляли две «крайности» (небеса и ад) как противоположные стороны на одной плоскости реальности [419]. В данном контексте такой плоскостью становится океан, «совершенное ни то ни се» (perfect betwixt-between), откуда можно достичь неба и земли, простирающийся от известного мира западного побережья Ирландии до мира неведомого: «Не только не отделены друг от друга райские и адские острова. Вместо последовательного движения к состоянию милосердия, кажется, что плавание следует по непредсказуемому произвольному зигзагообразному маршруту по областям божественного и адского» [420]. Хотя эта сентенция совсем не применима к материалу «Плавания святого Брендана», в котором, как прекрасно показал Т. О’Лаухлин [421], нет прямой симметрии между porta paradisi и адским вулканом, она, в общем-то, как кажется, отражает общее видение ирландских авторов.

Именно в неведомом океане помещается остров, названный автором «Плавания святого Брендана» «землей, обетованной святым». Этот остров вполне соотносится с описанием «Нового Иерусалима, который нисходил с неба от Бога» в последнем видении Апокалипсиса (21:9–22:5) [422]. Так прежде всего говорится, что этот остров окружен невероятным светом (circumfulsit nos lux ingens – «высший свет засиял вокруг нас»), своей яркостью не похожим ни на что другое. В привычном материальном мире светила не способны светить постоянно (Быт. 1:14–16) и всегда оставляют некоторые места в тени из-за ограниченного характера своей материальной природы: ввиду того, что светила представляют собой внешние силы, направленные на поверхность, а их свет может стать невидимым. Но на данном острове свет подобен тому, что открывается Иоанну в городе Апокалипсиса, ему не требуется ни солнца, ни луны, ибо это сам Господь (Dominus noster Jhesus Christus lux ipsius est) освещает его обитателей (Откр. 22:4–5). Кроме того, это «земля, невероятно обильная травами и плодами», где путешественники, по словам Баринда, «не видели ни растений без цветов, ни деревьев без плодов». Все это очень напоминает «древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой», то есть также не затронутое сменой времен года (Откр. 22:2). Во-вторых, следует отметить упоминания драгоценных камней (lapides enim ipsius preciosi generis sunt), подобных Новому Иерусалиму, светящемуся подобно драгоценному камню (Откр. 21:11), и «основания стен которого также украшены всякими драгоценными камнями» (Откр. 21:19–21). В-третьих, в центре острова путники обнаруживают реку, пересекающую остров с востока на запад, точно такая же река протекает и через небесный город (Откр. 22:1). В-четвертых, на острове монахи не нуждаются ни в одежде, ни в еде и питье, то есть не испытывают всех тех потребностей, которые олицетворяют собой несовершенство и моральное разложение, последовавшие за грехом. В небесном же городе не может быть никаких знаков несовершенства и греха, ибо «не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи» (Откр. 21:27). В-пятых, к Баринду на острове приближается некая ангельская фигура, «муж в грандиозном сиянии», обратившаяся к нему и к его спутникам по именам и рассказавшая об особенностях этого места. Совершенно так же и в Откровении (например, 21:9) ангел, появляющийся перед Иоанном, знает его имя и объясняет ему его видения. Еще одной точкой соприкосновения между островом и небесным городом становится отсутствие какого-либо разделения суток на день и ночь. На острове ввиду того, что он не освещается материальным светилом, нет ночи (Dies namque est semper), что опять повторяет Апокалипсис: «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22:5).

Существует и еще одна менее очевидная черта, объединяющая обетованную землю Брендана и Новый Иерусалим. В рассказе Баринда о его пребывании на острове дважды упоминается число «пятнадцать». Многие авторы, работающие с Navigatio, отмечали, что эти числа несут определенную смысловую нагрузку в общем контексте, но достаточно сложно понять, какое именно значение пытался вложить автор в свое произведение, используя то или иное число. Согласно гипотезе Т. О’Лаухлина [423], использование числа «пятнадцать» в данном случае восходит к Formulae Spiritalis Intellegentiae Eвхерия Лионского, одному из наиболее часто используемых в этот период, особенно в Ирландии, трудов по экзегезе. В своей книге последний так говорит о «пятнадцати»: «Это относится к пятнадцати ступеням храма Соломона, ибо есть пятнадцать псалмов, названных песнями восхождения»: он приводит первые строчки первого (Пс. 119) и последнего (Пс. 133) из этих псалмов. А использование компиляторами Navigatio этих псалмов в семнадцатой главе может косвенно свидетельствовать о подобном замысле. В таком случае, если мы принимаем это объяснение «пятнадцати», то сам по себе остров, который монахи так и не могут обойти даже за пятнадцать дней, следует рассматривать как прообраз храма. При этом сами Баринд и Брендан не говорят о храме и не высказывают своего недоумения по поводу его отсутствия, ведь Христос лично присутствует там и являет собой его храм. Равно не нужен храм и в небесном граде, ведь говорит Иоанн: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр. 21:22).

После преодоления туманной завесы герои оказываются в совершенно ином, незнакомом и отличном от привычного для них мира. Самой общей и, пожалуй, основной чертой земли, обетованной святым, выступает отсутствие каких-либо границ: здесь не ограничен день, всегда светло, героев не мучит ни голод, ни жажда, им не страшен холод, и все их потребности оказываются удовлетворены. Гораздо существеннее, впрочем, это проявляется в ограничениях материального пространства и времени, то есть того пространства и времени, которые появились вместе с созданием всего сущего, как это рассказывается в Бытии. Пространство и время, существующие на острове, не соотносятся буквально с пространством и временем нашего мира. В отличие от всех других островов, которые легко можно обойти вокруг, именно на острове, где находится земля, обетованная святым, можно идти в течение пятнадцати дней и все же не обнаружить конца. Так же обстоит дело и с проблемой времени: Баринд и сопровождающие его монахи думают, что провели на острове только пятнадцать дней, но вскоре им сообщают, что время, которое они провели на острове, равно земному году. Само течение времени просто-напросто не воспринимается адекватно, ведь на острове всегда день, а потому нет разграничения света и тьмы, дня и ночи, кроме того, они избавлены от всех физических потребностей (как, например, внутреннее ощущение времени, определяемое чувствами голода и жажды), вследствие чего здесь нет и собственно времени.

Оставив обетованную землю, странники опять должны преодолеть завесу тумана, разделяющего два измерения. Их возвращение, подразумевающее и возвращение в земное пространство и время, сразу же четко обозначено в тексте в словах монахов, встречающих их. Они снова оказываются в монастыре, но теперь уже знают о том, что очень близко к этому монастырю, то есть к любому другому (идеальному) монастырю Ирландии, находятся ворота рая (porta paradisi). Данный эпизод напоминает фрагмент, рассказывающий о видении Иакова, который, достигнув чудесного места, понял, что он достиг дома Божьего и видел «врата небесные» (porta caeli) (Быт. 28:17). Исходя из этой явной реминисценции, а также аллюзии на образ Эдемского сада и фигуру херувима, поставленного там, дабы охранять путь к дереву жизни (Быт. 3:24), Д. Брэй высказала предположение, что образ острова «Плавания» вполне сопоставим с земным Эдемом, изобильным садом без голода, болезней и бедности [424].

Если в «Плавании святого Брендана», как считает Т. О’Лаухлин, образы Эдема являются побочными и призваны дополнить картину, почерпнутую из Апокалипсиса [425], то в текстах «Приключение Коннлы» (Echtrae Chonnlai) и «Плавание Брана» (Immram Brain) Эдем служит прототипом для представленного образа некоего райского мира, близкого по характеристикам к «Земле, Обетованной Святым».

Оба текста утверждают мысль о том, что люди иного мира, áes síde – это потомки Адама и Евы до грехопадения. Они зачаты без греха и живут в совершенном мире и гармонии, в которой жили бы и все мы, если бы наши прародители не согрешили. Само описание этого мира образует любопытную параллель с гиберно-латинской книгой чисел (Liber de Numeris), где описываются радости небес – Uita sine morte, iuuentus sine senectute, lux sine tenebris, gaudium sine tristitia, pax sine discordia, uoluntas sine inuria, regnum sine commutatione [426] – «Жизнь без смерти, юность без старения, свет без тьмы, радость без печали, мир без раздора, желание без обиды, правление без изменения».

Женщина из «Приключения Кон(д)лы» говорит об этом так:

Do: dechad-sa a tírib beó / i-nna: bí bás ná peccath ná immormus. / Do: melom fleda buana cen fhrithgnam. / Caínchomrac lenn cen debuith. / Síth már i: taam; / Conid de suidib no-n: ainmnigter áes síde [427] – «Я пришла из страны живых, / из страны, где нет ни смерти, ни греха, ни прегрешения. / Там у нас длится беспрерывный пир, которого не надо готовить. / Счастливая жизнь вместе, без распрей. / Велик мир, в котором обитаем мы; / И потому племенем сидов зовемся мы».

И далее:

Mulier respondit: “Adgládathar mnaí n-óic n-álaind sochenél, / nád: fresci bás na sentaid, / ro: carus Conlae ruad. / Co-t: ngairim do Maig Mell / inid rí Boadag bithshuthain, / rí cen gol, cen mairg, ina thír / ó gabus flaith. / Tair lemm, /a Chonlai Ruaid, muinbricc, chaindildeirg! / Barr buide for-dat: tá óas gnúis chorcardai / bid ordan do rígdelbae. / Ma cho-tum: éitis, ní: crínfa do delbae óitiu áilde, / co bráth mbrindach” [428]. – «Ответила женщина: / «Он ведет беседу с юной женщиной, / Прекрасной, из благородного племени, / Которой не коснутся ни дряхлость, ни смерть. / Я полюбила Кон(д)лу Красного / И зову его на Равнину Блаженства, / Где царит король Боадаг (победоносный), – / В стране, где нет ни жалоб, ни страданья / С той поры, как он в ней царствует. / Пойдем со мной, о Кон(д)ла с украшенной шеей, / О Кон(д)ла Красный, алый как пламя! / Золотой венец покроет твой пурпурный лик, / Чтоб почтить твой царственный облик. / Пожелай лишь – и никогда не увянут / Ни юность, ни красота твоих черт, / Пленительных до скончания века».

Мананнан, которого встречают спутники Брана, исполняет поэму в 28 строф, напоминающую поэму женщины не только по содержанию, но и совпадающую с ней по размеру. Песня Мананнана начинается с лирического описания моря, по которому они путешествуют к чудесной земле, но на этот раз значительный акцент делается на счастливом бытии всех живущих в ней существ, не затронутых грехами, увяданием и смертью, потому что первородный грех не достиг их (§ 41–44):

Fil dún ó thossuch dú(i)le/ cen aíss, cen forbthe n-ú(i)re, / ní-frescam de mbeth anguss,/ nín-táraill int immarbus [429] – «У нас он [то есть вечный лес из предыдущей строфы] от начала творения,/ без старости, без увядания свежести,/ не ждем мы слабости чрез разрушение, Грех не коснулся нас».

Это контрастирует с виной, упадком, болезнями, смертью и проклятием, свалившимися на землю вместе с грехопадением человека.

Монастырские literati использовали общеевропейскую христианскую традицию, помещающую земной рай Эдемского сада далеко на Востоке за Иерусалимом, но локализовали его на острове в океане. Неслучайно так близки описания характерных законов этого места: земель живых (a tírib béo) из «Приключения Кондлы», «где нет ни смерти, ни прегрешений, ни грехопадения» (i-nna: bí bás na peccad na imarmus), «где всегда счастливая жизнь вместе, без распрей» (caínchomrac lenn cen debuid) [§ 3] и «где не найти иных жителей, кроме одних женщин и девушек» (ní: fil cenél and nammá acht mná ocus ingena) [§ 14] и Страны Женщин (Tír inna mBan), в которую попадают Бран и его спутники, также незатронутой грехом (nín: táraill int immarbuss), причем буквально “cen peccad cen immarboss”, существующей «с времен сотворения мира» (ó tossuch dú(i)le), «без смерти и увядания» (ní: frescat aithbe ná éc) («они избыли дряхлость и смерть»).

Не нужно даже говорить о том, что в данном случае перед нами совершенно очевидная, недвусмысленная аллюзия на первую книгу Моисея и изгнание первых людей из Эдемского сада. «Проклята земля за тебя» (Быт. 3:17), «в поте твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

Если в континентальной схоластике и церковной географии Райский сад локализовали на востоке, за Иерусалимом, то здесь мы встречаемся с идеей, что эта страна находится в океане, где к западу от Ирландии расположены множество других чудесных островов. Как говорит женщина Брану:

Fil trí coícta inse cían / isind oceon frinn aníar; / is mó Érinn co fa dí / cach aí díïb nó fa thrí [430] – «Есть трижды пятьдесят островов / Средь океана, от нас на запад. / Больше Ирландии вдвое / Каждый из них или втрое».

Более того, до этого мы встречаем еще более ясный для средневекового слушателя образ. В песне женщины говорится:

Do: feith la turcbáil ngréne / fer find for: osndi réde; / rédid mag find friss-mben muir, / mesc(a)id fo(i)rci co-mbi fuil (§ 16) – «С восходом солнца придет / прекрасный муж и осветит равнины. / Он едет по прекрасной приморской равнине, он волнует море, обращая его в кровь».

Интерпретация этого образа прозрачна, если мы вспомним эпизод из письма Колумбана, в котором тот описывает Христа, направляющегося по морю на колеснице в Ирландию, а также об описании Нового Иерусалима и о том, что «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр. 21:23).

Сам же чудесный остров Эмайн предстает как стоящий на четырех ногах из белой бронзы. Сама концепция неба, поддерживаемого колоннами, почти универсальна – нужно отметить и фразу из Книги Иова, 26:11: «Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его». В описании острова автор еще раз подчеркивает вечность острова и его обитателей: Сaín tír tria bithu bátha for-snig inna hilblátha (§ 6) – «Милая страна, во веки веков усыпанная множеством цветов». Более того, если в описании Нового Иерусалима Иоанн говорит, что этот город «имеет славу Божию; светило его подобно драгоценному камню» (Откр. 21:11), то и здесь помимо рассуждений о «драконовых камнях и кристаллах», автор также сравнивает остров с драгоценным камнем: «Они пристанут к блистающему камню, / Из которого несется сто песен» (imrát íarom dond liic léur asa-comérig cét céul – § 17). Все эти черты имеют библейские параллели и вместе с этим находятся в очень существенной связи с «Плаванием Брендана», где также использовано подобное прочтение библейского материала. Так, в «Плавании Брана» мы также встречаемся с древом жизни:

Fil ind bile co mbláthaib / fors: ngairet éoin do thráthaib, / is tre cho(i)cetal is gnath / con-gairet uili cach tráth (§ 7) – «Есть там древнее дерево в цвету, / На котором птицы поют часы, / Славным созвучием голосов / Возвещают они каждый час».

Помимо аллюзии на древо познания добра и зла, в какой-то мере символизирующего Эдемский сад, здесь встречается и образ птиц, поющих часы и тем самым славящих Господа, образ которых получит свое развитие в «Плавание Брендана». Кроме того, общее благополучие, плодородие этой земли указывает на фразу из Откровения, посвященную древу жизни, которого не касается тлен, ибо двенадцать раз в году приносит оно плоды (Откр. 22:2). Здесь же, как и в земле, обетованной святым, «мерцает яркое облако» (asa-taithi in nél find), подобное тому, что пришлось преодолеть Брендану и его спутникам [431]. Здесь так же звучит чудесная музыка, напев стоголосых хоров, вполне ассоциирующаяся с островом хоров и божественными песнопениями, которые слышит Брендан.

В «Приключении Кон(д)лы» мы не видим никаких расхождений с подобной трактовкой чудесной страны. За единственным исключением: подобно тому, как в этом тексте появляется образ Победоносного короля Боадаха, вечного правителя страны живых, которого можно соотнести с несколькими фигурами-обитателями сидов, женщина говорит о doíni T/tethrach, что А. Смирнов переводит как «люди Тетраха», под которым, по его мнению, выступает Тетрах – «бог потустороннего мира, король фоморов» [432]. Дж. Кэри, соглашающийся с тем, что сага несет в себе в корне христианское послание, интерпретирует doíni T/tethrach как «бессмертных людей» [433]. Он рассматривает их как олицетворение местного (native) иного мира, резонирующего с церковно внушенным bí bithbí, потому что «Tethra по контрасту сверхъестественная фигура, которая ассоциируется с морем, фоморами и сидами» [434]. Кэри приводит любопытный пример из саги «Сватовство к Эмер» (Tochmarc Emire) [435], где кеннинг búar maige Tethrai («стада на поле Тетры» (§ 17) объясняется как: «стада моря (búar in mara) – рыба, а море – Равнина Тетры (is é in muir Mag Tethrai), ведь если Тетра один из королей фоморов, то это равнина (mag) короля фоморов» (§ 31). Как бы ни была интересна этимология термина [436], известно, что слово tethrai могло использоваться и отдельно как поэтическое наименование моря, и потому такое употребление не должно удивлять в риторическом отрывке, с которым женщина обращается к Кон(д)ле. То есть здесь перед нами фактически то же самое, что и в Immram Brain, где путники не видят ничего, кроме моря, там, где Мананнан рисует им картины цветущей долины со множеством людей, смотрящих на них. Потому и слова женщины о том, что doíni Tethrach наблюдают за Кон(д) – лой совсем не «означают, что они находятся среди нас, будучи невидимыми – два мира не разделены физическим расстоянием», как считает Кэри [437], но гораздо вероятнее подразумевают, что «люди моря» могли видеть Кон(д)лу каждый день, потому что в это время он находился на берегу моря [438].

Помимо того, что ирландская традиция перемещает Новый Иерусалим и Эдемский сад в необъятные просторы океана, она также создает множество островов святых по образу того самого места, где Енох и Илия ожидают конца света. Такие острова являют собой своего рода ворота в рай после последнего суда, где обитают святые, достигшие земного совершенства [439]. Ирландские святые обживают острова, которые станут «местом их воскресения» [440], по примеру пророков Еноха и Илии, которые, согласно христианской традиции, не умерли, а были взяты на небо Господом, освободившим их от смерти в награду за благочестие (Быт. 5:22–24; 4-я Цар. 2:11; Евр. 11:5, ср. Сир. 44:15 – «Енох угодил Господу и был взят на небо – образ покаяния для всех родов»; 48:12 – «Илия сокрыт был вихрем, – и Елисей исполнился духом его»). Явление Еноха и Илии ожидается перед вторым пришествием, которое должно ознаменоваться их гибелью в схватке с антихристом.

Подобных примеров в ирландской литературе можно найти множество. В агиографии очень важное место имеет такое понятие как «место воскресения», которое стремятся обрести святые. Часто таким местом оказывается один из островов в океане. Например, в ирландском житии Брендана святой с братьями прибывает на остров, где слышит голоса людей, славящих Господа, и видит чудесную церковь. Сразу же после этого спутники погружаются в сон, а затем обнаруживают восковую табличку, гласящую: mansiones Dei multe sunt. Amhail budh edh atberedh: Is iomdha ait ┐ adba occon Coimde i fflecmais in oilein so [441] – «Множество есть пристанищ Божьих. Как говорится, есть множество мест и убежищ у Господа помимо этого острова».

