Петра Ретман

Прохождение тундры

История и гендер на Дальнем Востоке России

Предисловие

Ориентиры

В январе 1992 года я приехала на северо-восточное побережье полуострова Камчатка на Дальнем Востоке России с намерением исследовать процесс советизации в той форме, в какой он протекал вплоть до середины 1980-х годов в среде оленеводов-коряков – коренного народа, населяющего северную часть полуострова. Особенно меня интересовало, каким образом советская система государственной власти и управления сумела утвердиться на полуострове и установить здесь авторитарный режим. Какими средствами государство проводило в жизнь свои идеи? Как внедряло политические изменения? Как повлияли эти процессы на жизненный уклад коряков? И как оленеводы приспосабливались к историческим сдвигам, которые радикальным образом изменили их существование в тундре? Эти вопросы казались актуальными по нескольким причинам. Ко времени горбачевской перестройки западный мир имел смутное представление о жизни коренных народов Севера России. Каково им приходилось при советском режиме? Как они переносили советскую власть и господство, как справлялись с этими факторами в повседневной жизни? Принесут ли им горбачевские нововведения автономию и экономический прогресс? По мере того как контуры Советского Союза растворялись в воздухе, на первый план все явственнее выдвигался национальный вопрос. При этом уже не оставалось сомнений, что эпический путь преобразований в России – от царизма к советской власти и далее, к зарождению демократии – был не таким прямым и безоблачным, как могли бы предположить общественные деятели, ученые и политики. На самом деле он был омрачен социальными потрясениями, удивившими многих наблюдателей.

Карта 1. Россия и бывший СССР

В начале 1990-х годов внимание средств массовой информации было в основном приковано к взрывоопасным территориям между Черным и Каспийским морями, а также к странам Балтии и Средней Азии: именно здесь выдвигались самые категоричные требования национальной автономии, шло самое активное культурное самоутверждение и раздавались самые настойчивые призывы к международному сообществу о политической поддержке. И хотя борьба за автономию, характерная для жизни в постколонии [Freidin 1994], привлекала к этим регионам повышенное (и заслуженное) внимание, на северные окраины бывшей империи оно не распространялось. На фоне хаоса, царившего в то время в постсоветском обществе, коренные народы, казалось, замкнулись в собственном внеисторическом мире, где ничего не происходило. Конечно, в начале 1990-х годов зазвучали отдельные голоса в защиту тундры, уничтожаемой государственным перевыпасом скота (в рамках коммунистической плановой экономики) и нефтяными заводами, и против истощения других природных ресурсов (см., например, [Мурашко и др. 1993; Клоков 1996], а также ряд публикаций в журнале «Живая Арктика»). Но этих протестов было недостаточно, чтобы обеспечить коренным народам Севера место на телеэкранах. Такое безразличие имеет давнюю традицию и, по-видимому, служит продуктом городского воображения, представляющего незападные «примитивные» культуры как «холодные» [Леви-Стросс 1994], то есть заведомо пассивные и однообразные. В применении к коренным народам Севера России эта метафора приобретает оттенок особенно горькой иронии: жизнь в холодных широтах не заслуживает даже нескольких строчек в газете.

Что касается научных исследований, посвященных России и постсоветским обществам, то здесь недостаток внимания к проблеме коренных народов, по-видимому, объясняется тем, что исторические и политические интересы ученых были в основном сосредоточены на урбанизированных центрах и обходили периферию. При этом иностранные исследователи имели весьма ограниченную возможность проводить этнографические полевые работы, в частности, на российском Дальнем Востоке – ситуация изменилась лишь в конце 1980-х годов, когда перестройка уже набрала обороты. Так что, с одной стороны, игнорирование политической и географической периферии лишь отчасти объясняется равнодушием исследователей к «захолустным», расположенным вдали от больших городов регионам, с другой же стороны, североамериканская и европейская наука долгое время интересовалась в первую очередь различиями между демократическими и государственно-социалистическими представлениями о власти, а вопросы национализма и идентичности чаще всего рассматривала в свете социалистических представлений об общественном развитии и государственном строительстве – то есть упор делался на политические структуры и государственную политику, практически без учета борьбы за власть и авторитет на местах. Так что возможность понять советский мир сильно ограничивалась рамками этой понятийной дихотомии. В результате до недавнего времени исторические и социальные проблемы коренных народов, живущих в неурбанизированных, периферийных регионах, оставались практически неизученными. Но политические процессы и изменения, которые принесла в Россию перестройка, а также новые подходы как в постсоветских исследованиях, так и в социальных науках в целом, сделали возможными альтернативные точки зрения, позволяющие по-новому взглянуть на вопросы власти, идентичности и культурных различий [Rethmann 1997]. Так, например, рушится западное представление о России и, соответственно, ее народе как о политическом Другом или «чуждой цивилизации». Вместо жестких политических разграничений появились аргументы в пользу диалога и признания проблем друг друга[1]. Мы надеемся, что настоящая книга внесет посильный вклад в реализацию возможностей и интеллектуальных перспектив, открытых этими новыми подходами.

Написанная в момент исторического разлома, эта книга служит одновременно отражением исторических условий, способствовавших изменению жизни коряков в постсоветский период, и хроникой современной повседневной жизни на северо-восточном побережье Камчатки. С начала 1990-х годов как в трудах социологов, так и в прессе (например, «Нью-Йорк таймс» и «Торонто глоуб энд мейл») все больше внимания стало уделяться социально-экономическим трудностям, с которыми сталкиваются коренные народы России. Публиковались сообщения о беспросветной нищете в поселениях коренных народов, о тяготах безработицы, нехватке денежных средств, голоде, распространении болезней, таких как туберкулез, рак и цинга, а также о губительных последствиях пьянства. В контексте обсуждения всех этих социальных зол важно отметить, что социальные бедствия и экономическая разруха во многом способствовали состоянию общего неблагополучия и запустения, в котором пребывают сегодня коренные народы России[2]. Однако, наверное, не менее важно то, что, подчеркивая социальное неблагополучие коренных народов, мы помещаем их в рамки дискурса угрожаемости, а это, в свою очередь, оставляет мало места для признания их созидательных усилий в формировании нового будущего.

Главный принцип, лежащий в основе этой книги, – отказ воспринимать и описывать корякских женщин и мужчин как культурно «вымирающего Другого»: подобную характеристику коренных жителей российского Дальнего Востока можно встретить во многих СМИ. Такой взгляд не принимает во внимание творческую изобретательность, с которой корякские женщины и мужчины, например, ищут социальные выходы и возможности утверждать свои формы достоинства и уважения. Да, их попытки смягчить суровые жизненные обстоятельства порождаются неблагополучием, но также демонстрируют нежелание с этим неблагополучием мириться. Одна из целей этой книги – исследовать творческий потенциал местных жителей, позволявший и позволяющий им противостоять и бросать вызов исторически сложившемуся неравенству. Вторая цель состоит в том, чтобы привнести в социологический дискурс, посвященный сложностям и проблемам постсоветской жизни, гендерную составляющую, в частности рассмотреть основные трудности, с которыми сталкиваются как женщины, так и мужчины корякского народа. И третья цель – внести свой вклад в понимание более широких социально-политических проблем, встающих перед коренными народами российского Севера.

Исследовательские связи

Эта книга основана на результатах полевых исследований в ходе двух поездок на север Камчатки. Моя первая поездка длилась десять месяцев, с января по октябрь 1992 года, а вторая – пять, с июня по ноябрь 1994 года. В обоих случаях я жила в поселках Тымлат и Оссора, преимущественно в домах двух корякских семей, которые меня принимали и заботились обо мне с необычайной щедростью и теплотой. Жизнь бок о бок с этими людьми стала для меня постоянным напоминанием о важности социальных возможностей и о лишениях, которые терпят те, кто живет жизнью, отличной от моей. В те годы крайняя нищета и всевозможные формы социального насилия стали настоящим бичом корякских семей. Поистине невозможно измерить глубину бедствий, которые приходится терпеть жителям северо-восточного побережья Камчатки. Пьянство, безработица, отсутствие у коряков культурной автономии и самоуправления, программы переселения, «бартерные сделки», при которых универсальной валютой служит бутылка водки или самогона, плюс катастрофическое истощение иностранными корпорациями природных ресурсов, в частности земель и популяций морских животных, – все это усугубляло у коряков чувство социальной депрессии и заброшенности. Не раз поутру, прогуливаясь по берегу, мы с друзьями-коряками натыкались на галечную отмель, усеянную дохлой рыбой со вспоротыми брюшками, из которых извлекли икру. В то время как алчные браконьеры выгодно сбывали добытый продукт – черную икру, трупы так и оставались гнить на суше. Вечная нехватка продовольствия, пьянство и растущая безработица делали жизнь совершенно беспросветной. Летом 1994 года население находилось на грани голода. Жители поселка каждый день ходили в тундру за грибами и ягодами, многие проводили целые недели на берегу, собирая моллюсков и ловя рыбу, чтобы прокормить семью. Пошатнувшаяся экономика и политическая непредсказуемость, от которых страдала вся страна, сказалась – и весьма разрушительным образом – и на жизни коряков, жителей северо-восточного побережья Камчатки.

Из-за условий, в которых я жила и работала, фокус моих исследований начал смещаться. Я поняла, что далеко не все проблемы, важные для меня, сколько-нибудь волнуют знакомых мне корякских женщин и мужчин. Да, они тоже задавались историческими вопросами; их тоже интересовали причины, по которым они дошли до такой жизни. Но больше всего им хотелось обсудить текущие социальные и политические катаклизмы, отравившие их существование. Так я начала задавать вопросы, которых ранее не планировала и, пожалуй, даже не могла себе представить. Почему жизнь коряков полна лишений и отчаяния? Как повлияли на жителей поселка глубокие изменения в российском политическом дискурсе и экономическом устройстве? Почему в региональных политических и общественных объединениях я так часто слышу жалобы женщин на гендерное неравенство? И, учитывая существующие в поселках этнические сложности, как люди справляются с напряженностью и многогранными межэтническими различиями?

Карта 2. Камчатский край

Когда мы преодолели первую неловкость в общении, меня начали все чаще расспрашивать о том, как живут люди у меня на родине. Тогда я стала понимать, что вопросы, задаваемые этими женщинами и мужчинами, напрямую связаны с проблемами и предметами, которые их по-настоящему заботят и о которых они постоянно думают. В то время как вопросы мужчин (на которые я редко могла дать удовлетворительный ответ) касались в основном жизни диких животных в Германии и Северной Америке, женщин больше интересовали отношения между женщинами и мужчинами в странах, в которых я жила. Хотят ли североамериканские женщины тоже иметь много детей, спрашивали они. Почему у меня нет детей? Всегда ли мужчины были такой тягостной обузой, как те, которых они знают? В результате я начала интересоваться темами, достойными обсуждения по мнению самих коряков. И то, что в этой книге я уделяю особое внимание историческим и гендерным вопросам, служит моим собственным ответом на многочисленные дискуссии о местных изменениях, государственной власти и гендерной дифференциации.

В этих наших беседах я старалась отвечать на каждый вопрос так честно, как только могла, и не боялась открыто говорить о трудностях. Я беседовала со старыми и молодыми, в квартирах, в палатках, на снегу, в поездках или на рыбалке, и постоянно делала заметки. Записи я вела не скрываясь, и это часто вызывало вопросы: мои собеседники хотели знать, что я записываю. При этом они редко прерывали разговор, а иногда диктовали мне, что именно я должна записать. В ходе общения возникали все новые поводы для обсуждения разных проблем, и это позволяло мне задавать вопросы по темам, которые при иных обстоятельствах я затронула бы в лучшем случае мимоходом. Подобные диалоги открыли мне пространство, в котором я могла учиться у корякских женщин и мужчин; эти беседы сделали такую этнографию возможной.

Мы общались с коряками по-русски. Русский – единственный язык, на котором говорили почти все знакомые мне жители северо-восточного побережья. Однако многие корякские старики русского не знали; как бы то ни было, между собой они общались на своих корякских диалектах. Поздней весной 1992 года я прожила два месяца в оленеводческом лагере и там приобрела элементарные познания в рекинниковском диалекте: их было достаточно для того, чтобы называть некоторые предметы обихода и инструменты, но не для общения. Многие коряки среднего и молодого возраста уже не владели языком своих родителей, бабушек и дедушек. Тех, кто им владел и кого я хорошо знала, я часто просила стать для меня переводчиками. Например, рассказ Нины Ивановны, приведенный в главе 4, прозвучал на корякском диалекте села Анапка[3] и был записан и переведен на русский ее старшей дочерью.

Мое решение называть имена и упоминать личные обстоятельства отдельных людей было сопряжено с определенной дилеммой и некоторым риском. Однако я изменила имена всех людей, о жизни которых рассказываю в этой книге, за исключением тех, о ком идет речь в главе 4. В этой главе представлены рассказы трех пожилых корякских женщин, каждая из которых недвусмысленно выразила желание, чтобы ее имя было названо. Подразумевалось, что эти истории – их творение, себя они считали авторами. Я старалась также уважать желания и требования других людей, фигурирующих в этой книге. Хотя я стремлюсь к точному изображению, в некоторых случаях пришлось несколько изменить детали и личные обстоятельства, чтобы сделать людей неузнаваемыми и защитить от неприятностей, которые могли бы им принести их рассказы. В деревнях на северо-восточном побережье люди часто называют друг друга терминами родства, а также прозвищами и уменьшительными именами в знак привязанности и тепла. Тем не менее я предпочла использовать в основном полные русские имена, пусть даже с риском, что не сумею передать те отношения близости, которые наблюдала на северо-восточном побережье. Надеюсь, это сделает моих героев еще менее узнаваемыми.

В конце концов, использование географических названий и личных имен – это мой выбор и, следовательно, моя ответственность.

При написании этой книги я столкнулась еще с одной проблемой. В каком времени писать этнографическое исследование? Думаю, для коряков это имеет огромное политическое значение; для области науки, в которой я работаю, ответ на этот вопрос также имеет политический (равно как и интеллектуальный) смысл. С одной стороны, подчеркивание постоянного «этнографического присутствия» может навести на мысль, что культуры существуют как однородные, спаянные традициями единства, не меняющиеся с течением времени. Использование этнографического настоящего опасно тем, что изымает из истории категорию времени, тем самым превращая культурного Другого во вневременные примитивы, анахроничные марионетки традиций [Fabian 1983]. С другой стороны, использование прошедшего времени также сопряжено с проблемой: в отличие от этнографического настоящего, оно как будто подразумевает, что «примитивы» – это пережиток прошлого. Слишком уж легко городским читателям в этом случае заподозрить, что между примитивным и современным мирами пролегает (непреодолимая?) пропасть. Таким образом, использование прошедшего времени говорит не о том, что у коренных народов есть история, а скорее о том, что они и есть история. В этой книге я использую как этнографическое настоящее, так и этнографическое прошедшее, причем использую их непоследовательно. Например, ведя хронику повествований корякских женщин об истории региона, я использую этнографическое настоящее, таким образом демонстрируя, что то, что можно легко отнести к области истории, все еще живо и актуально. Но о стараниях одной молодой корякской женщины создать для себя социальные возможности я рассказываю в прошедшем времени, чтобы показать, что условия жизни на севере Камчатки быстро меняются.

К кому бы я ни приходила на северо-восточном побережье, меня встречали одновременно с любопытством и уважением. Люди стремились что-то узнать о мире, который я, по идее, знала лучше всего; я пользовалась авторитетом чужеземки, у которой есть чему поучиться. Однако мое непростое положение иностранки то и дело сказывалось. В целом мне разрешалось достаточно много передвигаться, однако поездки в другие места, кроме поселков, в которых я жила, стали проблемой. Местные чиновники, имевшие некоторую власть над моими перемещениями, часто отказывали мне в разрешении путешествовать по северо-восточному побережью. Формы надзора иногда были комбинированными: например, однажды я узнала, что к моим друзьям-корякам заявились местные военные и стали расспрашивать, какие я задавала вопросы. Впав в панику, я уже подумывала о том, чтобы и вовсе отказаться от проекта. Но друзья посоветовали мне успокоиться: в конце концов, они всю свою жизнь сталкивались с подобными проблемами и знали, как отвечать на такие вопросы. Мне остается только сказать им спасибо за великодушие и находчивость.

В этих условиях притеснения, а иногда и открытых угроз, мое присутствие на северо-восточном побережье часто требовало от меня определенной позиции, так что во многих случаях я не могла сохранять нейтралитет. Поскольку я жила в двух семьях, меня часто втягивали в местные споры и просили занять чью-то сторону. Таким образом, эта книга предполагает некоторую пристрастность с моей стороны. Но чем осуждать эту пристрастность как неспособность соответствовать требованиям профессиональной объективности и непредубежденного нейтралитета, лучше, как мне кажется, спросить о конкретных формах моей пристрастности. Свои аргументы я изложу в форме рассказа-иллюстрации, чтобы разъяснить свою позицию и показать истоки некоторых моих подходов к решению ряда исследовательских проблем.

Кирилл привел к Галине в гости русского предпринимателя. Никто его не знал, но ходили слухи, что он из Петропавловска и хочет создать в Тымлате туристический бизнес. Он приехал, чтобы заручиться моей помощью. Идея состояла в том, чтобы открыть в поселке центр охоты и рыболовства, в первую очередь для состоятельных охотников и иностранцев. Эти люди, по его словам, были готовы платить огромные деньги за охоту на дикого барана, волка и медведя. Когда он начал говорить, Галина предложила ему один из трех имеющихся в доме стульев, чтобы гость мог сесть за стол. Но тот резким тоном объявил Галине, что предпочитает поговорить со мной наедине. Дружелюбием в его словах и не пахло.

Галина пригласила его на кухню, где он с недовольным видом уселся на шаткий стул. Равнодушным взглядом он окинул детей Галины и бабушку, которая впоследствии дала ему прозвище Рыбий Глаз. Его попытка изобразить на лице любезную, но неискреннюю улыбку осталась без ответа. Галина выставила из кухни двоих детей и продолжала заниматься своими делами, вместе с Кириллом, бабушкой и мной слушая его предложения. Он в ярких красках обрисовал свой проект бизнеса, в котором будут задействованы иностранцы. Это, говорил он, сулит поселку огромный экономический подъем: никому не придется бояться безработицы, так как будет полно и работы и денег; времена финансовых трудностей наконец закончатся. По меньшей мере половина поселка будет занята в его фирме, а если я его поддержу, то эти планы легко воплотятся в жизнь. Моя помощь ему требовалась, чтобы рекламировать его туристическую фирму в зарубежных газетах и журналах для охотников. Однако когда Галина начала придирчиво выспрашивать у него подробности, он «раскололся».

Он рассказал, что намеревается построить недалеко от поселка небольшой охотничий домик, куда мужчины-коряки будут доставлять еду, снаряжение и другие необходимые охотникам припасы. При этом, пояснил он, коряки не должны показываться гостям на глаза: слишком уж они грязные и вонючие, и их вид может отпугнуть любого охотника из-за рубежа. Я была поражена таким откровенным проявлением расизма и человеконенавистничества. Помогать ему я наотрез отказалась, и он разозлился. Он объявил, что в ближайшие дни вернется и сделает мне еще одно предложение. Если я не передумаю, пригрозил он, то больше ни в чем и никогда не получу помощи ни от одного жителя поселка: уж он об этом позаботится.

Конечно, Рыбий Глаз не мог причинить мне никакого вреда, но его запугивания не были пустыми угрозами. Несколько раз он возвращался, все более откровенно угрожая мне, а потом и Галине. Похожие ситуации возникали в ходе обеих моих полевых экспедиций. Некоторые проблемы, с которыми я столкнулась в ходе своего исследования, не рассматриваются в этой книге подробно, но я не обхожу их стороной. Просто вместо того, чтобы анализировать их в духе саморефлексивного письма, я упоминаю о них тогда, когда считаю это полезным или необходимым.

Прохождение тундры

Название книги отсылает к двум разным, но пересекающимся формам знания, на которых во многом основывается мой проект[4]. Во-первых, важную роль здесь играют принятые у коряков культурные практики кочевья и передвижения, так как они демонстрируют формы сообщества и социального взаимопонимания с точки зрения различий и изменений. Во-вторых, следуя за передвижениями коряков и рассматривая их жизнь с этой точки зрения, я использую их рассказы как пути прохождения, позволяющие показать социальные процессы в разных, уникальных ракурсах в контексте перемен.

Почти все знакомые мне корякские женщины и мужчины много путешествовали; жизнь коряков – это жизнь в движении. Сестры и братья, тети и дяди, родители и друзья путешествуют, чтобы повидаться с родственниками, друзьями, близкими и любимыми. Люди путешествуют, чтобы обменяться новостями; они посещают места, где когда-то жили члены их семей и где люди не задерживались надолго. Жизнь коряков устроена так, что в ней путешествует всё: животные, люди, души и духи. Множество дорог пересекает пространство множеством способов. Передвижения пешком, верхом и на лодках размывают границы, которые никогда не бывают стабильными, но постоянно меняются. Пути прохождения зависят от сезона: оттепель превращает ледовые пути в непроходимые реки, а ветер закрывает проход, задувая снегом и мусором просеки и чащи. Кроме того, как говорили мне многие коряки, кочевье – это принятый в их культуре способ выживания. В северной тундре самосознание многих коряков начиналось с понимания того, что они живут не только за счет оленей, но и вместе с ними. По словам коряков, вместе с оленями они путешествуют по обширным открытым пространствам северной Камчатки, где есть кочки и болота, извилистые реки и открытые плато. Будучи оленеводами, они заботятся о животных, которые, в свою очередь, заботятся о них.

Оказавшись на северо-восточном побережье, я поначалу была сбита с толку количеством передвижений, которые мне пришлось совершить самой и которые совершались другими. Меня это раздражало, так как почти во всех этнографических трудах, которые я читала об этом регионе, подчеркивалась важность территориальной ограниченности местных культур и стабильности культурных стилей. Однако на северо-восточном побережье Камчатки я обнаружила разнообразие стилей и полное отсутствие однородности. Как правило, понимание культур коренных народов российского Севера и Дальнего Востока основывается на понятиях стабильности и культурной конгруэнтности, при которых возникновение «культуры» обусловлено наличием общей территории и локализованных сообществ. Однако невзирая на провозглашаемую большинством ученых «однородность», коряки по-разному позиционировали себя по отношению к сообществу и традициям, региональной иерархии и социальным изменениям. Таким образом, я пришла к выводу, что «сообщества» коряков лучше всего можно понять в контексте мобильности и сдвигов. Взяв за отправную точку опыт путешествий многих знакомых мне коряков, в этой книге я могу с уверенностью говорить о разнящихся местных контекстах и дилеммах.

Рис. 1. В пути. Фото автора, 1994

В этом смысле я «позаимствовала» организацию своей книги из культурной практики многих знакомых мне коряков. Такое «заимствование» предполагает теоретическое внимание к разным точкам зрения, многоплановым дискуссиям и меняющимся повесткам дня, породившим и сформировавшим локально дифференцированные конфигурации жизни коряков на северо-восточном побережье Камчатки [Батьянова 1995]. Кроме того, подобное «заимствование» подразумевает повышенное внимание к своеобразным, расходящимся и зачастую противоречащим друг другу стремлениям, желаниям и надеждам, формирующим и определяющим жизненные планы каждого человека. Разнообразие мнений и культурных стратегий, присущее многим знакомым мне корякским женщинам и мужчинам, побудило меня отталкиваться именно от этой разнородности как от источника вдумчивой созидательности и многообещающих перспектив. Одним из результатов стало то, что в моем исследовании читатели не найдут единой объяснительной базы. В этой книге нашлось место для множества стратегий, интерпретаций, нарративов и идей, затрагивающих всех знакомых мне коряков – но затрагивающих по-разному. В процессе написания этой книги я поняла важную вещь: научная теория не может быть абстрагирована от местных проблем, а, напротив, стимулируется ими. Так или иначе, сложность и многообразие жизни на северо-восточном побережье Камчатки невозможно вписать ни в одну общую теоретическую концепцию.

Однако использование образа путешествия как организующей метафоры этой книги влечет за собой еще одну проблему: как отобразить сугубо корякские черты путешествия и при этом сохранить ориентиры и связность. Чтобы не перегружать читателей переизбытком концептуальных точек зрения и передвижений, я решила выстроить каждую главу (за исключением глав 2, 3 и 5) вокруг взглядов и рассказов конкретных корякских женщин и мужчин. Как форма анализа рассказ открывает новые пути к пониманию специфических аспектов человеческой жизни. Будучи проекцией конкретных общественных условий и точек зрения, он в то же время отражает широкий социально-исторический контекст в индивидуальном ракурсе. Таким образом, рассказы, приведенные в этой книге, не призваны раскрыть общие культурные принципы. Главы, где за источник анализа и понимания берутся мнения отдельных людей, служат попыткой вовлечь читателя в обсуждение региональной истории, социальных форм гендерной дифференциации и одновременно региональных отношений, переходящих в глобальные[5].

Слова благодарности

Этой книгой я обязана многим. Творческий подход, неравнодушие и усилия многих людей, рядом с которыми я жила и работала, вдохновили меня на ее написание. Больше всего я обязана корякским женщинам и мужчинам, с которыми жила и работала на северо-восточном побережье Камчатки. Хотя они с самого начала знали, что мой проект мало чем поможет им в жизни, они проявили огромное великодушие и гостеприимство, впустив меня в свою жизнь. По соображениям конфиденциальности я не привожу здесь их имен, но благодарю их за терпимое отношение к моим ошибкам и заботу, проявленную, когда я была с ними.

Многие другие люди также сыграли важную роль в моих исследованиях, размышлениях и писаниях. В 1992 году мои изыскания щедро поддержала Немецкая служба академических обменов (DAAD). В 1994 году дальнейшие исследования были поддержаны исследовательским грантом Канадского совета по социальным и гуманитарным наукам (SSHRC) и Центром общества, технологий и развития при Университете Макгилла. Я хочу поблагодарить факультет последипломного образования Университета Макгилла за предоставление мне стипендии Alma Mater Dissertation Fellowship и Исследовательский совет по гуманитарным наукам Университета Макмастера за то, что он сделал возможным завершение работы над этой книгой. Центр российских и восточноевропейских исследований Иллинойсского университета в Урбана-Шампейне щедро поддержал и профинансировал мою двухнедельную стажировку. Особенно я благодарна Хелен Салливан за ее интерес, терпение и опыт. Я в долгу перед Дискуссионной группой по вопросу о женщинах в славянских культурах и литературах: ее дискуссии и идеи были мне весьма полезны.

В процессе моих исследований Джон Галати и Маргарет Лок неизменно поддерживали меня на моем интеллектуальном пути и побуждали меня работать немного усерднее, чтобы развить некоторые идеи. Я хочу поблагодарить их обоих. Я искренне благодарна Дэвиду Кестеру и Вике Петрашевой, которые помогли решить проблемы с визой. Кроме того, Вика Петрашева великодушно предоставила мне жилье и помогла наладить различные исследовательские связи на севере Камчатки. Ольга Мурашко подробно обсудила со мной возможности и тонкости исследований на полуострове Камчатка, а покойная Галина Грачева оказала мне гостеприимство, когда я застряла в Санкт-Петербурге. Во второй свой приезд на север Камчатки я провела неделю с покойным Александром Пикой; несколько месяцев спустя Саша погиб в результате несчастного случая на воде, когда проводил исследования на Чукотке. Эта книга отчасти отражает некоторые наши беседы.

В процессе написания книги я пользовалась поддержкой и руководством коллег. Я глубоко благодарна многим, кто прочитал мою работу и высказал свои замечания, которые на разных этапах и в разных формах способствовали ее совершенствованию. Это, в частности, Лариса Абрютина, Елена Батьянова, Джулия Крукшенк, Галина Дьячкова, Харви Фейт, Андреа Кляйнхубер, Игорь Крупник, Нэнси Рис, Венди Расселл, Блэр Резерфорд, Петер Швейцер и Николай Вахтин.

Когда я писала книгу, меня поддерживали своей дружбой Патриция Фоксен, Мишель Джордж, Луис Гринспен, Катерина Гублер, Ясмин Хабиб, Ханс-Георг Краффзик, Хайке Шимкат, Лорел Шульц, Андреа Суэрбаум и Туула Туискуу. Я глубоко благодарна им за чувство юмора и поддержку. Завершением своего проекта я бесконечно обязана Робби Селлеру, единомышленнику и другу. Слишком многих я должна поблагодарить за дружбу и поддержку, чтобы перечислить всех, но они сами об этом знают, и я благодарна им всем.

Мои студенты из Университета Макмастера, многие из которых стали моими добрыми друзьями, поддерживали эту книгу своей живостью ума и энтузиазмом. Особая благодарность также Розите Джордан, Люси Лавин и Дженис Вейр за помощь и благожелательность, когда пришла пора разбираться с некоторыми административными вопросами.

И наконец, самое главное: я хочу поблагодарить Дэвида за его неизменную любовь. Нет слов, чтобы в полной мере выразить ему всю глубину моей благодарности.

Глава 1

Поехали!

Это книга о том, как в середине 1990-х годов коренные жители северной части дальневосточного полуострова Камчатка переживали, объясняли и преодолевали меняющиеся условия жизни в постсоветской России. В ней рассказывается, как корякские женщины и мужчины активно участвовали в различных исторических и социальных процессах – от царских времен до советской эпохи и начала демократии, – протестуя, приспосабливаясь и переосмысливая те условия, которыми постоянно определялось и переопределялось их существование. В ней также повествуется о том, как современные корякские женщины творчески взаимодействуют с региональными структурами власти и борются с ними, чтобы противостоять социальному неравенству и засилию мужчин. Эта книга написана одновременно о настоящем и о прошлом. Это этнографическое исследование, в том смысле, что в нем подчеркивается специфика местных практик и дискурсов, связанных с историей, гендером и социальной активностью. В то же время она призвана внести свой вклад в обсуждение трудностей и притеснений, которые испытывают маргинализированные группы населения и коренные народы, а также проблем, с которыми они сталкиваются в широком контексте региональных и глобальных отношений.

Интерес к изучению вопросов гендера, истории и агентности на северо-восточном побережье Камчатки возник у меня, когда я обнаружила, что редко обсуждаю интересующие меня темы (обряды, традиции, освоение тундры) без учета исторических изменений и дифференциации регионов и сообществ. Осознать значимость этих аспектов в жизни коряков мне помогло в первую очередь то, что сами люди регулярно заговаривали на подобные темы. Культурные особенности и различия между коряками и русскими, равно как и между самими коряками, административная власть и деление, региональное экономическое неравенство, социальное положение женщин и мужчин – именно эти вопросы делали для них местную культуру достойной обсуждения. Поскольку все эти проблемы постоянно всплывали в наших разговорах, я заметила, что коряки часто связывают их с историческими и социальными событиями за пределами региона. Это и есть отправная точка для анализа в моей книге: осознание того, что местные смыслы и интерпретации никогда не бывают полностью отделены от глобальных процессов и изменений.

Одним из следствий этого осознания стало мое нежелание ограничивать разговор о коряках рамками радикальных культурных различий или социальной ассимиляции. Коряков часто относили к примитивным народам. Они занимались оленеводством, рыболовством и охотой на необъятных просторах тундры. Они жили в труднодоступной местности, часто в нескольких неделях пешего перехода от побережья или населенных пунктов. Они воспринимали воду, животных, людей и растения как тесно взаимосвязанные части единого мира. В соответствии со своим мировоззрением они обращались за помощью к духам и водили больных к шаманам. Эти формы бытия и познания породили набор устойчивых представлений, согласно которым коряки отсталы и невежественны, особенно по сравнению с городскими жителями. Такие представления, в свою очередь, привели к возникновению форм социальной политики, направленных на привлечение коряков под покровительство государства, чтобы сделать из них ассимилированных граждан.

Стереотипное понимание культурных различий легко порождает набор образов, помещающий субъектов, сообщества и культуры в категориальные структуры «мы» и «они». Ассимиляция, и как процесс, и как понятие, объединяет разные национальности под эгидой единой, не учитывающей этнических различий идентичности, подпадающей под всеохватную категорию «народ». Оба понятия – различие и ассимиляция – оставляют очень мало места для признания возможности существования в современном мире как общности, так и дифференциации. Знакомые мне коряки не считали себя «культурным Другим», но и не согласились бы с тем, что они стали похожи на русских или украинцев, поселившихся на Камчатке.

Как и все прочие читатели этой книги, коряки живут в мире расширяющегося капитализма и истощения природных ресурсов. Как и многие другие, они сталкиваются с ужасающей бедностью и ростом социального и домашнего насилия. Будучи коряками, они могут высказываться с позиций, отличных, например, от позиций русских, будь то городских или деревенских, и граждан других стран мира. Вместо того чтобы рассматривать коряков с точки зрения культурных различий или ассимиляции, весьма соблазнительно поместить их в более широкую сеть локальной и глобальной культурной политики и региональных позиций. Поддавшись этому соблазну, я надеюсь продемонстрировать, что взгляды коряков не определяются культурным различием или изоляцией, но постоянно формируются в ответ на социальные и исторические события и состоят с ними в диалоге. Я считаю, что такой подход весьма перспективен, а также несет в себе социальные и политические возможности для многих знакомых мне коряков; задача состоит в том, чтобы оценить различие не на словах, в рамках привычного дискурса о разнообразии, а как творческое вмешательство в мир, общий для нас всех.

История

Рассматривать коряков как примитивную народность, отделенную от нас пространственной и временной пропастью, значит игнорировать их сегодняшние трудности и сложные социальные проблемы, с которыми им приходится бороться. С другой стороны, называя их приспособившимися или ассимилированными гражданами внутри русской нации, мы отказываем им в праве отличаться от других в современном мире. Между этими двумя позициями лежит территория вопросов, обычно заслоняемых этой классической оппозицией: с одной стороны, радикальные культурные различия, с другой – гомогенная или ассимилированная идентичность. Именно к этим вопросам, как я полагаю, относится история. Отказавшись от категорического, радикального противопоставления различий ассимиляции, мы сможем увидеть, что современное самосознание коряков не является ни результатом культурной самобытности, ни совокупностью культурных черт и особенностей. Например, рассматривая в хронологическом разрезе встречу или диалог между коряками, их соседями по региону и государством, мы сможем увидеть, как формировалась «корякская народность» в воображении государства, регионального большинства и заезжих антропологов, которые учились опознавать «их». Мы также увидим, что столь мощные дискурсы, определяющие и подтверждающие идентичность коряков, не обладают неоспоримым авторитетом. Кроме того, мы сможем показать, как сами коряки, даже если они принимают эти формы знания и подпадают под их влияние, реагируют на них, переосмысливают и бросают им вызов.

Взяв за отправную точку отношение коряков к событиям прошлого и современному миру, я решилась занять позицию, отличную от той, которую встречала практически во всех прочитанных мною этнографических исследованиях региона. Мое понимание истории как сложного сочетания противоречащих друг другу нарративов и разных голосов – то есть признание того, что разные способы изложения порождают разные виды правды, – противостоит гомогенизирующей функции этих текстов [Кларк 2002: 9–12]. Реалистический нарратив советских этнографических источников (примерно 1930–1985 годов) создает весьма продуманные тексты, выстроенные вокруг стереотипных сюжетов о борьбе за социализм, прогрессе и цивилизации. Тексты, относящиеся примерно к 1930–1940 годам, свидетельствуют об энтузиазме и непоколебимом рвении, с которыми активисты, учителя и власти стремились донести историю и прогресс до тех, у кого, по-видимому, их не было. Со временем многочисленные очерки, газетные заметки, популяризаторские статьи и передовицы, в которых содержалась существенная часть этнографических данных, сменились жанром этнографической монографии. В 1950-е и 1960-е годы этнографическая монография окончательно превратилась в привилегированный жанр советской этнографии; ее определяющей целью было уже не показывать, как история неизбежно движется к своему концу, но подчеркивать достижения социализма и революции. Для этого монография обычно делилась на два периода: до- и послереволюционный. Каждая часть состояла из тематически обособленных разделов – «экономика», «родственные отношения», «общественная жизнь» и т. п. В первой части жизнь коренных народов Севера показывалась застывшей во внеисторических, архаических рамках вневременных традиций. Во второй части читателю предоставлялись этнографические данные в виде материалистических, а следовательно, объективных описаний, цифр и графиков. В этом смысле становление этнографического описания северной Камчатки основывалось на энтузиазме и честолюбии советских администраторов и политиков, притом что описание опиралось на социалистические нарративы и стереотипы.

Эти замечания сделаны не для того, чтобы критиковать советскую науку за предвзятость и искажение фактов; я вовсе не намереваюсь демонстрировать неуважение к научным позициям, которым противопоставляю собственные прочтения и интерпретации. Аспекты советской этнографии, организующим принципом которых служит абсолютная, и при этом воображаемая, бинарная оппозиция, – это как раз те аспекты, с которыми я долго боролась в своем исследовании. В частности, я столкнулась с конкретным вопросом: как включить в него литературу, основанную на множестве посылок, тяготеющих лишь к определенным видам правды и зачастую несправедливых по отношению к корякам? Однако гомогенизирующий стиль не обязательно присущ советской этнографии: в последние советские годы антропологи критиковали гомогенное изображение «других» народов, проводили тщательный текстуальный анализ прошлых и современных этнографических трудов и подвергали критике проблематичные с точки зрения теории допущения, такие как стремление исследователей отграничить себя от объектов исследования. Смысл моего комментария не в том, чтобы заменить одну теорию другой или отстаивать более западную позицию, в теоретическом плане более нюансированную: моя цель – обозначить существующие интеллектуальные проблемы.

Работы, которые я считаю наиболее перспективными для изучения взглядов коряков, показывают, что культурное понимание и самосознание формируются в ходе истории, а исторические процессы и смыслы, в свою очередь, создаются и формируются в зазоре между различающимися культурными позициями [Stoler 1985; Comaroff, Comaroff 1992]. Такой подход отвергает представление, будто культура существует вне истории или параллельно ей: она всегда и везде строится историческими путями [Wolf 1982; Ginzburg 1983; Elias 1982]. В то же время этот подход признает, что история формируется посредством пересечения разнообразных индивидов, систем ценностей и форм знания. Культуру нельзя противопоставлять истории; точно так же историю нельзя понимать как линейное, поступательное движение во времени: ее следует рассматривать как динамическое развертывание во времени определенных социально-политических обстоятельств и событий. Больше всего меня интересовало то, как знакомые мне люди объясняли и комментировали исторические процессы в регионе в контексте местных проблем.

В настоящем проекте этот подход побуждает меня рассмотреть, каким образом сложные процессы, имевшие место в прошлом, породили сегодняшнюю социально-политическую ситуацию в сообществах коряков на северо-восточном побережье. Создание советской этнографией в высшей степени предвзятых текстов, свидетельствующих о жизнерадостном утопизме и непоколебимой вере в основополагающую идею прогресса, в последнее время стало предметом пристального изучения[6] и вызвало ряд серьезных откликов[7]. Таким откликом в североамериканской и европейской научной среде стало изучение вопросов национальности и идентичности исходя, как правило, из советских представлений о прогрессе – с повышенным вниманием к властным структурам и государственной политике, но без особого внимания к местным особенностям поисков авторитета и смысла[8]. В совокупности все эти формы критической реакции побуждают, сохраняя акцент на преобразовательной политике государства, выявить те «промежутки», в которых государственная власть выглядит наиболее неопределенной.

В настоящей книге я использую слово «государство» для обозначения тех аспектов национальной и государственной политики, которые воспринимались большинством корякских женщин и мужчин как внешние, но господствующие формы правления; таким образом я подчеркиваю гомогенность и вездесущность государства. В местных разговорах об истории и идентичности редко случалось, чтобы коряки не высказывали своего отношения к государственной власти. Я слышала, как коряки говорили о государственной политике и административной тактике: для них это были задания, которые можно было либо провалить, либо выполнить, либо игнорировать. Например, местные старейшины, обвиняя или осуждая государственную власть, редко выпячивали свою идентичность; гораздо чаще они подчеркивали, что намерены продолжать культурные и ритуальные практики, которые, по их мнению, важны для их идентичности. Молодые же зачастую демонстрировали свою приверженность государственной власти, заявляя, что государственная политика открыла перед ними социальные возможности, такие как школьное образование и профессиональная подготовка. Социальная напряженность, возникавшая в этом пространстве разногласий – а именно в нем формировались исторические идентичности, а история интерпретировалась посредством культуры, – это одна из особенностей, которые я хотела бы исследовать в этой книге.

Гендер

В этом проекте я присоединяюсь ко многим другим ученым, которых интересует вопрос о том, почему гендерная дифференциация играет столь важную роль в нашем понимании местных проблем и повседневных условий жизни. Разговоры и местные проблемы, волновавшие коряков, напомнили мне о том, что, когда приходится иметь дело со структурами регионального неравенства и созданием социальных смыслов, женские взгляды, подходы и стратегии отличаются от мужских. Постановка гендерного вопроса на северо-восточном побережье Камчатки привлекает внимание к сложности и специфике социальных и культурных пересечений. В этой книге я выступаю за то, чтобы поместить комментарии местных жителей – например, высказывания разных корякских женщин – в рамки более широких дискуссий о власти и неравенстве, признавая при этом местные особенности формирования идентичности и интересы.

Критика антропологии как науки о мужчинах (например, [Trinh 1989; Strathern 1987]) к настоящему времени широко распространилась в западной науке и вызвала значительный отклик. Антропологи-феминистки критиковали подсознательное игнорирование женщин в этнографических текстах (например, [Leacock 1981; Reiter 1975]), инициировали тщательный этнографический анализ, сопутствующий изучению гендера и культуры (например, [Silverblatt 1987; Bell 1983; Boddy 1989]), и исследовали влияние социально-экономических исторических изменений на сознание и жизненные обстоятельства женщин в различных обществах (например, [Clark 1994; Cole 1991]. Однако в некоторых из этих важных работ сохраняется одна из самых проблемных черт феминистского дискурса: теоретическая и аналитическая предвзятость, в результате которой женщины зачастую изображаются бесправными и угнетенными, «невинными» жертвами мирового экономического и технического развития. Такие заявления заставляют задуматься о том, что зачастую интеллектуальные традиции выстраиваются на категориях и предположениях, благодаря которым гендер – наряду с пересекающимися категориями расовой принадлежности (например, [hooks 1990; Mani 1987; John 1996]) и колониального статуса [Spivak 1985; Mohanty 1984] – определяется как территория отчуждения. В целом эти исследователи склонны рассматривать гендер как отдельную категорию – стабильную и четко определяемую категорию социальной жизни, игнорируя, таким образом, связи между более широкими конфигурациями смысла и власти, которые формируются в сочетании с социальной асимметрией; так, на северо-восточном побережье Камчатки это разделение между и внутри сообществ, этнические контрасты и экономическое неравенство.

В порядке одного из откликов некоторые феминистически и критически настроенные ученые, работающие в разных академических дисциплинах, начали дискуссию о том, что гендер не может быть теоретически самоочевидной отправной точкой для феминистского анализа, но требует критического отношения к своим же основаниям, конструкциям и – следуя М. Фуко [Фуко 1996] – истории своего же становления [DeLauretis 1987]. Наиболее радикальная ветвь этой дискуссии касается интеллектуальных траекторий, которые стали основной причиной возникновения культурных и социально специфических представлений о гендере [Butler 1989; Flax 1990]. Гендер структурирует субъективность и опыт, а не описывает набор фиксированных отношений [Grosz 1994; Morris 1995]. Как следствие, ученые утверждают, что гендерные вопросы нельзя изучать изолированно, так как они пересекаются с конкретными отношениями и условиями жизни женщин и формируются под их влиянием. В указанных работах оспаривается утверждение, будто гендер существует параллельно с другими социальными конфигурациями – политическим статусом, экономическим и этническим неравенством, – поскольку эти формации сами по себе конструируются и переживаются гендерно.

Беря гендер за основу своего анализа, я вступаю в оппозиционный диалог с привычным набором этнографических образов. С одной стороны, в этнографических материалах о российском Дальнем Востоке вопросы гендера по-прежнему представлены крайне скудно. Помимо того факта, что гендер никогда не считался важной категорией в исследованиях, посвященных северу России, аналитики пока что редко привлекают внимание читателя к многочисленным различиям между женщинами и мужчинами, равно как и к различиям между самими женщинами. С другой стороны, существует множество проникнутых колониальной идеологией текстов, где о корякских женщинах говорится в основном пренебрежительно. Экзотизация и виктимизация корякских женщин сливаются воедино в описаниях, где они представлены одновременно как мятежные поборницы эмансипации, примитивные неряхи и рабыни традиций и иерархий [Львов 1932], в зависимости от конкретных предубеждений и гендерных установок, присущих политической и исторической позиции того или иного автора. Путешественник Дж. Кеннан в 1871 году видел в них бесстыдные «синие чулки» и жаждущих власти поборниц эмансипации:

Во всяком случае, какова бы ни была цель этого обряда, он, конечно, нарушает вообще признанные прерогативы сильного пола и должен был бы быть оставлен теми коряками, которые стоят за преемство мужчин. Не успеют они [корякские мужчины] оглянуться, как у них появится ассоциация суфражисток, и женщины-лекторы будут ходить от юрты к юрте, требуя заменить дубинки из орехового дерева и кистени на безвредные ивовые прутья и протестуя против тирании, которая не позволяет им наслаждаться этим интересным развлечением по меньшей мере три раза в неделю [Kennan 1871: 202][9].

В 1927 году путешественник С. Бергман описал их как неряшливых нищенок:

Несколько пожилых женщин сидели у очага, ковырялись в шкурах и клали выковырянное в рот. Они были так ужасающе грязны, что моя жена, взглянув на них, содрогнулась. <…> Во внутреннем помещении [юрты] мы уселись на оленьи шкуры и стали ждать неизбежного чая. <…> Мы были рады, что коряки за чаем не преломляют хлеб, потому что как бы это выглядело? Русские, камчадалы и ламуты уверяли нас, что коряки никогда не моются, от рождения до смерти. Теперь мы более не сомневались в том, что это правда [Bergman 1927: 220].

В 1932 году политическая активистка Е. Кузьмина охарактеризовала их как угнетенных и не имеющих гражданских прав жертв застарелой социальной несправедливости. В статье «Корякская женщина» она весьма красочно описывает тяготы женского домашнего труда. На рассвете, пишет Кузьмина, женщина просыпается в холодной яранге, неохотно вылезает из-под теплых шкур и берется за дело – ей нужно снарядить мужа в дальнюю дорогу. Она разжигает почти погасший за ночь огонь в очаге, наполняя ярангу густым дымом, топит лед, чтобы вскипятить воду, приносит юколу и нерпичий жир для завтрака, печет лепешки, чистит сапоги, кормит собак и одновременно следит, чтобы огонь не разгорался слишком сильно, иначе может лопнуть чайник. Пока вся семья спит, женщина успевает переделать множество дел [Кузьмина 1932: 94].

Одна из задач этой книги – разрушить и переосмыслить пережитки колониального мышления, привыкшего к единообразному и стереотипному изображению гендера, и использовать при этом аналитические и текстовые стратегии, противостоящие экзотизации, свойственной более ранним этнографическим описаниям.

Утверждая, что гендерно дифференцированные реакции на историю и современные условия жизни на северо-восточном побережье Камчатки весьма важны для понимания актуальных проблем, стратегий и споров коряков, я вовсе не ратую за то, чтобы «добавить» к классическим этнографическим исследованиям женскую тему. Даже если женская проблематика присутствует в этнографических текстах, это далеко не всегда сдерживает безусловную гегемонию андроцентричных взглядов и необязательно подразумевает внимание к множеству социальных, исторических и культурных форм, внутри и посредством которых образуется гендер. Учитывая преобладающие этнографические представления, сформировавшиеся на основе многочисленных проблематичных допущений, перед культурологами сегодня стоит задача пересмотреть умозрительные гипотезы и создать новые формы описания. В этой книге я стараюсь проявить творческий подход, чтобы показать важность гендерного аспекта, выйдя за рамки шаблонных усредняющих описаний.

Сложность и важность этой задачи я проиллюстрирую примером. Учитывая насущные социальные проблемы, с которыми сталкиваются коряки на северо-восточном побережье Камчатки, равно как и другие коренные народы севера России, неудивительно, что в последние годы социально-экономическим трудностям этих народов уделяется повышенное внимание не только в трудах социологов, но и в некоторых газетах и журналах. Сообщается о неуклонном обнищании северных поселений, о хронической безработице, нехватке денег, голоде, распространении таких заболеваний, как туберкулез, рак и цинга, а также о пагубных последствиях пьянства. Например, исследование А. И. Пики [Pika 1993] о насильственной смерти среди коренных народов российского Севера свидетельствует о резком росте числа самоубийств. Д. Д. Богоявленский [Bogoyavlensky 1997] исследует процессы возникновения у жителей севера и юга Камчатки социальной тревоги и стресса, вызванных текущим переходным периодом. Эти исследования привлекают внимание к формам и последствиям социальной обездоленности на севере России.

Однако анализ социальных зол на севере России имеет, как правило, один серьезный недостаток: в нем уделяется очень мало внимания тому обстоятельству, что женщины и мужчины переживают социальное неблагополучие по-разному. Исследования Севера, посвященные социальному страданию, концентрируясь на социальных трудностях и гуманитарной проблематике, также рассматривают гендер лишь в самых общих и расплывчатых категориях. В них редко ставится вопрос о гендерной структуре социального страдания и культурного неравенства. Однако знакомые мне корякские женщины выказывали озабоченность конкретными проблемами. Когда они говорили о труде домохозяек, о неучастии мужчин в воспитании детей, о мужьях, требующих от жен почтительного отношения, подразумевалось, что женщины и мужчины по-разному воспринимают проблемы повседневной жизни. Как женщины, так и мужчины были сильно обеспокоены бедностью и низким уровнем жизни, однако женщины также утверждали, что дополнительным фактором, усложняющим их существование, является сексуальная беспечность мужчин, которые, став отцами двух или трех детей, не желают брать на себя ответственность за их воспитание. Знакомые мне женщины говорили, что чрезвычайно страдают от пьянства мужей. (Важно отметить, что женщины тоже пьют.) Например, летом 1994 года в Тымлате шестеро молодых людей, у четверых из которых были жены и дети, погибли в страшной автомобильной аварии. Мчась по пыльной и часто застилаемой туманом дороге из Оссоры в Карагу, они врезались в криво врытое ограждение. Когда новость дошла до поселка, там воцарилось леденящее душу молчание, однако реакция молодых вдов колебалась между абсолютным спокойствием и неприкрытой яростью. С какой стати их мужья так напились, вопрошали они. И как, черт возьми, им хватило глупости нестись на скорости по едва видимой дороге?

Гендерно обусловленные реакции подобного рода редко описываются в социологических исследованиях севера России. В этой книге я придаю исследованиям российского Севера новое направление – ориентацию на гендерные аспекты переживания социальных трудностей и безысходности, а также показываю, что гендер может служить источником как креативности, так и ограниченности.

Что значит быть коряком

Основоположником этнографических исследований и глубоким знатоком жизни коряков был русский этнограф Вольдемар (Владимир) Ильич Иохельсон (1855–1937). Народник, а потом член организации «Народная воля», Иохельсон в 1880 году был вынужден покинуть Россию; в 1885 году он нелегально вернулся, был арестован и на десять лет сослан в Якутию [Гурвич, Кузаков 1960; Kendall et al. 1997: 13–17]. В 1898 году Ф. Боас пригласил его участвовать в Джесуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции – масштабном проекте, целью которого было изучение происхождения американских индейцев, а также материальных и культурных связей между народами Дальнего Востока России, Сибири и северо-западного побережья Северной Америки. Иохельсон и его жена, врач Дина Лазаревна Иохельсон-Бродская, прибыли на северный полуостров в 1900 году. Иохельсоны посетили места проживания коряков в районах Пенжинской и Гижигинской губ, вдоль Охотского моря и на полуострове Тайгонос. Под научным руководством Боаса они провели всесторонние исследования среди коряков и юкагиров, собрали значительное количество этнографических артефактов и сделали множество фотографий (см. [Krupnik 1998]). Хотя не все собранные ими материалы выдержали проверку временем, В. И. Иохельсон и Д. Л. Иохельсон-Бродская, безусловно, были первооткрывателями этнографической области.

На рубеже веков, когда Иохельсоны прибыли на северный полуостров с санями, собаками и целыми обозами технического оборудования, русские, североамериканские и японские купцы и предприниматели вели торговлю на небольших постах в тундре либо странствовали по побережью как разъездные торговые агенты. Коряки, с которыми познакомились Иохельсоны, по-видимому, много путешествовали и знали толк в торговле: внешнюю торговлю они рассматривали как важный источник дохода и задействовали в ней свои местные товары.

Согласно переписи, проведенной Иохельсоном с помощью антрополога В. И. Богораза, численность коряков в то время колебалась между 7500 и 7600 человек [Иохельсон 1997: 40][10]; они занимались скотоводством и рыболовством, иногда охотой. Двойственная экономика коряков была, наверное, наиболее часто комментируемой их особенностью [Иохельсон 1997; Гурвич, Кузаков 1960; Arutiunov 1988; Дитмар 1855; Левин 1936]. Нымыланы – самоназвание групп, обычно называемых береговыми коряками, – обитали вдоль береговой линии и в устьях рек. Береговые коряки были связаны с оленеводами, или оленными коряками, жившими в глубине тундры, интенсивными и сложными торговыми отношениями – системой взаимообмена, в рамках которой рыбу, тюлений жир и китовую ворвань непосредственно обменивали на олений жир и мех.

Рыболовство и землепользование в корякской тундре юридически не регулировались. Разбив однажды стойбище в тундре, люди ежегодно возвращались на то же место. Коряки северо-восточного побережья сами выбирали, на какие пастбища им перегонять оленей, где разбивать летние стоянки для рыбной ловли и где ставить яранги зимой. Использование одних и тех же мест в прошлом и настоящем ограничивало социальный контекст, в котором можно было сделать такой выбор. Некоторые из старейшин, с которыми я беседовала, предпочитали существенно расширять географию своих стоянок; другие каждый год принимали решение вернуться на прежнее место. Но какой бы выбор ни делали коряки, они ценили независимость своих передвижений и возможность объединяться в разнообразные группы, как того требовала подобная мобильность.

Самыми очевидными аспектами жизни коряков были оленеводство и рыболовство, которые, в свою очередь, определили архитектурный облик жилищ на северо-восточном побережье. Оленеводы жили в переносных, легко разбираемых шатрах – ярангах, которые сооружались на земле из гибких веток бузины и покрывались шкурами. Береговые коряки строили постоянные полуподземные дома из тополя или осины. Оба вида жилищ различались по размерам в зависимости от количества обитателей, но можно с уверенностью предположить, что в целом дома береговых коряков были более вместительными.

Знакомство с социальной и архитектурной организацией жизни в тундре может пролить свет на понимание коряками общественных отношений. Средоточием вселенной коряков-оленеводов была яранга. Яранги представляли собой полотнища из оленьих шкур, натянутые на каркас из деревянных жердей. Здесь сходились все составляющие возраста и родства, пола и поколения, личности и собственности, из которых и возникала сложная структура яранги как социального мира. Как объясняет П. Швейцер [Schweitzer 1989], взаимоотношения были не только основой культурного уклада; на них зиждился весь общественный порядок человеческого мира. Всепроникающие духовные, гендерные, пищевые и этнические связи объединяли людей в сообщество, создавая основу для сотрудничества и, следовательно, выживания в условиях неопределенности. Они формировали невидимый каркас социокультурного порядка. Сегодня корякские старейшины особенно сильно опасаются, что это понимание непоправимо нарушилось.

Члены семьи постоянно общались между собой, особенно с учетом того, что многие виды деятельности происходили в непосредственной близости к жилой зоне. Хотя часто случалось, что лица, принадлежавшие к одному стойбищу или семье, покидали свое сообщество, чтобы присоединиться к другим группам, коряки тем не менее признавали стойбище или дом основной единицей общественного устройства. Из рассказов старейшин (см. главу 4) становится ясно, что жители стойбища гордились своей независимостью; составляющей этой независимости было свободное общение с другими стойбищами, что способствовало укреплению и созданию новых форм социальности.

Стойбище обычно основывала супружеская чета, но это могли сделать и брат с сестрой, отец с дочерью, мать с сыном. В стойбищные общины обычно входили всевозможные иждивенцы, которые не могли быть приняты в другое сообщество и которым по тем или иным причинам грозила нищета: сироты, вдовы с детьми, разведенные сестры, ослабевшие и неумелые мужчины. Хотя корякские старейшины признают, что иждивенцы обычно работали, способствуя экономическому процветанию главы общины (обычно это был хозяин самого большого поголовья животных), они также подчеркивают, что коряки не поощряли зависимость. За работу в чужом стойбище иждивенцы получали в награду оленей. Как правило, они работали только до тех пор, пока не обзаводились достаточным количеством оленей; тогда они основывали собственное стойбище.

В литературе, посвященной жизненному укладу коряков, часто подчеркивается, что население условно делилось на девять территориальных групп: нымыланы, чавчувены, алюторцы, паланцы, каменцы, паренцы, карагинцы, апукинцы и кереки [Антропова 1971: 18–20]. В ходе работы я все отчетливее замечала, что коряки расходятся во мнениях о том, существовало ли когда-либо такое разделение, и если да, то должно ли оно сохраняться и сегодня. Однако справедливости ради нужно сказать, что, в частности, для корякских старейшин эти общинные различия по-прежнему важны. Я проводила свои исследования среди алюторцев, то есть жителей поселков Тымлат, Кичига, Анапка и Рекинники или выходцев оттуда. Этнографические источники, например [Антропова 1971: 22; Гурвич, Кузаков 1960: 73–75; Стебницкий 1938], подчеркивают, что алюторцы были единственной среди коряков группой, которая использовала переменную модель хозяйствования и жила одновременно за счет оленеводства и рыболовства. Последняя Всесоюзная перепись населения, проведенная в 1989 году, показала, что численность коряков составляет от 9200 до 9300 человек (среднее число 9242), но без разбивки на отдельные группы.

Политическая культура

Все последние 80 лет коряки были втянуты в круговорот местных органов власти, районных советов, региональных собраний и бюрократической дисциплины; все это способствовало формированию современной жизни коряков от сельского правления до высшего политического уровня. Примерно с 1924 года, когда на полуострове установилась советская власть, здесь начали проводить целенаправленную политику, подразумевавшую, что под эгидой государства жизнь коренных народов улучшится. Власти утверждали, что, изменяя условия жизни на северо-восточном побережье Камчатки – строя дома, создавая поселки, внедряя наемный труд, – они способствуют социальному прогрессу и экономическому росту. В контексте правительственных решений и советского государственного строительства Москва стала центром политической власти, распространившим свое влияние на все регионы, включая те, которые считались периферией. Камчатка была периферией, причем самой отдаленной и с точки зрения государственной власти весьма мало значившей. Таким образом, в геополитическом устройстве государства образовалась огромная пропасть между «властью» и «народом». Корякам приходилось жить с оглядкой на руководящие органы, которые смотрели на них сверху вниз. Для многих знакомых мне коряков такая структура представляла собой серьезнейшую политическую проблему, но в то же время давала им возможность сохранять некоторые из своих культурных традиций. Будучи периферийными субъектами, они находились одновременно внутри и за пределами сферы влияния государства.

В литературе, посвященной политической культуре северо-восточного побережья Камчатки, часто подчеркивается, что государство стремилось устранить культурную мобильность, чреватую беспорядками, чтобы установить культурный порядок и стабильность (см., например, [Гапанович 1925; Сергеев 1955; Батьянова 1991]). В 1930-е годы, когда государственная власть на севере полуострова упрочилась, одним из важных средств формирования «стабильных сообществ», которыми могли бы управлять государственные чиновники, стало создание административных районов. Сегодня северная часть полуострова Камчатка разделена на четыре района: Пенженский (административный центр – поселок Каменское), Тигильский (поселок Тигиль); Олюторский (поселок Тиличики) и Карагинский (поселок Оссора). Создавая систему административного управления, призванную подчинить широко разбросанный народ единой государственной власти, государство стремилось создать централизованные правительственные структуры. Но многие знакомые мне коряки уверяли, что административные центры создавались как будто в насмешку: вместо того чтобы подчинить людей, кочующих по обширным пространствам, единой государственной власти, коряков разбросали в разных направлениях от центра. Этот проект, считали они, привел не к стабильности, а к дестабилизации. Границы районов разделили семьи, так что родственники оказались в разных районах; новый административный порядок разрушил социально значимые связи. По словам коряков, в 1950–1960-е годы им приходилось обращаться к администрации за разрешением навестить родных, которые жили в другом территориальном секторе. В настоящее время, по словам корякских старейшин, их дети и внуки потеряли связь со своими родственниками.

При советской власти отдалению коряков друг от друга, равно как и от местных администраций, способствовали также политические разногласия на местах. Как и в большинстве регионов страны, деятельность властей осуществлялась сверху вниз: руководители областного, районного и поселкового масштаба назначались вышестоящими инстанциями. Даже сельсоветы не должны были состоять из представителей местных общин. В одном из сел, где я жила, главой сельской администрации был ненец, родившийся и выросший в оленеводческом хозяйстве в Западной Сибири, недалеко от Салехарда. Но между ним и знакомыми мне коряками-оленеводами не возникло уз культурного признания или солидарности. Наоборот: этого сельского управленца считали частью государственного аппарата, так как он действовал от имени власти, стремившейся подчинить себе коряков. Раскол между коренными народами, возникший в системе управления, был очевиден и в других ситуациях. В Тымлатской школе-интернате несколько учителей и воспитателей были чукчами из села Ачайваям[11]. Уверенные, что они сохранили больше национальных традиций, чем коряки, они смотрели на коряков свысока, а тех, в свою очередь, возмущал этот культурный снобизм. Таким образом, именно целенаправленная политика в области культуры усиливает и создает региональные и культурные различия.