Нечто подобное мы встречаем во множестве других житий. Так, Архангел Рафаил повелевает святому Cенану отправиться на остров Инис Катах, дабы прогнать оттуда чудовище и построить церковь. Ибо, как утверждает архангел, Ni fhil a n-iarthar betha ailen is noeime. Ni dernad tocradh Dé ann [442]– «нет на западе мира более священного острова. Не было там совершено никогда оскорбления Господа», ибо Господь специально послал чудовища оберегать тот остров, cona ro aitreabdaiss coraidh náit meic mallachtan innti, acht gu m-beth a naeime ar do chind-sa [443] – «так что ни грешники, ни сыновья проклятия не должны поселиться там, но что он должен остаться священным в ожидании тебя». Не только чудовище, но и само море оберегает тот остров. Cенан сказал ангелу: «Яростно море, что вокруг острова; кажется, что люди несчастны там». «Хотя и яростно оно, – ответил тот, – когда бы монах со смиренным сердцем ни уходил от тебя с твоего позволения… не утонет он, пока не вернется вновь. Господь повелел тебе, что тот, над кем пройдет земля этого острова, не будет проклят после Судного дня» [444].

Нечто подобное мы встречаем и в образе отшельников из «Плавания Майль-Дуйна», ожидающих второго пришествия на островах. Так, когда Майль-Дуйн со своими спутниками прибывают на небольшой остров, где было много деревьев, на которых ютилось множество птиц, они встречают там отшельника, «одеждой которого были лишь его волосы» (a folt ba hedach do) [445]. Он рассказывает им, что отправился в паломничество на маленькой кожаной лодке (dodeched a n-ailithri a curach biuc), но затем она сломалась под ним: «Тогда я вернулся на землю, взял под ноги кусок дерна и пустился на нем в море. Господь укрепил для меня здесь этот кусок дерна. С тех пор он увеличивается каждый год на одну пядень, и каждый год на нем вырастает по дереву. Птицы, которых вы видите на деревьях, это души моих детей и моих родичей, как мужчин, так и женщин, и они ждут здесь Судного дня. Бог дал мне полхлеба, ломтик рыбы и воду из источника: все это я получаю каждый день через его ангелов. В середине дня другая половина хлеба и ломтик рыбы появляются для всех этих мужчин и женщин, а также и вода из источника в количестве, достаточном для всех» (пер. А. Смирнова [446]. Отметим, что Иуда, появляющийся в «Плавании святого Брендана», также оказывается на скале в открытом море [447].

При этом, хотя складывается впечатление, будто океан – это место наиболее близкое к Господу, это также место, где находят прибежище и силы зла, строящие козни против святых.

В агиографических работах Средиземноморья часть жизни отшельника или монаха проходит в пустыне, где он сражается с демонами и силами зла. Обыкновенно подобные схватки происходят в самых отдаленных районах пустыни, там, где могут водиться бесы. В ирландской же традиции такой пустошью становится океан. Относительно реалистичное описание подобных путешествий мы встречаем в житии Колумбы Адомнана на примере странствий Кормака и Байтана. Это же прекрасно иллюстрируют латинское и ирландское житие святого Аббана, которые относятся к середине XIII в. В обоих житиях святой использует свой посох в качестве эквивалента серфа и скользит по волнам в глубины океана (hi fudomhain na fairgge), где на него нападают демоны, желающие наказать Аббана за его праведную деятельность. Но появившийся ангел изгоняет бесов обратно в глубины ада, объясняя, что «Господь даровал Аббану такую власть над морем, какой прежде не было ни у кого» (Tuc Dia nert for muir duit na tucadh d’áon romad / Multis usque ad finem mundi navigium tuum hodie, famule Christi, proderit [448]).

Здесь нужно пояснить, почему большинство столкновений с силами, олицетворяющими зло, как в «Плавании святого Брендана», так и в «Житии Колумбы» происходят в северных регионах океана. Для ирландцев север отождествляется с низом, а юг – с верхом [449]: это восприятие отражено в древнеирландском языке, где ichtar обозначает одновременно «низ» и «север», a tuas – «верх» и «юг». В древности и в раннем Средневековье кельтам была неизвестна картография, но если представить гипотетическую кельтскую карту того времени, она казалась бы нам перевернутой, подобно старым арабским картам. Кроме того, для кельтов было характерно и иное представление о сторонах света, связанное с ориентацией на восток (orientatiо). Восток в древнеирландском языке воспринимается как передняя сторона: airther означает «перед» и «восток», íar – «задняя сторона», «запад», dess – «правая сторона», «юг», túath – «левая сторона», «север». Средневековый ирландец воспринимает мир, стоя лицом на восток, встречая восходящее солнце. Восток и юг в такой картине мира, кажется, обладают положительными, благими качествами в противоположность западу и северу [450]. Этим и объясняются особенности отношения к северу у западных кельтов. Солнце, поднимаясь на востоке, в течение светового дня остается в южной части небосклона: юг – светлая половина мира, дарованная живым. Ночью же солнце невидимо обретается на севере, а потому это тайная половина мира, скрытая от живых, она ассоциируется с мертвыми, богами, героями, сидами [451].

Подобное отношение к северным регионам в целом и к северу необъятного океана, как кажется, и определяет относительно точную локализацию ада в «Плавании святого Брендана». Если же вспомнить стандартную ассоциацию острова Кузнецов с Исландией, то становится понятным, почему ирландские монахи устремляются именно в эти области океана. Нужно отметить, что данное восприятие возникло, по всей видимости, тогда же, когда эти плавания осуществлялись. В более поздних источниках оно получает дальнейшую обработку и предстает в более рафинированном виде. Например, в ирландском житии Брендана святой видит дьявола, сидящего на мачте его судна, и спрашивает того, почему тот явился перед Судным днем. Дьявол отвечает, что спешит в ад, лежащий в глубинах темного моря, где его будут подвергать различным мучениям, и открывает Брендану путь туда, где тот видит «страдание и несчастье». Этот же эпизод дублируется в житии «Двенадцати апостолов Ирландии» [452], предлагающем читателю реалистичное описание открывающихся ужасов ада [453].

Опасности, подстерегающие путешественников в океане на каждом шагу, близость к месту, являющемуся прибежищем сил зла и источником гибели в конце времен, делали океан таким идеальным местом для покаяния и аскетического подвига, искупления грехов и самопожертвования, иными словами для peregrinatio pro Dei amore. Такое понимание иллюстрирует житие святого Кайнеха, по всей видимости, восходящее к VIII в. В одном из эпизодов святой Колумба отправляет Байтена в Ирландию для искупления своего проступка. Когда тот прибывает в Ирландию и является к Кайнеху, тот говорит ему, что Байтен может возвращаться в свой монастырь, ибо уже «выполнил пенитенцию великим трудом в море» (quia penitentiam implesti per laborem magnum in mare) [454].

Подытоживая сказанное, нужно отметить, что для ирландцев, насколько об этом можно судить по имеющимся источникам, было характерно прежде всего восприятие моря как некоего пространства, на котором проявлялось величие чудес Господа, чудес, приводящих человека к смирению и созерцательному идеалу. Так, в поучениях св. Колумбана [455], очень часто обращавшегося к облику моря, встречается прежде всего такое почитание стихии, через осознание которой человек приходит к мысли о собственном ничтожестве:

‘Quis est ergo Deus? Pater, Filius et Spiritus Sanctus, Deus unus est. Amplius non requiras de Deo; quia volentibus altam scire profunditatem rerum ante natura consideranda est. Trinitatis enim scientia profunditati maris merito comparatur, iuxta illud Sapientis, Et alta profunditas, quis inveniet eam?’ (Eccles. 7. 24). Si quis ergo scire voluerit profundissimum divinae cognitionis pelagus, istud visibile ante si possit pervideat, et quanto minus cognoscere se noverit de his quae intra mare latent, tanto plus intellegat minora se scire posse de auctoris profunditate [456]. – «Кто тогда Бог? Отец, Сын и Святой Дух, единый Бог. Не ищи более о Боге, ибо желающие познать великую глубину, должны сначала обозреть природу. Ведь познание Троицы сопоставимо с глубинами моря, в соответствии с мудрым, и великая глубина: кто постигнет это? Если кто-либо желает познать глубочайший океан божественного понимания, если он может, пусть сначала обозрит видимое море, и чем меньше он найдет себя способным понять тех существ, кто внутри моря скрываются, тем больше постигнет, что еще меньше может познать глубину его Создателя».

Эта непознаваемость океана делает его местом борьбы добра и зла, местом, где находятся porta paradisi и ад, местом, где обитают разнообразные морские чудовища, и где селятся святые, ожидающие Страшного суда. Как лес для средневековых континентальных европейцев [457], океан играл для островного сознания роль пограничной зоны, в которой, с одной стороны, манифестируются чудеса Господа, а, с другой, из которой исходит и угроза, ведь он был средоточием вымышленных и действительных опасностей, тревожным горизонтом средневекового мира. Это была главная граница, «ничейная» территория за пределами населенного мира, иными словами безграничная «пустошь». Эти характеристики и делали океан идеальным местом для странствий монахов, которые отправлялись в его глубины для свершения подвига веры, духовного самопознания и сражения с демоническими силами.

С другой стороны, помимо роли таинственного чуда Господа, у моря был и иной, возможно, даже более распространенный образ очистительной силы, места покаяния. Один из псалмов к мессе в ирландском служебнике, составленном около 800 г., начинается так: “Peccavimus domine, peccavimus. Parce peccatis nostris et salva nos: qui gubernasti Noe super undas dilv[ui], exaudi nos; et Ionam di abiso uerbo reuocasti, libera nos; qui Petro mergenti manum porrexisti auxiliare nobis” [458] – «Согрешили, Господи, согрешили. Пощади нас грешных и спаси нас: тот, кто вел Ноя по волнам потопа, услышь нас; и кто словом вызволил Иону из глубины, освободи нас; кто протянул руку утопающему Петру, помоги нам».

Как мы уже знаем, такое понимание присутствовало и в особом виде наказания в форме отправления подсудимого по воле волн с целью очищения его путем данной практики. Аскетическое переосмысление этой пенитенциальной практики составляло основу peregrinatio, главной функцией которой в литературном преломлении и становится спасение души.

Пенитенциальная, очистительная ипостась представлений о морской стихии была непосредственно связана одновременно как с добровольным изгнанием peregrini, так и с вынужденным изгнанием преступника [459]. Подразумевалось, что любой грех возможно простить, но для этого его необходимо было искупить (в том случае, если прощения нельзя было просто купить), через очищение такими экстремальными методами наказания, как этот. При этом в случае искупления почет ожидал как святого, так и преступника, подвергающегося наказанию с целью спасения души и избавляющегося от своих грехов в странствии на утлом суденышке, в суровой жизни на крошечных островах или же во время вечной peregrinatio pro Christo. Такое сопоставление преступника и святого осознавалось и самими ирландцами. Так, например, в поэме, предположительно датируемой VII в. и приписываемой Беккану мак Луйгдеху, в которой восхваляется Колум Килле, автор, говоря, что тот “crochais… a chorp for tonna glassa” («распял свое тело на зеленых волнах»), подчеркивает, что причиной тому были «не преступления» (níbu hi cinta), а тяга к аскетическому подвигу. И, как заключает Т. Кланси, «море как место покаяния являлось не только литературным образом, но и реально существующим фактом, и все социальные идеи родства, территории, дикого поля, преступления и изгнания находили в нем свой отголосок (fed into its resonance)» [460].

Литература

Бондаренко 2007 – Бондаренко Г. В. Повседневная жизнь древних кельтов. М., 2007.

Гесперийские речения 2000 – Гесперийские речения / Замысел, пер. Д. Б. Шабельникова, комм. Д. О. Торшилова СПб., 2000.

Ирландские саги 1933 – Ирландские саги / Пер., предисл. и комм. А. А. Смирнова. Л.: Academia, 1933.

Королев 2006 – Королев А. А. Представление о «спящих святых» в средневековой Ирландии // Кельтская церковь: материалы конференции в МГУ 24 апреля 2006 г. М., 2006. С. 40–52.

Михайлова 2000 – Михайлова Т. А. «Заговор на долгую жизнь» – попытка интерпретации (к образу «дочерей моря») // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 2000. № 2. С. 67–81.

Михайлова 2001 – Михайлова Т. А. Суибне – Гельт, Зверь или Демон, Безумец или Изгой. М., 2001.

Павел Орозий 2001— Павел Орозий. История против язычников. Книги I–III. СПб, 2001.

Подосинов 1999 – Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах. М., 1999.

Предания и мифы 1991 – Предания и мифы средневековой Ирландии / Пер. пред. и прим. С. Шкунаева. М., 1991.

Саги об уладах 2004 – Саги об уладах / Сост. Т. А. Михайловой. М., 2004.

Томсон 1953 – Томсон Дж. О. История древней географии. М., 1953.

Anderson 1961 – Adomnan’s Life of Columba / Ed. and tr. A. O. Anderson and M. O. Anderson. London, 1961

Bede 1843 – Bede. De Natura Rerum // The Complete Works of Venerable Bede in the Original Latin. London, 1843.

IB – Íslendingabók, Landnámabok / Ed. J. Benediktsson. Reykjavík, 1968.

Borsje 1994 – Borsje J. The Monster in the River Ness in Vita Sancti Columbae: A Study of a Miracle // Peritia. 8. 1994. P. 27–34;

Borsje 1996 – Borsje J. From Chaos to Enemy; Encounters with Monsters in Early Irish Texts. An Investigation related to the Process of Christianization and the Concept of Evil. Turnhout, 1996

Borsje 1997 – Borsje J. The Movement of Water as Symbolyzed by Monsters in Early Irish Texts // Peritia. 11. 1997. P. 153–170.

Bray 1995 – Bray D. A. Allegory in the Navigatio Sancti Brendani // Viator. 26. 1995. P. 1–10.

Carey 1995 – The Rhetoric of Echtrae Chonnlai // CMCS. 30. 1995. P. 41–65.

Cassidy 1963 – Cassidy V. H. de. The Voyage of an Island // Speculum. 38. 1963.

Clancy 2000 – Clancy Th. O. Subversion at Sea: Structure, Style and Intent in the Immrama // Otherworld Voyage in Early Irish Literature / Ed. J. Wooding. Cornval: Four Courts Press, 2000.

Dumville 1973 – Dumville D. Biblical Apocrypha and the Early Irish: a Preliminary Investigation // PRIA. 73C. 1973. P. 299–338.

Esposito 1960 – Esposito M. An Apocryphal “Book of Enoch and Elias” as a Possible Source of the Navigatio Sancti Brendani // Celtica. 5. 1960. P. 192–206.

Gotefrid… 1726 – Gotefridi Viterbiensis Pantheon / Rec. J. Pistorius // Scriptores Germanicorum. Editio tertia. Ratisbonae, 1726.

Heist 1965 – Vita S. Columbae abbatis de Tír Dá Glas // Vitae Sanctorum Hiberniae ex Codice olim Salmanticensi nunc Bruxellensi / Ed. W. W. Heist, Subsidia Hagiographica, 25. Brussels, 1965.

Herren 1980 – Herren M. On the Earliest Irish Acquaintance with the Works of Isidore of Seville // Visigothic Spain: New Approaches / Ed. E. James. Oxford, 1980. P. 243–250

Herren 1981 – Herren M. Classical and Secular Learning among the Irish before the Carolingian Renaissance // Florilegium. 3. 1981. P. 118–157.

Hillers 1993 – Hillers B. Voyages between Heaven and Hell: Navigating the Early Irish Immram Tales // Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. Vol. 13. 1993. P. 66–81.

Hillgarth 1984 – Hillgarth J. N. Ireland and Spain in the 7th century // Peritia. 3. 1984. P. 1–16.

Janvier 1982 – Janvier Y. La géographiе d’Orose. Paris, 1982.

MacMathúna 1985 – Immram Brain: Bran´s Journey to the Land of the Women / Ed. S. MacMathúna. Tübingen, 1985.

McCone 2000 – Echtrae Chonnlai and the Beginings of Vernacular Narrative Writing in Ireland. A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary / Ed. K. McCone. Maynooth, 2000.

McNamara 1975 – McNamara M. The Apocrypha in the Irish Church. Dublin, 1975.

Migne 1844–1855 – Isidorus Hispalensis, De Natura Rerum // Patrologia Latina / Ed. J. – P. Migne. Paris, 1844–1855. Vol. 83

O’Loughlin 1996 – O’Loughlin T. The View from Iona: Adomnan’s Mental Maps // Peritia. 10. 1996. P. 98–122.

O’Loughlin 1997 – O’Loughlin T. Living in the Ocean // Studies in the Cult of Saint Columba / Ed. C. Bourke. Dublin, 1997.

O’Loughlin 1999 – O’Loughlin T. Distant Islands: The Topography of Holiness in the Navigatio sancti Brendani // The Medieval Mystical Tradition: England, Ireland and Wales (Exeter Symposium, VI) / Ed. M. Glasscoe. Woodbridge. 1999. P. 1–20.

Oscamp 1970 – Immram Mael Duin / Ed. and tr. H.P.A. Oskamp // Oskamp H. P.A. The Voyage of Máel Dúin: a Study in Early Irish Voyage Literature. Gröningen, 1970.

Plummer 1910 – Vita S. Cainnici abbatis de Achad Bo Cainnich § XXII // Vitae Sanctorum Hiberniae / Ed. C. Plummer, 2 vols. Oxford, 1910. Vol. 1.

Plummer 1922 – Betha Brennainn Clúana Ferta // Bethada Náem nÉrenn: Lives of Irish Saints / Ed. and tr. C. Plummer. Oxford, 1922.

Plummer 1922a – Betha Abáin // Bethada Náem nÉrenn: Lives of Irish Saints / Ed. and tr. C. Plummer. Oxford, 1922.

Plummer 1922b – Da apstol decc na hErenn // Bethada Náem nÉrenn: Lives of Irish Saints / Ed. and tr. C. Plummer. Oxford, 1922.

Reeves 1857 – Adomnán, Vita Sancti Columbae: (1) The Life of St Columba, Founder of Hy, Written by Adomnan / Ed. W. Reeves. Dublin, 1857.

Rekdal 1991 – Rekdal J. E. The Irish Ideal of Pilgrimage // In Quest of the Kingdom: Ten Papers on Medieval Monastic Spirituality / Ed. A. Härderlin. Stockholm, 1991. P. 9–26.

Selmer 1959 – Selmer C. (ed.) Navigatio Sancti Brendani Abbatis. Notre Dame 1959 (repr. Dublin 1989).

Silverstein 1935 – Visio Sancti Pauli: the History of the Apocalipse in Latin, together with Nine Texts / Ed. T. Silverstein. London, 1935.

Sjoestedt 1949 – Sjoestedt M. – L. The Gods and Heroes of the Celts. London, 1949.

Smyth 1984 – Smyth A. P. Warlords and Holy Men. London, 1984.

Stancliffe 1997 – Stancliffe C. The Thirteen Sermons Attributed to Columbanus and the Question of their Authorship // Columbanus: Studies on the Latin Writings / Ed. M. Lapidge. Woodbridge, 1997. P. 93–202.

Stevens 1980 – Stevens W. M. The Figure of the Earth in Isidore’s De Natura Rerum // Isis. 71. № 2 (June, 1980).

Stokes 1890 – Betha Shenain meic Geirrginn // Lives of Saints from the Book of Lismore / Ed. and tr. W. Stokes. Oxford, 1890. P. 54–74.

Tierny 1967 – Dicuili Liber de mensura orbis terrae / Ed. J. J. Tierney, SLH 6. Dublin, 1967.

Van Hamel 1933 – Van Hamel A. G. (ed.) Compert Con Culainn and other stories. Dublin, DIAS, 1933 (repr. 1956, 1978).

Vaughan 1982 – Vaughan R. The Arctic in the Middle Ages // Journal of Medieval History. 8. 1982.

Walker 1957 – Sancti Columbani Opera / Ed. and tr. G.S.M. Walker, Sciptores Latini Hibernici, ii. Dublin, 1957.

Warner 1915 – The Stowe Missal / Ed. G. F. Warner, Henry Bradshaw Society. Vol. 31 (1906)$ Vol. 32 (1915).

Wooding 2000 – Wooding J. Monastic Voyaging and the Navigatio // The Otherworld Island. Dublin, 2000.

Джеймс Карни

Перевод А.А. Богдановой

Внешний элемент в ирландской саге

В предыдущих главах [461] я был поглощен исследованием определенных литературных моментов, «Похищением коров Фроэха», «Беовульфом», «Сватовством к Требланн», историей о Дейдре и др., при этом избегая решительных замечаний в отношении общей природы ранней ирландской саги, ее сущности. В лекциях и частных беседах я постоянно выступаю против того, что обозначаю «нативистской» концепцией (the nativist conception) касаемо наших древних литератур. Ученые склонны представлять наши саги якобы с долгим развитием в устной традиции до того, как (цитируем дословно эту странную фразу) «подвергнуться письменной фиксации» [462]. Они находят затруднительным отказаться от этого сентиментального впечатления, – польстительному, должно быть, для национальной гордости, – отказаться от невообразимой древности этих историй, слагавшихся поколениями в «залах королей». Если ученый с нативистскими взглядами примет к сведению мою аргументацию относительно «Похищения коров Фроэха», то он постарается не допустить влияния этой слабости на свою главную концепцию всего материала. Как он бы сказал: это отдельная, специфическая категория; ведь согласие с тем, что одно особенное произведение – явное христианское (с очень незначительным «нуклеусом» нативной традиции), вовсе не значит, что уж такие эпопеи, как Táin Bó Cuailinge, Togail Bruidne Da Derga и др., не что иное, как то, чем мы их всегда и считали, – в большинстве своем устная традиция Ирландии, отданная впоследствии пергаменту.

Я нахожу несостоятельным, по многим причинам, – верить, что та форма поэтики и словесного развлечения, которую мы застали в наших средневековых рукописях, с какой-то стати должна быть в той форме, в которой они рассказывались (если этот рассказ вообще имел место) на уровне устного творчества.

Иногда специалисты забывают, что письменный [463] материал общества, знакомого с литературой, и устная традиция того общества, что еще не успело попасть в орбиту влияния литературной культуры, – они находятся на разных экзистенциональных уровнях; отсюда передача материала (transmission) на каждом из уровней обусловлена теми правилами, которые отвечают его (материала) природе. Конечно, необходим переход (transference) материала с одного уровня на другой: из устного в письменный. Но подобный переход обязательно происходит прежде всего у того народа, чье сознание открыто великому миру античной и христианской литературы. Когда авторы писали (или, скажем, «записывали»), наряду с ирландским бэкграундом, они также понимали, что этот материал существовал и в качестве литературы и само это состояние требовало новой ступени развития, которую ирландский социум мог приобрести и приобрел уже за счет самого факта становления литературным. Неуместно и позиционирование этих историй как полусакральных композиций, кочующих в веках в почти статических формах до тех пор, пока, наконец, энтузиаст-антиквар с научным подходом и ментальностью современного студента-этнографа не соизволит их записать [464]. Факт лишь в том, что непосредственно тексты демонстрируют явные свидетельства своего формирования в период раннехристианской Ирландии.

Автор Táin Bó Cuailinge, слагая свою эпопею, был вынужден прибегнуть к воображению тех сцен в дохристианской Ирландии – Ирландии за шесть веков до его рождения. Он отправил главных героев эпоса на войну в снаряжении с навесами и шатрами, достаточно обширными, чтобы вместить большое количество народа; можно предположить, что в шатре Айлиля располагались все придворные в соответствии с принятым тогда порядком старшинства. Нет ни малейшего повода думать, что ирландцы дохристианских времен таскали подобные шатры в своих военных походах или что устная традиция будет придавать этому значение. Немаловажно для затронутой темы и то обстоятельство, что автор для обозначения «навеса» или «шатра» прибегнул к лексеме, которая уже на тот момент была заимствована из латыни (pupall от лат. papilio) [465]. Еще несколько примечательных слов и выражений христианско-латинского происхождения в Táin Bó Cuailinge: bendacht (benedictio), maldacht (maledictio), celebrad («прощай», celebrare), Dia do bethu («Господь твоя жизнь», стандартное ирландское приветствие), laech («воин, молодой герой», laicus). В некоторых сагах лексика выглядит вычурно экзотичной, соответствуя в этом плане ирландским христианским «Видениям», происхождение которых, безусловно, церковное и под внешним влиянием.

Любой ранний саговый нарратив сложен, он включает в себя не только элементы из нативной устной традиции, но также и из литературной культуры ранней Ирландии. Здесь проявляется феномен так называемого «перехода» (transference), с которым мы встречались и при анализе Táin Bó Frаích, «Беовульфа» и др. Да, автор берет своих героев из местной исторической традиции, но помещает их в то драматическое действо, сюжет которого пришел к нему на уровне чисто литературном и зачастую – из внешнего источника. Нередко его работа – дело адаптации: согласовать инородное повествование или сюжетный паттерн со своей собственной концепцией именно того времени и места, актуальных для адаптации. Примерно тот же процесс мы застали и в наши дни, когда драматург, к примеру, Денис Джонсон берет за основу пьесу Э. Толлера и меняет сеттинг с континентального на ирландский. Адаптация такого рода – достаточно крупное привнесение в пьесу, ибо даже самые общие человеческие отношения не будут освещены одинаково у двух народов, различных и по темпераменту, и по социальному и экономическому развитию, и по морально-этическому мировоззрению, и по юридическим институциям и правопорядку.

Процесс «перехода» – наипростейшее объяснение разного рода сходств, что наблюдаются в историях, как, например, Хильдебранд убил своего сына Хадубранда, или как Кухулин – Конлуи, или Рустам – Сухраба [466].

В целом, картина довольно очевидна: автор раннесредневековой Ирландии в выборе своей лексики и в предпочтении драматического момента подпадает под влияние раннехристианской культуры Острова, даже когда речь заходит об отдаленном языческом прошлом. Соответственно, следы, которые остались в этих сагах от действительно предлитературной устной традиции, – их рассмотрение предназначено для вдумчивого и тщательного исследования, но не для необоснованных, поверхностных выводов.

Я бы хотел перейти сейчас к конкретным иллюстрациям элементов из ирландской саги, корни которых лежат извне, независимо от того, в каком состоянии был устный материал в Ирландии до знакомства с литературным творчеством.

Immram Brain, Serglige Con Culainn

Глубокое изучение сущности ирландской литературы, таким образом, не получало должного внимания; соответственно, у меня нет возможности апеллировать к фундаментальным, выдающимся работам современников, где были бы те самые ошибочные положения, на которые я ссылался ранее. Но даже узкие специалисты, кто имеет дело с древнеирландскими текстами сугубо с позиции лингвистики, выдают, даже если только в случайных формулировках, что их базовые установки в точности те самые, на которых направлена моя критика. Тезисы А. Г. ван Хамеля касаемо Immram Brain послужат нам хорошей иллюстрацией.

Immram Brain, очевидно, составлено в Ирландии, в христианском литературном сообществе в VII или VIII вв. [467] Метр deibide – по своей рифме, силлабической конструкции и делении на четверостишия смоделирован целиком с латинской метрики гимнов. Тематика [саги] обращается во многом к мотиву Воплощения (Incarnation) и, как мы увидим далее, проводится четкая параллель между рождением Христа и Монгана, сына Фиахны. Как выясняется, события с Монганом имеют место в раннем VII в. и, следовательно, представляются не столь отдаленными хронологически от времени формирования непосредственно поэмы. Но даже с учетом этого мизерного пробела между Монганом и поэмой, А.Г. ван Хамель считает, что устное бытование саги (причем в сохранившемся виде, а не просто в общем содержательном плане) первично относительно ее функционирования уже в качестве литературного нарратива. Тезис об устной традиции всего Immram Brain мы можем найти во вступительной статье к его изданию, цитата: «Immram Brain maic Febail дошло до нас в составе только одной версии. Состоит оно из 56 четверостиший с метром debide scaílte с несколькими связующими короткими прозаическими пассажами. И поскольку в прозе указано, что некая женщина из Страны фей (Elfland) спела 50 строф (в то время, как текст сохранил лишь 28), а количество строф, спетых Мананнаном, сыном Лера, равно 30-ти (при актуальных 28), – как нам кажется, первоначально поэма о приключениях Брана была больше, нежели то, чем мы располагаем на текущий момент. Однако нет ни единого следа данных утерянных четверостиший, так что не ясно, существовал ли другой письменный вариант текста, более полный, нежели сохранившийся» [468].

А. Г. ван Хамель полагает, что и прозаическая, и поэтическая части нарратива передавались устно и из 80 четверостиший только 56 были «записаны». В своем рассмотрении саги он также апеллировал к тому, что связное прозаическое повествование было изначально устным рассказом, поскольку именно из прозы явствует, что доля поэзии утеряна. Таким образом, А. Г. ван Хамель считает, что устная традиция [первична] и идентична не только по содержанию, но и по форме с литературой Ирландии VII и последующих веков.

Последние работы по Immram Brain, а именно М. Диллона, также открыты для критики [469]. М. Диллон рассматривает сагу, главным образом, в качестве вместилища языческих идей, характеризует некоторые стихи, очевидно христианского происхождения, как «интерполяции». Но никаких лингвистических, метрических или стилистических доказательств приведено не было (и не могло быть, на мой взгляд) в подтверждение того, что эти стихи (христианские «интерполяции») выделяются на фоне остального поэтического текста по авторскому почерку или по периоду составления. Произвольно их вычленять, с целью придать тексту более подобающий заведомо выстроенной теории вид – ошибочный подход. Терпя неудачу в поиске признаков поздней редакции саги, вмешательств в нее, ученый должен в первую очередь направить свои усилия на понимание текста как целого.

Некоторые комментарии будут приведены ниже в качестве наглядного доказательства того, что 1) помимо прочего, Immram Brain было записано в обществе христианско-литературном и 2) найти нам какие-либо ясные сведения о концепции «Плавания Брана» дохристианских времен не представляется возможным.

Мы обнаруживаем тесную связь между: 1) двумя поэмами-загадками в Миланском кодексе, 2) Immram Brain [470], 3) Serglige Con Culainn [471]. В последнем присутствуют следы «Плавания Брана» и поэм [472]; в свою очередь, шутливые поэмы (типичные памятники экклесиастической мысли) содержат отсылку к Брану, доныне не примеченную.

Информация из Immram Brain предполагает наличие саги о рождении Монгана (Compert Mongáin). Без сомнения, оба текста были частью литературного бэкграунда у автора Serglige, и последний не что иное, как литературное продолжение их. Однако, прежде чем перейти к его рассмотрению, стоит сказать несколько слов о природе «Плавания Брана».

Immram Brain, с начала и до конца, – вдумчивая, тщательно проработанная христианская поэма. По сути, она представляется аллегорией о людях, отправляющихся в плавание к берегам рая.

К Брану, сыну Фебала, приходит женщина, неся ветвь с древа из Иного мира. Она красочно описывает ту страну и зовет Брана отправиться с ней.

Здесь, так же как и в «Беовульфе», мы примечаем общую культуру Ирландии и Нортумбрии. Immram Brain, аллегория о существовании Земного Рая, тесным образом связана с церковными шуточными поэмами из Миланского кодекса. «Книга Эксетера» сохранила большую коллекцию англосаксонской шуточной поэзии, аллегорию «Феникс», основанную на одноименной поэме, приписываемой Лактанцию. Immram Brain, вне всяких сомнений, обязано многим и этой латинской поэме [473]. В качестве наглядного примера, ровно как и в доказательство близости ирландской и нортумбрийской культур, процитирую параллельно несколько пассажей из ирландской и англосаксонской поэм.

Сравни:

«Птица необычайной силы, неимоверного благородства

Живет на том древе…

После своих игр водных возносится гордо,

Достигает самой верхушки дерева-башни,

Откуда, без труда, видит,

Как время течет на востоке…

Звучание ее голоса

Слаще и мелодичнее любого искусства песен,

Притягательнее любой музыки…

Отмеряет часы она двенадцать раз,

Денно и нощно…» [474]

И:

«Есть там древнее дерево в цвету,

На котором птицы поют часы.

Славным созвучием голосов

Возвещают они каждый час» [475].

Терминология Иного мира местами звучит схожим образом.

Сравни:

«Нет в той стране лютой злобы,

Ни плача, ни мести, ни знака скорби,

Ни старости, ни страдания, ни мучительной смерти,

Ни угасания жизни, ни насилия и вреда,

Ни греха, ни распрей, ни изгнания в печали…

Ни иней, ни град не достигают земли той,

Ни облачко с воздушным порывом; не упадет и капля,

Гонимая ветром» [476].

И:

«Там неведома горесть и неведом обман

На земле родной, плодоносной,

Нет ни капли горечи, ни капли зла,

Все – сладкая музыка, нежащая слух.

Без скорби, без печали, без смерти,

Без болезней, без дряхлости…» [477]

И:

«…Любая погода

(Воистину правду сказал Бран)

Не омрачалась здесь до сих пор

Ни штормом, ни ливнем, ни снегом» [478].

Христианская сущность поэмы очевидна. Она наполнена мыслями о грехопадении, воскрешении и искуплении. Владения Иного мира, поэтические описания которых далеки от дохристианской терминологии, – раннесредневековая идея на тему того, какое блаженство получило бы человечество, если бы Адам не согрешил [479]. Данная аллегория имеет несколько аспектов, которые с первого взгляда могут показаться странными и специфическими. Бран избегает лености и хмельного угара и не высаживается на Острове безумных хохотунов (Inis Subai). Его конечный пункт назначения и цель – Остров женщин, блаженство которого состоит в тотальном пресыщении чувств. Однако [кажущаяся специфика] не представляет больше трудностей, когда мы допускаем, что автор при задействовании этого иносказания мыслит сразу на двух уровнях и позволяет иногда одному из них пересекать границы другого. Он был вынужден отображать свои христианские реалии в той семиотике, что была изначально связана с языческим историческим бэкграундом. Он решил не показывать Брана (фигура которого на базовом уровне символики является не более, чем элементом кельтского сеттинга морского странствия в куррахе), наслаждающимся подобным переосмысленным христианским раем. Автор, по сути, достаточно логичен и строго последователен в рамках своей аллегории; аллегории, когда старый язычник, ходячий анахронизм, прибывает на загадочный остров, все прелести которого состоят в удовлетворении чувств и убийстве времени [480].

Временной сдвиг, происходивший с Браном и его командой, тоже требует некоторого пояснения. Есть ли в этом иносказательный смысл, а если нет, то почему? Ответ прост. Писчики ирландских сказаний всегда были предельно внимательны к вопросу о том, каким образом устное предание следует записать и сохранить. Если Бран отправился в плавание и не вернулся (а, значит, и не мог поведать свою историю), следовательно, сага о нем – фальсификация. Поэтому Брану «позволено» вернуться и с борта своего курраха рассказать столпившимся на берегу жителям Ирландии о своих злоключениях. Затем он отчаливает (не исключено, что обратно к Острову женщин), и более о нем ничего не известно. Его временное возвращение не несет в себе никакой скрытой мысли, просто призвано придать истории более достоверное звучание.

Общие заключения

Раннеирландская саговая литература ясно показывает, по задействованной лексике, что ее формирование в том виде, который мы знаем, произошло в рамках христианского времени. Без сомнения также, что эта литература действительно основана отчасти на устной традиции, уходящей корнями в далекое дохристианское прошлое. Но элемент традиции находится глубоко в текстовом ядре, ибо христианские писчики, представляя языческие времена, черпали вдохновение не только из местного («нативного» – native) материала, но и из собственного литературного опыта. И опыт этот включал в себя и непосредственно знание определенных парадигм латинской словесности, знание греческого эпоса, дошедшего, вероятно, из латинских источников-посредников, и знание Писания, апокрифов и патристики. Они также могли быть знакомы с житиями некоторых ирландских святых, Самсона Дольского, Бригиты, Колумбы, Кентигерна. Возможно, что дальнейшие исследования расширят, помимо указанных единичных линий, диапазон литературного кругозора ирландского автора.

Главный эпос ирландского литературного наследия, Táin Bó Cuailinge, – произведение VII в. Частично оно основано на традиционном материале, частично – на произвольной реконструкции далеких языческих времен в тех формах и выражениях, оставшихся от пестрой и разнообразной культуры раннехристианской Ирландии. Те элементы, что являются частью эпического каркаса сымитированы либо с античного наследия, либо с его христианских переложений. К явной имитации я бы также причислил вдумчивое прописывание персонажа, драматические вступления и технику повествования, как в частности проиллюстрировано в мотиве беседы «гонцов несведущих и гонцов прозорливых», технику ретроспективы, посредством которой герои описывают первые подвиги Кухулина, построение риторики и диалогов в Táin вообще.

Одна сага имитирует другую: таким образом идет поступательное, постоянное развитие на уровне литературном. Фигуры Медб, Айлиля, Фергуса, Кухулина и др., безусловно, ведут свое происхождение из глубин нативной устной традиции. Однако вмешательство феномена «перехода» не позволяет нам быть уверенными в том, что сохранившиеся [481] истории об этих героях когда-либо существовали в дохристианское дописьменное время. Традиционный элемент больше всего может быть найден в текстах-объяснениях онимов и топонимов или в историях без какого-либо четкого художественного паттерна, рассказывающего о том, как те или иные народы достигали различных пределов страны, – иным словом, в senchus. Функция senchaid в ранней Ирландии заключалась в сохранении исторической информации. Я не знаю ни одного весомого доказательства, что в его функции также входило развлечение двора эпическими и фантазийно-художественными преданиями в дохристианскую эпоху.