Существует еще один дискурс региональной дифференциации, определяющий форму интеграции коряков в общество и отношение к ним государства, – дискурс этнической и региональной идентичности. При советской власти предполагалось, что у всех граждан должна быть этническая принадлежность, записанная у каждого в паспорте. Хотя в публичной риторике государства этническая принадлежность была якобы не важна (ее избегали упоминать, так как это попахивало национализмом), этот этнический дискурс не был дискурсом равенства. На севере Камчатки некоторые этнические группы смогли утвердиться на руководящих должностях, пользуясь возможностью усилить присутствие коренных народов во властных структурах.

Рис. 2. Поселок на севере Камчатки, вид издали. Фото автора, 1994

Условия жизни

В своих описаниях я попеременно говорю о двух поселках, Тымлате и Оссоре, расположенных на северо-восточном побережье. Хотя по меркам северо-восточного побережья эти два населенных пункта находятся совсем рядом – их разделяет около сорока километров, – они сильно отличаются по социальным и этническим характеристикам. Оссора – административный центр Карагинского района на севере Камчатки – слывет едва ли не космополитичным местом. Через нее все прочие населенные пункты связаны с краевым центром, Петропавловском-Камчатским, расположенным на юге полуострова. В Оссоре находятся районная больница и отделения милиции. В поселке около 4000 жителей, из которых коряки составляют не более 8 %; остальные 92 % в основном русские и украинцы, плюс немногочисленные представители меньшинств: ительмены, чукчи и армяне. Чтобы добраться до Оссоры, путешественники сначала летят «боингом» до Петропавловска-Камчатского, где пересаживаются на небольшой самолет и следуют до аэропорта Оссоры. Если жителям Тымлата нужно решить бюрократические проблемы, лечь в больницу или выехать за пределы района, они должны отправиться в Оссору. Однако это непростая поездка: летом попасть из Тымлата в Оссору можно только на лодке или вертолете, зимой – на снегоходе или собачьей упряжке.

В Оссоре большинство знакомых мне коряков жило в кое-как построенных домах, тесных, неутепленных и без водопровода. Деревянные, подпертые досками домишки теснились вдоль двух ухабистых, каменистых улиц. На кирпичных стенах общественных и административных зданий все еще красовались лозунги, напоминающие о былом революционном духе советского государства: «Вперед к победе коммунизма» или «Юные ленинцы – дети Ильича». Но доверие к подобной риторике исчезло вместе с верой в светлое коммунистическое будущее. Как и во многих других частях России, здесь царило чувство безнадежности, сдобренное изрядной долей цинизма.

В отличие от Оссоры, Тымлат – настоящее село, где проживает около 500 человек; из них около 70 % составляют коряки, а остальные в основном русские и украинцы. Есть и немногочисленные представители других национальностей – ненцы, армяне. Небольшое поселение Тымлат было основано во второй половине XIX века [Вдовин 1973: 54], когда на северо-восточном побережье усилилось присутствие русских купцов и предпринимателей. Его постоянным населением были коряки. Село стоит на тундровой почве недалеко от скалистого берега, в одной из многочисленных бухт, окаймляющих северо-восточное побережье. Сегодня добраться до Тымлата можно на лодке, вертолете, пешком или на собачьих упряжках. Дорогу из Оссоры, параллельную берегу, преграждают отвесные скалы, уходящие в океан; они частично защищают Тымлат от резких ветров, которые часто обрушиваются на село. Регулярные авиарейсы между Оссорой и Тымлатом совершаются только раз в неделю: вертолеты садятся на северной оконечности Тимлата и останавливаются на неплотно уложенном дощатом настиле, покрывающем зыбкий песок посадочной площадки. Прибытие любого вертолета – важное событие; рокот пропеллера хорошо слышен на расстоянии, и жители спешат встречать пассажиров.

Но как бы ни разнились Тымлат и Оссора по региональному статусу, в том и другом поселении среди коряков широко распространилось чувство социальной заброшенности. Повседневные условия были мрачными и безрадостными; нищета и безработица ввергли поселки в оцепенение, давившее на них подобно тяжелым сырым облакам, постоянно нависающим над северо-восточным побережьем. Многие работники не получали зарплату по пять-шесть, а в худших случаях по десять-одиннадцать месяцев. Напившись допьяна водкой или самогоном, люди, пошатываясь, бесцельно слонялись по двум грязным улицам. Дети прогуливали школы и в своих играх имитировали невзгоды взрослых. Эти «трудности понарошку» обращали тревогу в игру, а в детской болтовне отражались попытки взрослых скрыть отчаяние. С падением коммунизма началась чудовищная инфляция [Lemon 1996], и цены на продукты первой необходимости, такие как чай, хлеб и молоко, взлетели до небес. Одним из разрушительных последствий перманентного роста цен стало превращение спиртных напитков – водки и пшеничного или картофельного самогона – в универсальную «жидкую валюту» (см. [Pesmen 1995]), гораздо более надежную и стабильную, чем деньги. В Тымлате и Оссоре все что угодно, от билетов в Москву до одежды и чайных пакетиков, покупалось и продавалось за алкоголь и имело водочный эквивалент, неподвластный инфляции.

Наряду с нехваткой продовольствия экономическую ситуацию во времена перестройки усугубил распад колхозно-совхозной системы. В начале 1990-х годов здесь, как и везде в стране, запасы продуктов пополнялись редко и полки магазинов были пусты. В первые месяцы 1992 года единственными доступными товарами были сахар, мука, сигареты и спички, да еще в сельские магазины время от времени поступали партии хлеба из Владивостока. Новость о том, что завезли хлеб, распространялась со скоростью лесного пожара, и люди набивались в магазин так, что не вместившимся приходилось толпиться у входа. Те, кто успевал пробиться к прилавку, обычно старались урвать больше трех буханок (хотя больше трех в одни руки не продавали). Остальные приходили в ярость, но счастливчикам было наплевать на чужие упреки и проклятия.

Как объясняли коряки, и молодые, и старые, жизнь в поселках в условиях экономической и социальной разрухи только усугубляла их ощущение деградации. Собственно, когда разговор заходил о проблеме деградации, оказывалось, что вопрос о месте проживания был для коряков одним из главных. Беда поселков, по мнению корякских старейшин, заключалась в том, что они перестали быть местами совместного проживания. «[В домах] мы одни. Живем сами для себя. Вот так-то». Еще один признак оторванности от значимых форм общественной жизни они видели в том, что «народ начал воровать». Как рассказывали старики, пока они жили в тундре, все имущество было в безопасности: в отсутствие владельца его охраняли другие. «У кого угодно можно было оставить свои пожитки, придешь хоть через десять лет, а они все еще там. Ничего не пропадало». А теперь воруют, говорили они, – воруют, потому что никому до этого нет дела. Среди знакомых мне коряков ощущение деградации чаще всего выражалось в том, что жизнь в поселке они противопоставляли жизни в тундре. Для коряков поселок – не только жизненное пространство, но и символ отношения социума к власти.

Чтобы проиллюстрировать важность и сложность этого вопроса, приведу пример. Поздней осенью 1994 года произошло несколько несчастных случаев, унесших жизни молодых людей. Особенно потрясла общины северо-восточного побережья смерть одного молодого человека, погибшего при трагических, но по местным меркам не исключительных обстоятельствах. Двадцатисемилетний оленевод был найден одним из своих братьев на окраине деревни, с ногами, обмороженными до колен. По всей видимости, он пьяным вышел из деревни и направился в тундру. Взвалив его на плечи, его брат Саша отнес парня обратно в деревню и начал искать самолет, который доставил бы его в Петропавловск, где врачи могли бы спасти ему жизнь. Но на севере Камчатки авиарейсы определяются не столько расписанием, сколько погодными условиями. Уже несколько дней продолжался снегопад, затруднявший видимость, и как Саша ни упрашивал одного пилота за другим, все они отказывались лететь. В конце концов Сашин брат умер в аэропорту. Срочно вызвали родственников и организовали похороны.

Помню, как все были молчаливы и погружены в свои мысли. Никто не говорил о причине смерти, никто открыто не искал объяснений. Позже, после похорон, когда большинство родственников разъехалось по домам, люди начали говорить, что Сашиному брату, наверное, было худо, так как он понимал, что его не уважают. Должно быть, он чувствовал, что на него смотрят свысока, говорили они. Но что он мог поделать? «Разве жизнь – не одна сплошная обида?» – спросил кто-то.

Помимо прочего, утверждали корякские старейшины, жизнь в поселениях создает ужасные условия, из-за которых и женщины и мужчины зачастую умирают, не дожив и до сорока пяти лет. Одна из самых больших проблем, с которой сталкиваются сегодня общины коряков, состоит в том, как избежать гибели молодых людей в результате несчастных случаев, в которые они попадают пьяными или с похмелья.

В целом нельзя сказать, что чувство растерянности и бессилия, испытываемое корякскими женщинами и мужчинами, выражалось исключительно или главным образом в пьянстве. Однако игнорировать эту тему нельзя, и здесь я хочу ее прояснить. Хотя чрезмерное потребление алкоголя составляет проблему в корякских поселениях, это не меньшая проблема и для российского общества в целом [White 1996]. Некоторые антропологи отмечают, что между пьянством коренных жителей и русских нет никакой разницы. На самом же деле проблема в другом: коряки как представители коренной (а значит, маргинализированной в региональном масштабе) группы служат предметом предвзятого подхода, в рамках которого представители национального большинства с легкостью воспринимают пьянство как серьезный признак утраты традиций и неспособности коренных народов адаптироваться к общественным переменам. Для понимания условий жизни коряков на северо-восточном побережье Камчатки такой взгляд непродуктивен. Как пример приведу следующую историю.

В первые же дни моего пребывания на полуострове один мужчина посоветовал мне не забираться слишком далеко, передвигаясь вдоль северо-восточного побережья. Собственно, это было не единственное предупреждение подобного рода. На что было в этом регионе смотреть иностранке? Мой собеседник был уверен, что я, как и он сам, буду шокирована отсутствием моральных устоев, интеллекта и санитарии. Он посоветовал мне прихватить с собой несколько бутылок самогона на случай, если мне вдруг понадобится помощь. Иначе мне никто не поможет. Он-то уже знал, что алкоголь – могущественное средство добиться на этом побережье чего угодно.

Человек, порекомендовавший алкоголь как стратегическое и исследовательское орудие, призванное обеспечить мне, одинокой женщине, путешествующей по северной Камчатке, радушный прием и безопасность, несколько лет прослужил штатным охотником в местном госпромхозе. Далее я буду называть его «Охотник». Он исколесил полуостров вдоль и поперек, от берега до берега; он знал, за что можно купить местных жителей: за водку и самогон. Когда я с ним познакомилась, он торговал мехами и шкурками. Охотник расплачивался за шубы, сапоги и шапки из оленьих и тюленьих шкур выпивкой, а не деньгами. Цены он платил низкие: две-три бутылки за шубу, одна за пару сапог или шапку.

При этом Охотник процветал, продавая те же меха за американские доллары, которые получал наличными в основном от американских и немецких охотников-любителей. Он говорил, что ведет с ними бизнес; слово «бизнес» он употреблял на каждом шагу. Он объяснил, что американские друзья научили его уму-разуму с помощью одной ключевой фразы. «Время – деньги», – заявил он, и продолжил излагать все новые принципы ведения «бизнеса». В поселках, которые я посетила, он был известен как оборотистый жулик. В прибрежных населенных пунктах он ратовал за продажу пушнины; американский доллар, утверждал он, в конечном итоге принесет пользу всему региону. Когда-нибудь он будет платить корякам настоящими долларовыми купюрами, но пока им придется довольствоваться самогоном.

Как и Рыбий Глаз, предубежденный и неудачливый предприниматель, о котором уже шла речь выше, Охотник своими назойливыми уговорами только отвращал от серьезного сотрудничества с ним многих знакомых мне коряков. Они прекрасно понимали, что он считает их ни на что не годными недотепами и простофилями. Он открыто обвинял их в отсутствии нравственных принципов («они столько пьют, что от этого слепнут»), подразумевая, что и его собственные нравственные принципы не так уж высоки.

Посреди всей этой лжи и лицемерия одна знакомая мне корякская женщина открыто потребовала, чтобы Охотник доказал свою финансовую состоятельность. Почему, спросила она, он не в состоянии заплатить за пушнину деньгами, а не самогоном? Не в том ли дело, что коммерческая сметка его подвела и он не сумел заработать столько долларов, сколько хотел? Вопрос был задан в шутку, но попал не в бровь, а в глаз, и Охотник воспринял его всерьез. Ведь женщина была права.

Для многих знакомых мне коряков подобные замечания были единственным способом сопротивляться и разоблачать иерархически выстроенные проявления регионального неравенства. Как средство сопротивления такие замечания могут показаться неэффективными и удручающе «беззубыми». Они не нарушают порядка региональной иерархии и не подрывают силу Охотника напрямую. Однако каждое высказывание такого рода служит вызовом предполагаемому превосходству, уловкой, с помощью которой обнажается уязвимость силы без какой-либо угрозы для говорящего. Скрытая язвительность вопроса, с одной стороны, подчеркивает неоправданное самомнение Охотника, а с другой, допускает два разных, но взаимосвязанных представления о жизни в поселках северо-восточного побережья. Согласно одному из них, жизнь коряков сурова и нуждается в улучшении, согласно другому – мрачна, но не лишена юмора и надежды.

Региональные связи

В посещенных мною поселениях северо-восточного побережья Камчатки местное начальство состояло в основном из русских и украинцев. Хотя с середины XIX века присутствие материковых торговцев и мелких предпринимателей на севере полуострова усиливалось [Вдовин 1973], большинство «приезжих» русских и украинцев прибыло в середине 1950-х годов. Правительственные программы экономического развития в то время предполагали переезд большого числа русских и украинских работников с семьями на северо-восточное побережье. Большинство «белых», как называют коряки приезжих, работало в процветающей рыбной промышленности. Стимулы были мощными: заработная плата втрое выше, чем на материке, плюс представление квартиры со всеми удобствами семье каждого работника (напомним, что в Советском Союзе квартиру нельзя было ни снять, ни купить, а только получить от государства, для чего зачастую приходилось отстоять многолетнюю очередь). К тому же многие семьи получали возможность приобрести автомобиль.

В результате политических потрясений, последовавших за распадом Советского Союза, многие госслужащие, учителя и рабочие, приехавшие в Оссору из материковой России и Украины, решили вернуться в свои родные города. С падением советской власти государственные субсидии на севере Камчатки начали иссякать. У правительства Ельцина не было ни денег, ни заинтересованности в том, чтобы помогать работникам и в целом финансировать такую опасную и трудноуправляемую отрасль, как рыболовство. В условиях экономической нестабильности и политической неопределенности, которые принесла российская программа приватизации, многие «белые» жители Оссоры начали продавать свои квартиры, холодильники, телевизоры и мебель. Перевозка всего этого скарба с севера Камчатки вглубь материка обошлась бы слишком дорого, объясняли они. Понимая, что по возвращении им придется нелегко, они заламывали за свои квартиры гигантские цены, часто эквивалентные зарплате оленевода за шесть-семь семь лет.

Это региональное неравенство вызывало едкие комментарии со стороны многих знакомых мне коряков, хотя они и не проявляли враждебности или антагонизма. Правда, осенью 1992 года один молодой коряк пытался организовать бунт против тымлатских «белых», призывая односельчан к вооруженной борьбе («Возьмемся за ружья! Вышвырнем русских! Тех, кто не захочет убраться, расстреляем. Русские, вон из села!»). Однако старейшины публично призвали его воздержаться от насильственных действий. Враждебность, по их словам, может породить только еще большую враждебность и конфликты. Большинство жителей села не желало в этом участвовать.

Отношения между сообществами Тымлата и Оссоры были нестабильными и напряженными. По мнению многих оссорских коряков, быт их тымлатских сородичей был отсталым и убогим. Они часто противопоставляли свои «культурные» манеры «некультурным» манерам тымлатцев. Даже у родственников они не гостили подолгу. Знакомые мне тымлатцы часто обижались на свою более космополитичную родню. Обычно оссорцам хватало пары дней, проведенных в Тымлате, чтобы захотеть домой: они начинали бегать по селу и расспрашивать, на чем можно побыстрее уехать. Тымлатцы, как правило, наблюдали за таким поведением с непроницаемым выражением лица и в глубоком молчании. Они понимали, что их более «цивилизованные» родственники смотрят на них с жалостью и что им далеко до того благополучия, которым, по их мнению, отличалась жизнь в Оссоре по сравнению с их жизнью.

Все эти обстоятельства помогли мне сформировать представление о значении истории и гендера на северо-восточном побережье Камчатки.

Путеводитель

Эта книга разделена на девять глав и посвящена вопросам гендера и истории. В первой главе я начала излагать теоретические основы и задала этнографическое направление моего дальнейшего исследования. Во второй главе, «История окраины», я показываю, как этнографические образы и исторические события определили формы существования коряков на северо-восточном побережье Камчатки. В третьей главе, «История в разрезе», я рассматриваю некоторые реакции корякских женщин и мужчин на ключевые элементы региональной власти и доминирования, дополняя их этнографическими описаниями и политическими обоснованиями. Четвертая глава, «Дальние голоса, неприметные жизни», продолжает тему гендерной спецификации, рассматривая корякских женщин-старейшин как индивидуальных комментаторов культуры и истории.

В пятой главе , «Исследовательские связи», я рассматриваю современные проблемы коряков северо-восточного побережья в контексте социальных проблем, связанных с гендером, региональным неравенством и дифференциацией сообществ; в ней также рассматриваются некоторые условия и результаты моих собственных исследований. В шестой главе, «Агентность в безнадежной ситуации», я рассказываю истории двух корякских женщин, которые обратили мое внимание на важность гендерных возможностей и ограничений в нынешней борьбе корякских женщин с экономическими трудностями и разрухой. В совершенно ином ключе написана глава седьмая. Тщательность, с которой корякские женщины обрабатывают шкуры животных и меха, заставила меня задуматься об удовольствиях, которые женщины могут получать от работы и в интимных отношениях. Об этом и идет речь в главе «Шкуры желания». А глава восьмая, «…И традиция», повествует об одной корякской женщине, которая помогла мне понять важность творческого подхода к преодолению неравенства сил и поиску новых, хотя и необычных решений для культурного выживания.

Я уже говорила о том, насколько в жизни коряков важна мобильность. В соответствии с этим, заключительная глава, «Приехали?», не содержит традиционных выводов. Прохождение через исторические конфигурации политической и социальной власти, гендерные различия и дифференциацию сообществ не приводит к благоприобретенной мудрости, но указывает на другие отправные точки, уводя путешественников в новые области.

Глава 2

История окраины

Лежала я как-то в больнице в Петропавловске, ну, там городские все. Мы гуляли с одной женщиной по саду, и она спрашивает, а вы откуда. С Севера, говорю, с Камчатки. А она: а, это где люди дикие ходят, вроде медведей.

Светлана Уварова, Оссора, 1992

Дихотомические пары стереотипных понятий, таких как изоляция или традиция, прогресс или современность, сыграли важную роль в формировании образа коренных народов Дальнего Востока России. Подобные замечания, порожденные городским сознанием и цивилизованным воображением, часто можно услышать на северо-восточном побережье Камчатки. В этом конкретном замечании коряки ассоциируются с грубыми и дикими существами, в которых нет ничего человеческого. Тайная оскорбительность этих слов заключается вовсе не в том, что люди метафорически приравниваются к таким могучим животным, как медведи. Многие знакомые мне коряки сочли бы эту аналогию весьма лестной. С точки зрения жителей тундры, медведи сродни людям. Как и коряки, медведи прекрасно знают тундру: они опытные охотники; они преодолевают большие расстояния в поисках пищи; они всеядны, а без меха их тела напоминают человеческие. Оскорбительно и обидно то, что одна хитрая метафора сплетает воедино человеческую и звериную натуру. Считается, что медведь непредсказуем и дик, он принадлежит к опасному царству необузданной природы. Получается, что коряки характеризуются через образ природы, которая их окружает и в которой они живут.

Валить коряков в одну кучу с дикими зверями – лишь один из многих способов их представлять и описывать. В этом и следующем разделах рассматриваются некоторые названия и метафоры, которые использовались как ярлыки, призванные выставить коряков архаичным, примитивным и невежественным народом. На протяжении всей истории коряков называли по-разному; одни из этих наименований звучат насмешливо, другие – злобно, третьи – более уважительно и справедливо. Некоторые были даны им соседями по региону, некоторые – этнографами или государством. Я начну этот раздел с рассмотрения региональных и этнографических наименований, а потом перейду к государственным.

Именование

Несмотря на длительные споры по поводу этимологии и семантики, в целом этнографы, похоже, сходятся во мнении, что этноним «коряки» – не самоназвание, а некий лингвистический гибрид, в котором объединились культурно разнящиеся наречия. Слово «коряк» появляется в антропологической литературе примерно в конце XVII века [Вдовин 1973: 51] и восходит к этимону «кор» (qora), означающему «домашний олень» [Иохельсон 1997: 19]. Большинство этнографов предполагает, что либо северные соседи коряков, чукчи, либо южные, ительмены, использовали этот или похожий по звучанию этноним для обозначения оленеводов, китобоев и охотников, живших на скалистых и малонаселенных землях северной Камчатки. Позже то ли казаки [Стеллер 1999: 62], то ли местные русские [Иохельсон 1997: 19] ввели это слово в широкий обиход.

Когда я только начинала знакомиться с материалами о севере Камчатки, мне было трудно оценить название «коряки»: оно казалось мне непроизносимым и неестественным. Оно никак не передавало ощущения многообразия и важности различий между общинами, особенно учитывая заявления самих коряков о том, что они представляют собой группу людей с разными индивидуальными особенностями. Однако, хотя в описании своих полевых исследований я стараюсь избегать ложной однородности, на протяжении всей книги я использую слово «коряки». В настоящее время коряки и сами начали использовать этот этнический ярлык как предмет гордости перед лицом растущего социального и, как утверждают некоторые, культурного упадка. Бросая вызов региональной несправедливости и эгоцентричным интересам национального государства, этнограф принесет больше пользы, демонстрируя правоту политического класса, а не отвергая самый достоверный с научной точки зрения термин, обозначающий народ. Используя название «коряки», я занимаю позицию, имеющую как слабые, так и сильные стороны.

Оставляя в стороне эти соображения, отмечу, что, хотя большинство этнографов – исследователей Севера считало целесообразным найти и использовать самое аутентичное название, обозначающее тех, кого они встречали в северной тундре, советское государство видело куда большую целесообразность в обозначении и категоризации всех субъектов, живших на северных окраинах его официальной территории. Отчеты, статистические данные и этнографические описания начиная с XVII века и заканчивая началом 1930-х годов способствовали тому, что существование коряков представлялось безнадежно погрязшим в традициях и внеисторических формах жизни. С точки зрения советского государства, такие народы остро нуждались в помощи. По сути, сам политический термин, придуманный для их обозначения, отражает свойственные правительству идеи патернализма и доминирования. В рамках государственной номенклатуры «малых народов Севера» коряки назывались «народностью»: в политическом плане они считались слишком незначительными, чтобы получить конституционное влияние и вес, а в демографическом плане слишком малочисленными, чтобы называться нацией[12].

«Малочисленный» народ по определению считался незначительным, жалким, низкосортным. А следовательно, ему требовались административные структуры и институты, которые способствовали бы экономическому прогрессу и образованию, упорядочили бы места его проживания – вскорости все это должно было распространиться плотным слоем по всему северному полуострову. С точки зрения советского государства, жизнью коряков правили предрассудки и невежество; их общественный строй был близок к доисторической, нецивилизованной формации «каменного века» [Билибин 1933б: 95]. Коряки были объявлены примитивным и, соответственно, малым народом, так как они жили в отрыве от истории. Разумеется, такой подход оказался целесообразным для легитимации особой формы государственной власти и вмешательства, которые должны были стать определяющими в жизни коряков. С патерналистской точки зрения советского государства, малые народы были неполноценны и неспособны к самоуправлению; от помощи государства они должны были только выиграть.

Однако в современной борьбе коряков за идентичность и культурный суверенитет на Дальнем Востоке России такие формулировки и аргументы справедливо осуждаются как уничижительные и обесценивающие (например, [Коробова 1991]). Лидеры коренных народов утверждают, что такая терминология мешает корякам отстаивать автономию и право на свои земли. Они требуют, чтобы права коряков были уравнены с правами других народов. В следующем разделе будет показано также пренебрежительное отношение, продиктованное как массовым, так и административным воображением. Это пренебрежение родилось как промежуточный продукт двух основных понятий: вневременной традиции и политического доминирования.

Образы и песни

Корякская пляска

Корякская пляска —

Веселья сестра,

Я мог любоваться

Тобой до утра.

Из песен чудесных,

Сплетенных в узор,

Я видел и слышал,

Присев у дверей, —

Безмолвие тундры,

Величие гор,

Крик птиц

И повадки зверей.

Корякская пляска —

Веселья сестра,

Я мог любоваться

Тобой до утра.

Г. Поротов[13]

Это стихотворение знакомит нас с важным средством, с помощью которого часто представлялись и описывались коряки. Подобные лирические тексты нередко встречаются в местных газетах и региональных брошюрах. В отличие от диктуемого государственной позицией негативного стереотипа о культурной жизни коренных народов, коряки здесь представлены как непоколебимые традиционалисты и активные приверженцы фольклора. Стихотворение говорит о том, что их мир был полон магии и преданий, экзотики и чудесных сказок. Такая образность создает позитивную картину вселенной и существования коряков. Тем не менее, несмотря на одобрительный тон и содержание, язык этого текста лишь незначительно расходится с языком государства. Тот и другой помещают коряков в рамки архаичной системы и доисторического времени. Пляска – лишь одно из проявлений такого ограниченного взгляда. Ее можно превозносить, так как это безвредная традиция; безвредна она потому, что она не бросает вызов государственной власти и правилам, а скорее определяет границы обычаев и традиций.

Стихотворение прелестно, потому что свободно оперирует метафорами магических сил и традиционными образами. Оно неправдиво, потому что не учитывает разных стилей корякского танца и, таким образом, льет воду на мельницу культурной однородности. Безусловно, в своих танцах и песнях коряки всегда подражали движениям промыслового зверя, морских млекопитающих и птиц. Хореографический рисунок и телодвижения танцующих подчеркивают острый взгляд и исключительное внимание, которое коряки уделяют животным и земле. Но для знакомых мне коряков танцы и песни были в такой же степени вопросом личного вкуса и стилистических предпочтений, как и вопросом традиции в рисунке движений, разворотов плеч, взмахов рук и кивков головы. Индивидуальный стиль был настолько важен, что память умершего человека часто чтили, исполняя его собственные произведения. Драматическое искусство человека демонстрировало его личное понимание утонченности и грации.

На самом деле, почти все, кого я знала, любили и ценили самые разнообразные музыкальные стили, будь то классика, церковная музыка, диско или рок. Молодежь особенно горячо интересовалась музыкой, которую слушают там, откуда я приехала. Они прекрасно разбирались в последних хитах и знали, что такое талант. В Тымлате одного из соседей прозвали Бетховеном, потому что он умел с такой скоростью перебирать клавиши аккордеона, что за его пальцами невозможно было уследить. Бетховен исполнял шлягеры и русские народные песни; в селе он слыл артистом, так как прекрасно играл и на праздниках, и просто для своей жены.

Но стихи служили не только для того, чтобы окутать традицию романтическим ореолом. В советском контексте одна из функций поэзии состояла в том, чтобы подкреплять политику воображением. По сути, стихи были удобным средством заявить о принадлежности коренных народов к более широкому государственному сообществу. Эту функцию несет в себе следующий текст, в котором люди предстают радостными и добровольными участниками наднациональных политических проектов, выходящих за рамки сообществ:

Солнце ночное

Над тундрой светит.

Племя родное,

Севера дети,

Рыбак и охотник

Товарищу рад,

Каждый работник

Нам дорог как брат.

Мы тунгусы, остяки и юраки.

Мы – камчадалы, гиляки, коряки.

Малых народов большая семья,

Оленеводы и дети ружья[14].

Эту песню сочинили в конце 1920-х годов, и как таковая она отвечает на важный запрос времени: создание интернационального сообщества. Все местные промыслы представлены в ней как достойный уважения, почетный труд, но разнообразие народов, живущих на обширных территориях Дальнего Востока, предстает как единая наднациональная семья. В этой новой семье все трудящиеся – братья. Родство возникает и проявляется в экономических, а не кровных связях. Родство – это вопрос не происхождения, а классового самосознания и классовой принадлежности: в этом создатели песни солидарны с местными властями. По сути, терминами родства объединены разрозненные, ничего не знающие друг о друге сообщества: таким образом устанавливается единая категория принадлежности, общая для всех. Объединяя сообщества под эгидой единого порядка и закона, государство само выступает как псевдородственное сообщество. Подразумеваются, таким образом, не отдельные культурные артефакты [Андерсон 2001: 29], а государство в целом.

Революционная риторика этой песни представляет коряков как инфантильного «туземного Другого». Они заметны разве что своим отсутствием, по-детски беспомощны и лишены свойств, а следовательно, не соответствуют идеалам, выпадают из рядов европейской цивилизации. В этом дискурсе о создании сообщества присутствует и гендерная составляющая: интернациональное единство определяется как «братство». Пусть определяющей, универсальной категорией является класс, но строится он на принципах маскулизма. Это главный ключ к пониманию процесса формирования сообщества: интернациональные революционные объединения суть объединения мужчин. Темы двух приведенных выше текстов совершенно разные, но мир коренных народов в них видится одинаково. Оба стихотворения составляют последовательный и единообразный нарратив о культурной однородности: некий монологический голос вещает об ограниченных горизонтах корякского народа. Об этом мы поговорим далее.

Я сопоставляю и противопоставляю друг другу некоторые метафоры и расхожие образы, присущие главным нарративам о политике и традициях, чтобы показать, что эти сферы рассматривались по отдельности, но обе – в рамках статичного воображения. Правда, были и попытки объединить эти две темы в одном образе, апеллирующем одновременно к прошлому и будущему. В следующем тексте на место политики подставлена идея развития:

Океан и тундра,

Зима и лето,

Олени и автомобили —

Вечная поэзия жизни коряков

[Шестьдесят лет 1990: 33].

Этот отрывок – поэзия самой жизни. Можно ли описать народ лучше, точнее, чем посредством лаконичных, строго противопоставленных друг другу элементов воображаемого?

Позиции историков

До сих пор я говорила о том, как коряков описывали извне – с позиций этнографии, поэзии или государства. В этом разделе я сменяю направление исследования, чтобы показать, что понимание истории самими коряками северной Камчатки дает другой поворот представлениям как о традиции, так и о прогрессе. Отступив от вышеописанного взгляда извне, здесь я показываю историю региона глазами собственно тундры и государства. Историю я понимаю как столкновение разных позиций, выражение разногласий, попытки каждой стороны доказать свою правоту. Тогда становится ясно, что для всех участников разговора история – это вопрос точки зрения. Как коряки, так и государство могут по-разному рассказать об условиях и обстоятельствах своего изменяющегося существования.