Главная теория, легшая в основу сей книги, единственна и проста: письменные источники раннеирландского времени характеризуются признаками письменной работы. Да, литературные памятники базируются отчасти на устной традиции, но гипотеза, что устное творчество воплощено в них в полном и неизменном виде, ошибочна. Подобно тому, как У. Б. Йейтс и Дж. М. Синдж обращались к ирландской культуре (как письменной, так и устной), так и писчики саг конструировали свои произведения. В одноактной пьесе «Тень Глена» Дж. М. Синдж использовал тематику, прекрасно знакомую местной фольклорной среде. Первый мотив, несомненно, – ирландская версия универсального лейтмотива «Вдова из Эфеса». Второй – красноречивый бродяга, который упрашивает женщину оставить спокойную и безопасную жизнь ради какого-то беззаботного разгильдяя с дороги [482]. Оба мотива известны Ирландии и до Синджа. Но пьеса, ее язык, смешение элементов, репрезентация их именно в той аппетитной форме для подходящей аудитории – все это проделал Дж. М. Синдж. Ровно как и У. Б. Йейтс взял фигуру Кухулина из саг и придал ему тот характер и значение, коими герой ранее не обладал. Много из содержимого и древнего, но оформление, эмоции, интерпретация, как, впрочем, и львиная доля того же содержания – от У. Б. Йейтса.

Литература

Иванов 2006 – Иванов С. В. Видение Адамнана. Предисловие, перевод и комментарии // Кентавр. Studia classica et mediaevalea. 2006. № 3.

Смирнов 1929 – Ирландские саги / Пер., предисл., вступ. статья и комм. А. А. Смирнова. Л.; М.: Academia, 1929.

Лактанций – Лактанций. Легенда о Фениксе // Библиотека произведений античных и византийских авторов / Пер. В. Заславского // URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/lact/lact2.html.

An seanchaidhe – An seanchaidhe Muimhneach:.i. meascra de bhéaloideas ilchinéal ó «An Lóchrann» 1907–1913. Baile Átha Cliath: Institute Béaloideasa Éireann, 1932.

Carney 1955 – Carney J. Studies in Irish literature and history. Dublin Inst. for Advanced Studies, 1955.

Chadwick 1912 – Chadwick H. M. The heroic age. Cambridge, 1912.

Cross 1949–1950 – Cross T. P. Sohrab and Rustum in Ireland // Journal of Celtic Studies. 1949–1950. Vol. 1. P. 176–182.

Dillon 1948 – Dillon M. Early Irish literature. Chicago: University of Chicago Press, 1948.

O’Rahilly 1946 – O’Rahilly T. F. Early Irish history and mythology. Dublin: D.I.A.S., 1946.

Dillon 1953 – Serglige Con Culainn / Ed. by M. Dillon. Mediaeval and Modern Irish Series, 14. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1953.

Meyer, Nutt 1995–1897 – The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living / Ed. and tr. by A. Nutt, K. Meyer. London, 1895–1897. In 2 vols.

Stokes 1901 – Thesaurus palaeohibernicus: a collection of old-Irish glosses, scholia, prose, and verse / Ed. by W. Stokes, J. Strachan. Cambridge, 1901. In 2 vols.

Thurneysen 1921 – Thurneysen R. Die irische Helden- und Königsage. Halle, Saale: M. Niemeyer, 1921.

Томас Г. О’Кананн

Перевод А.А. Богдановой

Политический контекст прозаической версии А Immram Sneʹdgusa ┐Maic Riʹagla

Широко известная ирландская история о морском путешествии, др. – ирл. Immram Snėdgusa ┐ Maic Riagla, дошла до нас в пяти отдельных редакциях [483]. Согласно мнению Томаса Оуэна Кланси, это следующие: (i) поэма, состоящая из 76 четверостиший, датируемая периодом продолжительного аббатства Маэл Бригте, сына Торнана в Арма и Келлс (891–927); (ii) прозаический нарратив, обозначаемый как «А» и составленный в Келлс в последнем десятилетии XI века; (iii) другая прозаическая версия, обозначаемая как «В», написанная в 1165 г. в Дерри (iv) лирическая поэма большего размера, датируемая XIII или XIV веком; (v) и состоящее из прозаических и поэтических частей произведение, составленное Манусом О’Доннелом в 1532 г. и включенное в его «Житие Колума Килле» (ирл. Betha Cholaim Chille) [484]. Все пять редакций анонимны. Мы фокусируем наше внимание на второй из них, однако с самого начала стоит отметить, что прозаическая версия А не существует отдельно от оригинальной поэмы в составе одного сохранившегося манускрипта; напротив, она написана в классическом прозометрическом формате, часто встречающемся в средневековой ирландской литературе [485]. У нас имеются только датировка ее языка и небольшое количество данных внутренней критики источника, чтобы разделить эти первые две редакции хронологически. Таким образом, мы обратим пристальное внимание на те способы, с помощью которых автор прозаической версии А целенаправленно видоизменял поэму, на которую опирался. Детальный анализ религиозных элементов в тексте версии А профессором Кланси мало затрагивает специфические политические аспекты, но, основываясь на его качественной работе, я постараюсь выделить несколько идентификаций, которые могут быть полезными для углубления нашего понимания этой интересной средневековой истории.

События, изложенные в поэтической версии Immram Snédgusa, якобы происходят в начале правления Доннхада Миде, сына Домналла, короля Тары (770–797) из семейства Кланн Колмана Большого. Поэма начинается со Снедгуса и Мак Риаглы, двух монахов из основанной Колумом Килле familia, пустившихся в плавание по океану на своей маленькой, обтянутой шкурами, лодке – курахе (coracle). После трех дней напряженной работы они решили перестать грести, чтобы Христос мог направить их к праведной цели. Ветер и течение приводят праведников к группе островов, где с ними происходит множество невероятных приключений. На предпоследнем острове клирики встречают группу ирландских беженцев, которые, как выясняется, были изгнаны в наказание за убийство короля. На вопрос об Ирландии монахи отвечают, что Фиаху, сын Домналла, короля Тары, был убит. Затем бывший на острове священник полным драматизма тоном сообщает, что возглавлявший его общину король совершил это гнусное злодеяние и что члены (его общины) в составе 60-ти пар мужчин и женщин из Фир Ройс, «независимого княжества в пределах Аргиаллы» в центральной части Лаут (co. Lauth) [486], были отправлены в океан во искупление этого тяжкого греха. При посещении последнего острова Снедгус и Мак Риагла получают предупреждение, что Бог покарает отступившихся от Его закона, послав «людей на лодках, воинов с копьями, изуверов; «чума» будет великая, они заселят половину земли всего острова [Ирландии]» [487]. Под этим анахронизмом, конечно, подразумевается приход викингов.

Производная от этой истории прозаическая версия А, сохранившаяся только в Желтой книге Лекана (TCD MS. H.2.16, cols. 391–395), представляет собой значительное художественное дополнение для этого поэтического оригинала, с которым она тесно сплетается. Общая идея плавания меняется от сильной религиозной аллегоричности первой редакции (поэтической) к «свидетельству необычайного для раннесредневековой Ирландии политического радикализма» во второй (прозаической) [488]. Подобная трансформация сюжета начинается с обновленного вступления (i) в котором автор сознательно меняет геополитический контекст южной области Уи Нейлл на Тир Конайлл и возводит историю к периоду совместного правления двух сыновей Маель Кобо, из рода Кенел Конайлл, правителей Тары (642–54) [489]. Имена сыновей не указаны, но, судя по данным анналов тех лет, поздних генеалогий и списков королей, можно идентифицировать их как Келлах и Коналл Каэл [490]. Неравнодушный взгляд автора проявляется уже в первых высказываниях, где утверждается, что народ Фир Росс терпит жестокие лишения. В таком положении дел автор винит сыновей Маель Кобо, которые наследовали престол короля Тары от своего дяди Домналла, сына Аэда. Вступление представляет собой четкое противопоставление Домналла, справедливого правителя, и его жестокосердных племянников, которые способствовали гнету во время своего совместного правления. Автор проводит такой же разительный контраст между двумя сыновьями Домналла: Доннхадом, который благоразумно управляет в Тир Конайлл, и Фиаху, нещадно мучающим народ Фир Ройс во время верховного правления сыновей Маель Кобо.

Внешне повесть предстает как повествование о событиях ирландской истории середины VII в. Однако текст не является ни проявлением схоластического антикварианизма, ни данью уважения семейству. Автор не исследует непосредственно прошлое, скорее умышленно трактует «историю» как литературное средство для комментария политической ситуации своего времени. Таким образом, чтобы понять это авторское послание в Immram Snédgusa, мы должны глубже заглянуть в контекст, очерченный годами жизни самого автора [491]. Когда был этот период, выясняется по упоминанию (iv) флабеллиума (cuilefaid) Коллума Килле, знаменитой реликвии, которая, как точно указано в нарративе, находится на алтаре в Келлс «до сих пор». Анналы Тигернаха (1090) утверждают, что флабеллиум был перемещен на юг из Тир Конелл в том году Энгусом Уа Дамналлан, духовником общины св. Колумбы в Келлс (дат. AU, AFM 1109). Статья в Анналах Тигернаха, таким образом, устанавливает terminus post quem для составления нашей истории, и эта дата натолкнула современных историков на предположение, что вторая редакция, возможно, была составлена в течение последних лет деятельности Уа Дамналлана (1090–1109) [492].

А чтобы распознать шифрованное послание автора современной ему аудитории, обратимся теперь к политической ситуации в Тир Конайлл в кон. XI – нач. XII в. Он приводит интересную беседу между королем острова и монахами Колума Килле (vii), в которой правитель спрашивает, сколько сынов Домналла, сына Аэда, все еще живы. «Сыны» подразумеваются здесь не в буквальном смысле; если этот термин и имел какое-либо отношение к времени ок. 1100 г., должно быть, под ним имеются в виду потомки Домналла. Один из клириков отвечает: «Трое сыновей Домналла живы». Отсылка к его сыновьям является тоже частью оригинальной поэтической версии, но, так как она сохранена и во второй версии, каким-то образом она должна быть все еще актуальной для исторической среды автора. Интересно, что генеалогии, существовавшие в XII в., Lebor Glinde Dá Locha (Rawlinson B. 502) и Lebar na Núachongbhála (Лейнстерская книга) содержат записи родословных трех линий наследников Домналла, сына Аэда: Уи Кананнан, Уи Маэл Дорад и семейство Кинаэда, сына Домналла, «старейшины в Дайре Калгах и Друйм Туама и главного советника у людей Кенел Конайлла, тех, кто на севере» (AU 921.6) [493]. Датировка Immram Snédgusa дает повод предположить, что семья Кинаэда дожила до XII в. [494] Эти три клана, скорее всего, и представлены как три «сына» Домналла, сына Аэда в момент ок. 1100 г.

Двое сыновей Домналла, контраст которых особенно силен, упомянуты специально в Immram Snédgusa: Доннхад, сын Домналла, благочестивый король Тир Конайлл, и Фиаху, сын Домналла, жестокий правитель Фир Росс. Анналы и ранние генеалогии отмечают у Домналла, сына Аэда, пять сыновей, но ни один из них не носит имен Доннхада или Фиаху [495]. В кон. XI – нач. XII в., когда интересующая нас история подвергалась пересмотру, Тир Конайлл был под управлением династии Уа Кананнан. Это важное замечание, поскольку здесь же имеется запись того же периода о Доннхаде, сыне Домналла из Уа Кананнан, чья родословная дошла до нас только в единственном рукописном свидетельстве: огромной Leabhar Mór na nGenealach Дубалтаха Мак-Фирбиса. Как читаем следующее (даты в квадратных скобках указаны нами) [496]:

Доннхад [fl. 1103], сын Домналла [ум. 1083], сына Руадрига [ум. 1071], сына Флатбертаха [ум. 1045], сына Лонгзига сына Кульм, дочери Куйлеона, сына Маэл-фавуль, <1> дочери Фойтиля, сына Кананнана, основателя рода Уи Конаннан, сына Флатбертаха, сына Лонгзиха, сына Домнулла Кейрига [ум. 804], сына Аэда Мунберга [ум. 747], сына Флатбертаха [ум. 765], RE 7, сына Лонгзиха, т. е. Коленопреклоненного [ум. 703], RE 8, сына Энгуса [ум. 650], сына Домналла [ум. 642], RE 16, сына Аеда [ум. 598], RE 27.

Искомый человек в анналах не упоминается, но, как мы ранее и предположили, этот Доннхад, сын Домналла представляется нам королем Тир Конайлл из династии Уа Кананнан, который был смещен со своей вотчины в 1103 г. (AU, ALC, AFM) [497]. К сожалению, анналисты не дали персональное название этой свергнутой династии, что для них даже не характерно [498]. Но дата и геополитический контекст Immram Snédgusa почти полностью подтверждает его идентификацию как Доннхада, сына Домналла, члена династии Уи Кананнан, чье родство, восходящее по прямой линии к Домналлу, сыну Аэда, бесценно было сохранено Мак-Фирбисом.

В отличие от своего литературного собрата, Фиаху не имеет очевидного прототипа среди «сыновей» Домналла, сына Аэда в племени Кенел Конайлл. Более того, его установленный авторитет над Фир Ройс, эта гегемония, уже отмеченная в оригинальной поэме начала X в., не созвучны внутренней политике в Тир Конайлл ок. 1100 г.[499] Постоянное присутствие этого усмиренного народа во второй редакции означает, что идеального равновесия в политической ситуации кон. XI – нач. XII в. достичь не представляло возможности. Тем не менее роль Фир Росс может заключаться в замещении образа обитателей Тир Конайлл. Чтобы установить точную личность Фиаху в этом средневековом roman à clef, нам следует взглянуть скорее на его поведение, чем на линию родства. Автор прозаической версии А помещает Фиаху в типичную парадигму правителя-диктатора – того, кто не позволяет ни носить оружие, ни пестрые одежды своим подданным, того, кто доводил работников до такого упорства на работах, что у тех слюна смешивалась с кровью и того, кто своенравно требовал рабского труда для своих масштабных строительных проектов (i). Возможно, самое вопиющее во всем этом было то, что Фиаху был чужаком, поставленным властвовать над многострадальным народом Фир Росс. Эта долгая череда бед его правления не описана в оригинальной поэтической версии. Как профессор Кланси метко замечает, поздняя редакция «предстает политически мотивированной, особенно против насаждения власти королей-чужаков над местным населением и против притеснительных действий со стороны королей» [500].

Такой недвусмысленный типаж повелительного королевского поведения недалеко ушел от власти в Тир Конайлл в лице Домналла Мак Лохланна из племени Кенел н-Эогайн и верховного правителя Ирландии [501]. Домналл вел ожесточенную войну с целью подчинить своих западных соседей в кон. XI – нач. XII в. В анналах отмечено, что Мак Лохланн ослепил Аэда Уа Кананнан, короля Кенел Конайлл, в 1093 г.; вторгся в Тир Конайлл и убил множество защитников при Ферсат Сульге в 1098 г.; изгнал [Доннхада] Уа Кананнан из его владений в 1103 г.; и умертвил Руадри Уа Кананнан в 1114 г. Возможно, самое примечательное из всего – Домналл утвердил своего сына Ниалла как короля Тир Конайлл в 1113 г. (AI, AU). Эта пространная запись позволяет нам сделать вывод, что Фиаху, сын Домналла, сын короля Тары в Immram Snédgusa, был никто иной, как искусно замаскированный под литературным персонажем Ниалл, сын Домналла, сын верховного короля Ирландии, живший в начале XII в.

Составитель прозаической версии А ясно выражает здесь впечатляющее моральное и политическое осуждение узурпации трона Кенел Конайлл Мак Лохланном [502]. Конечно, своевольное распоряжение Ниалла как ставленника-марионетки встречало решительное несогласие со стороны племени Кенел Конайлл. Их сопротивление отображено в многочисленных некрологах Руадри Уа Кананнан, который импонирующе описан как «король Кенел Конайлл» в Анналах Тигернаха (дат. 1114), но в AU, ALC и AFM он низведен до статуса rígdamna. Несмотря на политическую нестабильность, вызванной узурпацией власти Ниаллом, его правление продлилось до 1119 г., когда в молодом возрасте 28-ми лет он был убит заклятым врагом семьи, кланом Кенел Мойн Маг нИта, которые могли выступать союзниками Кенел Конайлл в данной ситуации [503]. Так как прозаическая версия А Immram Snédgusa содержит подробное повествование убийства Фиаху (i, vii), детали которого в первоначальной поэтической версии отсутствуют, мы делаем вывод, что поэма, скорее всего, подверглась переработке вскоре после убийства Ниалла, сына Лохланна в 1119 г.

В заключение следует отметить, что, когда автор этой редакции переосмысливал поэму X в., он имел в виду нечто большее, чем мирские политические взгляды. Его позиция также представляется довольно решительной для заявления касательно отношений между светским государем и главой familia Колума Килле. Это ясно показано в начале, когда автор беспричинно представляет сыновей Маэл Кобо в уничижительном тоне (i). Потомки Маэл Кобо были представлены в раннем XII в. прямыми наследниками – Уи Галлхобар, достославным семейством церковнослужителей из Кенел Конайлл, которое владело приходом в святыне Адамнана, наследством в Друйм Дилар и, вполне вероятно, заведовало церковью Св. Колумбы в Друйм Туама [504]. В Прозаической версии А эта семья описана (i) как закрывшая глаза на несправедливость правления Фиаху (т. е. Ниалла, сына Домналла Мак Лохланн). Доннхад, сын Домналла [Уи Кананнан], напротив, пользуется почетом как истинно христианский правитель (i); вместо свершения мести и сжигания заживо людей Фир Росс, повинных в убийстве его брата, он благоразумно полагается на судейство (своего друга – comarda) Колума Килле.

Через своих посланников Снедгуса и Мак Риагла, глава общины Колума Килле убеждает Доннхада поддержать наказание, предписанное церковью – отправить часть виновных в открытое плавание [505]. Благочестивый король Доннхад принимает это компромиссное решение вместо жестокой расправы. Следующий посыл повествования представляется нам, что христианскому правителю – особенно для людей Колума Килле в Тир Конайлл, – следует полагаться на духовную и политическую поддержку своего святого патрона в лице comarda, жившего в раннем XII в. в Келлс. А именно, история намекает на наследника Руадри Уа Кананнан, которого также зовут Руадри (ум. 1135), в знак непринятия местного авторитета – главы клана несправедливых Уи Галлхобар [506]. Таким образом, прозаическая версия А Immram Snédgusa образует прямую противоположность Fled Dúin na nGéd, другой пропагандисткой повести, в которой несколькими десятилетиями ранее утверждалось, что предшественник Доннхада (Аэд Уа Кананнан) действовал исключительно с помощью вещих советов и боевой отваги Мунтира Галлхобара [507].

Благодарности автора

Я хотел бы поблагодарить профессора Падрайга О’Райана и доктора Кевина Мюррей из Университетского колледжа Корка за их очень ценные комментарии к раннему черновому варианту данной статьи. Все не относящиеся к ним ошибки целиком и полностью лежат на моей ответственности.

Аннотация

Автор статьи связывает историю о плавании раннего XII в. с политикой Тир Конайлл и общины Св. Колумбы в Келлс. Прозаическая версия А скорее всего была написана в 1119 г. как протест против узурпирования трона Ниаллем, сыном Лохланна в Тир Конайлл. Ниалл в невыгодном свете противопоставлен Доннхаду, сыну Домналла Уа Кананнан, свергнутому королю Тир Конайлл, который представлен здесь как модель истинного христианского правителя.

This paper anchors the early-twelfth-century voyage tale in the politics of Tir Conaill and the Columban community at Kells. The prose A version was most likely written in 1119 as a protest against Niall Mac Lochlainn’s usurpation of the kingship of Tir Conaill Niall is compared unfavourably with Donnchad mac Domnaill Ui Chanannain, the deposed king of Tir Conaill, who is portrayed here as a model Christian ruler.

Литература

Byrne 2001 – Byrne F. J. Irish Kings and High-Kings. Dublin: Four Courts Press, 2001.

Byrne 1932 – Byrne M. E. On the punishment of sending adrift // Ériu. 1932. Vol. 11. P. 97–102.

Cenél Conaill 2006 – Cenél Conaill and the Donegal Kingdoms, AD 500–800. Dublin: Four Courts Press, 2006. 351 p.

Charles-Edwards 2004 – Charles-Edwards T. M. Cellach mac Maele Coba (d. 658), joint high-king of Ireland // Oxford Dictionary of National Biography. Oxford University Press, 2004.

Clancy 2000 – Clancy T. O. Subversion at sea: structure, style and intent in the immrama // The Otherworld voyage in early Irish literature: an anthology of criticism. Dublin: Four Courts press, 2000. P. 194–225.

O’Brien 1962 – Corpus Genealogiarum Hiberniae / Ed. by М. A. O’Brien. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1962. Vol. I.

Edel 2001 – Edel D. The Celtic West and Europe: Studies in Celtic Literature and the Early Irish Church. Dublin: Four Courts Press, 2001.

Flanagan – Flanagan T. Domnall Ua Lochlainn (1048–1121), king of Cenel nEogain // Oxford Dictionary of National Biography. URL: https://doi.org/10.1093/ref: odnb/20744.

Herbert 1988 – Herbert M. Iona, Kells and Derry: The History and Hagiography of the Monastic Familia of Columba. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Hogan 1932 – Hogan J. The Irish Law of Kingship, With Special Reference to Ailech and Cenel Eoghain // Proceedings of the Royal Irish Academy. Section C: Archaeology, Celtic Studies, History, Linguistics, Literature. 1932. Vol. XL. № 3. P. 86–254.

Van Hamel 1941 – Immramа / Ed. by A. G. Van Hamel. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1941.

Wooding 2000 – Ireland C. A. Some analogues of the Old English Seafarer from Hiberno-Latin sources. Reprint in: The Otherworld voyage in early Irish literature: an anthology of criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts press, 2000. P. 143–156.

Kenney 1929 – Kenney J. F. The sources for the early history of Ireland: an introduction and guide. Volume 1: ecclesiastical. New York: Columbia University Press, 1929.

Ó Muraile 2003–2004 – Mac Fhirbhisigh D. Leabhar Mor na nGenealach: The Great Book of Irish Genealogies compiled (1645–66) / Ed. by N. Ó Muraile. Dublin: Eamonn De Burca, 2003–2004. 5 vols.

Mac Íomhair 1962 – Mac Íomhair D. The Boundaries of Fir Rois // County Louth Archaeological & Historical Journal. 1962. Vol. XV. № 2. P. 144–179.

Mac Íomhair 1964 – Mac Íomhair D. The History of Fir Rois // County Louth Archaeological & Historical Journal. 1964. Vol. XV. № 4. P. 321–348.

Meyer 1921 – Meyer K. The Laud Genealogies and Tribal Histories // Zeitschrift fur Celtische Philologie. 1912. Vol. VIII. P. 291–338.

Murray 1995 – Murray K. Immram Snedgusa ocus Maic Riagla: An Early Irish Voyage Tale // Pages. 1995. Vol. 2. P. 25–34.

Murray 2000 – Murray K. The role of the cuilebad in Immram Snédgusa ┐ Maic Riagla // The Otherworld voyage in early Irish literature: an anthology of criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts press, 2000. P. 187–193.

О’Canann 2004 – О’Canann T. G. Mael Coba Ua Gallchobair and His Early Family Background // The Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland 2004. Vol. 134.

О’Canann 1998–1999 – О’Canann T. G. Ua Canannain Genealogies in the Irish Manuscript Tradition // Studia Hibernica. 1998–1999. Vol. 30. P. 167–229.

О’Floinn 1995 – О’Floinn R. Sandhills, Silver and Shrines: Fine Metalwork of the Medieval Period in Donegal // Donegal History & Society: Interdisciplinary Essays on the History of an Irish County. Dublin: Geography Publications, 1995.

О’hAodha 1997 – О’hAodha D. The Poetic Version of the Voyage of Snedgus and Mac Riagla // Dan do Oide: Essays In Memory of Conn R.Ó Cleirigh. Dublin: Institiuid Teangeolaiochta Éireann, 1997. P. 419–429.

О’hAodha 2000 – О’hAodha D. The voyage of Snédgus and Mac Ríagla // Aspects of Celticity: proceedings of the symposium ‘Expressions of Celticity through the ages’. Helsinki: Suomen keltologinen seura, 2000. P. 17–30.

О’Riain 1988 – О’Riain P. Introduction // Betha Adamndin: The Irish Life of Adamnan. London: Irish Texts Society, 1988.

O’Curry 1861 – O’Curry Eu. Lectures on the manuscript materials of ancient Irish history. Dublin, 1861.

Simms 1987 – Simms K. From Kings to Warlords: The Changing Political Structure of Gaelic Ireland in the Later Middle Ages. Suffolk: Boydell Press, 1987.

Wooding 2000 – The Otherworld Voyage in Early Irish Literature: An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts PressLtd, 2000.

Stokes 1888 – The Voyage of Snedgus and Mac Riagla / Ed. and tr. by W. Stokes // Revue Celtique. Paris, 1888. Vol. 9. P. 14–25.

Thrall 1925 – Thrall W. F. The Historical Setting of the Legend of Snedgus and Mac Riagla // Studies in Philology. 1925. Vol. 22. № 3. P. 347–382.

Уинтли Стоукс

Перевод А.А. Богдановой

Плавание Майль-Дуйна

Древняя история, ныне впервые публикуемая в оригинале, как представляется, была составлена неким Аэдом Светлым, главным сказителем (ardecnaid) Ирландии. О нем я ничего не знаю, единственный Аэд Светлый (Aed Finn) упомянут в анналах в качестве вождя Дал Риата (ум. 771 г.), и кажется он одаренным более в искусстве набегов и обезглавливании своих недругов, нежели в литературном творчестве. Автор представляется нам мирянином, ибо, будь он клириком, вряд ли он назвал бы одного из своей духовной братии именем злоязычного Брикне из уладского цикла [508]; и едва ли он стал рассказывать о событиях во вступлении и в главе VIII [509] с полным отсутствием профессионального осуждения. Но при этом он, видится нам, не лишен познаний в классической культуре, ибо цитирует Вергилия и Вульгату.

Текст взят из четырех рукописей, в той или иной степени достоверных, которые дальше обозначены нами как LU, YBL, H и E [510].

История представляется мне полной фантазий и воображения; и вряд ли я могу сделать больше, чем выдвинуть несколько положений об источниках авторского вдохновения.

Два эпизода (гл. VII и VIII) напоминают о словах Калипсо и бросках циклопов из «Одиссеи». Опьяняющие плоды (гл. IX) и необходимость разбавлять их сок водой – о рыбах из «Правдивой истории» Лукиана: οῖνφ μάλιστα ϰαὶ τὴν χρωὰν ϰαὶ τὴν γεῦσιν προσεοιϰότας. Огромные орехи, брошенные в море (гл. VII), отсылают к ореховым скорлупкам в пользовании у Καρυοναῦτα в качестве лодок; а муравьи размером с жеребят (гл. III) – к ‘Ιππομύρμηϰες. Отрывок о свиноподобных бестиях (гл. IV), стряхивающих своими хвостами золотые яблоки с деревьев, сравнимы с теми странными животными с острова Тапробана, которые обвивают своими хвостами финиковые пальмы и трясут их так остервенело, что спелые фрукты со стуком падают вниз (гл. LIX у Мегасфена [511]). Змеи огромного вида, упомянутые там же, где «некоторые из них ловят скот на пастбищах и пожирают», схожи с описанием из гл. VII, когда некий древесный змей ловит и пожирает быка. Образ пилигрима, «чья одежда суть его волосы» (гл. VII), соотносится с фигурой св. Макария [512].

Из других ирландских произведений автор мог позаимствовать и имя Брикне, а именно Briccriu Nemthenga («злоязычный», «bisweilen Bricni geschrieben» [513]) из уладского цикла. Инцидент с дамой, стремящейся вернуть и удержать покидающего ее любовника с помощью нити из заколдованного клубка (гл. VIII) описан также в истории о Бране, сыне Фебала (LU, 121a) и в пассаже об аргонавтах во вступлении Togail Troi, Лейнстерская книга, 221b. Фрагменты о мельнице и мельнике из Ада (гл. V), Острове плакс (гл. VI) и Острове хохотунов (гл. IX), – их мы находим в «Плавании Уа Корра», Книга Фермоя, ff. 105a‑108b. И деталь о еде, чей вкус отвечает желанию трапезника, встречается в ирландской литературе повсеместно. Как и легенда о том, что души ушедших обитают за океаном в облике птиц (гл. VII). Эпизод из главы V, где белая овца окрашивается в черный цвет и наоборот, напоминает «Мабиноги» Передура (Mabinogi of Peredur, R. B. Mab. 225) [514].

Но текст, из которого автор черпал вдохновение больше всего, – «Паломничество, или Плавание, святого Брендана аббата», – латинская повесть, одна копия которой, как утверждают, датируется IX веком и хранится в Ватикане (Regin. Christinae, 217, т. 4, 10) [515]; другая XII века (MS 2333, A. Colbert) [516] опубликована А. Жюбиналем и П. Мораном [517]; и третья также XII века (MS 844 из собрания Паулина в Лейпциге) [518] опубликована К. Шредером [519]. Фрагменты из данной повести, сымитированные Аэдом или, по крайней мере, известные ему, приводятся нами в примечаниях к настоящему изданию [520].

Два или три маленьких отрывка истории были опубликованы ранее, с разной степенью точности, проф. Дж. Питри, Ю. O’Карри и Дж. Кроувом [521].

Перевод всего текста, который выполнил Дж. Кроув и которого, впрочем, я никогда не видел, должен быть в библиотеке Ирландской королевской академии. Так называемый «перевод» П. У. Джойса предназначен больше для ознакомительного чтения, но не компетентной критики [522]. В любом случае стоит отметить поэму лорда Теннисона, великого английского fili, – The Voyage of Maeldune, – полную красок и музыки, не лишенную, впрочем, и мудрых мыслей для самих ирландцев, хотя и имеющую лишь отдаленное отношение к оригиналу.

Литература

Burgess, Strijbosch 2000 – Burgess G. S., Strijbosch C. The legend of St Brendan. A critical bibliography. Dublin: RIA, 2000.

Crowe 1878 – Crowe J. O’B. Siaburcharpat Con Culaind // The Journal of the Royal Historical and Archaeological Association of Ireland, 4th series. 1878. Vol. 1: 2. P. 371–448.

Guest 1849 – Guest Ch. The Mabinogion from the Llyfr Coch o hergest and other ancient Welsh manuscripts. London, 1849. Vol. I.

Joyce 1879 – Joyce P. W. Old Celtic romances. London: C. K. Paul, 1879.

Jubinal 1856 – Jubinal А. La Légende latine de S. Brandaines. Paris, 1856.

Megasthenes 1846 – Megasthenes Indica / Ed. by E. A. Schwanbeck. Bonnae: Sumptibus Pleimesii bibliopolae, 1846.

Moran 1872 – Moran P. F. Acta Sancta Brendani. Dublin, 1872. Р. 85–131.

O’Curry 1873 – O’Curry Eu. On the Manners and customs of the Ancient Irish. London, 1873. Vol. I–III.

Petrie 1845 – Petrie G. The ecclesiastical architecture of Ireland, anterior to the Anglo-Norman invasion; comprising an essay on the origin and uses of the round towers of Ireland, which obtained the gold medal and prize of the Royal Irish academy. Dublin: Hodges & Smith, 1845.

Schröder 1871 – Schröder C. Sanct Brandan. Erlangen, 1871.

Stokes 1888 – The Voyage of Mael Duin / Ed. and tr. by W. Stokes // Revue Celtique. Paris, 1888. Vol. 9. P. 447–495.

Windisch 1880 – Windisch E. Irische Texte: mit Wörterbuch. Leipzig: Verlag von S. Hirzel.

Wright 1844 – Wright T. St. Patrick’s Purgatory: an essay on the legends of Purgatory, Hell and Paradise, current during the Middle Ages. Russell Smith, 1844.

Сведения об авторах и переводчиках

БЛЕЙЗ Анна, поэт, переводчик

БОГДАНОВА Анастасия Алексеевна, кандидат исторических наук, преподаватель кафедры Истории России и зарубежных стран Сыктывкарского государственного университета имени Питирима Сорокина, младший научный сотрудник Центра урбанистики Тюменского государственного университета

БОНДАРЕНКО Григорий Владимирович, кандидат исторических наук, преподаватель Столичного педагогического университета (Пекин), доцент Школы Исторических наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

ЖИВЛОВА Нина Юрьевна, кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры Древних языков Исторического факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

ИВАНОВ Сергей Валентинович, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Отдела сравнительно-исторического изучения индоевропейских языков и ареальных исследований Института лингвистических исследований Российской академии наук

МИХАЙЛОВА Татьяна Андреевна, доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Отдела индоевропейских языков Института языкознания Российской академии наук

ПЕНСКАЯ Дарья Сергеевна, кандидат культурологии, педагог Центра творчества «На Владковском»

ПРОКОФЬЕВ Филипп Дмитриевич, кандидат исторических наук, переводчик

Примечания

1

[Orlandi, Guglielmetti 2014: CXXXII]. Одна из рукописей хранится в Санкт-Петербурге; Ф. С. Корандей планирует отдельное ее издание (личное сообщение).

2

[Orlandi, Guglielmetti 2014: CXLVII–CL].

3

Общие сведения о переводах «Плавания» см. в: [Barron, Burgess 2005].

4

[Jubinal 1836].

5

Германские версии рассмотрены в том числе в: [Holtzhauer 2019].

6

В. Хауг сближает этот эпизод с одним из средневековых exempla (измерить чудеса Господа так же невозможно, как этому карлику измерить море) [Haug 2006]. Отметим, что эпизод со встречей с карликом на лодочке встречается в сагах уладского цикла – Кухулин знакомится с крошечным существом по имени Сенбекк [Meyer 1883–1885].

7

[Северин 1983].

8

[Ó Corráin 2015]. См. обзор историографии: [Прокофьев 2011], также в: [Богданова 2020].

9

[Корандей 2005].

10

[Thyr 2018].

11

[Bourgeault 1983].

12

[Bray 1995].

13

[O’Loughlin 2000: 194–195].

14

[Прокофьев 2010].

15

[Wooding 2003; Прокофьев 2010].

16

[Богданова 2023].

17

[O’Loughlin 2000: 195].

18

[Wooding 2003].

19

[Прокофьев 2010].

20

[O’Loughlin 2006].

21

[Михайлова 2002].

22

[Wright 2014].

23

См. настоящее издание. С. 191.

24

[Живлова 2019].

25

История об острове гигантского кота изложена в житиях Брендана, в «Плавании» она отсутствует. Согласно ей, двенадцать паломников привезли с собой «любезного» им кота, который вырос в огромное чудовище, питаясь рыбой; Брендан встретил последнего оставшегося в живых из этих странников, и кота, который на их глазах был уничтожен другим монстром [VSH I: 138].

26

[Plummer 1925a: 62–63].

27

[Orlandi, Guglielmetti 2014: XLVI].

28

[AA SS Maii III: 599–603].

29

[Jubinal 1836].

30

[Schröder 1871].

31

Таких изданий К. Шрёдер насчитал не менее тринадцати.

32

[Moran 1872].

33

П.Ф. Моран использовал следующие семь рукописей: Vatican MS. Reginae Xtinae. № 481 (XII в.); Vatican MS. Palatin, 217 (IX в.); Biblioth. Sessoriana, Rome. № 114; Национальная библиотека, Париж. № 3784 (XI в.); Национальная библиотека, Париж. № 5572 (XI в.); Liber Kilkenniensis (Marsh’s Library, Dublin, XIII в.), British Mus., Cott. Vespas., a xix. (XII в.). Моран сообщает, что основывался на тексте Жюбиналя, проведя коллацию с этими рукописями. Однако при этом он называет в качестве рукописи, использовавшейся Жюбиналем, MS A. Colbert (XII в.).

34

[Selmer 1959].

35

[Orlandi 1968]. Эта работа была нам недоступна.

36

[Lapidge 2009].

37

[Orlandi, Guglielmetti 2014]. Имеется сокращенный вариант этого издания, не включающий научный материал: [Orlandi, Guglielmetti 2018].

38

[Turpin 2017].

39

Weidner K. Navigatio sancti Brendani. Die Seereise des heiligen Brendan. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von K. Weidner. Freiburg i. Breisgau: Herder, 2022 (Fontes Christiani 94).

40

[Selmer 1959: XXVIII].

41

Речь идет о мюнхенской рукописи Clm 17740 и о рукописи из Британской библиотеки Add. 36736; в [Orlandi, Guglielmetti 2014] рукописи обозначены, как M^1 и L^1, а семьи рукописей – a^1 и be^2 соответственно.

42

[Tierney, Bieler 1967].

43

[Wooding 2011].

44

[Orlandi, Guglielmetti 2014: CXVI].

45

[Zelzer 2006].

46

[Живлова 2019].

47

[Wooding 2005].

48

[AU: 577.3, 583.5]. Quies Brendain Clona Ferta, см. также: [AT: 575.3; CS: 577; AFM: 576.2].

49

Brendinus eclesiam i Cluain Ferta fundauit [AU: 558.34; 564.3] также: [CS: 558; AFM: 553.3].