Разделяя историческую хронологию на два основных периода – дореволюционный и советский, я отчасти соблюдаю условность, принятую в этнографических и историографических работах о Дальнем Востоке России. К этому разделению я прибегаю здесь потому, что с его помощью можно более наглядно показать ход местной истории с обобщающих позиций. Однако вместо того, чтобы придерживаться монологического линейного нарратива с позиций администрации и государства, я намерена нарушать монотонность его непрерывного развития. Одна из трудностей изучения истории северной Камчатки состоит в том, что исторические записи довольно скудны, в них не хватает деталей и достоверной информации. Но несмотря на эти недостатки, я надеюсь, что нарисованная мною картина будет полной.

Как и прочие коренные народы Сибири и Дальнего Востока России, коряки долгое время эксплуатировались государством. Как видно из этнографических хроник, первое письменное упоминание о коряках относится к XVII веку [Гурвич, Кузаков 1960: 37], когда они начали платить царскому правительству местную дань – ясак – пушным товаром. Соболиный мех и переливчатые шкурки росомахи были ценным материалом, из которого изготовлялись шубы и шапки для царского двора и для европейской знати. Коряки, живущие на севере Камчатки, могли, но не горели желанием поставлять эти меха. Серьезным препятствием для сбора ясака служила мобильность оленеводов. Коряки могли свернуть стойбище и уйти в неизведанные и труднодоступные места подальше от царских сборщиков, но полностью вырваться из государственных и правительственных тисков им все равно не удавалось.

Растущая потребность в ясаке и пушнине открыла путь в дебри северной Камчатки для Русской православной церкви. Первые сообщения о крещениях и церковных службах появились в XVIII веке. Однако мало кто из миссионеров жаждал остаться здесь надолго, чтобы основать хорошо управляемые и организованные приходы. Слишком уж холодным и жутким местом был север Камчатки, а коренное население отнюдь не спешило уверовать в христианского Бога. Напротив, большинство коряков, по-видимому, восприняло все старания миссионеров как оскорбление, считая, что это очередная насильственная мера правительства, призванная еще больше увеличить их зависимость от царского государства [Вдовин 1979: 86–87]. Лишь во второй половине XIX века миссионерам удалось расширить сферу своего влияния на севере Камчатки, построив там церкви и открыв приходские школы.

Исторических свидетельств о распространении христианства в этом регионе очень мало. Они содержат лишь несколько подробных отчетов о деятельности миссионеров, но и этого достаточно, чтобы увидеть, насколько острым было столкновение взглядов. Вместо того чтобы с готовностью принять новую веру, коряки возражали миссионерам, отстаивая собственные религиозные убеждения. По их мнению, ни одно из животных, рядом с которыми они жили, на которых охотились и в честь которых устраивали сезонные празднества, не одобрило бы и, если уж на то пошло, даже не признало бы христианского, а значит, чуждого им Бога. Вопросы, которые они задавали, были весьма уместными. Откуда миссионерам и их Богу, никогда не занимавшимся оленеводством и имевшим лишь малый опыт охоты, знать, какие танцы, песни, молитвы, боги и жертвоприношения на самом деле нужны животным [Вдовин 1979: 88–89]? Конечно, они были правы. Оленьи стада коряков в то время страдали от воспалений и гнойных язв [Слепцова 1912: 2]. Как выяснилось, Бог не знал, как им помочь.

Нам не очень много известно о деятельности миссионеров на севере Камчатки и еще меньше о реакции на них коренных жителей. Однако есть основания полагать, что чем решительнее действовали миссионеры, тем сильнее это раздражало коряков. В ответ на массированное вторжение чужих проповедников на их земли они начали создавать собственные духовные движения. Некоторые корякские старейшины рассказывают об одном духовном движении, которое распространилось по северу полуострова (см. [Гурвич, Кузаков 1960: 64]). Непрошеное рвение миссионеров и мучительное вымирание оленей, должно быть, вызвали и укрепили среди коряков опасения, что их мир близится к апокалиптическому концу. Они снова оказались правы. Как объясняли старейшины, ожидалось, что с далекого севера на оленьи пастбища явится могущественное божество. Оно будет щедро раздавать здоровых оленей и богатые земли всем, кто безоговорочно последует за ним. В некоторых стойбищах коряки начали сжигать яранги, меха и запасы продовольствия; они истребили все стада, перестали ловить рыбу и охотиться, отменили тюлений и китобойный промысел. Лишив себя всего, они перебрались поближе к берегу и там, голые и голодные, стояли на скалах, воздевали руки высоко к небу и подражали крикам чаек и других морских птиц. Божество так и не явилось, а все его последователи погибли.

Этот рассказ старейшин вносит в местную историю важную составляющую с точки зрения коряков. Он обращает наше внимание на раздражение и озабоченность, которые, должно быть, испытывали корякские охотники и пастухи в связи с ростом миссионерства и резким сокращением численности оленьих стад. А стада действительно таяли. Увеличение числа миссионеров, а также русских, американских и японских торговцев и правительственных чиновников на севере Камчатки способствовало распространению эпидемий среди людей и животных. Менингит, оспа, корь, грипп, язвы и венерические заболевания, такие как гонорея и сифилис [Гурвич, Кузаков 1960: 67], начали брать свое. Примечательно, что ни один официальный этнографический источник не признает прямой связи между этими заболеваниями и все более тесными отношениями коряков с «белыми». Однако в более ранних отчетах путешественников имеются весьма критические замечания, объясняющие рост числа инфекционных заболеваний именно этой экспансией [Бонч-Осмоловский 1925: 80]. Но с точки зрения коряков важнее всего была их беспомощность и отчаянная борьба за выживание перед лицом неизвестности. Насколько они знали, все эти бедствия несли смерть.

Похоже, у коряков были собственные объяснения причин, по которым животные и люди начали умирать под натиском пришедших с Запада «белых». Так, В. И. Богораз сообщал, что северные оленеводы приписывали эпидемии и насильственные смерти, опустошавшие их стойбища, злым и смертоносным духам, приходящим с Запада [Богораз 1930: 60]. Таким образом, коряки сразу поняли то, чего, по сути, никто не хотел признавать.

Но опустошительное распространение эпидемий и заразных болезней не мешало ни корякам, ни пришлым торговцам расширять торговые связи. В конце XIX века многие мелкие предприниматели из России, Японии и Америки строили небольшие базы вдоль побережья, чтобы проводить больше времени в этом регионе, или отправлялись в качестве бродячих торговцев вглубь полуострова, в отдаленные стойбища. Множество полезных в хозяйстве предметов, таких как кастрюли и ножи, чайники и копья, ножницы и пуговицы, иголки и стеклянные бусы [Burch 1988: 235; Гурвич, Кузаков 1960: 65], а также табак, сахар и чай обменивались на оленину, рыбу и пушнину. Стальные предметы и китайские кремни тоже становились предметами сделок [Иохельсон 1997: 205]. Обменные валюты – главным образом рубли, шкурки, мясо и стеклянные бусы, – вероятно, зависели от времени и места. Так, по сообщению одной наблюдательницы, к концу XIX века широко распространенным средством обмена в этой торговле стали мухоморы (Amanita muscaria), собранные в регионах к востоку от Охотского моря [Слепцова 1912: 22]. Старики, вспоминая рассказы своих родителей, и сегодня подтверждают эти сообщения. По их словам, грибы, произрастающие в тундрах к востоку от Охотского моря, славились крепостью и силой воздействия, значительно большей, чем у тех, что росли поблизости[15]. Однако северным соседям коряков хватало и эффекта от местных мухоморов [Иохельсон 1997: 113–114], которые высоко ценились во внутрирегиональной торговле между корякскими и чукотскими оленеводами.

Даже в 1994 году эти торговые отношения на межконтинентальном и широком региональном уровне служили предметом гордости для многих старых коряков. Женщины-старейшины по-прежнему носили и с гордостью демонстрировали свои «американские» бусы. Это было свидетельство широких контактов и связей, которыми когда-то пользовались коряки и которые они с таким рвением пытаются восстановить после распада Советского Союза. Было бы легко назвать продажу и обмен стеклянных бус мошенничеством и эксплуатацией. Но радость и удовлетворение, которые приносят старым корякам эти незамысловатые вещицы, наводят на другие мысли. Для них эти бусы – источник живой истории и символ богатства; это признак социального отличия, характеризующий их как людей с широким кругозором. Эти бусы помогают им ощущать себя не никчемной деревенщиной, а космополитичным народом, который когда-то имел обширные экономические и культурные связи. То же самое касается их рассказов о корейских и японских рыболовецких судах, ходивших вдоль северо-восточного побережья. Коряки слушали прекрасное пение этих рыбаков; красота мелодий настолько заворожила их, что они включили некоторые из них в собственное музыкальное творчество.

Однако по мере расширения внешних торговых связей в стойбищах коряков и прибрежных поселениях росли масштабы торговли водкой и самогоном. Исторические данные мало говорят о том, насколько интенсивным и распространенным было употребление алкоголя, однако судя по частоте упоминаний о пьянстве, спиртные напитки были не спорадически, а регулярно обмениваемым продуктом. Что касается употребления крепких напитков, тут этнографы коряков не щадят, снова и снова осуждая их за пьянство. В их описаниях нет особых нюансов, но некоторые с пониманием пишут о том, что меркантильные интересы и жажда наживы превращают алкоголь в «главный продукт цивилизации, который [всегда] появляется первым» [Bogoras 1917: 2]. Путешественник Н. Н. Беретти, однако, не разделял тонкой иронии В. Г. Богораза и относился к употреблению алкоголя местными жителями с двойственными чувствами. Он упрекал корякских мужчин в том, что они «очень любят спиртные напитки», но в то же время указывал, что русские и японцы извлекали выгоду из этой торговли [Беретти 1929: 25]. Такие тенденции сохраняются и сегодня: торговля алкоголем по-прежнему губит коряков.

В следующем разделе я расскажу о новой эпохе, о новой форме государственного управления. Однако переход от одной политической системы к другой был не таким резким, как можно подумать. Прежде чем большевики оказались готовы отправиться с коряками в долгий путь от варварства к просвещенной стадии развития, им сначала пришлось познакомить коряков с новым порядком, созданным не ими.

Советское влияние

Обращаясь к периоду советского влияния и посягательств на северные земли коренных народов, я, к счастью, имею возможность воспользоваться значительным объемом научных исследований по истории и политической культуре Дальнего Востока России. Как западные, так и российские ученые уделяли пристальное внимание процессам развития и способам политической централизации, с помощью которых на севере России внедрялись государственные модели экономических и культурных преобразований [Forsyth 1992; Bartels, Bartels 1995; Kuoljok 1985; Weiser 1989, Сергеев 1955; Слезкин 2008]. В частности, советская наука подвергалась критике за то, что она стирала представления о культурных различиях, ссылаясь на основополагающий нарратив о поступательном движении и неуклонном прогрессе. Такая критика справедлива, но не лишена собственных недостатков – например, она не основывается на тщательном изучении возможностей и условий этнографического производства в бывшем Советском Союзе и слишком уж легко отвергает научные исследования подобного рода. Советские источники и тексты, если прочитывать их между строк, дают представление и о ходе истории Дальнего Востока России, и о ее конкретных проявлениях. Надо сказать, что эти источники не так давно были взяты на вооружение исследователями, полагающими, будто логика советского государственного правления благоприятствовала развитию не универсальной истории, а конкретных форм национальной идентичности (см., например, [Koester 1997; Schindler 1991; Kerttula 1997]). Они утверждают, что стандарты формирования коллективной идентичности, как ни странно, сделали возможным сохранение культурно своеобразной идентичности, как включенной в государство, так и направленной против него [Grant 1995].

Значительная часть западной литературы о коренных народах севера России посвящена способам, с помощью которых государство могло осуществлять административные программы и насаждать свою политику (например, [Weiser 1989; Kuoljok 1985; Humphrey 1983]). Ю. Слезкин предлагает всестороннее и подробное прочтение российских источников, описывающих и отражающих развитие советской власти в северных регионах государства [Слезкин 2008]. Выявляя стратегии и логику, описывая кампании, направленные на то, чтобы полностью превратить целые районы проживания коренных народов Севера в подчиненные территории, само существование которых во многом служило зеркалом, отражающим власть государства, он показывает, что административное вмешательство сыграло решающую роль в формировании населения, подчиненного государству. Такие работы и рамки, в которые они помещены, позволяют задуматься о том, каким образом советское государство способствовало становлению «подчиненных историй».

Советское правительство очень рано начало использовать на севере Камчатки лозунги, плакаты и символы, чтобы привлечь на свою сторону коренное население, живущее в стойбищах и на побережье[16]. Одна из самых насущных проблем, с которой столкнулось государство, состояла в том, как достучаться до широких масс: оленеводов и охотников, китобоев и рыбаков, которые должны были перейти под советскую административную власть. Важнейшей задачей было преобразовать мир коряков, их ценности таким образом, чтобы они разглядели и в конечном итоге приняли идеи и идеалы государства. Конечно, серьезным препятствием в этой культурной борьбе было предполагаемое невежество тех, во имя кого, как утверждало государство, оно действовало. Как мы уже видели, одним из средств достижения этих целей были изобретательные принижающие формулировки. Другим средством стало использование традиционных мест собраний и торговли, таких как ярмарки [Антропова 1971: 120].

Независимость и кочевой образ жизни коряков советские власти называли «примитивностью» или «неразвитостью» и рассматривали их как культурные черты, которые необходимо искоренить [Канторович 1931]. Разрабатывалось множество экономических и политических новшеств, чтобы управлять глубинными переменами, нацеленными на разрушение жизненного уклада коряков. Власти, предпринимая свои нововведения, остро осознавали важность культуры – этого многообразия языков, обрядов, форм хозяйствования, стилей и вкусов, которые нелегко было превратить в историческую пыль. Таким образом, их идеи требовали особенно действенной формы распространения, и этой формой стало создание специальных центров пропаганды. В 1920-е годы одним из самых заметных начинаний в корякской тундре стало строительство «культбаз». Эти общественно-политические клубы, рассадники социалистической идеологии, служили в северных тундрах микрокосмом того, что происходило в стране в целом. Именно здесь власти могли ознакомиться с общественным мнением и попытаться его изменить. Здесь пропагандистские фильмы, газеты и социалистическая идеология предлагались коренным жителям в развлекательной форме. Под эгидой государства все эти формы пропаганды твердили одно и то же одним и тем же категоричным тоном.

Культура была важной ареной перемен для уклада коренных народов, но без гомогенизирующей основы, на которой создавалась бы единая инфраструктура, было невозможно обуздать независимость и мобильность коряков. Важным шагом в борьбе с неуправляемой мобильностью стало создание административных центров. Несмотря на то что хозяйства и поселения коряков располагались вдоль побережья и играли важную роль в экономическом обмене между коряками и торговцами из других регионов, в тундре не было ограниченных областей бюрократического управления. Исходя из этой логики тундра подверглась административному делению. Скрытая ирония этого процесса, конечно, состояла в том, что рост централизации порождал растущую децентрализацию. Способы, которыми централизованные государственные структуры контролировали передвижения коряков (паспортная система), и неравный доступ к средствам производства и ресурсам вели к разделению и неравенству между различными группами коряков.

Уже в 1928 году расположенное на юго-восточном побережье Охотского моря село Тигиль, где находились важные для юга полуострова государственные институты, сумело распространить свои административные учреждения и юрисдикцию на северную и восточную части Камчатки. Появились еще две региональные политические границы: на западе был образован Пенжинский (или Западно-Корякский), а на востоке – Карагинский (Восточно-Корякский) район. В то время как в результате административного деления население дробилось на части, попадающие в ведение разных органов местного управления, правительство создало общерегиональную административную единицу, чтобы избежать чрезмерной дробности. В 1930 году был образован Корякский национальный округ, включавший в себя все корякское население региона. В 1935 году Карагинский район с его разнородными и трудноуправляемыми жителями – олюторскими коряками – разделился на два: его северная часть стала называться Олюторским районом. В процессе дробления и дифференциации культбаза в Пенжинском районе, равно как и село Тигиль, утратили свое значение. Политическим центром, к которому тяготел регион, стал поселок Палана на западном побережье.

Этот административный процесс централизации, нацеленный на политическое подчинение корякских оленеводов, подорвал не только их собственные социальные установления и институты, но и экономику. Когда речь заходит об ограничении мобильности коряков и привязке их к определенным ключевым точкам, чаще всего из всех особенностей советской политики упоминается, наверное, коллективизация. Перевод «имущества» коряков, в первую очередь оленьих стад, в разряд «государственной собственности» стал эффективным шагом на пути к тому, чтобы объявить одомашненных животных средством производства и взять под государственный контроль. Но когда о коллективизации говорят сами коряки, они в равной степени подчеркивают насильственные действия государства и амбиции своих северных соседей.

Многие знакомые мне коряки сравнивали начало коллективизации с неприятностями, которых они натерпелись от соседей-чукчей. Коллективизацию они считали особенно беспардонной формой воровства. При этом они сравнивали присущие разным культурам стили воровства и мошенничества. Чукчи-оленеводы, отмечали они, всегда совершали набеги на оленьи стада коряков. Днем они приходили в гости, чтобы узнать, сколько оленей содержится в стойбище. Ночью же возвращались и крали столько оленей, сколько считали нужным или могли увести. Но их набеги никогда не были разорительными. Государство, как и северные соседи, забирало оленей, но, в отличие от них, делало это с размахом. Знакомые мне коряки считали коллективизацию оленей воровством и мошенничеством в особо крупных размерах. В то время как управленцы занимались тем, что устанавливали четкие разграничения между «несмешанными» (чисто оленеводческими) и «смешанными» (сочетающими оленеводство и рыболовство) колхозами в регионе [Антропова 1971: 12], сами коряки смотрели, как рушится их мир.

Однако в широкомасштабной картине социалистической истории и прогресса коллективизация была только началом. Большевистские активисты проявили немалое усердие и рвение, чтобы принести в поселки и стойбища коряков свет разума. С революционной точки зрения религия коренных народов и шаманские верования, которые высмеивались как «идолопоклонство» и болтливое шарлатанство [Бауэрман 1934], представляли собой особо злостную форму обмана и эксплуатации. По словам старейшин, небольшие, но до зубов вооруженные революционные отряды двигались от стойбища к стойбищу, разыскивая в ярангах изображения духов, статуэтки сверхъестественных существ и прочие предметы культа. Многие коряки начали прятать свои бубны – зарывать в кучи шкур или закапывать в землю. Некоторые так и остались погребенными, другие используются до сих пор.

Но гораздо более серьезную опасность, чем предполагаемое шарлатанство и суеверия, государство видело в том, что примитивная религия была вредна с политической точки зрения. Практикуя ее обряды, люди только укреплялись в своем консерватизме перед лицом трудностей и перемен [Богораз 1932]. Столкнувшись с административной логикой в чистом виде, глубоко встревоженные коряки начали реагировать панически. Слухи, будто человека могут посадить в тюрьму или убить, если он носит аняпель (традиционный камешек-охранитель), распространились по всему региону. Эти обереги составляли жизненно важный элемент анимистической вселенной коряков [Jochelson 1908: 32–46; Вдовин 1973: 95], назначением которого было поддержание благополучия людей и животных. Они охраняли очаг, средоточие домашней жизни коряков; они поддерживали физическое здоровье человека и укрепляли его дух; они помогали сохранять и восстанавливать равновесие между людьми и природой. Действие аняпелей простиралось до самых основ мироздания. Многие знакомые мне коряки и сегодня носят с собой свои обереги.

Как часто бывает и в других сферах жизни, символическое сжигание шаманизма на костре сопровождается восторженными припевками, например такими:

Больше не надо

Злого обмана!

Слушать не будем

Попа и шамана!

Старая вера,

Рассейся как дым!

Шире дорогу

Борцам молодым!

[Стебницкий 1931: 58]

В этой обстановке жестокого запугивания и надругательства погромов стали бояться не только на северо-восточном побережье. К середине 1930-х годов слухи о похищениях и убийствах, совершаемых властями, распространились по всему региону. Больше всех рисковали подвергнуться преследованиям государства коряки, имевшие в распоряжении значительное поголовье оленей. Советский мир был миром резких контрастов, так что коряки – как и все прочие народы – были разделены по экономическому и производственному принципу на два непримиримых класса: эксплуататоров и эксплуатируемых, богатых и бедных. И неважно, что для жителей тундровых стойбищ и побережья классовое деление было бессмысленным. Коряки быстро начали ощущать болезненную, а порой и смертельную серьезность этой идеологии. «Богатство» корякского «кулака» (в данном случае зажиточного оленевода, «владевшего» большим поголовьем оленей, а следовательно, средствами производства) было объявлено оскорблением для всех работников. Считалось, что подобные «богачи» своими действиями саботируют построение справедливого и равноправного государства. Как именно определялось понятие «богатый оленевод», история молчит, но сегодня этот вопрос для коряков не имеет значения. Для них важно то, что бесконечные аресты, производившиеся в те годы на северо-восточном побережье, оставили по себе печальную память. Многие знакомые мне коряки продолжали оплакивать гибель или необъяснимое исчезновение своих отцов и дедов – мужчин, которых отправляли в тюрьму или ссылку за то, что они имели слишком много оленей, слишком часто били в бубен или оставляли слишком много подношений в священных местах тундры. Пусть они действовали в соответствии с традицией, в которой их воспитывали, но все их поступки противоречили революционному духу государства. Вся Оссора и весь Тымлат знали, что обвинения были злонамеренными и несправедливыми. Мне приходилось встречать пожилых мужчин, которые, сочувствуя своим арестованным отцам, порой отправлялись в тюрьму вместо них. Один из этих мужчин объяснил мне, что его отец был слишком стар для подобных «глупостей»; поэтому он сам, как и многие другие, провел два или три года в заключении. Именно в тюрьме многие из них научились говорить по-русски.

Насколько полезно знание русского языка, некоторые из этих людей осознали, когда региональные власти начали все активнее вмешиваться в коллективные ритуалы, представления и праздники. Например, мне рассказали историю об одном празднике «хололо» (торжественные проводы душ тюленей и нерп «в иной мир») в северной тундре, свидетельствующую о дерзости и остроумии коряков в их противостоянии государственной власти. Для коряков обряды были и остаются самым убедительным способом признания силы и важности животных[17]. На сегодняшний день хололо – один из важнейших обрядов, связанных с животными. Осенью, обычно в ноябре, корякские женщины и мужчины собираются в доме удачливого охотника, чтобы прославить его доблесть и мастерство, а также великодушие животного. Опытные охотники знают, что не только опыт и умение позволяют им убить добычу: их удача объясняется бескорыстием животного, которое позволяет себя убить. Животные и люди объединены в круговороте взаимных уступок, вечного взаимообмена. Праздник хололо и служит выражением благодарности и почтения со стороны людей.

Много лет назад мальчик из села Рекинники убил свою первую нерпу, и той же осенью в честь животного и юного охотника был устроен хололо. Рассказчики с волнением в голосе говорили о том, как много собралось народу, какими крепкими были грибы, сколько пришло музыкантов с бубнами, как увлеченно и грациозно танцевали женщины и как пронзительны были звуки, которые издавали собравшиеся, подражая нерпам. Праздник, должно быть, был в самом разгаре, когда в дом вошел участковый милиционер. Ведите себя тихо, велел он. Прекратите эти свои праздники, потребовал он. Громко петь и бить в бубны теперь запрещается, объяснил он. Русские и украинцы, живущие по соседству, хотят спать. Коряки поняли, что теперь они изгои, чужаки на своей собственной земле.

И тогда заговорили мужчины. Это их село и их праздник, сказали они. Они делали так испокон веков. Откуда милиционер получает пищу, спросили они: разве не от животных, от которых он теперь с таким презрением отмахивается? Завязался спор, но милиционер не стал ничего предпринимать. Он пригрозил, что напишет рапорт на всех присутствующих. Но тут двое мальчишек подкрались к нему сзади и дернули за ноги. По комнате пролетел пистолет. Один из коряков схватил его, чтобы спрятать подальше. Никто толком не понял, по чьей вине после этого завязалась драка, ясно было одно: милиционер вышел из дома сильно побитым.

Соседи других национальностей пригрозили корякам, что напишут на них жалобу в Оссору, в райсовет, но дальше угроз дело не пошло. Ведь для такой жалобы требовались также показания милиционера. Но как бы он объяснил потерю пистолета? Ему было слишком стыдно рассказывать о случившемся в официальной обстановке. В конце концов он попросил коряков вернуть ему оружие. Они отказались. Они посоветовали ему больше не мешать им праздновать и выразили надежду, что отныне смогут жить в мире с милицией и районным начальством.

Но их надежды снова были обмануты. По их мнению, государство никогда не было особо заинтересовано в том, чтобы жить с коряками в мире. Выходили все новые указы, сулившие все новые неприятности. В 1950-е годы в селах северо-восточного побережья произошли дальнейшие экономические перемены, фатальным образом поменявшие облик региона. Хотя Вторая мировая война на время прервала старания государственных властей принести свет во тьму корякского мира, вскоре по ее окончании масштабные инициативы социалистического строительства возобновились. Значительная часть тех немногих «частных» оленей, которыми до этого корякам разрешалось «владеть», была забита; при этом небольшие стада были объединены в более крупные. Это катастрофическое для коряков событие сопровождалось другим, возможно, еще более угрожающим. Подобно тому как олени были перераспределены в более крупные, «централизованные» стада, люди, говоря стилем документов, оказались под централизованным управлением, сосредоточенным в нескольких населенных пунктах. На деле это означало, что села, расположенные слишком далеко от берега, были объявлены «экономически неперспективными» и подлежали ликвидации, а их жители – принудительному выселению. В результате целого ряда переселений корякские семьи, родственники и соседи были вынуждены покинуть свои дома и переехать в «укрупненные» сельские центры. Жители каждой деревни переезжали по несколько раз. Далее указаны количество, даты и частота переселений на северо-восточном побережье.

Село Кичига, расположенное между Тымлатом и Анапкой, стало одним из первых ликвидированных населенных пунктов на северо-восточном побережье. В 1956 году оно навсегда исчезло с карты, а его жителей переселили либо в Тымлат, либо в Оссору. В том же году старое село Карага, до тех пор административный центр Карагинского района, по сути утратило политическое значение. Теперь этот статус получила Оссора, более удобно расположенная между Тымлатом и Карагой. В 1970 году все жители последней были переселены в новую Карагу, также расположенную непосредственно на северо-восточном побережье Тихого океана. В 1974 году было принято решение о ликвидации села Анапка. Объясняли это тем, что гавань Анапки обмелела и грузовые суда не могли встать там даже во время прилива. Экономическая деятельность в таком месте была неэффективной. Населявшие Анапку женщины и мужчины, родители и дети жили здесь около двадцати лет, пока их не переселили в Ильпырское, Тымлат или Оссору. Первое переселение имело место в 1952 году, когда старая деревня Анапка была сочтена экономически неперспективной, поскольку находилась слишком далеко от берега. Жителей села Рекинники переселяли трижды – чаще, чем всех прочих в регионе. До 1947 года их село располагалось в северо-западной части тундры, недалеко от реки Пустой. Население по-прежнему жило в ярангах; транспортировка была затруднена, и товары приходилось перевозить на берег и обратно по суше. В 1947 году жителей переселили в новый, только что построенный поселок Рекинники, также недалеко от реки Пустой, но при этом всего в двенадцати километрах от океана. Десять лет спустя, в 1957 году, их снова переселили, на этот раз непосредственно на побережье. Село было окончательно ликвидировано в 1980 году, а всех жителей переселили либо в Тымлат, либо в Оссору.

Такой бесстрастный перечень насильственных переселений и вынужденных переездов, конечно же, не отражает всех бед и страданий, вызванных этими мерами. Многие старики умерли, многие пытались вернуться. Реакция коряков на эту серию переселений станет более понятной в главе 4, где женщины рассказывают свои истории. А пока скажем только, что далеко не все были готовы отказаться от своего дома и привычного уклада. Почти в каждом «ликвидированном» селе, стертом с карт, когда государство перестало считать его «перспективным», остались жить старики. У них нет ни средств, ни возможности держать оленей, но они кормятся охотой и рыбной ловлей.

В летние месяцы сезонные и приезжие рыбаки, которые селятся вдоль северо-восточного побережья, чтобы быстро заработать на вылове рыбы, зачастую смеются над этими «бабками» и «дедами», называя их чокнутыми. Неужели, вопрошают они вслух, кому-то охота жить в нищете, в ветхих лачугах без удобств? Без водопровода и электричества? Ходить по земляным полам и спать на жестких досках? Бессмысленные вопросы. Старые люди вовсе не считают свои жилища ветхими лачугами. Это их дом.

То, о чем я уже рассказала, служит необходимой предысторией для следующих глав. В этой главе я начала сплетать воедино два противоположных взгляда на жизнь и буду это делать все чаще. Такая постановка вопросов помогает понять, как соотносятся друг с другом разные версии истории и этнографии.

История сегодня

Ход истории, конечно, на этом не заканчивается и продолжает настигать коряков самым неожиданным образом. По северо-восточному побережью ходили слухи о новых ликвидациях, новых разрушениях – в частности, о том, что следующей их мишенью станет поселок Ильпырский. Люди боялись в очередной раз лишиться своих жилищ, соседей, родных мест из-за того, что существование отдельно взятого села считалось нерентабельным, неприбыльным, неперспективным. В марте 1992 года сельпо, которое в течение шестидесяти лет обеспечивало жителей Тымлата едой, одеждой, техникой и разными нужными в хозяйстве вещами, закрылось навсегда. Паника, которую это вызвало, была невероятной. Казалось, что вместе с магазином разваливается все село, да и вся страна. Иллюзия прогресса рушилась у всех на глазах.

Когда все село в последний раз выстроилось в очередь, чтобы отоварить продовольственные карточки, которые действовали в Тымлате уже три года, в воздухе витало мрачное предчувствие надвигающегося голода. Большинство семей откомандировало двух-трех человек на собачьих упряжках перевезти домой оставшиеся в магазине тяжелые мешки с рисом, гречкой, овсянкой и другими крупами, а также прочие товары. Пока собаки путались в упряжи, пока погонщики громко кричали и в хаосе лая и голосов едва ли можно было что-то расслышать, толпу охватило зловещее предчувствие. Разве старейшины не предупреждали, что настанет время, когда земля станет такой холодной, что на ней ничего не будет расти, что даже летом люди будут голодать и многие умрут от голода? Может быть, это время уже настало? Предчувствие беспросветной нищеты и голода ввергло всех в состояние панического страха и ужаса.

Рис. 3. Приближение к Тымлату со стороны замерзшего океана. Фото автора, 1992

В мае 1992 года в Тымлате открылся первый частный магазин. По селу прокатилась волна облегчения, которая сменилась разочарованием при виде товаров, которые здесь теперь продавались. Вместо хлеба, молока, чая и круп владельцы нового магазина завезли модную американскую обувь и цветные телевизоры, которые никто не хотел покупать и в любом случае не мог себе позволить. Люди месяцами не получали зарплату; в банке не было денег. Из центров больше не привозили продуктов; было много слухов, но мало новостей. В июне 1994 года, когда я вернулась в Тымлат, положение только ухудшилось. Многие семьи занялись собирательством, рыбной ловлей и охотой. Причиной этому был не столько вновь пробудившийся интерес к традициям и освященным веками способам ведения хозяйства, сколько тот факт, что мало кто мог позволить себе дорогие иностранные товары, продававшиеся теперь в сельских магазинах. Тем летом мы с подругой каждый день выходили в тундру собирать себе в пищу ягоды, семена бузины и коренья. Мы были не единственными: так поступали почти все. Пророчества старейшин, казалось, наконец сбылись. Север Камчатки превратился в пустыню.

Каких только магазинов не повидал Тымлат с того лета! В последнем по времени продаются пиратские видеокассеты, французские ликеры, часы, табак, пластмассовые куклы и спортивная обувь Reebok по запредельным ценам. Письма, которые приходят с северо-восточного побережья, свидетельствуют об общем чувстве безнадежности и печали, так как будущее большинства знакомых мне коряков непредсказуемо.

Но кое-что вселяет и надежду. В последние годы желание покинуть Тымлат и вернуться на прежнее место проживания настолько усилилось, что группа корякских женщин и мужчин из Рекинников начала восстанавливать свое «старое» село. Их проект стал примером решимости и энергичности, причем настолько заразительным, что и другие группы коряков начали обсуждать подобные инициативы. Самое трудное для них – раздобыть финансовые средства и стройматериалы, необходимые для восстановления села, из которого они когда-то были изгнаны. Несомненно, их путь будет долгим и тернистым: такие инициативы требуют терпения. Никто не может с уверенностью предсказать, чем это закончится. Однако есть повод надеяться, что история вот-вот изменит ход: коряки начинают настаивать на своих правах и отстаивать их.

Глава 3

История в разрезе

Общий очерк исторических процессов на северо-восточном побережье Камчатки полезен тем, что показывает, как события связаны друг с другом во времени, однако дает лишь поверхностное представление о самих событиях. В этой главе я попытаюсь рассмотреть некоторые ключевые темы – коллективизацию, образование, шаманизм и любовь – в применении к корякским оленеводам, «белым» путешественникам и политическим деятелям, а также к борьбе корякского народа за культурное признание и выживание. Освещая те аспекты, которые чаще всего игнорируются в этнографических описаниях региона, я буду перемежать свои рассказы комментариями корякских женщин и мужчин. Таким образом, я рассматриваю позиции и личные интересы коряков-оленеводов в вопросах региональной иерархии, официальных административных интерпретаций и традиций в сочетании с «фактами» отсталости и неразвитости коряков. Исследование каждой темы содержит некоторую долю дестабилизирующей критики.

Коллективизация

Коллективизацию, наверное, можно назвать самой обсуждаемой темой в этнографических описаниях северной Камчатки начиная с 1930-х годов. Коллективизация хозяйства коряков-оленеводов на северо-восточном побережье включала в себя превращение оленьих стад, традиционно управлявшихся опытными пастухами и старейшинами, в коллективную государственную собственность. Этот процесс оправдывался, в частности, концепцией классовой борьбы, то есть идеей, основанной на мечте о том, что устранение застарелых социально-экономических противоречий приведет к торжеству политической и экономической справедливости [Билибин 1933в; Билибин 1934]. Изложенные в резко контрастных терминах – бедные оленеводы противостоят богатым, эксплуатируемые борются с эксплуататорами, – этнографические данные, охватывающие период примерно с 1930 по 1935 год, изобилуют сценариями воображаемой классовой борьбы среди оленеводов-коряков и (ожидаемой) социальной революции. На северо-восточном побережье классовая борьба была нешуточной проблемой; согласно документам, в то время это был ключевой вопрос, на котором строился весь мир коряков. Превращение оленеводов, среди которых, как считалось, отсутствовало равенство, в равноправных граждан советского государства выдвигало на первый план вопрос оценки: бедные или богатые, частная или коллективная собственность. Чтобы сформировать из коряков-оленеводов эгалитарный народ, власти должны были в первую очередь переформировать экономическую сферу.

Коряки-оленеводы не стояли пассивно в стороне, пока их «собственность» конфисковывали и передавали в руки государства. Они всевозможными способами давали понять, что представления государства о справедливости и социальной эмансипации вовсе не являются для них самоочевидными и что они их не разделяют. Как ни странно, все то, что власти считали необходимыми и прогрессивными мерами в построении справедливого, лишенного предрассудков будущего, с точки зрения тундры было сопряжено с фундаментальной несправедливостью и нарушением прав. Государственной идеологии, согласно которой мир должен восприниматься с позиций классовых различий или эксплуатации – понятий, которые мало что значили для коряков-оленеводов, – те противопоставляли собственное миропонимание. Работы, написанные активистом Н. Н. Билибиным [Билибин 1933г, 1933а], дают некоторое представление о столкновении культур на севере полуострова в период коллективизации.

В красочном отчете об общем собрании, состоявшемся в ноябре 1930 года в Пенжинском районе близ реки Тылхой, Билибин лично засвидетельствовал разницу в понимании ценностей и справедливости социалистическими активистами и коряками-оленеводами [Билибин 1933в: 5–7]. Поначалу собрание в тундре шло обычным чередом: здесь обсуждались те же вопросы, что и везде. Речь шла о кооперации и новых формах законодательства – одним словом, о том, что жизнь коряков в тундре начала перестраиваться. Однако проблема была в том, что аргументы Билибина показались корякам непонятными. Они откровенно объяснили, что его выступление не имеет для них особого смысла. По их мнению, среди них не было эксплуататоров – богатеев, которые высасывали последнюю кровь из своих «батраков». Они не только были не в состоянии понять логику Билибина, но и противопоставили ей собственные веские аргументы.

Под конец собрания Билибин обратился к двум «бедным» оленеводам, Умье и Люлю, чтобы они открыто осудили своего «хозяина» Иныло как эксплуататора и угнетателя. К его крайнему удивлению, оба работника отказались, заявив, что «этот разговор слышат в первый раз». И пояснили: «Нам становится страшно, как будто вы нас направляете на медведя» [Там же: 6].

На медведя? Но как это понимать? Как и почему у оленеводов возникла ассоциация между вопросами коллективизации и взаимоотношениями человека с животными? Каким образом медведь входит в сферу экономических отношений и почему корякские оленеводы упоминают медведя в своих аргументах против коллективизации? Билибин был раздражен и сбит с толку возражениями Умье и Люлю, о чем свидетельствует его внезапное молчание, за которым последовала быстрая смена вопросов и тем. Что он мог поделать с теорией экономических отношений, основанной на природных явлениях? В конце концов он решил отбросить доводы коряков как бессмысленные и абсурдные. Однако замечания коряков вряд ли можно объяснить инфантильностью желаний и взглядов, которую хочет им приписать Билибин. Чем же тогда объясняется это неожиданное появление медведя?

Я полагаю, что аргументы работников основаны на глубоком осознании сходства между человеком и медведем[18]. Хотя я прочитала множество работ по антропологии, в которых указывается на исключительную значимость медведя в жизни коренных народов Севера [McClellan 1970; Hallowell 1926; Darnell 1977; Chichlo 1985; Крейнович 1969; Василевич 1971; Zolotarev 1937], настоящее понимание пришло ко мне, когда я слушала рассказы старых коряков. Как и другие северные народы [McClellan 1970: 6], коряки рассказывают о временах, когда между животными и людьми было мало различий.

Было время, когда люди говорили на языке животных. Животные и люди понимали друг друга и могли разговаривать. Большинство животных были хорошими, но не все. Потом люди стали плохими. Вот почему у них сегодня такие длинные языки. Люди утратили способность разговаривать [с животными].

Между людьми и животными нет раз и навсегда установленного баланса сил; исходя из этого есть смысл задуматься о мощи медведя.

Из рассказов корякских оленеводов о медведях следует, что медведи во многом похожи на людей. Сила, которая притягивает друг к другу людей и медведей, объясняется их сходством в строении тела, рационе, смелости, ловкости и способах потребления, присущих обоим видам. Как и люди, медведи могут передвигаться на двух ногах, питаться травами, мясом и рыбой. Они не заглатывают пищу, а довольно медленно пережевывают ее. К тому же, когда необходимо добыть большое количество еды, они проявляют себе как умелые охотники. На севере Камчатки это единственные животные, которые так же опасны, как люди. Медведь может убить человека и разорвать его тело на части. В первую очередь сходство проявляется в физических признаках: без шерсти медведь поразительно похож на человека. И нигде это так не заметно, как в тундре. Оленеводы советуют никогда не хвастаться тем, что убил медведя: медведь услышит и вернется. Нельзя воображать, будто ты сильнее медведя, а то медведь придет и убьет.

Такие представления многое говорят о важности и силе медведей. Но по-настоящему оценить значимость медведя меня заставило событие, которому я была свидетелем и в котором отразились многие культурные особенности, до тех пор известные мне только понаслышке.

Первым, кто научил меня ценить животных тундры и воспринимать их как родственных существ, был Кирилл. Там, где я поначалу видела только дичь и хищников, он показал мне, как различать звуки и движения животных с точки зрения социальности. Там, где я видела только физически разнящиеся тела и формы животных, он объяснил мне, как закрепились эти формы в результате былой вражды и привязанностей. Готовя ритуальные подношения животным, убитым на охоте, он показал мне, как благодарить их за великодушие. Опытный охотник знает, что не только умение помогает ему убить зверя. Верить в свое всемогущество глупо и нелепо: это было бы крайним преувеличением, отрицанием внутренней связи между людьми и животными. Он показал мне, каким образом животные дают о себе знать: куропатки – шорохом, гуси – криком, зайцы – быстрым бегом и стремительностью, лисы – легко различимой красноватой шкуркой, а лоси – темно-коричневым мехом и ревом. То, что в массовом европейско-американском сознании представляется мелкими, а следовательно, не представляющими важности особенностями животных, для коряков служит чертой поведения, которая придает каждому животному индивидуальность, требующую особого внимания. Одинаковых животных не бывает.

Одним погожим утром Кирилл решил отправиться на медведя и пригласил меня с собой. Была ранняя весна, и медведи только что вышли из зимней спячки. Они были голодны и искали пищу. Ранее в окрестностях лагеря было замечено несколько медведей. Были опасения, что они нападут на новорожденных оленят. Мы готовили припасы и охотничье снаряжение, чтобы хватило на несколько дней в тундре, и Кирилл открыто радовался перспективе провести некоторое время вдали от стойбища. Но перед тем, как мы подготовились к выходу, Кирилл решил еще раз съездить на продуктовую базу – склад продовольствия, расположенный примерно в двадцати километрах от нашего стойбища и отделенный от него четырьмя соседними стоянками. Такие бункероподобные склады широко распространены по всей северной части полуострова. На них обычно хранятся непортящиеся продукты, например мука и крупы.

Отправившись за провизией для большого охотничьего приключения, Кирилл долго не возвращался. Обитатели стойбища постепенно начали беспокоиться. Кирилл уже давно должен был вернуться. Неужели с ним что-то случилось? Неужели он столкнулся с трудностями, с неизвестными испытаниями, с опасностью, с которой не мог справиться, с действиями, которым не мог противостоять? Находясь на расстоянии, мы могли только гадать о том, что произошло. Как же мы все удивились, когда узнали, что помешало ему вернуться! Когда Кирилл гордо вошел в стойбище с убитым медведем, привязанным к саням, на которых он собирался везти продукты с базы, все собрались, чтобы со смирением и уважением приветствовать охотника. То, что последовало далее, было поразительно.

Когда Кирилл появился в стойбище, все вышли, чтобы приветствовать его и медведя. Люди возбужденно переговаривались и танцующей походкой подходили к телу животного. Женщины целовали медведя в глаза и морду. Мужчины в знак приветствия чмокали его в щеку. Шкуру медведя, содранную с него еще на месте гибели, отнесли в палатку Кирилла. Пока женщины и мужчины разделывали тушу, пряча мясо под большие полотнища черной пленки, чтобы его не углядели государственные воздушные патрули, медвежьи лапы варились в глубоком котле на открытом огне. Когда мясо было готово, каждый получил по куску.

Тем временем с глаз, ушей и носа медведя сняли белый заячий мех, которым они были прикрыты сразу после убийства зверя, чтобы тот не смог увидеть, услышать или унюхать, кем был удачливый охотник. Голову вместе со шкурой положили в яранге рядом с очагом. Медведя усадили на самое теплое место и угостили, как почетного гостя. Перед ним поставили кружку крепкого чая. В качестве угощения принесли оленину и тюлений жир. Чтобы развлечь гостя, ему загадывали загадки и рассказывали сказки, пели песни, а одна женщина била в бубен. Когда медведь, как и хозяева яранги, устал настолько, чтобы заснуть, огонь погасили. Только несколько головешек продолжали светиться в темноте.

На следующее утро медвежью шкуру забрали, чтобы подготовить к дублению. Мать Кирилла обняла руками голову зверя, а другая женщина в это время пела и била в бубен. Танцуя под мелодию песни, мать Кирилла двигалась вокруг открытого очага и яранги. Когда она начала дрожать и падать, все поняли, что медведь принял дары оленеводов и готов отправиться «в иной мир». Из бесед с корякскими женщинами и мужчинами я узнала, что «иной мир» – это губчатый слой миров, соединяющий живых и мертвых людей, воды, животных и растения в единую всеобъемлющую вселенную. Потусторонние силы варьируются от духов домашнего очага до самого высшего духа – далекого Верховного Существа – и умерших, которые могут захотеть вернуться. В это единство включены все основные черты вселенной, а главное, подчеркнута изменчивость соотношения между всеми существами. Понятие «иного мира» не связано с «небесами», но обозначает ту область, в которую люди, животные и, по сути, все существа отправляются, чтобы обновиться, а потом вернуться в этот мир.

Из всего этого следует, что медведь – это средоточие множества обычаев и смыслов, связывающих коряков с животными; эти обычаи не предполагают господства над животными, но, напротив, помещают людей в их царство. Медведь был убит – но почему-то факт убийства не имеет особого значения. Важно то, что коряки должны смириться и относиться к медведю как к важному гостю, заслуживающему внимания, – гостю, который своим присутствием украшает их стойбище. Неудивительно, что активист оказался беспомощен, когда в качестве экономического аргумента его оппонент сослался на медведя. Его культура и культура коряков ориентировались на две радикально противоположные системы ценностей: первая – рациональная и европейская, вторая – не менее рациональная, но относящаяся, предположительно, к сфере примитивного и наивного. Билибин явился из мира человеческого, политического действия, мира, определяемого идеями прогресса и утопизмом экономических реформ. Коряки, которым силой навязали эти проблемы, тоже жили в мире действия, но, в отличие от вселенной, которую знал Билибин, их жизнь в значительной степени определялась правильными и нравственными отношениями между животными и людьми. То, что Билибину казалось незначительной особенностью природы, для коряков было определяющим аспектом их жизни. В основе проблемы, возникшей в ходе собрания у реки Тылхой, лежал вопрос неверного понимания, вопрос культурного перевода. В этом и состояла проблема Билибина. Аргумент, который кажется фантастическим или причудливым с точки зрения европейского мышления, с точки зрения тундры таковым не является. Но Билибина не интересовали интерпретации. Его интересовали перемены.

Рис. 4. Убитый медведь привезен в стойбище. Глаза, нос и уши прикрыты белой заячьей шкуркой. Фото автора, 1992

Конечно, рассматривая события под таким углом, я вовсе не намереваюсь утверждать, что единственной помехой коллективизации было лишь несовпадение систем ценностей или порядков культурной сигнификации. Непонимание у оленных коряков вызывало также требование создать «советы», чтобы объединить широко разбросанные в пространстве группы людей под руководством централизованного органа власти. Но знакомые мне корякские старейшины утверждали, что не знали никаких «советов». В тундре, объясняли они, решения принимаются самыми опытными и знающими оленеводами. Но, согласно этнографическим данным, председатели советов назначались исходя из политических, а не культурных соображений. «Обнищавшие» оленеводы или молодые люди, умевшие читать и писать по-русски, занимали руководящие посты, а традиционный авторитет старейшин больше не учитывался. Однако похоже, что многие молодые люди отказывались от роли, которую навязывало им государство; как и многие другие коряки, они по-прежнему обращались за советом к старшим и следовали их решениям.

Образование

Не склоним шею

Прежнему игу!

Не надо водки,

Дайте нам книгу!

Знание на Север,

Как сокол, лети.

Солнце науки,

Над тундрой свети!

[Стебницкий 1931: 60]

Здесь я снова меняю направление исследования, чтобы задаться вопросом уже не о культурном воображаемом, а о том, что принесли в тундру просвещение и научная мысль. Процитированные строки из песни подразумевают, что, при всех многообещающих перспективах науки, образование считалось важным средством борьбы с эксплуатацией. Строгая прямолинейность песни не оставляет места для других толкований. С середины 1920-х годов наука развивалась быстро и распространялась широко.

Несмотря на то что непоколебимая самонадеянность текста песни говорит об успехе и уверенности, поначалу учителям, должно быть, было трудно знакомить жителей северной тундры с достижениями современной науки. Попытки этих активистов донести плоды разума и интеллектуального прогресса цивилизации до отдаленных сел и стойбищ северо-восточного побережья постоянно разбивались о другую логику. Животные, как и прежде, играли в ней важную роль. Например, когда педагог С. Н. Стебницкий рассказывал корякским школьникам о том, что Земля круглая, ученики выдвинули весомое возражение. Неужели учитель не знает, что северный полуостров – это огромная крабиха (здесь ее условно называют «бабушкой») и что все коряки живут и кормятся у ее груди? Когда она сердится, она начинает трястись так сильно, что вся земля может затрястись и развалиться на части [Стебницкий 1935: 42]. Со своей точки зрения они были в чем-то правы. Время от времени на полуострове случаются землетрясения и образуются расщелины, в которые струятся потоки воды и сели.

Так или иначе, логика подобных рассуждений была настолько странной и так обескураживала Стебницкого, что он начал обращать пристальное внимание на то, как корякские женщины и мужчины воспитывают детей. Как и писания Билибина, записи Стебницкого часто окрашены тоном превосходства и насмешки, характерным для большинства ранних этнографических описаний. Стебницкий, в частности, любил перемежать собственные рассуждения о проблемах школьного образования этнографическими зарисовками детской психологии и игр. В одной из статей, на удивление свободной от пропагандистских штампов, он говорит о том, как родители-коряки радуются своим детям и как их любят. Но при этом он рассказывает также о хозяйственных поручениях и тяжелых работах, которые всецело лежат на детях с самого раннего возраста. Таким образом, согласно Стебницкому, дети выполняют ту же работу, что и взрослые, в соответствии с разделением труда по гендерному признаку [Стебницкий 1930: 44–45]. Например, в 9–10 лет мальчик в первый раз идет пастухом в стадо, независимо от пастбищных и погодных условий. Мальчики также охотятся, заготавливают дрова, порой им поручают двух – или трехдневные поездки к торговым пунктам, чтобы обменять пушнину на продукты, привезенные из других регионов. Девочки вместе с мальчиками помогают родственницам ловить рыбу и готовить ее к сушке. Так же, как их тетки, матери и бабушки, они выделывают кожу и шьют из нее красивую одежду. Эти трудовые повинности вырабатывали в детях раннюю самостоятельность и независимость, что Стебницкого, безусловно, восхищало. Сегодня коряки утверждают, что именно эта независимость и самоуправление были у них отняты.

Культурные и политические преобразования, призванные превратить сметливых и самостоятельных детей в зависимых от государства граждан, происходили постепенно. Чтобы осуществить столь глубокие культурные изменения, требовались масштабные политические преобразования, которые проникли бы в сердца людей и перевернули их взгляды на жизнь. На севере Камчатки, как и повсюду на севере России, процесс превращения самоуправляемых и самостоятельных субъектов в зависимое и политически неравноправное население стал возможен, прежде всего, благодаря внедрению системы образования, которая отчуждала детей от их семей, а людей от земли. В последнее время большое внимание уделяется пагубным последствиям системы школ-интернатов [Bloch 1996]. Здесь я сосредоточусь на отношении к этой системе самих коряков.

Понятие «интернат», без сомнения, вызывает вопросы и может во многом ввести в заблуждение. Когда речь идет о системе образования на Дальнем Востоке России, под этим словом подразумевается тип школ-интернатов, структурно схожих с аналогичными учебными заведениями для коренных народов в Австралии, на Аляске и севере Канады. На севере Камчатки, как и повсюду на севере России, детей насильно забирали из родительских семей, чтобы они росли в образовательной среде, где царит государственная идеология. Поощрялась зависимость; самостоятельность, напротив, не поощрялась. Жилье, одежда и образование для коренных жителей Севера были бесплатными, но в то же время отчуждали детей от старших поколений и их образа жизни. Когда эта система образования была введена в действие, она вызвала среди корякских оленеводов беспокойство, возмущение и растущее сопротивление. Корякские старейшины, с которыми я говорила, рассказывали, что не хотели отпускать своих детей. Ведь в школе их не научат ни ухаживать за оленями, ни охотиться на нерпу. Их не научат дубить и выделывать шкуры, и вообще не дадут знаний, необходимых человеку, который в одиночестве проводит долгие дни в тундре. Эти тревоги и волнения резко контрастируют с бодрым тоном этнографов, восхваляющих быстрый успех государственного образования в самых отдаленных уголках тундры [Сергеев 1934]. Этнографические описания изобилуют статистическими данными и таблицами, каждая из которых иллюстрирует и подтверждает нарратив о неуклонном прогрессе в образовании. Эти данные, возможно, содержат много точных деталей, но для многих знакомых мне коряков такие цифры были сопряжены со страданиями. В конце концов, сквозь них пробивается сама жизнь.

Многие рассказы о школе, которые я слышала на северо-восточном побережье, наводили на мысли о страданиях и жестоком обращении. В то время почти все знакомые мне коряки обвиняли государство в том, что их отрывали от семьи и друзей, запрещали общаться на родном языке и есть привычную пищу: такие продукты, как юкола и тюлений жир, были объявлены вне закона. Школьный режим, по их описаниям, был карательным и жестким. «Звонок заставлял нас вставать, звонок заставлял нас есть, мы все делали по звонку», – рассказывала одна женщина. Многие описывали ситуации, научившие их недоверию и обману. Одна история о последствиях обучения в интернате кажется мне особенно показательной.

Это случилось примерно в конце 1940-х годов на севере Камчатки. Школьное начальство попросило одну корякскую девочку-подростка расписаться в получении одеяла из верблюжьей шерсти. Такие одеяла были диковинным товаром на Камчатке, и девочка объясняла, что если бы увидела такую экзотическую вещь, то наверняка бы ее запомнила. Но она ее в глаза не видела и потому отказалась подписывать квитанцию. Администрация расценила ее отказ как признак возможного бунта. Девочку на несколько дней заперли в помещении вроде карцера, не давая ей ничего, кроме нескольких глотков воды и куска сухого хлеба в день. К счастью, слухи об этом инциденте каким-то образом дошли до сотрудников областного отдела образования. Они вмешались. В результате тщательного расследования выяснилось, что администрация школы годами присваивала вещи, предназначавшиеся для учеников. Состоялся суд. Завхоза приговорили к нескольким годам тюремного заключения, остальных отпустили. Но хотя ее невиновность была доказана, девочке не разрешили остаться в этой школе. После суда отец перевел ее в другое учебное заведение. По ее словам, родители никогда не сомневались в ее правоте. Она спокойно закончила учебу и устроилась на административную должность. Ее научили коррупции, но не научили доверять людям.

Как неизбежное следствие, многие знакомые мне коряки ругали образование, которое, возможно, когда-то несло в тундру свет, за то, что оно наносило ущерб отношениям между поколениями. Старейшины, в частности, утверждали, что образование, которое получили их дети, воздвигает барьеры между родителями, детьми и внуками. Возникает порочный круг: дети бегло говорят по-русски, старшие не могут им ответить. Дети не понимают языка родителей, старшие не могут дать им совет. Но надо сказать, что не везде возникает эта болезненная ситуация. С одной стороны, хотя в 1960-е годы уроки корякского языка были исключены из местной школьной программы [Vakhtin 1994: 19], многие молодые коряки хорошо владели родным языком. Они говорили на нем, так как на летние каникулы их опускали в тундру, в стойбища к родителям. С другой стороны, несомненно и то, что многие корякские дети отказывались изучать родной язык, причем родители их в этом поддерживали. В национальном контексте русский язык приобрел такое влияние, что все понимали: чтобы чего-то достичь в жизни, нужно говорить именно на нем. Так что ситуация продолжает запутываться.

Этот раздел я не могу завершить ни подобающей случаю поучительной историей, ни конкретной моралью. Люди страдают, а единственно верного решения нет. Справедливость не торжествует, и как со всем этим бороться, неизвестно. До сих пор эти недостатки только фиксируются как этнографами, так и политическими активистами. Вопросы остаются открытыми.

На сегодняшний день нет четкого представления о том, как будут дальше развиваться события. Коренные народы предпринимают обнадеживающие попытки взять вопросы образования в свои руки, однако кое-что говорит о том, что ситуация может обостриться. Когда я приехала в Тымлат летом 1994 года, администрация местного интерната как раз отклонила заявления нескольких корякских матерей-одиночек о приеме их детей в эту школу. Женщины не знали, как и на какие средства им растить детей. Они чувствовали полную беспомощность перед лицом растущей безработицы и резкого сокращения финансовых средств. Эти матери сами воспитывались в школе-интернате. Они знали, что собираются, по ехидному выражению одного воспитателя, «посадить своих детей на шею школе». Как я уже упоминала, прежде проживание было бесплатным, но теперь, в разгар финансового кризиса, родители должны были его оплачивать. Однако лишь немногие матери-одиночки могли себе это позволить. Тем, кто не мог, рекомендовалось воспитывать детей дома. Но откуда им взять деньги, спрашивали эти матери, чтобы кормить и одевать своих детей? И разве справедливо то, что именно воспитание в интернате сделало их самих такими беспомощными? Ирония заключалась в том, что, как выразилась одна женщина, стоит вам обратиться за помощью к государству, оно оборачивается против вас.

Брак

До сих пор я рассматривала сферы экономики и образования – важные арены политической борьбы, целью которой было превратить отсталых оленеводов в политически сознательных граждан. Образование и коллективизация были важными средствами достижения предполагаемого равенства, но впереди стояли и другие задачи, скорее морального характера, но не менее сложные. Советских функционеров сильно возмущало, что у корякских мужчин принято жениться на вдовах своих (как правило) старших братьев, – обычай, называемый левиратом. Они утверждали, что с точки зрения государства такие множественные брачные отношения недопустимы [Гурвич, Кузаков 1960: 84] и должны быть отменены[19]. Но хотя этнографы описывают полигамную семью как типичную семейную единицу коряков на севере полуострова, эти союзы были характерны лишь для зажиточных и влиятельных оленеводов. Только они могли кормить и содержать более одной жены одновременно.

Вместо того чтобы следовать логике официальных объяснений, отстаивающих моногамию, я рассмотрю смысл левирата для тех, кто практикует эти отношения. Что испытывали женщины, делившие одного мужа? Что означала для мужчины необходимость жениться на вдове своего брата? Отвечая на эти вопросы, я объединяю две истории, разделенные временем, но не темой. В обеих на первый план выдвигаются эротические и социальные нюансы проблемы. В обеих рассказывается о соперничестве и любви, а главной темой служит ревность. Это важное отступление от тем моногамии и сексуальных приличий в том виде, в котором они встречаются в этнографических описаниях региона.

В одном варианте корякской сказки о женитьбе Эмемкута на трех женщинах – Женщине-сурке, Женщине-мхе и Женщине-плесени – повествуется о зависти и любви. Сверхъестественный герой Эмемкут, сын Ворона[20], проходя по стойбищу коряков, замечает яркие искры, вырывающиеся из земли. Так пытается привлечь его внимание Женщина-сурок. Ей это удается, и Эмемкут женится на ней. На следующий день он встречает Женщину-мох и тоже берет ее в жены. Но, обзаведясь двумя женами, он вызывает зависть у другого сверхъестественного существа, Завистника. Завязывается борьба. Убить Эмемкута Завистник не в силах, зато ему удается отправить того в Нижний мир.

Эмемкут в унынии бродит по мрачным стойбищам Нижнего мира и там встречает Женщину-плесень. Она выглядит угрюмой и неотесанной, одета в грязные и рваные лохмотья, покрыта толстым слоем плесени и отвратительно пахнет. Но, к удивлению Эмемкута, она заговаривает с ним таким нежным и ласковым голосом, что он забывает о ее неприглядной внешности. Эмемкут рад, что нашел в Нижнем мире нежное и отзывчивое существо. Он предлагает жениться на ней. Женщина-плесень соглашается, и они начинают жить как муж и жена. Эмемкут вскоре узнает, что Женщина-плесень – дочь Солнца. Отец-Солнце прячет ее в Нижнем мире и одевает в лохмотья, чтобы ее нежностью и красотой не соблазнялись земные люди.

Вскоре Женщина-сурок и Женщина-мох тоже попадают в Нижний мир и встречают там Женщину-плесень. Они представляются женами Эмемкута, а Женщина-плесень говорит им, что она тоже его жена. Первая и вторая жены советуют Женщине-плесени не извещать Эмемкута об их прибытии, не то он уйдет от нее к ним, ведь она так уродлива. Но Женщину-плесень не оскорбляет такая прямота. Напротив, она очень дружелюбна и регулярно навещает их, принося им еду и другие подарки.

Эмемкут замечает частые отлучки жены и решает проследить за ней. Издалека он видит, с какой щедростью добротой Женщина-плесень обращается с двумя его первыми женами. Он выскакивает из укрытия с таким шумом, что Женщина-плесень пугается и падает замертво. Ее оболочка трескается, и появляется ослепительная Женщина-солнце, освещающая все вокруг своей грацией и очарованием. Эмемкут так и живет с тремя женами, но последняя прекраснее всех, а две первые чувствуют себя забытыми и отвергнутыми.

С точки зрения государственной идеологии эта сказка содержит много лишнего и неприемлемого. Здесь говорится о многоженстве и намекается на опасность, которую несут в себе множественные сексуальные связи. Однако композиция, структура и концовка сказки не дают повода предположить, что сами коряки сколько-нибудь озабочены подобными проблемами. Они смотрят совсем с другой точки зрения: для них главное то, что в таких ситуациях могут возникнуть болезненные эмоции и запутанные отношения. Они обращают внимание на конфликты и трудность общения между партнерами по браку, а также на чувства ревности и зависти. С их точки зрения, проблемы полигамного брака порождаются не его безнравственностью, а сложностью, не нарушением приличий, а ревностью.