50

О формировании ирландских хроник см. подробнее: [Charles-Edwards 2006].

51

[Ó Riain 2011: 117].

52

[Ó Corráin 2017].

53

[Stifter 1997: 15–16].

54

[NHI IX: 245–246]. Подробнее о культе святого Брендана см. в: [Wooding 2009].

55

[CGSH: 707.35–51].

56

[AU: 565.2, 572.6; Живлова 2019: 180].

57

[CGSH: 124].

58

[Colgan 1647: 462].

59

[CGSH: 712.8–9].

60

[Iannello 2015: 44].

61

[Живлова 2019].

62

[Stifter 1997: 8].

63

[Uhlich 1997].

64

[Stifter 1997: 6–8].

65

[Ó Riain 2011: 83–84].

66

[Brown 1901].

67

[Orlandi, Guglielmetti 2014: XXIX].

68

[Ó Riain 2011: 287].

69

[CGSH: 434].

70

[Orlandi, Guglielmetti 2014: 123].

71

[Ó Riain 2011: 282].

72

[Herbert 1999].

73

[Plummer 1925a: 62–63].

74

[VSH Salm: 130–131].

75

[Charles-Edwards 2006: 91, 93].

76

[Rees 1853: 251–254].

77

К сожалению, нам была недоступна специальная работа, посвященная этому отрывку: Smith J. B. The Legend of Saint Brendan in Cotton Vespasian A.xiv // Seintiau Cymru, Sancti Cambrenses: Astudiaethau ar Seintiau Cymru/ Studies in the Saints of Wales / Ed. by D. Parsons and P. Russell. Aberystwyth: Canolfan Uwchefrydiau Cymreig a Cheltaidd, 2022. P. 31–42.

78

[VSH II 270–294].

79

[Kenney 1929: 416].

80

[Kenney 1929: 412–414].

81

[VSH Salm: 324–331]. Начало: Inter preclara Ecclesie luminaria beatus abbas Brandanus fulgore virtutum fulsit et meritorum…

82

[VSH Salm: 331].

83

[VSH I: 98–151]. Начало: Fuit uir uite uenerabilis, Brandanus nomine, qui tanquam aurora rutilans…

84

[Moran 1872: 1–26].

85

[Grosjean 1930]. Начало: Natus est beatissimus Brendanus abbas in zepharia Mumenensi plaga…

86

[VSH Salm: 56–78]. Начало: Fuit vir vita venerabilis, Brandanus nomine, genere Momo<n>iensis, patre vero Finloga…

87

[Horstman 1910: 136–153]. Начало: Sanctus enim Brendanus abbas in occidentali parte Hibernie originem traxit…

88

[Horstman 1910: 138–152].

89

[Stokes 1890: 99–116, 247–262].

90

[Mac Mathúna 2006].

91

[BNÉ I: 44–95; BNÉ II: 44–92].

92

[Mac Mathúna 2006: 124–125].

93

[Stokes 1890: 349–350].

94

[Thurneysen 1915; BNÉ I 96–102, II 93–98]. Вариант этого текста также содержится в «Книге Фермоя» [Plummer 1925b: 202]. Подробнее см. в: [Борисова 2015].

95

Ш. Мак-Махуна квалифицирует этот текст в своем обзоре житий Брендана, как «седьмое житие», считая житие из Брюсселя восьмым.

96

[Stokes 1890: XII–XV].

97

[Vendryes 1910].

98

[Carey 2014].

99

[Bernhard, Atkinson 1898: I, 118].

100

[Stokes, Strachan 1901–1903: II, 324].

101

[Bray 2022].

102

[VSH Salm: 413].

103

О победе этого Энгуса в сражении упоминается в анналах под 640 г. [Charles-Edwards 2006: 142].

104

Этот отрывок переводился Н. Гореловым [Горелов 2002: 9].

105

[Clancy 2006].

106

[Ó Corráin 1969].

107

Опубликованы с рукописными вариантами в [CGSH: 22 (121.1–2)].

108

[CGSH: 384].

109

[Best, Lawlor 1931: 37].

110

[Ó Corráin 2017].

111

[CGSH 394.1; Ó Muraíle 2003; Charles-Edwards 2006]

112

[Шингурова 2019].

113

[Ó Corráin 1969].

114

[Stokes 1880: lxxxvii].

115

[Stokes 1895: 276–277].

116

[CGSH: 722.43].

117

[VSH I: 98].

118

[Bourgeault 1983].

119

[Warren 1895].

120

[Ткаченко 2018].

121

[Rumsey 2017].

122

В латинском тексте Laudate, pueri (что можно понять и как «хвалите, мальчики»,т. е. как аллюзию на один из трех «отрядов»); в древнееврейском тексте здесь употреблено слово עֶבֶד «раб».

123

Имеются в виду псалмы 119–133.

124

В оригинальном тексте псалмов говорится «в святыне, святилище» (מִקְלָט); в западной традиции часто понимается, что речь идет о «святых» (как о людях). См. также комментарий к этому месту в тексте.

125

Пс 46(47):2: «Восплещите руками все народы».

126

Пс 114:1: «Я радуюсь, что Господь услышал голос мой».

127

Как «временная петля» в «Доме странных детей» Рэнсома Риггза.

128

127[Jeffery 2000].

129

128[Guy 1965].

130

129[Taft 1986: 100].

131

130[Guy 1965].

132

131[Taft 1986].

133

132[Горелов 2002: 31–78].

134

См. [Poulin 2000: 1534–1536; Poulin 2009: 142ff.].

135

[Fleuriot 1982: 150, 281].

136

3Совр. Сен-Серван в черте г. Сен-Мало.

137

См.: [Poulin 2009: 170].

138

[Plaine, de La Borderie 1884; Gury 1994].

139

[Gury 1994: 21].

140

См. анализ гипотезы Лота в: [Chédeville, Guillotel 1984: 142].

141

Перевод с латинского и комментарии Г.В. Бондаренко.

142

[Dumville 1977: 66].

143

[Apocalypse of Paul 1997: 102].

144

[Seymour 1924b: 304–312].

145

[Seymour 1924b: 305].

146

[Dumville 1977: 63–64].

147

[Seymour 1924b: 312].

148

[Dumville 1977: 64].

149

[Dinzelbacher 1981: 113].

150

[Seymour 1924а: 107–108].

151

[Dumville 1973: 299].

152

[Tristram 1985: 137–139].

153

Настоящий перевод был представлен в 2011 году в качестве дипломного сочинения студенткой филологического факультета МГУ Анной Рудычевой. Он подвергся редактуре, но, признаюсь, в очень незначительной степени. Примечания к переводу целиком выполнены мной. – Т. М.

154

Три других списка датируются уже XVIII–XIX вв., причем один их них – более пространный и явно не восходит к версии F.

155

[Van Hamel 1941: 93].

156

Издание поздней редакции с комментарием и грамматическим анализом – см. [Mac Mathuna 1997].

157

О списках – см. в классической работе на эту тему [Mac Cana 1980].

158

См. подробнее в [Hughes 1959].

159

См. [Zimmer 1889].

160

См. [Van Hamel 1941: 94].

161

Русский перевод см. в [Смирнов 1933].

162

Сага о смерти этого короля также переведена А. Смирновым, сюжет о его «плавании» неизвестен.

163

Русский перевод см. в [Предания и мифы… 1991].

164

См. об этом подробнее в [Михайлова 2002].

165

[Oscamp 1970: 41].

166

См. [Dumville 1976].

167

См. также собрание классических работ о «Плаваниях» – [Wooding 2000].

168

См. [Иванов 2006].

169

См. издание перевода текста [Thurneysen 1904].

170

См. [Stokes 1905].

171

[Stokes 1905: 131].

172

См. издание «списков», а также их анализ в: [Mac Cana 1980: 43 et passim].

173

[Best & Bergin 1929: 58].

174

Точнее – уже ранненовоирландской.

175

Издание с комментарием и переводом см.: [Ó hAodha 1997].

176

Издание текста см. [Van Hamel 1941: 86–92].

177

См. [Clancy 2000].

178

[Van Hamel 1941: 86].

179

[Ирландские саги 1933: 246].

180

[Похищение 1985: 105].

181

То есть, видимо, что все осужденные утонули, как и было им по умолчанию назначено, но что компиляторы текста вслух не высказывают.

182

[Stokes 1905: 136].

183

См. [Dalton 1970].

184

[Ирландские саги 1933: 315–316].

185

См. [Похищение 1985: 106], о приносимых из Иного мира объектах см. подробнее [Duignan 2011: 60–62].

186

В др. ирл. под словом col обычно подразумевался сексуальный запрет; таким образом обретение свободы на чудесном острове понималось компилятором, в частности, как возрождение промискуитета.

187

[Van Hamel 1941: 85].

188

[McCone 2000: 121].

189

См. [Ирландские саги 1933: 238–239].

190

[Van Hamel 1941: 11].

191

[Carey 1995: 62].

192

Отсылаем также к русскому комментированному пересказу легенды о плавании святого Брендана, который на фоне общей безграмотности подобных популярных изданий выглядит не так уж ужасно, см.: [Шабанов 2001].

193

О происхождении и семантическом развитии соответствующего др. – ирл. термина Tír tairngire см.: [Wooding 2014: 97].

194

[Selmer 1959: xxiv].

195

[Carney 2000: 47].

196

См. [Bieler 1963: 59].

197

В тексте выше говорится, что Кормак достиг Оркнейских островов.

198

[Anderson and Anderson 1961: 168–169].

199

См. [Sharpe 1991: 343, n. 326].

200

См. [Orlandi 1968].

201

См. [Пенская 2013].

202

*Настоящий перевод был выполнен Т.В. Шингуровой в качестве приложения к ее магистерской диссертации, подготовленной в 2012–2013 гг. в РГГУ и посвященной теме осмысления пространства в сагах о плаваниях к чудесным островам в ирландскойтрадиции. Официально ее руководителем была не я, однако в ходе работы Т.В. Шингурова постоянно консультировалась со мной. В первую очередь это касалось собственно перевода текста. Готовя текст к публикации, я отметила достаточно много неточностей и даже ошибок, которые взяла на себя смелость исправить, никак в тексте не выделив, поскольку готова взять на себя часть ответственности.

203

[Corkery 1923: 270].

204

[Ó Dálaigh 2006–07: 123].

205

См. [Ó hAnluain 1977].

206

[Ó Dálaigh 2006–07: 149].

207

[Роллестон s. a.:129].

208

Издание – см. [Stokes 1900], английский перевод – [Dooley, Roe 1999], см. также [Dooley 2004].

209

[Ó hÓgáin 1988: 255].

210

Издание – см. [McCone 2000].

211

См. [Stokes 1900: 84–85].

212

См. об этом например – [Михайлов 2011].

213

[Fomin 2018: 73].

214

*Перевод поэмы выполнен по изданию [Ó Looney 1859].

215

[O’Curry 1861: 196].

216

Cм. подробнее в [Ó Corráin 2017: 1101–04], а также [Ó Cuív 1983].

217

Cм. например – [Stokes 1890: xxxii; D’Arbois de Jubainville 1883: 125].

218

[AFM: 110].

219

См. [Stokes 1896: 16].

220

[Бирн 2006: 86].

221

[Meyer 1913: 56].

222

[Arbutnot 2005: 108–109].

223

[Ó Corráin, Maguire 1981: 168].

224

См. [Ellis Evans 1967: 264; Delamarre 2003: 202; Delamarre 2007: 233].

225

См. [Matasović 2009: 30].

226

[Stokes 1902: 310].

227

* Перевод Анны Блейз под ред. Т.А. Михайловой.

228

[McCone, Simms 1996; Tymoczko 2002].

229

[Михайлова, Шингурова 2016; Михайлова, Рудычева 2016].

230

[Богданова 2020].

231

Неоднократно оговаривалось, что применение понятия «жанр» к Immrama весьма условно [Михайлова 2002].

232

[O’Curry 1861: 288–289].

233

[O’Curry 1861: 289].

234

[Nutt 1895–1897: 161].

235

Всю неоднозначность ситуации и острые углы дискуссий о датировке и дефиниции Immrama показал У. Ф. Тралл в 1917–1925 гг.

236

[Byrne 1932: 102].

237

[Seymour 1930: 63].

238

[Thrall 1917: 450].

239

Предложение Х. Оскампа встретило несколько вопросов, например, со стороны Ш. МакМафуны, который выдвинул требование, что прежде чем предполагать наличие текстов от «светской» ирландской интеллигенции, нужно определиться с ее социальными реалиями, обозначениями в терминологии и доступом к центрам образования, многие из которых предоставляли монастыри [Mac Mathuna 1975].

240

[Knott, Murphy: 12–13].

241

[Mac Cana 1976: 100].

242

[Ashton 2007].

243

[MacSweeney 1913].

244

[O’Curry 1861; 1873].

245

[O’Curry 1861: 289].

246

[O’Curry 1873: 159].

247

[Stokes 1888; 1893; 1904]. Оригинальный текст идет с параллельным английским переводом. Переведена только прозаическая часть: поэтические версии, встречающиеся в некоторых редакциях «Плавания Майль-Дуйна» и «Плавании Снедгуса и Маг Риагла», поздняя новоирландская поэма «Плавания Уа Корра» не опубликованы.

248

[Stokes 1888: 450].

249

[Stokes 1893: 24].

250

[Nutt 1895–1897].

251

[Nutt 1895–1897: 134].

252

«При рассмотрении сначала концепции счастливого Иного мира должны быть определены связи нашего текста с другими отрывками ирландской литературы в качестве содержащих в себе похожие сцены и идеи, и идеал райского места (the paradise ideal) древних ирландцев должен быть реконструирован. Этот идеал затем должен быть сравнен с христианским представлением, элементы, расцениваемые как относящиеся к христианским, должны быть отделены, остаток должен быть распределен между верованиями и поэтическими представлениями, которые найдены сперва в греко-римской литературе, затем в литературе ариев (Aryan races)» [Nutt 1895: 134].

253

[Bergin, Best, Meyer 1907–1913].

254

Так, в «Zeitschrift für celtische Philologie» был опубликован немецкий перевод «Плавания Майль-Дуйна» К. Мейера [Hull 1930; Meyer 1917].

255

[Boswell 1908].

256

[Dods 1903: 151].

257

[Plummer 1905: 135].

258

[Reinhard, Hull 1936].

259

В «Глоссарии Кормака» это наказание определено как: «cimbith…on noi oenseiched», (on noi oenseiched; «преступник… на корабль, обитый одной кожей») [Byrne 1932: 97].

260

[Byrne 1932: 100].

261

[Brown 1903; Nitze 1914].

262

Среди общих мотивов У. А. Нитце называет путешествие избранного героя в Иной мир и связанную с ним болезнь и физическую немощь этого героя; также он обращает внимание на общие моменты в описаниях женских одежд и украшений хозяйки крепости со стеклянным мостом и одеяния Эниды [Nitze 1914: 452].

263

[Nitze 1914: 465].

264

[Thrall 1917–1918; 1923]

265

О дискуссии см. [Шкунаев 1995; Михайлова 2002; Celtic World 2007].

266

См., например, рассуждения о языческих мотивах в ранних ирландских сагах, в частности, группе Echtra [Dillon 1948: 101].

267

[Carney 1955].

268

[Carney 2000; Mac Cana 1975; Carey 1995].

269

Дж. Карни не принимал ограниченное внимание к творческой силе средневекового автора или даже ее отрицание (the artistic, individual, and creative achievement of medieval authors) [Carney 1963: 59].

270

[Murphy 1956].

271

[Bieler 2000: 92].

272

[Dumville 1976: 73].

273

«Важно разработать тот факт, что все Immrama по сути своей монастырского происхождения. Подобные истории… соотносятся друг с другом скорее на уровне христианской литературы, чем на уровне долитературной устной традиции» [Carney 1955: 257, 294].

274

[Carney 1969: 165].

275

[Carney 1969].

276

Отметим ключевые для нашего объекта: [Siewers 2001; Ashton 2007; Корандей 2005; Прокофьев 2012]. Цифры приведены по состоянию на 2022 г. В июне 2023 г. автор успешно защитил собственное диссертационное исследование «Исторический и культурный контекст средневековых ирландских Immrama» [Прокофьев 2023].

277

[Eldevick 1984].

278

[Ó Canann 2005].

279

[Hillers 1995].

280

[Mac Mathúna 1996]

281

[Kelly 1988; Johnston 2000].

282

Исследование Ш. Дуглас наглядно показало, насколько перспективны данные фольклористики для понимания средневековых нарративных практик; и как, в свою очередь, может быть полезен древнеирландский материал для современной среды сторителлинга [Douglas 1985].

283

[Raimund 2007].

284

[Boyne 1983; Boyle, Russell 2011; Eleanor Hull 2015; Каганович 2018].

285

Составлено по [Best 1913; 1969; Bonser 1957; Baumgarten; О’Maolalaigh].

286

[Vries 1977: 257].

287

[Buck 1949: 286–287].

288

[Persigout 1985: 30].

289

[Green 1992: 134].

290

[Hyde 1903: 97].

291

[Hyde 1903: 199].

292

[Marx 1959: 65].

293

[Lambert 1981: 54–55].

294

[Lambert 1981: 55].

295

[Selmer 1959].

296

[Саrnеу 1963: 40].

297

[Саrnеу 1969: 165].

298

[Mac Cana 1976: 115].

299

[Oscamp 1970: 41].

300

[Dumville 1976: 73].

301

[Dumville 1976: 77].

302

См. [Смирнов 1933: 228–233].

303

[Dumville 1976: 94]. Примерно в 2005 г. нам случилось говорить с Д. Дамвиллем о его полемике с Мак Каны. Дамвилль признался, что в пору написания своей статьи был еще слишком молод и, как он выразился, «сейчас написал бы все иначе, если бы вообще взялся писать об этом». – Т. М.

304

[Duignan 2011].

305

Уладский герой Фергус погиб в добровольном изгнании в Коннахте, когда он на глазах у короля Айлиля в водах озера вступал в близкие отношения с королевой Медб: по просьбе Айлиля его брат Лугайд, который был слеп и поэтому никогда не бросал копья мимо цели, метнул в озеро копье, думая (со слов Айлиля), что бросает его в оленя. Русский перевод, выполненный Н. Николаевой, см. [Саги об уладах 2004: 445–447].

306

До нас дошло три списка саг, восходящих, предположительно, к общему источнику, датируемому концом X в. Материал в них располагается по «названиям», представляющим собой ограниченный набор в основном отглагольных или абстрактных существительных; поэтому данный, строящийся на предикации, а не на выделении субъектов наррации, критерий автоматически порождает и, по сути, каталог действий или «событий». Полные списки саг см. в [Mac Cana 1980], по этому же принципу был составлен и «Каталог» Д'Арбуа де Жюбенвиля [D'Arbois de Jubainville 1883].