Подобные сказки – одно из средств, с помощью которых коряки пытаются выразить свои опасения. Этнографические описания, в которых упоминается многоженство, часто фокусируются на поведении и прерогативах мужчины. Проблемы женщин не учитываются, поскольку не считаются социально значимыми. Но что происходит, когда носители культуры воплощают подобные истории в жизнь? Что происходит, когда мужчины-коряки чувствуют себя придавленными бременем обязательств, а женщины страдают от ревности и недооцененности?

Когда я жила на северо-восточном побережье, тымлатские женщины рассказали мне о мужчине, который оставил супругу, на которой был женат по закону левирата, ради второй жены, которую выбрал сам. Из соображений конфиденциальности я изменила все имена, но решила дать главным героям прозвища, соответствующие местным обычаям именования: мужа я буду называть Нингвит, первую жену – Сидящая на камне, а вторую – Желтая Трава. Рассказала мне о них женщина, которая сама долгое время была влюблена в Нингвита, когда он был еще молодым и славился своей отвагой. Она ни разу не рассказала всю историю с начала до конца – только отрывками. О подробностях и о том, чем все это кончилось, я узнала от других – бывших соседок или знакомых Нингвита, Сидящей на камне и Желтой Травы. Но никто при этом не выказывал презрения или злобы. Для местных это была не диковинная история, а пример местных нравственных норм и стандартов.

Старший брат человека, которого я называю Нингвитом, умер, оставив после себя жену и шестерых сирот. Следуя долгу младшего брата, Нингвит женился на его вдове. Он заботился о ней и стал ее детям хорошим отцом. Но хотя его новая жена и приемные дети никогда не жаловались, иногда казалось, что он тяготится выполнением своих обязательств. Ходили слухи, что по ночам он отворачивался от Сидящей на камне.

Однако слухи оставались слухами и были, по-видимому, не совсем правдивыми, поскольку у Нингвита и Сидящей на камне родилось пятеро общих детей. Ко всем детям, находящимся под его опекой, он относился одинаково; в селе его знали как любящего и заботливого отца. Он окружал дочерей и сыновей вниманием и учил их правильным вещам. Шли годы. Нингвит с женой продолжали работать оленеводами в стойбище. Их дети росли в школе-интернате, а лето проводили с родителями в тундре. Но когда все дети стали достаточно взрослыми для самостоятельной жизни, Нингвит ушел из семьи. На этот раз он действительно отвернулся от Сидящей на камне.

Когда Нингвит женился на Желтой Траве, ему было, вероятно, за пятьдесят. Вторая жена была его ровесницей, и у нее было одиннадцать собственных детей. Муж Желтой Травы умер несколькими годами ранее. В селе его знали как человека тяжелого и грубого. Желтая Трава была довольна, особенно потому, что ее дети хорошо ладили со своим новым отцом. Чтобы быть поближе к детям, Нингвит и Желтая Трава поселились в ветхом доме. Сидящая на камне тоже к тому времени переехала в село; ее снедали обида и ярость. Она ходила мимо дома Нингвита, ждала у двери, просила о сострадании и выкрикивала гневные угрозы. Но ни Нингвит, ни Желтая Трава не хотели ее слушать, не говоря уже о том, чтобы позволить ей войти. Поскольку ни один из них не реагировал на ее просьбы, она пригрозила перебить камнями все окна. Так она и сделала.

Дойдя до этого момента, рассказчицы обычно понижали голос. Ревность Сидящей на камне они воспринимали как форму неподобающего поведения, которое трудно оправдать. Разве можно было срывать свою злость таким образом? Как она могла так коварно напасть на бывшего мужа и его новую жену, поставив в неловкое положение себя и своих детей? Я была сбита с толку и удивлена. Не была ли Сидящая на камне в чем-то права? Разве не понятно, что Нингвит оскорбил ее, и она чувствовала себя обиженной, нежеланной, выброшенной за ненадобностью? Что ей было делать? Но все, кому я высказывала свои соображения, отвечали весьма неожиданным образом.

Сельчане были единодушны во мнении, что после смерти брата Нингвит поступил так, как от него ожидалось. Он без колебаний женился на Сидящей на камне. Он был хорошим и верным мужем, заботливым отцом. В то время у него не было возможности найти жену по своему выбору. Теперь его дети выросли и жили своей жизнью. Он выполнил свои обязательства. Разве у него не было права следовать своим желаниям, жить так, как он считал нужным? Не только Сидящая на камне, но и он сам страдал и обижался. Теперь, когда он выполнил свой долг, разве не справедливо, что он женился на той, на ком хотел?

Развитие событий в жизни Нингвита напомнило мне сказку, приведенную выше. В обоих случаях действующие лица запутались в сетях ревности. Брачный союз, который государственные функционеры и этнографы считали таким отвратительным, в жизни представлял собой неустойчивое равновесие, с неожиданными поворотами, полное обязательств, ответственности и боли.

Духовная жизнь

Наверное, наиболее часто описываемая и при этом пользующаяся самой дурной славой особенность жизни коренных народов северной Камчатки – это шаманизм[21]. Рассказы этнографов, путешествовавших по полуострову в первые десятилетия XX века, особенно наглядно демонстрируют презрение, с которым пришельцы тогда относились к подобным языческим культам. Это презрение, должно быть, казалось им настолько естественным, что они не считали нужным его скрывать. В мире, из которого они прибыли, шаманы – женщины и мужчины, состоявшие в особенно тесном контакте со сверхъестественным миром, – считались хитрыми мошенниками [Беретти 1929: 25]. При этом их обман был настолько грубым, что любой проницательный глаз легко распознал бы их нечестность и безвкусное трюкачество. Наблюдая за шаманскими действами, путешественники называли то, что они увидели, «дикими истерическими припадками» [Jochelson 1908: 47], «невообразимыми глупостями» [Беретти 1929: 25] или просто искусным подражанием животным [Jochelson 1908: 49]. Здесь я могу лишь предположить, что связь шаманской одержимости с существующими в европейском сознании нездоровыми моделями истерии или «опьянения» [Беретти 1929: 25] служит одной из главных причин того, что в этнографических текстах, посвященных этому региону, так мало ее пространных описаний. Шаманские действа часто упоминаются, но почти никогда не описываются подробно[22].

С таким же презрением, хотя и по другим причинам, относились к шаманизму советские партийные активисты и начальство. Акты исцеления и умение шаманов предсказывать будущее казались им особенно злостной формой эксплуатации [Кузьмина 1932], деятельностью «всегда контрреволюционной», «имеющей характер вполне магический» [Богораз 1932: 144, 145] или относящейся к сфере суеверий. Что еще хуже, это трюкачество и неумелые потуги на чудотворство представляли серьезную угрозу «социалистическому строительству» [Там же: 151], поскольку держали практикующих его – за исключением, конечно, самого шамана – в крайней зависимости и страхе. С точки зрения революционных стандартов социалистического мировоззрения шаманизм был институтом сильных мира сего, своего рода эксплуатацией. Он был проклятием для просвещения, повышения сознательности и пробуждения классового сознания – все эти цели ставили перед собой местные власти и государство как таковое. Поэтому шаманизм должен был исчезнуть.

Какое бы презрение ни испытывали посторонние к этим обычаям и верованиям, у коряков, конечно же, имелось собственное мнение. На северо-восточном побережье само слово «шаманизм» вызывало споры. Во всяком случае, корякские старейшины его не признавали. Они говорили мне, что понятие «шаманизм» относится к миру, который принесли с собой русские (одна пожилая женщина вообще утверждала, что шаманизм – это русское изобретение). У них было собственное название – ананылгын (аӈаӈылгʼын). Ананылгыны – это люди, способные выходить за пределы своего тела и путешествовать в другие миры. Ананылгыны – это люди, наделенные способностью восстанавливать, поддерживать и приумножать эмоциональное и физическое здоровье и благополучие людей; они исцеляют недужные тела и страждущие души. Представления о шаманизме, которые я почерпнула на северо-восточном побережье Камчатки, начинаются с понимания того, что люди, животные и прочие сущности, такие как растения, камни, вода и земля, переплетены в сложную сеть взаимозависимых и социально обогащающих отношений. Такое миропонимание признает и ценит созидательные и продуктивные узы, которые связывают людей и все другие сущности посредством духовных практик и веры во взаимозависимость, а не в раздельность. Оно не является религией, понимаемой как конкретный набор ритуалов и верований; скорее, оно включает базовые отношения самого человека с другими существами и социальное знание. Для многих знакомых мне коряков это миропонимание служило средством самоидентификации.

Важной особенностью духовных воззрений коряков было тщательное охранение телесных границ с помощью защитных заклинаний, амулетов и дисциплины тела. Шаманские практики лечения и поддержания здоровья включали в себя множество форм, от проведения ночных обрядов, в ходе которых шаман пел и плясал под аккомпанемент бубна, до использования магических зелий и заклинаний, принесения в жертву собак (см., в частности, [Jochelson 1908]) и диких животных, а также гадания. Для коряков и сегодня важно не позволять телу слабеть и делать его как можно менее уязвимым для колдовства. Одна знакомая мне старейшина не стеснялась выставлять напоказ в своей квартире воплощения духов-хранителей, с которыми она пребывала в тесной связи. Это редкая практика, и ее не одобряют многие знакомые мне коряки: они утверждают, что подобные методы и формы поведения чреваты ужасными опасностями. Весьма важно также телесное взаимодействие между людьми и животными.

В одно прекрасное утро в начале мая Валерий, отец моей приятельницы, отправился охотиться на нерпу, хотя бушевавшие в последние недели шторма этому не благоприятствовали. Попросив свою жену Леру не убирать в доме, не мыться и не мыть детей, он вышел из дома, чтобы встретиться с другими охотниками на берегу. Охотники надолго ушли в море; их лодок не было видно с берега, и моя подруга начала беспокоиться, удастся ли отцу вернуться целым и невредимым. Мы вместе ждали на берегу. Когда солнце уже село, мужчины причалили к берегу, невредимые, но недовольные своей азартной, но безуспешной охотой. По пути домой Валерий рассказал нам, что они видели много нерп, но животные весь день обманывали их. Лениво развалившись на больших камнях и потирая ластами свои пятнистые головы, они как будто ждали охотников, но в последнюю минуту ныряли в море; никто не мог их поймать. Войдя в дом, Валерий сразу же спросил Леру, мылась ли она сама и мыла ли детей. «Конечно», – ответила она. Неужели он думал, что она позволит детям ходить грязными? Она сообщила нам, что даже вымыла им головы. Валерий пришел в ярость. Разве он не просил ее не прибираться в доме? – сердито спрашивал он. «Почему, черт возьми, ты не могла хоть раз послушаться меня?» Но на Леру это, казалось, не произвело никакого впечатления. Прихватив двух младших детей, она спокойно вернулась на кухню и начала готовить оленью вырезку. Валерию все было ясно. Целый день нерпы подражали действиям его жены в доме. Благодаря мимикрии они избежали преследования охотников.

Позже в тот же вечер я спросила у Леры, знала ли она, что ее поведение может сорвать охоту. «Конечно», – решительно ответила она, и тогда я вслух поинтересовалась, желает ли она мужу успеха и удачи на охоте. «Конечно, – снова подтвердила она, но тут же пояснила: – Он же не только сегодня пошел на охоту. Вместе со всеми он будет охотиться на нерпу все лето. Куда я дену мясо? Где буду его хранить? Вот я и стараюсь, чтобы его не было слишком много».

Но чтобы вникнуть в отношения между людьми и животными и странствовать между мирами, люди должны телесно подготовиться к посещению других миров и общению с другими существами. Ключом к духовному совершенствованию служат мухоморы, «волшебные грибы», уже упоминавшиеся в предыдущей главе как ценная валюта в местной торговле. Мухоморы придают телу духовное измерение; они служат важным средством перемещения в другие миры (еще одно средство – сквозь дым открытого огня); они помогают совершать метафорические путешествия в дальние места, чтобы разобраться в сложных вопросах и трудных ситуациях и получить совет. Кроме того, благодаря им человек обретает способность воспринимать и понимать нужные ему сведения, знаки и советы. В одном из поселков, где я жила, одна корякская старейшина из девяти своих сыновей потеряла семерых: они утонули. Полная решимости сохранить жизнь двум оставшимся сыновьям, она спросила у мухоморов, что ей делать. Они велели ей каждый вечер навещать другие семьи и при этом как можно старательнее бить в бубен. Что бы там ни было, ее сыновья живы до сих пор. Каждый вечер она выполняла наказ мухоморов.

Рис. 5. Поедание мухоморов. Фото автора, 1994

Своими познаниями о мухоморах я во многом обязана мудрости и опыту одной из самых благоразумных хозяек и наставниц, в доме которой я жила. Эту женщину здесь и далее я называю Бабушкой, хотя, конечно же, она мне не родственница. Я стала так ее называть по двум причинам. Во-первых, в поселках, где я жила, старших обычно называют терминами родства, и мне тоже предложили так делать. Во-вторых, она действительно приходилась бабушкой хозяйке дома. Мать Галины умерла, когда та была маленькой, и Бабушка переехала из тундры в поселок, чтобы растить внучку и двух ее братьев. Когда я поселилась в их доме, Бабушка и меня приняла как родную.

Рис. 6. Александра Чечулина с бубном. Фото автора, 1994

Никто в деревне не считал Бабушку «ананылгын», однако она была признанным авторитетом в духовных вопросах, а также целительстве, хотя и в меньшей степени. Бабушка исцеляла не мазями и снадобьями, а силой своего присутствия. Зато о том, что ее присутствие исцеляет, знали все, так что почти каждый день к ней приходили люди и просто сидели рядом, пока она занималась своими делами: шитьем, уборкой или присмотром за внуком. Когда я на несколько месяцев собралась в западную тундру, Бабушка не позволила мне положиться на волю случая и позаботилась о моей безопасности. Она обернула кусочки вяленой оленины и рыбы, стебли хвоща, табак и бусины полосками мятой газеты, завязала прочным узлом и велела мне оставлять на пути эти пакетики через равные промежутки времени. Так, объяснила он, на тебя никто не нападет.

Теперь, задним числом, я понимаю, что у Бабушки были свои способы вовлекать меня в то, что она задумала. Некоторые вещи, считала она, я просто обязана знать. По ее мнению, этнографическое исследование как я его понимала не могло дать адекватных знаний. Обучение, считала она, основывается на готовности открыться новому опыту; учиться – значит непосредственно применять вещи на практике, а не читать и писать о них. Особенно отчетливо я это поняла в тот день, когда одна из племянниц Бабушки вернулась из долгого похода в тундру и принесла огромную сумку, набитую мухоморами. Это были не просто грибы, собранные рядом с поселком. Это были сильнодействующие северные грибы. Бабушка очень хотела, чтобы я узнала о действии мухоморов не понаслышке. Когда я пришла домой, она уже сидела за кухонным столом и ждала. На столе стояли две чашки чая, рядом с каждой лежало по три гриба. Мы обе поели.

Последствия поедания мухоморов, или «путешествие» под их воздействием, могут быть самыми разнообразными. Грибы согревают («Это наша система отопления», – шутили старейшины). Поедание большого количества грибов может быть полезно и летом, когда люди кочуют по тундре с оленями и редко задерживаются на одном месте дольше, чем на два-три дня. «Мухомор придает сил, – объяснили мне знакомые оленеводы. – Можно идти день и ночь, а спать даже не хочется». Иногда ритуал поедания грибов затягивается на всю ночь; люди при этом поют и танцуют под аккомпанемент бубнов. А главное, от них не пьянеют. Бабушку всегда смешили предположения соседей-коряков и русских, будто действие грибов похоже на алкогольное опьянение, и она всячески их опровергала. Эти люди явно не знали, о чем говорят. Грибы расширяют сознание и приносят спокойствие духа, а от спиртного человек впадает в буйство и сеет вокруг агрессию и страх.

Живя на северо-восточном побережье, я убедилась, что для поедания мухоморов требуются навыки, о которых молчат известные мне этнографические труды. Очень важно знать, как употреблять их в пищу: каждая часть мухомора имеет свое особое воздействие. Например, никогда не следует жевать только одну ножку: нужно всегда есть две одновременно. Кроме того, следует хорошенько подумать, стоит ли есть шляпку мухомора. С одной стороны, если ее не есть, может возникнуть ощущение, будто у вас нет головы; с другой стороны, если ее съесть, у вас может вырасти лишняя голова, и «тогда можно попасть в беду, потому что обе головы дают вам разные советы». Приготовление грибов зависит от вкуса: их можно жарить, варить, смешивать с ягодами. Иохельсон рассказывает, что некоторые корякские женщины пьют мочу людей, опьяненных мухоморами [Jochelson 1908: 583]. Я спросила об этом Бабушку. Она ответила, что не уверена в этом, но сама предпочитает макать грибы в чай.

Многие корякские старейшины стремились передать знания о мухоморах младшим поколениям. Бабушка, например, научила всех своих правнуков собирать их и правильно употреблять в пищу. И никто из моих знакомых не удивился, когда другой старый коряк продиктовал своему внуку длинный список различных видов мухоморов, мест их сбора и способов поедания.

Глава 4

Дальние голоса, неприметные жизни

Этнографические труды никогда не бывают свободны от актуальных общественных проблем. Ракурс, в котором представлен предмет исследования, обусловлен регионом, исторической эпохой, столкновением конфликтующих жанров и повесток дня. В большинстве работ о севере России бросается в глаза отсутствие женских голосов. В этой главе я показываю, что корякским старым женщинам есть что рассказать. Однако их рассказы нельзя считать дополнением к общепринятым категориям традиционной истории или этнографии [Scott 1988]. Они представляют собой культурно-историческое изложение с точки зрения личного опыта и индивидуальных знаний. Поскольку каждая женщина говорила о себе, в этих рассказах нет обобщающих объяснений. Ни сегодня, ни в прошлом не существовало единого голоса, который принадлежал бы всем женщинам сразу.

В последнее время личные истории стали важным средством антропологического исследования, так как отражают и позволяют задокументировать не только исторические события, но и частную жизнь с гендерной точки зрения. Это важнейший шаг на пути к признанию того, что женщины по-своему переживают определенные исторические обстоятельства, что они участвуют в историческом процессе и преследуют в нем собственные интересы. Однако использование личных нарративов влечет за собой новые проблемы. Например, во многих работах, посвященных гендерно дифференцированным личным нарративам, рассказы и свидетельства рассматриваются как отражение «реального» опыта женщин и коренных народов (например, [Behar 1993]). Историк Дж. Скотт предостерегает от подобной точки зрения. Она утверждает, что жизненный опыт человека никогда не является безоговорочной данностью: как правило, он опосредован и сформирован уже существующими социальными структурами [Scott 1992]. Рассуждая в том же ключе, антрополог Дж. Крукшенк показала, что личные истории сами по себе не служат прямым путем к пониманию жизни, традиций, планов и мыслей тех, кто их рассказывает. Она рекомендует обращать внимание на конкретные культурные рамки, в которых протекает жизнь рассказчика [Cruikshank et al. 1990]. На севере Камчатки эти рамки во многом обусловлены мобильностью и повседневными действиями; личные истории прочно вплетены в эти рамки.

Подрывной потенциал женских рассказов, которые я намереваюсь здесь привести, состоит в том, что они нарушают ровное течение однородных репрезентаций[23]. Когда женщины только начали рассказывать мне о своей жизни, я предполагала, что смогу использовать официальные, государственные версии истории как основу, на которой будут строиться ее устные варианты. Я думала, что рассказы женщин, фокусирующие внимание на их личных интерпретациях истории и перемен в регионе, дополнят и расширят рамки официальных представлений. Многое из того, что мне рассказывали, действительно давало новые точки отсчета, позволявшие рассмотреть официальные нарративы как искажение истории в понимании тундры. Однако рассказы женщин представляли собой нечто гораздо большее, чем опровержения и критика. Рассказывая о своей жизни, женщины давали собственные интерпретации истории, в центре которой стояли вопросы космологии, воспитания детей, участия в политике, а также сплетни и любовные похождения. Рассказы, которые я привожу в следующих разделах, в чем-то пересекаются, а в чем-то расходятся. Обусловленные личными устремлениями, пристрастиями и представлениями, рассказы женщин вступают в противоречие как друг с другом, так и с государственным нарративом.

Внимание к рассказам влечет за собой внимание к конкретным обстоятельствам, в которых они рассказывались. Ни одна из знакомых мне корякских женщин не выделяла специального времени, чтобы поведать о событиях, обстоятельствах и условиях, сформировавших их миропонимание. Во время своих рассказов о том, что они считали важным, женщины продолжали обрабатывать шкуры, собирать ягоды или надевать внукам подгузники. Рассказы были неотъемлемой частью повседневной жизни; они не прерывали повседневную жизнь, а формировали ее. Иногда рассказы ходили по кругу, по мере того как женщины общались между собой и знакомили друг друга со мной. Поскольку все женщины были опытными путешественницами, каждая история рассказывалась мне по частям, в разных местах, при разных обстоятельствах, в разное время. В духе этих путешествий я представляю рассказы как серии фрагментов; окончание каждого из них отмечает остановку в пути. При составлении и редактировании я старалась максимально сохранить стиль и особенности их изложения.

Рассказы жителей севера Камчатки были сопряжены с некоторыми проблемами. Многие знакомые мне коряки имели негативный опыт общения с переписчиками населения и государственными чиновниками. Так что я ничего не записывала на пленку, просто задним числом фиксировала рассказы на бумаге по памяти или на основе сделанных заметок. Иногда, независимо от обстоятельств и обстановки, женщины начинали рассказ с даты своего рождения. Поначалу это казалось мне неуместным, но постепенно я осознала, насколько важно указание времени в виде дня, месяца и года. Именно с этого в широких рамках европейского времени – а они, несомненно, беседовали с европейским антропологом – начинается личная история человека.

Нина Ивановна Уварова

Нина Ивановна была одной из первых женщин-старейшин, с которыми я познакомилась на северо-восточном побережье. Она жила с двумя дочерьми и сыном в маленькой двухкомнатной квартире в Оссоре. Как и многие старики, она чувствовала себя одинокой и оторванной от жизни. «Внуки ко мне не приезжают, – объяснила она. – А здесь мне не с кем поговорить». Иногда Нина Ивановна звонила Бабушке в Тымлат. Они часами разговаривали по телефону, каждая на своем диалекте. Нина Ивановна говорила, что от этого ей становится легче.

У Нины Ивановны было повышенное давление, и она страдала от приступов головокружения. Свою болезнь она объясняла гнетущей атмосферой в поселке, жизнь в котором казалась ей монотонной и скучной. По ее словам, в Оссоре нечем было дышать, а она не знала, чем ей заняться. Весь год она с нетерпением ждала лета. В это время года она уезжала из поселка на ближайшую морскую лагуну. Там она жила вместе с дочерью в симпатичной, построенной собственными руками избушке с дровяной печью; там ей хватало воздуха, чтобы дышать. Каждый день она собирала чахлый бузинный хворост и плавник, прибитый к берегу, ходила по ягоды, грибы, коренья и травы, проверяла рыболовные сети. И каждый день она смотрела, не покрылся ли туманом холм, обладавший, как ей было известно, сакральной силой. Вершина, скрытая облаками, сулила шторма и дожди. Пока вершину холма не заволакивало туманом, можно было жить на берегу лагуны.

Именно там, у лагуны, на берегу этого водоема, окруженного сушей, в краю богатых ягодами болот, Нина Ивановна рассказала мне большую часть своей истории. Мы часто сидели в избушке за шатким столом, и она рассказывала мне о своей жизни. Она говорила по-корякски. Переводчицей выступала ее дочь, сама впервые узнававшая о чувствах и событиях в жизни матери, о которых раньше не подозревала. Конечно, у нее возникали собственные вопросы. Между матерью и дочерью завязался диалог, сблизивший их и заживший своей жизнью, когда дочь записала историю матери. Вот рассказ Нины Ивановны.

Я родилась 20 августа 1914 года. В тундре, недалеко от реки Анапка. Что я родилась в тот день, в документах написано. У коряков-то не было календаря. Отец говорил, что я родилась в год, когда было много снега.

Календарь был введен декретом советской власти.

Я у родителей старшая из тех дочерей, которые выжили. Отец был оленеводом; у нас было много оленей, мы никогда не голодали. Отец сызмала учил меня пасти оленей.

Женщины были такими же опытными и умелыми оленеводами, как и мужчины.

Мать умерла рано. Она была очень хорошей швеей. Я так хорошо шить не умею. Хорошо шить – это уметь кроить по выкройкам, выделывать шкуры, чтобы были мягкими, стежки делать мелкие, незаметные. В старину часто бывали ярмарки. Мать шила шубы и прочую одежду, чтобы продавать на северных ярмарках. Отец все это отвозил и обменивал их на кастрюли, ружья, ножи, другие нужные вещи. Он торговал с русскими. Американцы тоже приезжали. Однажды мать сшила длинную шубу из нерпичьих шкур. Отец обменял ее на два ружья и еще денег получил. Мы с матерью с ним никогда не ездили.

Благодаря местным ярмаркам развивались более широкие межрегиональные торговые связи. Ярмарки были главным местом обмена сплетнями, товарами и новостями. Мастеря ценные и дорогостоящие вещи, женщины по-своему участвовали в торговле и ярмарках.

Мать рано умерла. Отец женился на Анне, ее младшей сестре. У нее родилась дочка, Мария. Мать не учила меня выделывать кожу и шить. Я слишком маленькой была. А Анна только свою дочку научила дубить и шить. Мать все больше отцу помогала с оленями. Все время работала вместе с мужчинами. Вообще-то она хотела научить меня дубить и шить, но позже. А потом умерла, и пришлось мне самой учиться.

Рис. 7. Нина Ивановна вьет веревку. Фото автора, 1994

Сорорат существовал наряду с левиратом. После смерти жены мужчина зачастую брал в жены ее сестру. Отец Нины Ивановны женился на младшей сестре ее матери, но та отказалась должным образом заботиться о дочери сестры. Конкуренция и соперничество часто становились неотъемлемой частью супружеских отношений. Обработка кожи и шитье были важными навыками, которые свидетельствовали о художественном мастерстве женщины. Неумелая швея не могла соответствовать требованиям важных праздников и торговли. Матери и тетки обычно начинали обучать девочек шитью с раннего детства. Матери Нины Ивановны подолгу не бывало в яранге. Ей некогда было учить дочку. Но Нина Ивановна справилась сама.

Мать моя поздно вышла замуж. Ее отец тогда выделил ей много оленей. Мне отец тоже дал много оленей, когда я вышла замуж.

Женщины владели собственным имуществом. Когда дочь покидала родительское стойбище, ей отдавали ее долю оленей. Часто корякские девушки выходили замуж в 13–14 лет. То, что мать Нины Ивановны вышла замуж поздно, вероятно, означало, что ей было около 20 лет.

Отец часто брал меня с собой на охоту или в стадо. Он меня привязывал себе на спину и носил. Он так делал, чтобы оставаться сильным. В старину все мужчины так поступали. Они были сильными, не слабыми, как сегодня. Иногда они клали детей на живот в сани, привязывали и тащили за собой. Я скоро сама научилась править оленьими упряжками, ловить оленей арканом и участвовать в гонках на санях. Я любила быстрые, головокружительные гонки. Мне нравилось мериться силой с мужчинами.

В старину мужчины наращивали силу, таская тяжести. Сегодня пожилые женщины часто выражают недовольство молодыми людьми, не склонными к таким упражнениям. У женщин и мужчин были разные способы пленять и очаровывать и разные представления о красоте и привлекательности. Искусная швея нравилась мужчинам. Мужчины поражали девушек сноровкой и силой. Однако женщины не уступали мужчинам в умелости и безрассудстве. Как и мужчины, они жаждали испытаний, чтобы доказать свою силу.

Мой будущий муж пришел к нам в стойбище, когда ему было 10 лет. Он отработал за меня три года, чтобы ему старшие разрешили на мне жениться.

Часто мужчины должны были отработать в стойбище у отца невесты, прежде чем им разрешалось жениться. Судя по тону и выражениям, для женщин работа молодого человека на невесту была предметом гордости. Чтобы жениться, юноша подвергался испытанию на выдержку, терпение и силу. Хотя о браках договаривались родители, девушку обычно спрашивали, хочет ли она в мужья именно этого мужчину. У Нины Ивановны спросили согласия.

Согласно некоторым источникам [Антропова 1971; Гурвич, Кузаков 1960], жениха порой подвергали более суровым испытаниям. Например, жених должен был победить невесту в борьбе. Девушку заворачивали в шкуры, скрепленные тугими узлами. Она пускалась бегать по стойбищу, а жених должен был поймать ее, развязать шкуры и прикоснуться к ее гениталиям. Тем временем все женщины стойбища изо всех сил старались ему помешать. Позволялось все: кусаться, пинаться, валить с ног. Если жениху не удавалось поймать и потрогать невесту, свадьба отменялась.

Насколько правдивы эти сообщения, неясно. Старейшины северо-восточного побережья не подтверждали и не упоминали такого обычая, но рассказывали о других весьма примечательных испытаниях. Например, юноше иногда давали кусок мяса, на который помочились родители невесты. «Законы у нас были строгими», – говорили женщины. Если парень не мог проглотить мясо, помолвка расторгалась.

Под конец этого срока отец разделил стадо и отдал мне мою долю.

Нина Ивановна вышла замуж в 13 лет. Уходя из родительского стойбища, она получила свою долю стада.

Мы с мужем пошли на запад, ближе к Рекинникам. Там нашли хорошее пастбище. Оленям хорошо было, когда мы жили в тундре. Потом, когда советская власть выдала нам паспорта, мы узнали, что муж на три года старше меня.

Большинство молодых супружеских пар покидали родительские стойбища и искали для себя новые пастбища.

Мы уже сколько-то прожили вместе, когда у меня в первый раз начались месячные. Я не понимала, что происходит. Боялась, что умру. Одна женщина научила меня пользоваться мхом и мехом вместо тампона. Мужчинам не разрешалось видеть менструальную кровь. Мы тайком промывали мех водой. Мужчины не должны были нас видеть. Но, конечно, мужчины знали, что у женщин бывают менструации.

Нине Ивановне никто не рассказал о месячных, хотя другие старые женщины говорили, что просветили своих дочерей по поводу менструаций. Они также объяснили, что у корякских женщин на время месячных было несколько запретительных правил. Например, во время менструации нельзя было ходить на рыбалку.

Шесть лет мы прожили в Рекинниках, в тундре. Мне не нравился диалект, на котором говорили в Рекинниках. Я привыкла к диалекту Анапки и не могла понять, о чем люди спрашивают или говорят. Мне было одиноко. В Рекинниках я впервые в жизни увидела деревянные дома с крышей. Меня напугало, что в доме так тепло, и я выбежала на улицу. Я начала участвовать в гонках на оленьих упряжках. В Рекинниках я научилась управлять и собачьей упряжкой. Вначале было трудно.