307

См. подробнее в [Mac Cana 1980: 33–35].

308

1 ноября, в архаической традиции – начало Нового года, а также день «без времени», когда согласно поверьям, сохранившимся и в позднем фольклоре, открываются пути в Иной мир.

309

1 мая, второй по значимости календарный праздник Древней Ирландии.

310

Естественно, все описание оказывается близким функциям В. Я. Проппа, на которого автор не ссылается, а зря. Отметим, что успешное применение пропповского анализа было проведено относительно недавно К. Холло при комментированном издании саги «Пир у Брикрена и Изгнание сыновей Дула Дермада» (см. [Hollo 2005]).

311

В переводе А. Смирнова сага называется «Исчезновение Кондлы Прекрасного», см. [Смирнов 1933: 227–233].

312

[McCone 2000: 123].

313

Русский перевод см. [Шкунаев 1991].

314

См. русский перевод саги, выполненный специально для настоящего издания. Отметим, что мотив «вестницы из Иного мира», которая побуждает героя совершить плавание к чудесному острову, в ней отсутствует.

315

См. оригинал [Macalister 1956: 302].

316

[Duignan 2011: 14].

317

[Carey 1982–83: 36].

318

[Carey 1982–83: 43].

319

[Sims-Williams 1990: 69].

320

[Carey 1991: 158].

321

[Meyer 1919: 537–546].

322

[Мас Саnа 1970].

323

[Loffler 1983], о ее работе подробнее см. ниже.

324

[Смирнов 1933: 36].

325

[LEIA-R-S: 1].

326

Наиболее полное издание саги с пространным комментарием см. [Meyer, Nutt 1895].

327

[Смирнов 1933: 246].

328

[Van Hame1 1941: 24].

329

[Смирнов 1933: 330].

330

[Rees 1961: 316].

331

[Смирнов 1933].

332

[Nic Dhonnchada 1980].

333

[Льюис, Педерсен 1954: 399].

334

[Шкунаев 1998: 64].

335

[RR 1956: 302].

336

[Borsje 1996: 20].

337

См. [Carey 1995: 60].

338

См. [Калыгин 1997].

339

[Смирнов 1933: 232].

340

[Ó hОgain 1988: 255].

341

[Kеllу 1995: 220].

342

[Rееs 1961: 243].

343

См. [Велецкая 1978: 42–44].

344

Цит. по [Dumville 1976: 78].

345

[LEIA-A: 33].

346

См. подробнее об этом, напр., [Hughes 1966: 136, 160 et passim].

347

[Morris 1938: 141].

348

[Löffler 1983: 400].

349

См. [Kervran 1977: 72–75].

350

См. [Wooding 1995].

351

[Le Roux, Guyonvarc’h 1990: 159].

352

О Доме Донна как локусе Иного мира – см. в нашей работе [Михайлова 2023], там же – обзор литературы по вопросу.

353

Исследование было выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21–011–44102.

354

Описание рукописной традиции см. в: [Burgess, 2000; Zelzer, 2006: 337–350]. Актуальное состояние исследований «Бренданианы» см. в: [Mackley, 2008: 250].

355

Библиографический обзор переводов, осуществленных до 1956 г., приведен в: [Selmer, 1956: 145–157]. Издание переводов важнейших рукописей ПБ см.: [The Voyage of St. Brendan, 2005].

356

[Little 1945; Creston 1957: 231–234; Ashe 1962].

357

Основные точки зрения приведены в книге: [Guy, 1982: 15–16]. Болландисты приписывали авторство ПБ самому Брендану, C. Selmer полагал, что текст был написан в Лотарингии епископом Израилем, автором первой половины X в.

358

Исследователями предложены две основные модели: либо ПБ развивает темы нескольких отрывков о чудесном путешествии из «Жития св. Брендана», либо же эпизоды ПБ вошли в состав более поздних версий «Жития». Обзор основных точек зрения на этот счет приведен в: [Guy, 1982: 14–15; Mackley, 2008: 17–19].

359

О датировке см.: [Navigatio, 1959; Orlandi, 1968: 131–160; Carney, 2000: 45–49; Dumville, 1988: 87–102; Kenney, 1929: 11, 410, 415, 417; Mackley, 2008: 9–26].

360

[Kenney 1929: 415].

361

Гипотезы охарактеризованы в статье М. Эспозито, диссертации В. Ги и книге Дж. С. Макли [Esposito, 2000: 29–30; Guy, 1982: 61–62; Mackley, 2008].

362

А. Ф. Озанам назвал ПБ «монашеской Одиссеей» [Ozanam, 1845: 21]. Х. Циммер считал ПБ христианизированной Энеидой [Zimmer, 1889: 129–220; 257–338]. Дж. Ф. Кенни именует его «Одиссеей древнеирландской церкви» [Kenney, 1929: 415].

363

[Guy 1982: 23].

364

[Esposito 2000: 27–42; Guy 1982: 19–20]. Д. Н. Дамвилль (D. N. Dumville) полагал, что «Книга Еноха и Илии» могла быть источником «Плавания Снегдуса и Мак Риагла», но никаких оснований связывать ее с ПБ нет [Dumville, 1973: 299, 310].

365

[Orlandi, 1968: 99–129].

366

[Bray, 2000: 182–184].

367

[Fagnoni, 2006: 53–79].

368

Мотив чудесной пищи (ПБ 6,21 (47) vs. ЖПФ 10); Божья помощь, совершающаяся каждый день (ПБ 12,30 (57–58) vs. ЖОВ 16; 22; HME 1); накрытый к приходу странников стол, на котором лежат хлеба (ПБ 6,21 (46–47) vs. ЖОВ 22; HME 1); хлеба неизвестного происхождения (ПБ 12,28 (54–55) vs. ЖОВ 22); хлеба удивительной белизны (ПБ 6,22 (48–49); 12,23 (45–46)) vs. HME 1); количество хлебов, увеличенное в соответствии с числом гостей (ПБ 12,30 (57–59); 12,31 (60–61) vs. ЖПФ 10; ЖОВ 16,22) и др.

369

[Пенская, 2017: 74; 344].

370

[Пенская, 2017: 52–100].

371

[Пенская, 2017: 85; 71].

372

[Kenney, 1920: 51–60; Bourgeault, 1983: 109–122; Bray, 2000: 175–187; Mackley, 2008: 2–3].

373

Перевод цитируется по изданию: [Плавание, 2009: 23–54].

374

Латинский текст заимствован из электронного издания [Vita sanctissimi confessoris Christi Brendani].

375

Ср. Житие Пахомия Великого (кон. 4 в.): «За два дня до кончины, святой созывает других отцов монастырей и других игуменов и говорит им: “Вот, видите, что посещает меня Господь. Изберите себе того, кто сможет управлять вами в Господе”. <…> “Поскольку Господь предал нас в твои руки, мы никого не хотим знать, кроме тебя”, – на что Пахомий отвечает им: “Доверьтесь мне в этом, ибо я думаю, что если будет жить Петроний, то он сможет позаботиться о вас”» [Sancti Pachomii, 1932: 74–75].

376

Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 109].

377

Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 70].

378

Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 119 сл.]; также см. примечание к СА 2.17–2.18 [Пенская, 2017: 327 сл.].

379

Подробнее об этом см. примечание к СА 3.6 [Пенская, 2017: 331 сл.].

380

Подробнее об особенностях композиции СА и о возможных причинах ее появления см. [Пенская, 2017: 72 сл.].

381

Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 109 сл.].

382

Примеры метафоры Господь-кормчий в христианской литературе см. в примечании к СА 2.5 [Пенская, 2017: 322 сл.].

383

Подробнее о мотиве в фольклорно-мифологических повествованиях см. в примечании к СА 2.9 [Пенская, 2017: 326 сл.].

384

[Пенская, 2017: 63 cл.].

385

Помимо возможного влияния СА на образность двух описаний рая в ПБ, несомненным ее источником является библейский сюжет о пути Израиля к земле, где течет молоко и мед. Брендану, как прежде Моисею, не дозволено пройти в глубь райского острова, но благодаря ему потомки монаха войдут в землю обетованную. Ср. Чис. 13, 1–14,39.

386

Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 357 сл.].

387

Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 130 сл.]; также см. примечание к СА 9.2 [Пенская, 2017: 365 сл.].

388

См. [Tierny 1967: 11–17].

389

[Tierny 1967: 62].

390

См. [Smyth 1984: 167–169].

391

[Tierny 1967: 72].

392

[Tierny 1967: 76].

393

[Wooding 2000: 240].

394

[Tierny 1967: 74].

395

См. подробнее об этом: [O’Loughlin 1997: 16–22].

396

[Tierny 1967: 74–76].

397

См. [Cassydy 1963; Vaughan 1982].

398

См. [IB: 5].

399

[Sjoestedt 1949: 1].

400

Paulus Orosius. Historia Adverus Paganos // URL: http://www.attalus.org/latin/orosius6A.html; см. русский перевод первых трех книг: [Павел Орозий 2001].

401

Вторую главу первой книги Орозий целиком посвящает краткому описанию территорий круга земного, следуя выработанным в античности географическим представлениям (по мнению Дж. Томсона, Орозий пользовался каким-то руководством по географии доплиниевого происхождения [Томсон 1953: 513]. О географических представлениях Орозия см. [Janvier 1982].

402

О популярности этих работ в Ирландии см. [Herren 1980; Herren 1981; Hillgarth 1984].

403

См. подробнее [Stevens 1980: 268–277].

404

См. [Migne 1844–1855].

405

[Bede 1843 § 51: 121].

406

[O’Loughlin 1997: 16–22].

407

Так, в «Гесперийских речениях» (Hisperica famina), поэмах, написанных на особой вычурной латыни во второй половине VII в., внешний океан, окружающий сушу со всех сторон, называется кольцом тефийским [Гесперийские речения: 247] и ассоциируется с античной богиней Тефидой, а в текстах на древнеирландском языке – с богом Тетрой, морским божеством, которое довольно часто упоминается в древнеирландской традиции. Г. В. Бондаренко проводит параллель между ирландским Тетрой и древнегреческим божеством внешнего океана Тефидой и пишет о том, что «функциональное сходство двух божеств, их маргинальная локализация и принадлежность к классу хтонических божеств могли позволить средневековым ирландским literati использовать теоним Тетры как метафору внешнего моря-океана, ассоциируемого в античной традиции с Тефидой» [Бондаренко 2007: 32]. Восприятие океана зачастую проникает и в нарративные древнеирландские тексты. Например, в саге «Разрушение дома Да Дерга» король Конайре говорит следующее: «Не могу и помыслить, разве только лопнула твердь или Левиафан, что опоясывает мир, вознамерился разрушить его своим хвостом, или корабль сыновей Донн Деса пристал к берегу. Горе мне, если это не они, возлюбленные мои братья, кого не пристало нам страшиться этой ночью!» [Предания и мифы 1991: 111].

408

В статье о тексте De Locis Sanctis Т. О’Лаухлин демонстрирует пять ментальных карт, при сопоставлении которых можно выделить средневековое восприятие географического устройства вселенной. Так, он выделяет: 1) Т-О карту из труда «О природе вещей» Исидора Севильского, которая помогает объяснить порядок движения; 2) карту расселения племен; 3) карту концентрических кругов, основанных на Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов, позволяющую объяснить разделение текста на книги; 4) карту библейских символов, которая помогает объяснить временные несообразности при описании святых мест; 5) эсхатологическую карту из Священного Писания и текстов Отцов Церкви, которая показывает, что книга начинается у ворот рая и завершается у ворот ада. Интересным моментом здесь является и то, что Адамнан помещает Иерусалим в центре земного мира, следуя за библейским пророчеством (Деяния 1:8) и фрагментами из текстов святого Патрика (см. [O’Loughlin 1996]).

409

[Plummer 1922: 59].

410

[Plummer 1922: 62].

411

[Plummer 1922: 97].

412

[O’Laughlin 1997: 11].

413

[Anderson 1961: III, 23].

414

Детальные исследования образов водных чудовищ в ирландском эпосе и агиографии принадлежат Ж. Борч. См.: [Borsje 1994; 1996; 1997].

415

[Selmer 1959: 57, § 21].

416

[Walker 1957: 64].

417

[Walker 1957: 49].

418

[Plummer 1922: 48].

419

[Hillers 1993: 66].

420

[Hillers 1993: 73].

421

[O’Loughlin 1999].

422

См. об этом – [Bray 1995: 182–183; O’Loughlin 1999: 10–11].

423

[O’Loughlin 1999: 11].

424

См. [Bray 1995].

425

[O’Loughlin 1999: 13].

426

Цит. по [Wright 1993: 104].

427

[McCone 2000: 121, § 3].

428

[McCone 2000: 121, § 5].

429

[MacMathúna 1985: 40].

430

[MacMathúna 1985: 37, § 25].

431

[Selmer 1959: 6–8].

432

[Ирландские саги 1933: 139, 291].

433

[Carey 1995: 55–56].

434

[Ibid: n. 64].

435

Издание см. [Van Hamel 1933: 20–68]. В русском переводе см. [Ирландские саги 1933: 51–68; Саги об Уладах 2004: 54–78, 551].

436

См. [Михайлова 2000].

437

[Carey 1995: 56].

438

См. [McCone 2000: 84]. По всей видимости, дальнейшее развитие этого сюжета привело к появлению в ирландской традиции подводного мира, с обитателями которого во время своих странствий сталкиваются и Майль-Дуйн и святой Брендан.

439

М. Эспозито [Esposito 1960] и Д. Дамвилль [Dumville 1973] предположили, что присутствие Еноха и Илии в “Tír Tairngiri” («Обетованной Земле») в Immram Snégdusa ocus Maic Riagla («Плавании Снегдуса и Макриагла») указывает на то, что автор “Navigatio” подразумевал именно то самое место, где они находятся в ожидании светопреставления (см. также [McNamara 1975: 25–27]). При этом Эспозито обосновывал точку зрения, согласно которой у ирландцев существовала особая традиция, доступная также в Бретани, локализующая землю Еноха и Илии в открытом океане. Данный эпизод также сопоставим с рассказом о золотом острове, где пребывают Енох и Илия, у Годфрида Витербосского (см. [Gotefrid… 1726]). В «Видении Павла» (Visio Pauli, § 20) святой Павел встречает Еноха и Илию внутри ворот Рая [Silverstein 1935].

440

См. подробнее: [Королев 2006].

441

[Plummer 1922: 48].

442

[Stokes 1890: 66].

443

[Ibid.].

444

[Ibid.].

445

[Oskamp 1970: 138].

446

[Ирландские саги 1933: 311].

447

Cм. [Selmer 1959: 66–68].

448

[Plummer 1922a: 6].

449

См. [Подосинов 1999: 332].

450

См. подробнее [Бондаренко 2007: 27–31].

451

В ирландской нарративной традиции фигурируют знаменитые острова на севере мира. Согласно преданию, изложенному в саге «Битва при Маг Туред», Боги Ирландии, Племена богини Дану, приплывают в Ирландию с далеких северных островов, где они долгое время обучались друидическим искусствам. Христианский автор/редактор предания наделяет Племена богини языческой премудростью, колдовскими способностями, и всему этому они обучаются на тех же северных островах. Здесь север также обладает потусторонними, оккультными и враждебными (по крайней мере, для христианского читателя) свойствами, недаром на северных островах обитают не только Племена богини, но и их враги демоны-фоморы.

452

[Plummer 1922b: 98–99].

453

См. также остров демонов в «Плавании Майль-Дуйна» [Oskamp 1970: 110–112].

454

[Plummer 1910: 16].

455

По поводу реального авторства поучений Колумбана см. [Stancliffe 1997].

456

[Walker 1957: 64].

457

Ср. образ леса в картине мира средневекового ирландца: [Михайлова 2001: 232–239].

458

[Warner 1915 ii: 3].

459

См., например, [Rekdal 1991].

460

[Clancy 2000: 201].

461

Глава переведена из книги Дж. Карни: [Carney 1955].

462

Наиболее известный в этом плане пример – у М. Чедвика: «Насколько мне известно, не представлено ни одного серьезного аргумента для доказательства, что “Беовульф” был композицией литературной. Но в обыкновении, однако, особенно среди английских ученых, использовать слово «письменный» применительно к его композиции; делается это зачастую по простой небрежности. Более того, есть здесь некая общепринятая неприязнь к допущению того, что поэма была создана и без записи… Едва ли Беде и Алкуин были не осведомлены о состоянии всевозможных литературных опытов своего времени… И с учетом их молчания гипотеза о том, что поэма была подвержена записи еще задолго до конца VIII века, кажется мне весьма ненадежной» [Chadwick 1912: 73].

Но если «Беовульф», как я выяснил, содержит обширный ирландский компонент, тогда мы должны рассматривать его в качестве монастырской (следственно, письменно-литературной) композиции. А придворный поэт куртуазии, в ком Чедвик и остальные увидели транслятора подобного рода героического эпоса, едва ли мог быть знаком с ирландским комментарием Библии или с историями, записанными в глубинке Острова.

463

Здесь и далее в абзаце выделено нами. – Прим. пер.

464

Я готов согласиться с тем, что определенная часть традиции могла быть записана прилежными собирателями старины, в духе академического антикварианизма. «Изгнание Дейши», например, представляется мне, в основном, записанным senchus (историческим знанием). Ровным счетом я не нахожу никаких препятствий определить и историю о рождении Кухулина типичным senchus.

465

Более того, определенный интерес вызывает и тот факт, что значение латинского слова papilio, «бабочка», не предполагало определений «навес», «шатер» вплоть до III в.

466

По данному вопросу см. [Cross 1950: 176–182]. Ср. тезисы О’Рахилли, типично нативистские: [O’Rahilly 1946: 62]; то же и М. Диллон [Dillon 1948: 16], который видит в этом конфликте «очевидно древний индоевропейский мотив». Ирландская традиция представляет Кухулина как юного героя, который умер молодым. В процессе адаптации этого инородного сюжета к герою, который, как воспринимается [ирландской аудиторией], умер в возрасте 27-ми лет, автор помещает эпизод с зачатием сына в отрочестве героя, а убийство сына происходит, когда тому всего лишь семь лет от роду. Отмечу аллитерацию (типичную для германского сказительного искусства) в именах отца и сына, как в ирландской, так и в германской вариациях данного сюжета. (По сути, здесь подразумевается больше, нежели просто аллитерация, ибо в обоих случаях имя сына символизирует продолжение отцовского имени.) В фенианском и уладском циклах есть тенденция использовать общий нарративный материал – отсюда и большое количество коннотаций между персонажами. Конхобар сопоставим с Кормаком, Финн – с Кухулином, Найси – с Диармайтом, Дейдре – с Грайне, Конан – с Брикне. В цикле Финна бэкграунд истории не позволяет автору описать убийство Ойсина Финном по той простой причине, что Ойсин как персонаж в ранее существовавшей традиции или истории позиционировался как переживший своего отца, достопочтимый старец. Соответственно, лучшее, что мог предложить цикл Финна, это эпизод, как Финн был близок к убийству Ойсина (ср. [Thurneysen 1921: 403], где отмечено нечто подобное).