Как и все переселенцы, Нина Ивановна столкнулась с новыми и неожиданными трудностями, когда переехала из анапкинской тундры в район Рекинников.

Потом мы перебрались на пастбища поближе к Анапке и Кичиге.

Должно быть, это было в середине 1930-х.

В Рекинниках у меня родился ребенок, сын. Он не пережил зиму, но вскоре я снова забеременела. Этот ребенок тоже умер. Мы решили вернуться в Анапку, где у меня было больше знакомых. В Анапке я родила троих детей. Никто из них не пережил зиму и болезнь. В то время в Анапке ходила великая болезнь. Ни один ребенок не выжил, многие взрослые тоже умерли.

Ни в одном этнографическом описании не отражена опустошительная эпидемия, широко распространившаяся на северо-восточном побережье в конце 1930-х годов. Сами коряки называют распространение этого инфекционного заболевания «великой болезнью», что указывает на ее серьезность и нанесенный ею ущерб.

В 1937 году муж получил письмо. Читать мы не умели. Не знали, что в нем написано. Ему сказали отправиться с этим письмом в Тиличики. Муж туда поехал на собачьей упряжке. Я очень волновалась и боялась, потому что муж не вернулся. Мы не знали, где он. Он вернулся через два года. Два года он сидел в тюрьме. Он рассказал нам, что женщин тоже сажают в тюрьму. Он видел, как они работают в своей традиционной одежде.

Во время сталинских чисток муж Нины Ивановны был объявлен врагом народа. Государственное насилие дошло до того, что врагов теперь находили даже там, где раньше видели только примитивность и невежество. Женщины подвергались таким же оговорам, как и мужчины.

Позже, в 1942 году, родился мой сын Максим. Первый из моих детей, кто выжил. Я была очень счастлива. Но в 1972 году он утонул. У него было трое детей от первой жены, Лены, и трое от второй жены, Екатерины. Я нечасто вижусь со своими внуками. Они ко мне не приезжают. Я скучаю. После Максима я родила дочь, но она умерла. В 1948 году родилась Луиза. Потом я родила еще троих детей, но все они умерли. В 1958 году родилась Зина, в 1960-м Иван, а Анюта – в 1963-м. Все они выжили. Потом у меня еще был один выкидыш.

Похожие истории я слышала и от других старых женщин. Детская смертность на севере Камчатки была высокой. Смерть от утопления всегда была и остается очень распространенной. Ветры на восточных морях сильны и непредсказуемы, лодки легко перевертываются.

Иван убил свою первую нерпу в десять лет. Мы все были очень горды. В ноябре муж устроил большой хололо. Вот как он гордился.

На северо-восточном побережье первая убитая нерпа означала, что мальчик стал охотником. Это событие широко отмечалось – чествовали и мальчика, и животное.

В Анапке я работала на птицефабрике. То есть сначала в колхозном ателье по выделке мехов, а потом на птицеферме. Мы собирали ракушки и давили в порошок на корм курам.

В 1950-е годы одна из самых масштабных государственных программ предусматривала создание на субарктическом севере Камчатки птицефабрик и молочных ферм. Нельзя сказать, что проект полностью провалился, но он и не увенчался особым успехом. Зимой внутренние помещения ферм интенсивно отапливались, но несколько раз от электрических искр возникали пожары, в которых дотла сгорали коровники и птичники. Некоторые знакомые мне корякские женщины зимой держали кур в комнатах, где те клевали рыбные крошки и картофельные очистки рядом со стульями, столами и кроватями.

В поселке мы в общем-то ладили с русскими, но они считали, что детям жить в тундре вредно. Они думали, что в тундре мы враждуем, и не понимали, как можно спать на шкурах.

Корякский обычай спать на шкурах страшно возмущал «белых». Я часто слышала, как его приводили в пример их бесконечной отсталости. Но в тундре, где человек постоянно находится в движении, шкуры весьма практичная вещь. Они универсальны: их можно использовать и как постель, и как одежду. Это делает их столь важными и незаменимыми в мире движения и переменчивости.

Нашу еду они тоже считали плохой. Даже вредной. У нас забирали детей и запирали их в интернатах. Это было очень тяжело. Дети очень капризны и требуют много внимания. Они забирали детей, и мы не могли за ними присматривать.

Государственная система образования отбирает детей у родителей и родственников. Так возникает разрыв между поколениями.

Когда мы переехали в поселок, муж начал пить. Не сильно, но все же пил. Он часто предлагал мне выпить с ним, но я отказывалась. Я говорила: «Если я буду пить, то много, и ты не увидишь меня дома. Я буду ходить в гости к семьям, где много пьют». Я отвечала за детей. Они же были маленькими, и кто-то должен был о них заботиться.

Многие старейшины уверены, что проблемы с алкоголем начались у них и их детей в поселках, а не в тундре. Соблазны алкоголя никому не чужды, но чувство ответственности и взаимопомощь могут удержать от пьянства.

В Анапке был магазин. Корякские женщины собирали чернику и другие ягоды и сдавали в магазин. Нам платили деньги, и мы покупали иголки и нитки для шитья. Иногда зимой приходилось покупать то, что мы сами и собрали летом. Остров, где мы летом собирали ягоды, был священным, и мы приносили в дар бусы, иголки и красивую посуду. Мужчины дарили патроны и ножи. Во время войны здесь появилась группа русских, и они забрали все с острова. Забрали все, что лежало на земле или висело на ветвях бузины. Пошли в Тымлат и обменяли это на табак, чай и муку. Все они потом утонули. Они были наказаны. Наши подарки были подношениями в благодарность животным и земле. Никто не смеет их брать.

Принцип взаимности связывает людей не только с животными, но и с землей. С точки зрения русских пришельцев принесение коряками жертв и даров говорит об отсталости и примитивной вере. Подобные обычаи подтверждают представление о том, что тундра – это внеисторическое, недифференцированное пространство, в котором нет исторических ориентиров. Но для коряков их земли пропитаны историей духовных событий и человеческого труда. Духи, добрые и злые, обитают в камнях, реках и заливах; жертвоприношения и постоянное использование одних и тех же участков земли создают привязанность к месту. Например, летом места для рыбной ловли выбираются не произвольно: каждая семья отправляется на «свой» участок реки или бухты и, таким образом, продолжает длинный генеалогический ряд ушедших из жизни родственников. Личная идентичность выражается и утверждается через историю таких мест. Трагедия переселения состоит в том, что люди вынуждены жить в нейтральных местах. Но в тундре ни одно место не похоже на другое.

Поселки – это места, где царит абсурд и загадочные повороты событий. Например, продукты питания собирают и продают; как ни странно, после этого их нужно заново покупать. В этом абсурдность поселковой экономики. Правительство может предложить только то, что оно ранее изъяло. Обмен – это отчасти реальность, отчасти иллюзия; обмен означает движение и застой одновременно.

Когда нам сказали, что село уничтожат, мы не поверили. Мы сказали, что никуда не поедем, но нас все равно выселили. Нам сказали: «Собирайтесь. Теперь будете жить в Тымлате». Через два дня пришли снова и сказали: «Собирайтесь. Теперь будете жить в Оссоре». У тех, кто не хотел ехать, просто забирали одежду и забрасывали в вертолет. Я до сих пор помню, что сделал брат Ивана. Его вещи отнесли в вертолет, а он их забрал и понес обратно. Они снова взяли, а он унес обратно. Так было несколько раз, но в конце концов он сдался.

Перед лицом бессмысленного разрушения дрогнули даже самые упорные.

Сегодня мне грустно оттого, что я не могу поговорить с некоторыми из детей и внуков. Они больше не понимают нашего языка и говорят мне то, чего не понимаю я. Они никогда ни о чем меня не спрашивают. И не слушают. Говорят, во всем виновато правительство, но я в этом не уверена. Я считаю, что родители, мои дочери, должны рассказать своим детям о том, как мы жили.

Поначалу я восприняла эти слова Нины Ивановны как проявление покорности судьбе. Я и раньше слышала в северной тундре похожие заявления. Государство отняло все, не добавив ничего существенного. Я тоже время от времени прибегала к этому аргументу. Но Нина Ивановна отказывалась винить правительство и чиновничьи представления о прогрессе и порядке. Культура, по ее словам, состоит в том, чтобы брать на себя ответственность за собственное существование и поступки.

На этом наши беседы обычно заканчивались. Нина Ивановна жила своей жизнью, в которой у нее было много обязанностей. Теперь ее дети и младшие соседи должны были продолжать корякский образ жизни, пусть по-другому и по-новому.

Екатерина Ивановна Чечулина

Екатерина Ивановна была соседкой Нины Уваровой. Как и Нину Ивановну, ее переселили из Анапки в Оссору, где она жила в одном из двух ветхих домов на окраине поселка. Их так и называли – «анапкинские дома». В 1970-е годы их специально построили для переселенцев из села Анапка и с тех пор так и называют в их честь. Это были дома без водопровода, без ванных и без теплоизоляции на случай трескучих зимних морозов. В тесных двухкомнатных квартирах проживало по 4–5 человек, а то и больше. Конфликты были неминуемы.

В 1994 году Екатерина Ивановна жила в одной квартире с дочерью, сыном и двумя внучками, восьми месяцев и двух лет от роду. Несмотря на тесноту помещения и ограниченные бытовые удобства, она приспособила одну из двух комнат под мастерскую для выделки кож, шитья, починки и вышивания. Здесь Екатерина Ивановна проводила почти все время. В этой комнате она хранила шкуры оленей, нерп и собак, иголки, бусы и длинные деревянные доски, которые использовались для выделки кожи. В обеих комнатах стоял резкий запах шерсти, пуха и навоза. В квартире больше негде было все это держать. Екатерина славилась на весь район как опытная и искусная швея. Время от времени ей удавалось получить дополнение к скудной государственной пенсии, заработав на заказах, полученных от русских из города.

Слава о ней как о прекрасной портнихе, а также замечательной певице и рассказчице распространилась даже за пределы региона. К ней приезжали музыканты и записывали на магнитофон ее голос. Один этнограф записал целую пленку загадок и поучительных сказок; другому антропологу она за три дня напряженной работы надиктовала полный список лекарственных растений тундры. Екатерина Ивановна объяснила, что этими знаниями она владеет лучше всего, но ей были знакомы и требования более рациональной, европейской формы этнографии и науки. Она находилась на перекрестке разных форм знания.

Свои истории Екатерина рассказывала мне во время сбора ягод или кореньев или в швейной мастерской. Ее рассказы, как и сама манера говорить, были проникнуты достоинством и значительностью. Она сочетала события, духовные знания, личные прозрения и предостережения, формируя из них правдивую историю своей жизни. Местная мудрость не была для нее приземленным и реалистичным пониманием; местная мудрость и сила заключалась в отваге, необходимой, чтобы жить своей жизнью. Только тот, у кого хватает отваги дерзать, будет набираться опыта и расти. В конце концов Екатерина согласилась с Ниной Ивановной в том, что рассказы, как и сама жизнь, – это дело личной ответственности человека.

Как и многие пожилые люди, Екатерина предпочитала летом выбираться из поселка. В отличие от Нины Ивановны, она не проводила долгие недели одна в тундре, а вместе с внучками совершала однодневные походы: собирала ягоды, ловила рыбу и радовалась жизни. Мрачный взгляд Нины Ивановны на жизнь коряков в поселке она разделяла. Она тоже жаловалась на приступы головокружения, на то, что ей нечем дышать. Однако говоря о том, как утомляет и изматывает стариков жизнь в поселке, она не просто жаловалась: она выдвинула серьезное обвинение. По ее словам, воздух в поселке был смрадным, от него шла вонь. Жить в поселке значило приглашать к себе смерть; или, что еще хуже, сама эта жизнь была смертью. Именно к вопросу о смерти Екатерина обращается в конце.

Рис. 8. Екатерина Ивановна моет пакеты для дальнейшего использования. Фото автора, 1994

Я родилась в 1938 году. Я выросла в тундре с бабушкой, отцом и пятью сестрами. У меня были только сестры. Ни одного брата. Мать умерла, когда я была совсем маленькой. У нас была большая семья. Бабушка научила нас выделывать шкуры и шить, когда мы были совсем маленькими. Вот почему я так много умею.

Многолетний опыт помог ей достичь художественного мастерства.

В тундре у нас было много праздников. Их устраивали в честь оленей. Один праздник был в декабре. Он назывался туйгивин. Из других стойбищ приезжали гости. Много гостей. Они приезжали на оленьих упряжках, и мы праздновали все вместе. Били в бубны, играли в игры, устраивали гонки, чтобы показать силу своих оленей. Моя мать и другие женщины готовили ас’ытылх’тыл. Помнишь?

Ты его ела в тундре. Это смесь оленьего и нерпичьего жира. Мы перемешивали его, пока он не делался мягким и очень белым. Олени начинали разговаривать друг с другом. Они говорили: «Эта семья устраивает праздник для нас. На следующий год мы вырастем и будем здоровыми». Праздник в честь оленей помогает им расти, оставаться здоровыми и плодовитыми. В конце мая мы праздновали рождение оленят. Мать снова готовила угощение. Мы били в бубны и танцевали. Просили оленят расти сильными и плодиться.

Праздники и развлечения способствуют чувству общности. Животные признают и ценят старания людей.

Сегодня самым большим праздником считается хололо. Но хололо – это праздник в честь морских животных. В детстве я не знала никакого хололо.

В условиях меняющихся форм жизни смысл и значимость обрядов тоже меняются. Екатерина Ивановна выросла в тундре, а не на побережье. Но сегодня, в результате политики переселения, почти все живут на побережье.

Когда я была маленькой, мы со стадом откочевывали на побережье, чтобы обменять мясо и шкуры. Я ела моллюсков и крабов. Вдыхала запах океана. У меня кружилась голова. Запах мне не нравился. Меня тошнило, и я пугалась крабов. Думала: что за странные животные? Я их не знала. Я знала только оленей.

Каждое путешествие приносит новые изменения. Каждое путешествие расширяет знания.

Потом сказали, что я должна ходить в школу. Я ходила в школу пять лет, но так и не научилась хорошо читать и писать. Весной приехал отец и забрал меня в тундру. Ему пришлось оставить стадо на попечение других.

Школа только мешала усваивать по-настоящему важные вещи. Кроме того, там ничему не учили.

Потом нам пришлось жить в поселке. Мы постоянно жили на побережье. У нас была обувь из нерпичьей кожи. Но в 1950-е годы о таких вещах уже забыли. Все исчезло. У меня до сих пор сохранились бусы с тех времен, когда здесь бывали американцы. Мы торговали с американцами. А потом началась новая жизнь. Ничего этого больше не существует.

Торговля была источником знаний и гордости. Межрегиональные связи обогащали ее. Обрыв таких связей приводит к скуке и застою. Екатерина впервые говорит о социальной смерти.

Когда я жила в тундре, все молились. На рассвете мы начинали работать. Мы становились на колени в тундре и кланялись земле. Крестились. Закончив молитву, целовали землю. Земля заботится о нас. Земля дает здоровье. Мы молились каждый день. Сегодня все по-другому. Сегодня коряки потеряли веру. Наши дети больше не верят в Бога. Но без веры нельзя.

Даже после ухода миссионеров элементы христианства продолжали существовать в тундре, хотя и в более синкретичных, культурно-гибридных формах. Хотя коряки по-своему восприняли миссионерское учение, земля и Бог стали для них важными, взаимно пересекающимися духовными принципами.

Я знаю, кто мой хранитель, – Медведь. Я унаследовала хранителя от матери. А она от своей матери. Медведь всегда со мной. Когда я ем, Медведь тоже ест. Его не видно, но он рядом. Я кормлю его и разговариваю с ним.

Родство между людьми и животными, людьми и покровительствующими им духами животных выражается в мимесисе – одновременности действий и подражании знакам, поведению и движениям.

В детстве мне как-то приснился сон. Ко мне подошел Человек и спросил, не хочу ли я увидеть Иной мир. Я согласилась, и Человек показал мне крошечную дырочку. Я заглянула в нее и увидела Иной мир. Это было очень красиво. Все росло. Мне захотелось там жить. Но Человек сказал: «Когда-нибудь ты сможешь туда переселиться. А пока тебе все равно придется жить здесь. Сначала ты должна прожить свою жизнь здесь, а потом уже там».

Космос коряков был населен мириадами духов, каждый из которых взаимодействовал с живыми людьми. Вселенная была проницаемой и полной жизненных сил. Сверхъестественные существа охраняли ее границы.

Современная молодежь разучилась прислушиваться к снам. Мой старший сын, который живет на краю села, сильно пил. Я очень волновалась. Во сне я увидела, как двое мужчин пытались снести мой дом. Крыши уже не было. Они были русскими, эти мужчины, и сказали мне, чтобы я не волновалась. Они сказали, что все будет хорошо. Один из них был черным. Он развел костер. Мне стало спокойнее, потому что огонь означает жизнь. Два дня спустя пришел сын и сказал, что ложится в больницу. Он хотел бросить пить. Понимаешь, сны показывают все. Нужно только научиться видеть.

Для многих знакомых мне коряков сны не были отражением прошлого. Сны не относились к области эфемерного и неопределенного. Напротив, они показывали конкретность будущего.

Моя мать умерла и теперь живет в Ином мире. Еще там живет Анан. Этот бог – бог всего мира. Другого бога нет. По ночам бог спускается на землю и ходит из квартиры в квартиру. Он видит каждого человека и заглядывает в каждую квартиру. Он видит, когда что-то не в порядке, и в Ином мире тебе за это достанется. Если у тебя дома порядок, в Ином мире тебя ждет хорошая жизнь. Я это знаю, потому что так говорили бабушка и отец.

Это не наивное утверждение, отражающее примитивные идеи. Смысл этого утверждения непонятен с точки зрения людей, живущих за пределами тундры. Когда корякские оленеводы сворачивали стойбище, чтобы откочевать в другое место, они тщательно сжигали человеческие следы и остатки. Остатки пищи, например, или любые орудия указывали на присутствие людей и использование земли. Хищные звери, например медведи, могли легко обнаружить по ним действующие стойбища. Аккуратность и соблюдение определенной дисциплины были не правилами приличия, а вопросом нравственности и знаком идентичности. Поддержание порядка и опрятности в стойбище было общим делом. Участвовать должен был каждый, так как от порядка выигрывали все.

Вера отца и бабушки была крепкой, но они никогда особо не говорили об этом. Люди – дети божьи. Бог посылает духов, чтобы они защищали людей. Духи сильны и добры, они живут с нами. Бог создал животных и растения. Но не одежду – одежду придумали и изготовили сами люди. Сам бог одевается просто. Он носит шкуры и ткани, как и мы. Он живет на небе и видит все. Но есть еще кое-кто, он живет там же, где бог. Этот иной одет в золото. Он носит золотые ожерелья, на руках золотые браслеты. У него золотая грудь. Бог и тот, иной, все время играют в карты. Когда бог проигрывает, ничего не растет: летом не будет ягод, а олени заболеют. Когда бог выигрывает, растет все: рыба, ягоды и олени.

Это уже теология, понимание религиозной веры. Верховный бог могуществен, но не всемогущ. В ходе вечной игры дьявольский «иной» бросает вызов божественной и созидательной силе бога. В этом понимании «иной» и бог – самая могущественная, но в то же время и самая неустойчивая пара в мире. Космос формируется непредсказуемостью карточной игры. Здесь нет телеологии, нет цели, только капризы случая в игре сильнейших.

В своей теологии Екатерина указывает на непредсказуемость и хрупкость самой жизни. Мир – место беспорядочных, непредсказуемых изменений, в результате которых и происходят исторические события.

Я вышла замуж в 20 лет. Очень поздно. С первым мужем я была не в ладах. Максим стал моим вторым мужем. Мы с ним были давно знакомы. Но его забрали в армию, а я вышла замуж за своего первого мужа.

Служба в армии в то время длилась три года. Не у всех девушек хватало терпения, чтобы дождаться своих женихов, особенно если они считали, то тянуть с замужеством больше нельзя.

Год спустя я бросила первого мужа. Он был пьяница. Он начал пить и бить меня. Я выгнала его, потому что он ударил меня по лицу. Так поступать нельзя. Корякские мужчины никогда не бьют жен, разве только в пьяном виде. Тогда они могут даже убить, например, в прошлом году <…> зарезал свою жену.

Насилие, вызванное пьянством, разрушает семьи. Может дойти и до убийства.

Я ездила в Оссору на региональные партийные пленумы.

До 1959 года я много путешествовала. Коряки из Анапки три дня ездили в Оссору на пленум коммунистической партии. Мы обсуждали все проблемы Карагинского района.

Нам нужно было строить дома, потому что в село приезжало все больше коряков. Наши дома были непрочными. Нам привезли сборные дома из-под Владивостока. Многие из них рухнули, пришлось строить новые.

В то время дома в Оссоре еще крыли соломой. Потом, в 1959 или 1960 году, я перестала ездить.

В условиях советского коммунистического строительства женщины могли быть лидерами.

Муж побил меня из-за того, что я поехала в Оссору. Ему не нравились мои поездки. Ой, да мне никогда не хотелось замуж. Мне не нравились мужчины. Отец хотел, чтобы я вышла замуж как можно раньше, но я гнала от себя всех мужчин. Я не цветок, который можно подарить кому угодно. Я любила путешествовать по тундре и другим местам. Мне нравилось общаться с людьми. Они были интересными. Когда в Анапку приходил корабль, я наблюдала за всеми, кто уезжал. Выйдя замуж, я стала как собака на привязи. Мне не разрешали ездить, я должна была сидеть дома.

Но из-за превосходства мужчин женщинам было трудно участвовать в политической жизни. Их планы нарушались.

В Анапке я была воспитательницей в детском саду. Потом стала работать в школе-интернате. Приехал Максим и забрал меня с собой в тундру. Мы прожили там несколько лет. Меня просили остаться работать в интернате, но я сказала: «Зачем мне здесь оставаться? Я хочу в тундру. Здесь, в поселке, плохой воздух. Иногда мне нечем дышать. Почему я должна жить в поселке?»

В поселках наша жизнь стала мрачной; многие корякские женщины и мужчины запуганы и всего боятся. Но в Анапке все равно было лучше, чем в Оссоре. Здесь, в Оссоре, все плохо. Здесь воняет. Вы чувствуете запах батарей отопления? У меня все время болит голова. В тундре воздух приятный. Там у меня никогда не кружилась голова. В яранге я чувствовала себя здоровой. А здесь, в Оссоре, все время чувствую себя больной.

Поселок – это место физического и душевного нездоровья. Как ни странно, техника, призванная облегчать жизнь и укреплять здоровье, только усугубляет ситуацию.

Начиная с 1958 года я пять лет проработала в детском саду и школе-интернате, затем мы с мужем отправились в тундру. Я работала в четырнадцатой бригаде, недалеко от Паланы. Там все было совсем по-другому. Слишком много холмов и гор. В Анапке тундра равнинная и открытая. Мы могли повсюду ездить на оленьих упряжках, но там, где мы поселились со стадом, это было невозможно, приходилось ходить пешком. Едва оказавшись в долине, мы тут же должны были подниматься в гору.

Вопреки распространенному представлению, будто тундра – это однообразный ландшафт без особых ориентиров, для коряков одинаковых мест не бывает. Пространственные привязки формируются в зависимости от физических особенностей местности и видов деятельности, которых они требуют.

На седьмом месяце беременности Ольгой я отправилась на подледную рыбалку и упала на лед. Сломала руку. Я пролежала там всю ночь. Не могла пошевелиться. Солнце уже взошло, а меня все еще не нашли. Каким-то образом мне удалось подняться и доползти до стойбища. Максим увидел меня и отвез в поселок.

Когда в поселке узнали, что я беременна, меня заставили рожать там. Врачи не верили, что рожать надо в тундре. Они ничего не понимали. Говорили, что матери и младенцы могут простудиться. Чушь! У нас никогда никто не простужался.

Доводы врачей иллюстрируют неизбежную дилемму, с которой сталкиваются коряки. В тундре Екатерину считали храброй благодаря ее выносливости и силе, но в поселке называли беспечной и невежественной. Вирус обычной простуды переносится коровами; раньше коряки не были знакомы с этим животным. Авторитет науки опровергается ее же логикой: корова чужда тундре.

В Анапке меня привезли в больницу. Усадили в кресло, ноги кверху. Это было ужасно. Корякские женщины так не рожали. Мы опускались на колени и упирались локтями в груду шкур. Роды принимали женщины. Только женщины. Ни один мужчина не присутствовал при родах и не видел их. Но в Анапке врач был мужчиной, он и принял у меня роды. Было ужасно неловко.

Научный взгляд профессионален, но не является гендерно нейтральным. В сфере акушерства такой подход может вызывать смущение и стыд, так как не учитывает культурных особенностей.

Постепенно мы стали похожи на белых. Прежде мы проявляли уважение к другим. Никто не воровал. В поселке многие из нас начали воровать и пить. Мы стали похожи на русских. Никогда не показывайте ничего русским. Они немедленно это уничтожат. Бабушка говорила, что их надо слушаться и быть дружелюбными, иначе они нас перебьют. Я в этом не уверена.

В этнографических описаниях подчеркиваются признаки прогресса и улучшения. Многие коряки рассказывают истории о разрушениях и страхе. Однако аргумент Екатерины Ивановны говорит о том, что покорность – неподходящий способ справиться с последствиями перемен. Вульгарное подражание хозяину подрывает чувство собственного достоинства. В результате теряется всякое самоуважение.

В 1974 году наше село закрыли, и многих переселили в Оссору. Другим пришлось переехать в Тымлат или Ильпырское. Моя прабабушка умела разговаривать с духами. Она пела днем и ночью. По ночам я часто лежу без сна и пою. Совсем как моя прабабушка. В Анапке я пела даже больше, потому что у меня был бубен. Но когда мы переехали из Анапки в Оссору, старейшины не велели мне брать с собой бубен. Они сказали, что в Оссоре слишком много русских и что им не нравится, когда поют. Что они могут подать на меня в суд. Наше пение мешало русским. Они злились. Я оставила бубен в Анапке. Недалеко от старого села есть священное место, туда я и положила свой бубен. Я никогда не выбрасывала вещи.

Это тоже страх, но страх, продиктованный осмотрительностью и самоуважением. Старейшины стараются не навлекать на себя вандализм со стороны государства. Если они больше не могут хранить ритуальные предметы, то возвращают их туда, где им пристало находиться.

Я до сих пор молюсь по утрам. Когда мы приехали в Оссору, я обычно делала это на улице, но русские надо мной смеялись. Поэтому сейчас я молюсь дома. Я разжигаю огонь в печи. Старейшины говорили, что в каждой квартире должна быть печь, а не плита. Невозможно развести по-настоящему хороший огонь, когда все, что у вас есть, – это конфорки.

Путешествуя по поселкам и стойбищам северо-восточного побережья, я постоянно думала о необычайной силе огня. Сияние огня и жар пламени многое говорят человеку о его жизни. «То, как ты разжигаешь и поддерживаешь огонь, показывает, как ты проживаешь свою жизнь», – говорили коряки. Они поддерживали огонь, подбрасывая в пламя кусочки тюленьего жира и сушеного мяса, чайные листья и мелкие бусинки; они рассказывали огню разные истории и никогда не гасили угли. Огонь, а следовательно, и жизнь человека, – предмет его личной заботы и ответственности.

Огонь, таким образом, тоже охраняет жизнь человека. Я отчетливо помню, как Бабушка старалась развести огонь за дверью квартиры, когда я во второй раз приехала в Тымлат. Она не позволила мне войти в дом, пока я трижды не обошла вокруг костра, двинувшись в направлении с востока на запад. Огонь очищает прибытие человека и встречает теплом гостеприимства; он приносит удачу, здоровье и заботу. Однако пламя у Бабушки не желало разгораться. Оно было слабым и низким. Родственники, соседи и я наблюдали, как Бабушка переносила огонь из дома дальше в тундру. Это не было обманутым ожиданием. Это было упорное желание сохранить жизнь.

Конечно, в печи может гореть хороший огонь, но кухонная плита дает только жар – скромный намек на силу огня. Плиты недостаточно, чтобы создать жизнь. По-своему она символизирует социальную смерть.

Акулина Ивановна Чечулина

С Акулиной Ивановной мы провели вместе всего один день летом 1992 года в ее маленькой избушке в селе Карага. Одна знакомая в Оссоре сказала, что Акулина Ивановна Чечулина хочет со мной поговорить. Она порекомендовала мне пообщаться с ней, поскольку история Акулины Ивановны была необычной. Сначала я не решалась к ней идти. Мы не были знакомы, и мне было неловко сваливаться ей на голову. Но она настаивала на разговоре. И вот однажды летним днем я отправилась пешком по длинной пыльной дороге из Оссоры в Карагу. Когда я вошла и представилась, Акулина Чечулина без долгих церемоний усадила меня за стол и спросила, есть ли у меня бумага и ручка. Меня поразила живость ее манер, а еще больше – ее напористость. Вот что она рассказала.

Я родилась двадцать третьего мая 1915 года в селе Воямполка на западном побережье, в Тигильской губернии. Мой отец жил в тундре, но я ходила в школу в городе [Петропавловск-Камчатский]. Затем я отправилась на пароходе «Ленин» из города в Карагу. Меня послали на остров Карагинский работать в школе и учить детей.

Акулина Ивановна единственная из всех, кого я знала на северо-восточном побережье, прожила некоторое время на острове. В мое пребывание в регионе остров был закрытой военной зоной. Никому из местных сельчан не разрешалось входить в трехкилометровую запретную зону. Туда допускались только охотники из государственных хозяйств, начальство и милиция.

В середине 1920-х годов Тигильский район сыграл ключевую роль в создании региональных структур управления [Антропова 1971: 115]. Там располагались важные правительственные и административные учреждения; там создавалась государственная образовательная и транспортная инфраструктура.

На западном побережье Камчатки, где я родилась, было много кулаков. Они держали магазины и эксплуатировали людей. Жизнь тогда была тяжелой. Люди были плохо одеты, неграмотны. В Воямполке были японские рыбаки. Они ловили рыбу и жили по соседству. Некоторые были похожи на пиратов. Они были богатые. А мы бедные. Хлеба всегда не хватало, одежда была грязная, резиновых сапог не было. Плохо мы жили.

Взгляды Акулины Чечулиной особенно близки государственной идеологии. Она единственная из всех, кого я знала, без колебаний повторяла идеологические штампы о резких экономических контрастах, угнетении и эксплуатации. Ее самоуверенный тон привносил в местные отношения отголоски большевистского мира бинарных оппозиций.

Был в Воямполке один русский кулак, Федоров. Иногда он приходил к нам, и мы отдавали ему рыбу. Он брал и уезжал. Потом организовали колхозы. Коряки стали жить лучше. Федоров-то мало платил нам за службу. Держал нас в бедности.

Пока социальные условия не изменяются, государственная риторика остается прежней.

Потом я приехала в Карагинский район. Начала работать учительницей на острове Карагинский. Алексей Колегов все ждал хорошей погоды, чтобы нас отправить. Он уже умер давно. Мы добирались от Караги до острова на длинных деревянных лодках.