467

На мой взгляд, предполагаемая дата ближе к позднему VII в., нежели к VIII в. Метр первой поэмы наводит на мысль, что составлен он человеком, в совершенстве владевшим более древними типами метрики, чья основа заключается в исключительно тщательно проработанной системе аллитерации.

468

См. [Hamel 1941: 1]. Курсив мой. Затруднение А. Г. ван Хамеля, в принципе, можно решить посредством простой замены coica «50» на trícha «30». Что значит: из каждой поэмы убрали две строфы. И, действительно, текст подтверждает мое предположение: замечу, что вторая поэма претворяется следующими словами: «Canaid in fer isin trichait rand n-aile ad» («Сей муж поет 30 других четверостиший ему»). Стихи первой поэмы (женщины) выглядят достаточно цельно, вряд ли там есть серьезная потеря строф.

В защиту А. Г. ван Хамеля стоит сказать, что Дж. Карни привел довольно осторожное высказывание Хамеля, где тот не настаивал на устном происхождении «Плавания Брана», а просто указал на неполноту дошедшего до нас текста. – Прим. пер.

469

[Dillon 1948: 105–106].

470

См. [Thesaurus 1901: II. 291–292].

471

Ссылки сохранены по изданию К. Мейера [Meyer, Nutt 1895].

472

Сравни: Adcondarc alaill innocht / ba ingnad lium etarport [Thesaurus 1901: 292]; Tegdais atchondarc indiu; ised ira … / ecosc ndimin airm hi tá / tegdassa adchondarcsa [id.]. И: co n-aicced immar ítá / in tech mór atchonnarcsa [Serglige 1953: 532]; ranacsa rem rebrad rán / bale íngnád cíarbo gnád [Serglige 1953: l. 466]; tuirid airgid ocus glain / issed fil istig hi ta [Serglige 1953: l. 451].

Сравни также: ni cen tri chet airm i mbá [Thesaurus 1901: II. 241], с: tri coecait im chechtair de / is é lin inn oentaige [Serglige 1953: l. 480]; biatar tri cét do chach crund [Serglige 1953: l. 504].

Сравни также: ni thucai nach meraige [Thesaurus 1901: II. 292]; с: nín acend nach meraige [Serglige 1953: l. 796], ní acend acht sídaige [Serglige 1953: l. 800].

473

Внимание на возможную связь поэмы Лактанция обратил А. Натт, который, впрочем, рассматривал Immram Brain как отдельное, независимое развитие идей, только созвучных тем, что в латинском источнике. И хотя работа А. Натта по данному вопросу является одним из самых весомых достижений в изучении раннеирландской литературы, несколько замечаний, как, например, здесь, показывают, что не всегда с его общими выводами можно согласиться. Его финальный тезис: «христианское влияние на ирландскую составляющую Иного мира незначительно и несвойственно; общие моменты ирландских и христианских пассажей объясняются тем фактом, что все они имеют определенное основание с дохристианскими греческими верованиями» [Meyer, Nutt 1897: 293]. Тем не менее влияние поэмы Лактанция на «Плавание Майль-Дуйна» А. Натту пришлось признать [Meyer, Nutt 1897: 238–239]. В «Плавании Брана» настолько много эпизодов очевидно внешнего происхождения (птицы, поющие по литургическим часам, идеал девственной чистоты и безгрешности (cen peccad, cen immarboss), отсылки к грехопадению и искуплению), что все они ложатся тяжким бременем на плечи тех, кто отважится, к примеру, утверждать, что Mag Mell – родственник равнинам Элизиума, а не дериват.

474

См. [Gollanez 1895: 207–209]. Здесь и далее перевод отрывков «Феникса» Лактанция наш по цитатам Дж. Карни. Доступен также перевод с англ. В. Заславского в рамках проекта «Библиотека произведений античных и византийских авторов» [Лактанций]. – Прим. пер.

475

См. [Meyer, Nutt 1895: 6]. Здесь и далее перевод стихов цитируется по переводу А. А. Смирнова [Смирнов 1929: 264]. – Прим. пер.

476

См. [Gollanez 1895: 205].

477

См. [Meyer, Nutt 1995: 6; Смирнов 1929: 265].

478

Переведено из поэмы Tegdais adchondarc indiu в Миланском кодексе. Из-за затруднения с прочтением текста упоминание Брана было до сих пор не замечено.

Перевод строфы наш. Английский перевод Дж. Карни: «…Every weather / (Bran has spoken a true word) / there has not fallen in it until now / storm nor rain nor snow» [Carney 1955: 285]. Оригинал: «…Cach sin / atrubart Bran brethír fir / ní roar índi cu se / sín na sníge na snechta». – Прим. пер.

Далее идет пересказ фабулы «Плавания Брана», который мы опускаем. – Прим. пер.

479

Мы можем сравнить с некоторыми аспектами из «Видения Адамнана»: «…Три чудесные птицы [сидят] на престоле перед Господом, и умы их [погружены] в Творца во все времена: таков их дар. Празднуют они восемь [канонических] часов, молясь и дивясь Господу… Таков этот град, то есть царство без гордыни, без тщеславия, без лжи, без печали, без ущерба, без покаяния, без вражды… без болезни, без нужды, без сирости, без упадка, без убытка, без града, без снега, без ветра, без дождя, без шума, без грома, без тьмы, без холода. Царство высокое, чудесное, прекрасное» и т. д. [Иванов 2006: 335, 342]. Мы цитируем по [Meyer, Nutt 1897: 221–222]. А. Натт согласен с Х. Циммером, видя в этом «взаимодействие и взаимореакцию христианских и внехристианских концепций друг на друга».

480

Полагаю, несколько затруднений все же остается. Остров женщин, по моему мнению, полностью заимствован из греческой культуры. Замечу, что не стоит отождествлять его с царством Мананнана, населенного как женщинами, так и мужчинами, хотя и описанного в тех же формулах абсолютной чистоты и непорочности.

481

Выделение наше. – Прим. пер.

482

Данный мотив у Дж. Синджа, насколько я знаю, ранее обнаружен не был. Как пример его из фольклора, см. [An seanchaidhe 1932: 300].

483

[Wooding 2000: xxvi; Kenny 1929: 447–448].

484

[Clancy 2000: 198, 212–225].

485

Перевод всего произведения, как прозаической, так и поэтической версий, с обсуждением рукописной традиции можно найти в [Ó hAodha 2000: 17–30]. Все цитаты приведены по этому изданию. Римскими цифрами отмечены ссылки на восемь прозаических фрагментов; арабскими – четверостишия поэмы. Выражаю свою благодарность др. Кэвину Мюррэй за предоставление возможности ссылаться на данную работу.

486

[Byrne 2001: 117; Mac Íomhair 1962: 144–179].

487

Еще одно издание и перевод данной поэмы можно найти в [О’hAodha 1997: 419–429]. Более ранее издание (без перевода) имеется в [Hamel 1941: 86–92].

488

[Edel 2001: 179; Clancy 2000: 215].

489

Прозаическая версия была издана и переведена У. Стоуксом [Stokes 1888: 14–25]. А. Г. ван Хамель издал текст без перевода в [Hamel 1941: 82–85].

490

[Cenél Conaill 2006: 238–239; Charles-Edwards 2004].

491

См. литературную идентификацию персонажей повести и главную мысль текста в хронологическом разрезе политической ситуации седьмого века [Thrall 1925: 347–382].

492

[Clancy 2000: 198, 222–224; O’Curry 1861: 332–335]. Необычная датировка раннего XII в. Была предложена Кевином Мюррей [Murray 2000: 189, 190–191; Murray 1995: 25]. Р. О’Флонн предлагает альтернативную датировку ок. 1034 или после 1090 [О’Floinn 1995: 131].

493

[O’Brien 1962: 164, 435].

494

Я предполагаю, что Дуб Скуле, сын Кинаэда и comarba Колума Килле (AU 964.3; AFM дат. 962), может быть сыном этого самого Кинаэда Мак Домналла [О’Canann 2004: 77].

495

Сыновья это Энгус (AU 650.2), Фергус (AU 654.4), Конайлл (AU 663.2), Колгу (AU 663.2) и Айлиль Фланн Эса (AU 666.1). См. также [O’Brien 1962: 163; Meyer 1912: 301].

496

[О’Muraile 2003–2004: 354].

497

См. [О’Canann 1998–1999: 198–199]. Это свержение может быть также отнесено к Immram Snédgusa (i), где Фир Росс (т. е. Кенел Конайлл, о чем см. ниже) описаны как народ, находящийся не под королевской властью.

498

Имеется предположение, что эта запись в анналах содержит фамилию, которая использовалась и как королевский титул [Simms 1987: 34].

499

См. [Mac Íomhair 1964: 321–348]. Действительно, единственное зафиксированное взаимодействие между этими двумя народами мы находим в середине X в., когда Руадри Уа Кананнан разбил Конгалаха Кногба Мак Маеле Митиг в битве при равнине Броккан в 950. «Анналы четырех мастеров» отмечают, что Конгалах Мак Келлайг, король Фир Росс, погиб в этом столкновении. AFM дат. 948.

500

[Clancy 2000: 216].

501

Краткое изложение его деятельности см. в [Flanagan].

502

Хронист в Арма, напротив, восхваляет Ниалла Мак Лохланна как «законного наследника Айлеха и Ирландии и образцового мужа Ирландии во внешности и в понимании, в чести и в мудрости». AU 1119.8; см. также ALC, AFM 1119.

503

За год до этого отмечено (AI 1118.10), что Аэд Уа Галмредайг из Кенел Мойн был убит во время набега на Тир Конайлл (Ниаллом) Мак Лохланн. Не зафиксировано, на чьей стороне дрался Аэд, но тот факт, что Ниалл был затем убит семейством Уи Галмредайг (AU 1119.8), позволяет предположить, что смерть Мак Лохланна была возмездием за смерть Аэда. По поводу ожесточенной борьбы между вождями Уа Галмредайг из племени Кенел Мойн и королями Мак Лохланн из Айлеха см. [Hogan 1932: 214–215, 223–224].

504

[Ó Canann 2004: 33–79].

505

Эта практика, известная также как «белое мученичество» (white martyrdom) обсуждается в статье Мэри Э. Бирн [Byrne 1932: 97–102]. См. также недавний разбор К. Айленда [Ireland 2000]. – Прим. пер.

506

[Herbert 1988: 88–97]. Immram Snédgusa не первый труд скриптория в Келлс в защиту точки зрения Уа Кананнан. См. [О’Riain 1988: 8–13, 43].

507

[О’Canann 2004: 54–56]. По поводу ранних связей самих Уа Галлхобар с культом Св. Колумбы см. [О’Canann 2004: 44].

508

У. Стоукс предпочитает термин «Цикл Конхобара» (Conchobar-cycle). – Прим. пер. здесь и далее.

509

Здесь и далее в тексте указаны номера глав «Плавания Майль-Дуйна» по изданию А. А. Смирнова, которое используется и в нашей книге. Для просмотра нумерации У. Стоукса см. оригинал [Stokes 1888].

510

Далее У. Стоукс приводит краткую характеристику рукописей: Книги бурой коровы (Lebor na hUidre), Желтой книги Лекана (Yellow Book of Lecan, ирл. Leabhar Buidhe Lecain), MSS. Harlean 5280, Egerton 1782. Описания эти мы опускаем в переводе, поскольку интересны они только для текстологической и источниковедческой стороны вопроса и могут быть найдены в любой информационной базе о «Плаваниях» или их издании.

511

[Megasthenes 1846].

512

[Wright 1844: 97].

513

[Windisch 1880: 871].

514

Имеется в виду манускрипт с текстом «Мабиноги»: Oxford, MS Jesus College 111, the Red Book of Hergest. [Guest 1849: 344].

515

Ныне этот манускрипт в Ватиканской апостольской библиотеке и имеет шифр Reginensis latinus 217, ff. 54r‑86v. Дат. XII в. [Burgess, Strijbosch 2000: 19].

516

Париж, Национальная библиотека Франции, MS lat. 2333A, ff. 134r‑147v. современные исследователи датируют его XIII или XIV веками [Burgess, Strijbosch 2000: 17].

517

[Jubinal 1856; Moran 1872].

518

Лейпциг, Университетская библиотека, MS Paul. 844, ff. 54r‑71r, допускают датировку XIII века [Burgess, Strijbosch 2000: 15].

519

[Schröder 1871].

520

[Stokes 1888].

521

[Petrie 1845: 378; O’Curry 1873 III: 159, 164; Crowe 1878: 440].

522

[Joyce 1879].

Content

Fil tír n-aill… О плаваниях к иным мирам в средневековой Ирландии: исследования и тексты
Составитель Татьяна Михайлова

От составителя

Тексты

Н.Ю. Живлова Плавание святого Брендана

Вступление

Издания «Плавания Брендана»

К вопросу о датировке «Плавания Брендана»

Личность святого Брендана

Другие святые в «Плавании Брендана»

Житийная традиция святого Брендана

Генеалогия святого Брендана

Богослужебный круг в «Плавании Брендана»

Начинается житие святого Брендана, аббата

Комментарии

Литература

Г.В. Бондаренко Житие святого Махута (Мало)

Святой Мало – другой мореплаватель

Начинается житие святого Махута, епископа и исповедника

Глава I.

Глава II.

Глава III.

Глава IV.

Глава V.

Глава VI. О чудесно зажженной свече

Глава VII.

Глава VIII. О поставлении в епископы

Глава IX.

Глава X.

Глава XI.

Глава XII.

Глава XIII.

Глава XIV. О возвращении досточтимого епископа на свою родину

Глава XV. О явлении Христовом

Глава XVI. О воскрешении мертвого, о превращении мрамора в стеклянную вазу и воды в вино

Глава XVII. О мертвой свинье, возвращенной к жизни, и о возвращенном к радости свинопасе, горевавшем о смерти свиньи

Глава XVIII. О некой одержимой бесом девице

Глава XIX. О возвращении зрения правителю Бретани

Глава ХХ. О незапятнанной капе24 святого

Глава ХХI. О том, как Махлов проклял злейшее семейство

Глава XXII.

Глава XXIII. О переселении святого Махлова в Аквитанию

Глава XXIV. О волке, принявшем долю осла

Глава XXV. О дочери сановника, которую укусила змея

Глава XXVI. О мальчике, которому вернул жизнь

Глава XXVII. Об одной вдове, которой было возвращено зрение

Глава XXVIII. О возвращении святого Махлова в Бретань

Глава XXIX. Как благословением было возвращено прежнее плодородие

Глава XXX. О возвращении святого Махлова в Аквитанию и смерти его

Глава XXXI. О его церкви и посмертных чудесах

Комментарии

Литература

С. В. Иванов Видение Адамнана

Рукописная традиция

Структура текста

Источники

Жанровая принадлежность текста

Комментарии

Литература

А. А. Смирнов Исчезновение Кондлы Прекрасного

Комментарии

А. А. Смирнов Плавание Брана, сына Фебала

Предисловие

Комментарии

А. А. Смирнов Плавание Майль-Дуйна

Предисловие

I. Происхождение Майль-Дуйна и цель его плавания

II. Майль-Дуйн находит на одном острове убийц своего отца, но буря уносит его корабль в море

III. Остров гигантских муравьев. – Остров больших птиц. – Чудовищный конь. – Скачка демонов

IV. Дом с лососем. – Чудесные яблоки. – Вращающийся зверь. – Бой коней. – Огненные животные и золотые яблоки

V. Замок волшебного кота. – Перекрашивающий остров. – Остров с огромными свиньями, безрогими быками и огненной рекой. – Страшная мельница

VI. Остров черных плакунов. – Остров с чудесной пищей. – Волшебный мост и прекрасная хозяйка

VII. Говорящие птицы. – Остров с отшельником. – Чудесный источник. – Кузнецы-великаны. – Стеклянное море. – Облачное море. – Робкие островитяне

VIII. Проток. – Радуга. – Серебряный столп с сетью. – Остров на ножке. – Остров прекрасных женщин

IX. Хмелящие плоды. – Отшельник и озеро юности. – Остров хохотунов. – Огненная ограда

X. Вор-отшельник

XI. Встреча с убийцами отца

Комментарии

Т. А. Михайлова Плавание Уа Корра

Предисловие

Плавание потомков Корры

Комментарии

Литература

Т.А. Михайлова Плавание Снедгуса и Мак Риагла

Предисловие

Плавание Снегдуса и Мак Риагла

Комментарии

Литература

А. А. Богданова Перевод поэтической версии «Плавания Снедгуса и Мак Риагла»1

Комментарии

Т.А. Михайлова Странствие Ойсина в Страну Юности

Предисловие

Принципы перевода

Песнь о странствии Ойсина в Страну Юности, как поведал он об этом святому Патрику

Комментарии

Литература

А. Блейз, Т.А. Михайлова Приключение Тайга, сына Киана

Предисловие

Приключение Тайга

Комментарии

Литература

Исследования

А.А. Богданова Средневековые ирландские истории о плаваниях (др. – ирл. Immrama): путь феномена в кельтологии

Предисловие

Споры вокруг дефиниции, или Что такое Immrama?

Immrama в источниковедческой парадигме XIX века: Ю. О‘Карри и У. Стоукс

Оформление многовекторной проблематики: Immrama в первой половине XX в.

Дискуссия нативистов и антинативистов как узел всего изучения феномена Immrama во второй половине XX века: тезисы к проблеме

Immrama: современные многовекторные реалии и невосполненные пробелы

Приложения

Литература

Т.А. Михайлова «Острова за морем…» – тема плавания в поисках иного мира в древнеирландской мифопоэтической традиции

Литература

Д. С. Пенская Византийское «Сказание отца нашего Агапия» как один из возможных источников «Плавания Брендана»

1. Отправление в путь

1.1. Фигура главного героя

1.2. Цель путешествия

2. Остров последователей св. Албея

2.1. Введение за руку в пространство мира иного

2.2. Белоснежный хлеб

2.3. «Мнимая задержка»

3. Locus amoenus

3.1. Приглашение на корабль

3.2. Чудесные помощники и проводники. Господь-кормчий

3.3. Приветствие по имени. Метаморфоза отрок-муж

3.4. Откровение о райских таинствах

3.5. Предмет из рая

Литература

Ф. Д. Прокофьев Herimus in ociano: океан и святость

Литература

Джеймс Карни Перевод А.А. Богдановой Внешний элемент в ирландской саге

Immram Brain, Serglige Con Culainn

Общие заключения

Литература

Томас Г. О’Кананн Перевод А.А. Богдановой Политический контекст прозаической версии А Immram Sneʹdgusa ┐Maic Riʹagla

Благодарности автора

Аннотация

Литература

Уинтли Стоукс Перевод А.А. Богдановой Плавание Майль-Дуйна

Литература

Сведения об авторах и переводчиках

Примечания