Погодные условия на северо-восточном побережье непредсказуемы и суровы. На этом продуваемом всеми ветрами участке суши, окруженном безлесными горами, смена ветра может привести к серьезным осложнениям. Во время сильных ветров мало кто из жителей деревни рискнет сесть в лодку, чтобы отправиться в гости или на охоту. Многие тонут. Старейшины говорят, что океан принимает утопленников как дар, а взамен становится милостивым.

Я сначала не хотела на остров, но там нужны были учителя. Коряки на Карагинском пасли оленей, ловили рыбу и охотились не нерпу. Они были бедные. Одеты плохо. У них были только шкуры. Летом, когда было тепло, они сдирали со шкур шерсть, чтобы одежда была полегче. На острове я в первый раз вышла замуж. За учителя-коряка, такого же, как я. Мы работали в одной школе. Люди были одеты очень бедно, и мы оба пытались что-то сделать.

Акулина Чечулина приняла заботы государства на себя. Взамен она получила от государства влиятельность и власть.

В 1934-м на острове открыли школу, а в 1935-м интернат.

Борьба с отсталостью и за главенство государства продвигалась семимильными шагами.

На острове жило всего несколько человек. Был там один, Егор. У него было две жены: Мария, уже очень старая, и помоложе, Эвики. Егор был самым старшим, а значит, самым главным. У него было много оленей, но больше всех было у Екатерины Лазаревой: семьдесят голов. Еще на острове жили Тяжело и Иннокентий. Все олени там были частными, колхоза не было. Когда я приехала на остров, все они зарабатывали совсем немного.

У коряков авторитет определяется возрастом, а не богатством. И все же ухоженное стадо производит сильное впечатление. Женщины могут мериться богатством с мужчинами.

На острове побывали американцы. И казаки. Когда закончилась война, пришли японцы. Коряки не хотели пускать японцев на остров. Но те попрыгали в воду и спрятались за лодками. Так им удалось высадиться.

Остров был перекрестком разных культурных влияний и образов жизни. Не местом отсталой и застойной культуры, но территорией, которая постоянно оспаривалась.

На острове была церковь, но позже, в 1935 году, ее переделали в общественную баню. Это сделала советская власть. Церковь построили еще до революции. Все, кто жил на острове, были крещеные. Стоял большой котел с водой, в него окунались с головой. Позже, после революции, они [красноармейцы] стреляли по иконам из луков и ружей. И смеялись.

Тут Акулина Ивановна меняет тон и точку зрения. Представители государства выглядят уже не гуманными и просвещенными, а злобными богохульниками, для которых нет ничего святого. Одно дело бороться с неграмотностью и добиваться прогресса. Это работа Акулины Ивановны. Но умышленное осквернение священных предметов – совсем другое дело. Это насилие и святотатство.

Некоторые камни живые. Они разговаривают, дают жизнь. На острове был один живой камень – Кигнисэн. Этот камень вроде бога. Брат моего мужа хотел быть сильным. Каждый день таскал камни. Но к этому никогда не прикасался. Хотя камень был очень тяжелым.

Во вселенной коряков все наполнено жизнью, даже камни. Я слышала, что на северо-восточном побережье есть несколько камней, которые умеют чувствовать и разговаривать. Кроме того, они меняли дислокацию, передвигаясь с места на место.

В 1959 году я приехала в Карагу. В 1960 году всем пришлось уехать. Здесь, в Караге, жил шаман, Никифор Никифоров. Его называли Лауку. Он лечил людей. В 1960-х он умер. Он мог предсказывать судьбу и исцелять. Он всегда носил с собой кусочек белого заячьего меха.

Несмотря на официальный запрет, шаманские ритуалы и целительство никуда не делись. Мех зайца-беляка играет важную роль в обрядах исцеления и в местной магии. Как и Лауку, многие знакомые мне корякские женщины и мужчины носили с собой мех зайца-беляка или хранили его для особых случаев дома, в мешках или сундуках.

В Караге жила одна женщина, Феня Иадоновна. Она сильно болела. У нее вся грудь была в экземе. Она часто плакала. Мы не знали, как ей помочь. В Карагу приехала группа врачей. Пошли ее осматривать. А с ней в это время был Лауку. Когда три врача вошли в палату, он спрятался под кроватью. Дети предупредили его, что они идут. Шаманство было запрещено, и власти могли его убить или посадить в тюрьму. Феня была в длинном меховом платье. Врачи велели ей раздеться. Она очень смутилась. Они дали ей пузырек с лекарством. Экзема исчезла, и она выздоровела. Врачи прописали ей лекарство, но помог ей Лауку. Он многим помогал: плясал и бил в бубен.

Шаманское целительство действеннее официальной медицины. Врачи прописывают лекарства и медикаменты, но именно шаман знает, что делать, чтобы они подействовали.

Однажды я пошла навестить соседа Ивана, он был китайцем. Он грустил. Сидел на стуле, обхватив голову руками. И говорил: «Мне плохо. Мне тошно». Все знали, что его жена Мария хороводится с другим мужчиной. Я спросила: «Почему бы тебе не пойти к Лауку?» И он пошел. Лауку пришел к нему домой и обернул белый заячий мех пучком лаутена.

Помимо меха зайца-беляка, растение лаутен (вейник тростниковидный) считается одним из самых духовно мощных элементов шаманских обрядов и исцелений.

Он погладил голову и плечи Ивана этим свертком и сказал что-то, чего я не поняла. На следующий день Иван снова начал смеяться. Мария вернулась к нему, и они жили дружно до самой его смерти.

Шаманы обладают огромной силой. Они могут исцелять больных. Они также могут исцелять человеческие отношения.

Я хорошо знала Лауку. Он мог очень сильно разозлиться. Однажды он с женой плыл по реке в маленькой лодке. У нее на руках был маленький ребенок, и поэтому она не могла держать весло. Лодка вдруг поплыла задом наперед. Он страшно рассердился. Он накричал на нее и дернул за волосы. Он потребовал, чтобы она взяла весло и помогла ему. Ей пришлось положить ребенка на мокрое дно. Суровым он был, но исцелил очень многих. Как и все остальные, он работал в колхозе.

В конце концов, шаманы тоже люди.

Из всех приведенных здесь историй рассказ Акулины Чечулиной демонстрирует самую твердую веру в авторитет и идеи государства. Но в то же время он дает представление о местных знаниях и традициях. Ее рассказ разделен на два блока событий и тем. В первой части она предстает как безусловный, послушный сторонник государства. Во второй выказывает себя непоколебимой традиционалисткой с твердыми духовными убеждениями. Эти два аспекта ее повествования создают кажущееся противоречие. По ходу рассказа одно противоречит другому.

Поначалу противоречивость ее изложения раздражала меня. Сюжеты, которые она предлагала, казались мне несовместимыми как по подходу, так и по теме. Однако, размышляя об этом очевидном противоречии, я разглядела неожиданные связи. Я не была хорошо знакома с Акулиной Чечулиной, но думаю, что она, должно быть, была привержена традициям и в то же время честолюбива. Она использовала власть, предоставленную ей государством, чтобы добиться превосходства и влияния. Именно поэтому она стала учительницей. Но она продолжала верить в полезные и значимые для нее традиции и культурные практики и использовать их в жизни.

Глава 5

Исследовательские связи

В литературе, посвященной политической культуре севера России, как правило, подчеркивается, что в советской и российской политике национальная идентичность ставилась под государственный контроль и стандартизировалась. Этот подход демонстрирует, как государство доказывало свою необходимость для коренных народов на Дальнем Востоке России, опираясь на социалистические представления о прогрессе и развитии. Однако во многих из этих, безусловно, содержательных работ вопросы пересечения гендера и политического развития остаются периферийными по сравнению со значимостью региональных иерархий и идентичностей[24]. Такая расстановка акцентов заставляет задуматься о гендерном аспекте отношений неравенства и власти, подробно рассмотреть и высветить признаки, создающие как гендерную, так и этническую однородности.

Напротив, в недавних постсоветских исследованиях гендерной проблематики центральное место занимает проблема гендерного неравенства и иерархии[25]. По свидетельствам ученых, в условиях серьезных экономических и социальных потрясений, имеющих место в современной России, женщины находятся в гораздо более неблагоприятном положении, чем мужчины. Они больше страдают от бедности, от гендерной дискриминации при найме на работу, подвергаются насилию со стороны мужчин. В условиях нынешнего переходного периода, учитывая рост сексуального насилия, неравенство обязанностей при уходе за детьми и бремя домашнего труда, наметилась даже тенденция рассматривать женщин как настоящих жертв [Koval 1995; Pilkington 1996; Roudakova, Ballard-Reisch 1999]. В условиях реконструкции России непосредственные последствия перемен, безусловно, ощущаются женщинами и мужчинами по-разному, и женщинам, возможно, придется больше бороться за самоутверждение. Однако взгляд на женщин как на жертв не учитывает того, что женщины активно реагируют на свое положение и борются с ним.

В следующих главах ставятся вопросы, заставляющие подвергнуть критике обе стороны описанного мною интеллектуального противоречия. В них поднимается проблема гендерных сил и дифференциации на материале современного севера России, и в то же время вскрывается ориентация последних постсоветских гендерных исследований на ангажированное понятие агентности[26]. При этом они расходятся как с привычной антропологией севера России, так и с постсоветскими гендерными исследованиями, поскольку в них ставится под сомнение дихотомия угнетения и виктимизации. Я настаиваю на более нюансированных и менее прямолинейных характеристиках. Важным объяснительным моментом для такого уточнения стало признание того факта, что женщины редко бывали полностью согласны друг с другом (равно как и с мужчинами) и боролись с экономической зависимостью и ограниченностью социальных возможностей принципиально разными способами. При такой дифференциации сообщества задача состоит в том, чтобы составить представление о разных реакциях на изменения и разных способах борьбы, не пытаясь постричь всех под одну гребенку. Помня о различиях между женщинами, а также между женщинами и мужчинами, я не рассматриваю вопросы гендера и агентности с точки зрения социологического анализа, а опираюсь на личные нарративы, чтобы понять, как отдельные корякские женщины переживают исторические перемены, опустошающие сегодняшнюю Россию.

Обстоятельства сбора материала

При изложении рассказов отдельных людей необходимо указать, каким образом эти истории были «собраны» и при каких обстоятельствах рассказывались. Чтобы можно было оценить связь между формой конкретных историй и обстоятельствами их рассказывания, я должна рассказать о том, как их собирала. Вначале я вернусь к теме моего исследования, а затем перейду к этическим проблемам, связанным с рассказами отдельных людей.

Я уже упоминала, что в процессе исследования мой неудобный статус иностранки давал себя знать по-разному. Поскольку я была иностранкой и женщиной, в одиночку путешествующей по региону, корякские женщины и мужчины поначалу стеснялись заговаривать со мной. Из-за этого я чувствовала себя расстроенной и растерянной, однако одно неожиданное событие помогло решить проблему застенчивости.

В Тымлате я долго жила у Галины, в одной двухкомнатной квартире с самой Галиной, ее тремя детьми и бабушкой. Я уже прожила в доме Галины несколько недель, когда ее младший сын серьезно заболел. Галина была вынуждена отправиться с ним в больницу в Петропавловске, в двух часах полета. Меня она попросила присмотреть за бабушкой, шестилетним Валерой и трехлетней Ниной. Должна признаться, что я согласилась не сразу. Я сказала, что не умею смотреть за детьми и не знаю, как ухаживать за бабушкой (которая была полуслепой). Нужно просто вести домашнее хозяйство, сказала Галина. Я ведь молодая, здоровая женщина – конечно, я сумею позаботиться обо всех. Ничего сложного – сама она занималась этим постоянно. Все, что нужно делать, это готовить и следить за тем, чтобы дети шли в детский сад или школу умытыми и в чистой одежде, а бабушка всегда могла выпить чаю.

Галина с сыном улетели в Петропавловск в середине февраля, когда стояли холода. Я как могла старалась за всем уследить. Не могу сказать, что мне было легко и все всегда складывалось к лучшему. Но мы как-то справлялись. В этой ситуации одним из главных моих наставников стал Валера. Он точно знал, во что одеть Нину, сколько ей нужно съесть, когда ложиться спать; он объяснил мне, какой чай любит бабушка, переводил мне, о чем она просила и что говорила на своем анапкинском диалекте. Мы вместе ходили на подледную рыбалку, я держала в руках дрель (для сверления лунок в толстом слое льда) и удилище, а он объяснял мне, как ими пользоваться. Один из Галиных дядьев время от времени заглядывал убедиться, что «все в порядке», и, убедившись, уходил. Навещали меня и соседки, тоже узнать, все ли в порядке. При моей неуверенности и неумелости вряд ли я могла бы чем-то помочь, если бы не Валера.

Такое начало исследований оказалось для меня важным в разных отношениях. Хочу подчеркнуть, что личное погружение в быт и помощь Валеры открыли мне путь к разговорам и дружескому общению с коряками северо-восточного побережья, как женщинами, так и мужчинами. Особенно много времени уделяли мне женщины: они поддерживали меня и создали для меня среду, в которой я чувствовала себя безопасно и, более того, желанной гостьей. В разговорах я обращала внимание на повседневные трудности этих женщин, на то, как они борются за социальные возможности в условиях насилия и нищеты. Благодаря этой дружбе я кое-что узнала об их проблемах с детьми, о том, как они выбирают мужчин и строят свою жизнь. Благодаря им я также узнала, насколько возможна (или невозможна) беспристрастность в этнографических исследованиях и описаниях.

Рис. 9. Валера. Фото автора, 1992

В начале своих исследований я решила изучить технику выделки оленьих шкур и шитья из них одежды. Знакомая привела меня в мастерскую, где корякские женщины превращают недубленые шкуры в эластичную кожу. В первые дни обучения я получала простые задания: женщины дали мне четыре куска шкуры с оленьих голеней, и Мария показала, как водить по коже длинным деревянным бруском с вставленным в него круглым камнем. Я изо всех сил старалась передвигать брусок плавно, чтобы не проткнуть кожу; между тем дети некоторых работниц играли с клочками меха. В ходе игры некоторые лоскутки исчезли, равно как и тот, который подарила мне знакомая.

После этого я начала спрашивать, не может ли кто-нибудь из женщин дать мне новый лоскут. Я знала, что выпросить трофей будет непросто: шкуры в поселке было трудно достать, поэтому они особенно ценились. И действительно, бригадир Лидия посмотрела на меня с неодобрением. Покачав головой, она ответила на мою просьбу отрицательно. С самого моего приезда в Тымлат она была настроена очень враждебно и холодно; я не знала, что происходит, и не могла объяснить ее поведение. К счастью, из темного угла мастерской я услышала голос Марии. Она сказала, что даст мне недостающий лоскут. Она также пригласила меня вечером зайти к ней в гости: мы выпьем чаю, а она покажет мне, как улучшить технику. С этого началась наша дружба, которая продолжается по сей день.

По мере того как Мария знакомила меня с тонкостями работы с мехом, наша дружба крепла. Другие сотрудницы мастерской уже добродушно подтрунивали надо мной, но мои отношения с Лидией сильно обострились. Иногда она буквально пылала враждебностью, как будто не знала, то ли игнорировать меня, то ли осыпать оскорблениями. С самого начала у меня создалось впечатление, что Мария и Лидия не очень ладят между собой. Мария часто игнорировала требования Лидии как бригадира, а та в ответ гневно обрушивалась на нее. Рабочая обстановка стала невыносимой: некоторые женщины перестали приходить каждый день, так что иногда в мастерской оставалась только Лидия со своими приспешницами. Однако в то время я собиралась в тундру и с радостью сбежала от конфликтной ситуации.

Спустя два месяца, вернувшись из тундры, я зашла навестить Марию. Как ни странно, у нее я застала Лидию. Я поздоровалась, но она только коротко кивнула. Не понимая, почему она относится ко мне так высокомерно и неодобрительно, я начала расспрашивать женщин. Лидия, объяснили мне, сильно ревновала Марию ко всем, кто пытался с той подружиться. Из-за этого многие даже перестали общаться с Марией. Однако, по их словам, со мной ситуация была иной. Я была иностранкой, гостьей, мне должны были оказать теплый прием и всячески помогать. Лидия, по общему мнению, была обижена, потому что Мария проводила со мной слишком много времени. Она чувствовала себя обделенной. В конце концов наши с Лидией отношения улучшились, но так и остались несколько натянутыми.

Дружба никогда не бывает нейтральной. Пользуясь дружескими отношениями и высказываниями частных лиц как источниками информации, – то, что я делаю в этой книге, – следует помнить об этических соображениях. Ученые из коренных народов выступают против использования биографической и личной информации в этнографических и других описаниях, в которых частная жизнь может быть открыта посторонним [Bentz 1997; Allen 1998]. Они ставят под сомнение принятые антропологами нормы и практики, в которых биографии и рассказы частных лиц используются для того, чтобы продемонстрировать особенности и пределы преобладающих культурных категорий структурных образований власти. Они справедливо утверждают, что антропологи, описывая частную жизнь в мельчайших подробностях, не учитывают негативных последствий, которые такие описания могут иметь для описываемого лица или лиц. С этой точки зрения, такая форма культурного анализа, как подробное описание жизни частных лиц, оскорбительна и вредна.

Однако другие исследователи из коренных народов считают жизнеописания и рассказы отдельных людей хорошим подспорьем для культурного анализа. Так, коренная американка Э. Кук-Линн [Cook-Lynn 1998] не согласна, что рассказывать истории из жизни частных лиц оскорбительно. Она утверждает, что жизненные истории на самом деле могут способствовать общению и пониманию, так как затрагивают более личный уровень, чем безликие академические описания культурного существования. Подчеркивая возможность диалога и коммуникации через культурные и политические границы, культуролог К. Уэст также пишет о «важности создания культуры критического восприятия и личной ответственности» [West 1990: 34]. Если серьезно отнестись к его аргументам, нужно быть готовым к самокритичному осмыслению условий, в которых человек мыслит и пишет. Я не исключаю своей собственной ответственности и поступков.

Возможно, истории, которые я рассказываю, – не совсем те, что хотели бы услышать о себе коряки[27]. В моей дисциплинарной традиции антропология зачастую критикуется как форма западного колониального дискурса; эта критика положила начало дискуссии о политических предпосылках и культурных представлениях, на базе которых воспитывается подобный колониальный подход. Антропологи и все, кто интересуется культурным диалогом и взаимодействием, больше не могут позволить себе игнорировать эту дискуссию. В то же время исследователи (например, [Aretxaga 1997: 17]) опасаются, что, избегая затрагивать потенциально спорные вопросы, они исключат свой голос из обсуждения общественно важных тем. Я не могу избежать таких вопросов; я могу только маневрировать в их рамках. Главная задача этой работы – политически обосновать заявления культурных субъектов. В следующих главах речь пойдет об отношениях корякских женщин с региональными и локальными конфигурациями власти, а также о том, как эти конфигурации определяют стратегии и поступки женщин. Таким образом, я надеюсь, не отказываясь полностью от этнографического проекта, хотя бы отчасти показать, как на северо-восточном побережье идет борьба за существование.

Глава 6

Агентность в безнадежной ситуации

Социальным контекстом бедности и ущемления со стороны властей определяются виды социальных возможностей, которыми могут воспользоваться корякские женщины, чтобы обеспечить лучшее будущее для детей, своих сообществ и самих себя. Тем не менее одно то, что они являются корякскими женщинами, зачастую ставит их в неблагоприятное положение перед лицом принятых в регионе форм гендерного и этнического неравенства. Все коряки, как женщины, так и мужчины, говорили об экономических и социальных трудностях на северо-восточном побережье, однако корякские женщины также утверждали, что несут более тяжкое бремя, чем мужчины. В качестве сугубо женских проблем они называли безответственность отцов их детей, необходимость воспитывать детей практически в одиночку и пьянство мужчин. Знакомые мне корякские женщины любили своих детей и понимали мужчин, задавленных нуждой и безработицей, но выражали и собственные страхи и тревоги в условиях социальных трудностей и неблагополучия.

Тема этой главы – возможность агентности в безрадостных условиях постсоветской жизни. В частности, речь пойдет о гендерной обусловленности социальных возможностей корякских женщин в Оссоре. Интересующий меня вопрос – это условия и социальные возможности, которые корякские женщины могут найти и находят для создания и реализации социальных проектов, направленных на построение собственного будущего. Но способы формирования агентности я рассмотрю не с точки зрения политических движений и не исходя из анализа сообществ; я попытаюсь показать их с точки зрения двух корякских женщин, побудивших меня обратить внимание на амбивалентность и шаткость условий, в которых имеет место агентность и социальное действие. Чтобы понять, каким образом формируется агентность оссорских женщин, я пытаюсь в первую очередь рассмотреть индивидуальные условия этой агентности, а также социальное окружение, в котором женщины совершают свои действия. Таким образом, вопросы, которые я ставлю, включают как возможности, так и ограничения, сопряженные с агентностью корякских женщин, так как именно эти горизонты составляют предварительное условие существования самой агентности. Моя точка зрения перекликается с мнением Дж. Батлер, утверждающей, что агентность не является ни основанием для конкретных действий, ни их результатом [Butler 1995]. Скорее, агентность – это постоянно существующая, но непрерывно меняющаяся социальная возможность.

В этой главе я расскажу истории двух корякских женщин, Лидии и Зои. При анализе их историй я стараюсь рассмотреть следующие факторы: во-первых, то, как региональные структуры неравенства создают очаги гендерной уязвимости и изоляции; во-вторых, как национальные гендерные рамки проявляются на местном уровне; и в-третьих, что делают женщины для того, чтобы бросить вызов общепринятым нормам сексуального и гендерного поведения. Чтобы оценить старания корякских женщин улучшить условия жизни для себя и своих детей, читатель должен вслед за мной ступить на территорию местной бедности и участия женщин в современных социальных изменениях, национально разветвленных гендерных формаций и транснациональной общности ориентированного на мужчин авторитарного дискурса. Это позволит понять, каких именно социальных улучшений требуют женщины. Истории, похожие на истории Лидии и Зои, случались во многих населенных пунктах северо-восточного побережья; конкретные обстоятельства были разными, но одинаково тревожными.

Лидия

Прежде чем начать историю Лидии, я расскажу о случае, показавшем мне, что корякских женщин зачастую называют неряшливыми и вульгарными, если они не содержат дома в чистоте, пренебрегают детьми и вступают в сексуальные отношения с русскими мужчинами. Собственно, благодаря этому случаю я начала задумываться о структуре русско-корякских отношений, о вопросах регионального и гендерного доминирования, а также о динамике, формирующей претензии на культурный и мужской авторитет.

Летом 1994 года я познакомилась с русским писателем, который путешествовал по северу Камчатки, собирая материал для книги о жизни современных коряков. Приехав в Оссору, он отправился в гости к женщине, которую знал несколько лет, а я – меньше года. Он заехал к ней не случайно и не просто так: на самом деле он собирался выспросить у нее, каким образом ей, обедневшей немолодой вдове с тремя детьми, удается сводить концы с концами. Пока она готовила еду, он, сидя на единственном стуле в единственной комнате ее квартиры, отпускал замечания по поводу беспорядка, царившего, по его мнению, в доме. Кастрюли немыты, шторы висят криво, пол замусорен комочками грязи и какими-то камешками. Наконец он замолчал. Мы кое-как поддерживали разговор, и тут пришел любовник хозяйки, молодой русский парень. Она, еще не успев приготовить обед, отправила младшую дочь, одиннадцатилетнюю Лену, купить пару бутылок самогона. Сунув дочери деньги, она напомнила, чтобы та приобрела несколько видеокассет – в начале 1990-х годов они уже начали поступать на российский рынок[28]. Лена ушла, а мы продолжили неловкий разговор. Когда девочка вернулась с бутылками и кассетами, мы с писателем решили уйти. Едва мы вышли из дома, он сказал: «Безнадежный случай. Глубоко же она увязла».

Брат Лидии, ненамного ее младше, тоже давно знал писателя. Тот ему нравился, и он даже организовал для него несколько встреч, чтобы помочь в осуществлении его замысла. Будучи человеком добрым и отзывчивым, он также устроил нам встречу со своими коллегами-мужчинами, русскими и коряками, на электростанции, где он работал. По дороге на станцию писатель сообщил ему, что он думает о его сестре. Меня удивило, что брат не только не сказал ни слова в ее защиту, но, по сути, согласился. Да, он тоже считает, что сестра сильно опустилась и, что еще хуже, ведет себя неприлично. Почему, спрашивал он, она махнула рукой на себя и на детей? Для него это было загадкой. В конце концов она окажется ни с чем и на улице. Но, пожал он плечами, разве он может что-нибудь поделать?

Крушение

Когда я познакомилась с Лидией, она жила в ветхом доме на окраине поселка. Вместе с двумя дочерьми-подростками и шестилетним сыном она обитала в обшарпанной однокомнатной квартире. Ее скрипучая кровать с плоскими, пахнущими плесенью подушками стояла в комнате у стены, ее младшая дочь и сын ютились в чулане, примыкавшем к узкому коридору. Старшая дочь постоянно жаловалась, что по ночам вокруг надувного матраса, на котором она спит, гуляют сквозняки; никакой теплоизоляции в квартире не было. Со стен сыпалась штукатурка, обнажая уродливый каркас блочного дома. В углу у входа стыдливо пряталось грязное ведро, служившее туалетом. Воду для питья, кухонных нужд и умывания качали из уличной колонки на другой стороне грунтовой дороги.

Решения

Лидия погрязла в нищете и тоске. Но когда-то, по ее словам, у нее была «возможность жить по-другому». В школе-интернате одна из учительниц заметила недюжинные способности девочки и предложила ей поступить в Лесной институт в Новосибирске. Не сомневаясь, что Лидия поступит, учительница отправилась к ее родителям, чтобы обсудить этот вопрос. Они не хотели отпускать Лидию, но знали, что своим авторитетом удержать ее не смогут. Лидия уехала.

Лидия оказалась в Новосибирске, когда ей не было еще и семнадцати. Ее не в первый раз разлучали с братом и сестрами, родителями и друзьями. По неизвестным ей причинам она с братом и сестрами учились в разных школах-интернатах. Лидия вспоминала долгие ночи, когда, лежа без сна, она думала в основном о младшем брате, с которым была очень близка, и мечтала о двух коротких месяцах каникул, когда можно будет побыть с семьей. Она помнила свое одиночество и тоску по родителям, брату и сестрам.

В новосибирском институте ей было не так одиноко: она любила учиться и легко находила друзей. Ей нравился город и его оживленность, но в конце концов она решила бросить учебу. Четыре года обучения означали четыре года разлуки с семьей. А главное, она не могла представить себе, как будет работать лесотехником: ведь жить пришлось бы вдали от дома. На севере Камчатки нет лесов – есть только тундра, пустоши, болота и толщи воды, покрывающие почву. Дома для нее не нашлось бы работы. Поэтому она решила отказаться от профессии лесотехника и вернуться домой.

Сегодня Лидия часто сожалеет о своем решении. Она уверена, что ей и ее семье жилось бы гораздо лучше, если бы она получила образование. В Новосибирске, объяснила она, у нее было бы больше шансов найти хорошо оплачиваемую работу. Почему? Хотя бы потому, что студентов в институте учили английскому языку. В современной России, с ее ориентированной на потребителя рыночной экономикой, предпринимательством и приватизацией государственной собственности, с нестабильностью переходного периода, владение английским стало весьма востребованным. Но Лидия объяснила:

Тогда [в середине 1970-х] я вообще не понимала, зачем тратить на это время. Тогда это было никому не нужно. Теперь-то я жалею, что учила английский кое-как и не относилась к занятиям серьезнее. Но в то время какой был в этом смысл? Кто мог предвидеть будущее? Кто мог знать, что случится с Россией и с нами?

Каким образом навязанные государством гендерные конструкты позволили Лидии переехать в Новосибирск? Тут речь не только об этнографической значимости, но и о необратимости принимаемых решений. Каждое решение влияет на будущее.

Открывшиеся перед Лидией возможности отчасти можно рассматривать в свете гендерных моделей советского государства и правительственных программ. В середине 1970-х годов, когда Лидия жила в Новосибирске, активное участие женщин в производстве и общественно полезном труде всячески поощрялось властями. Государственный идеал «советской женщины» – представление о том, что женщины ничем не отличаются от мужчин и должны быть равны им в экономических и социальных отношениях, – был глубоко интегрирован в гендерную ткань советской повседневной жизни. Рожденная революцией и Гражданской войной, «советская женщина» стала главным общегосударственным идеалом для всех трудящихся женщин [Clements 1985: 220]. Идеал «советской женщины», работающей на предприятиях, вспахивающей необъятные поля или храбро сражающейся на войне, был неотъемлемой и формообразующей частью гендерной структуры советской жизни. История «советской женщины» преподносилась как летопись выдающихся достижений, в которой почести завоевывались героическим трудом («Герой Советского Союза», «Герой Социалистического Труда» и прочие героини пятилеток)[29], а также скромностью, мужеством, дерзанием и целеустремленностью [Там же; Bridger et al. 1996].

Таким образом, понятие советской женщины определялось в первую очередь через категорию труда, связанную в своих политических истоках с революционным духом, экономической эмансипацией и рабочим классом. Этнографические данные, в свою очередь, свидетельствуют о том, что корякские женщины обладали профессиональными знаниями и занимались оплачиваемой работой наравне с мужчинами [Антропова 1971: 192]. Именно благодаря государственной поддержке и правительственным программам Лидия получила возможность профессионально развиваться и учиться. Но она сама решила, что этот вид образования ей не нужен.

Замужество

Вернувшись в Оссору, она снова встретила своего бывшего одноклассника Олега. Вскоре они решили пожениться. Родные не были против. По словам Лидии, свадьба была радостным событием. Тетка сшила ей платье из белых оленьих шкур, а после регистрации брака ее мать нарисовала оленьей кровью православный крест на лбу каждого из молодоженов. На свадьбу съехалось множество родственников. На столе были хрустящие коржи, салаты из фруктов, овощей и рыбы, нерпичий жир, рыбный суп и даже замороженные оленьи мозги и костный мозг. Лидия решила, что их с Олегом жизнь начинается удачно.

Поначалу так оно и было. Они без труда нашли жилье в Оссоре. Один из дядьев Лидии по материнской линии, всю жизнь проработавший в государственной оленеводческой бригаде, получил квартиру рядом с домом, где жила мать Лидии. Однако жизнь в тундре нравилась ему больше «скучной», по его мнению, жизни в поселке, и он с радостью предложил молодоженам свою однокомнатную квартиру. Учитывая пресловутую нехватку жилья в Советском Союзе и местную политику первоочередного предоставления жилплощади русским и украинским семьям, молодые супруги считали, что им повезло. В отличие от других молодых корякских (а иногда и русских) пар, вынужденных жить с родителями, у них сразу же появилось отдельное жилье.

Супружеская жизнь складывалась удачно. Лидия стояла за прилавком в оссорском продмаге, Олег работал механиком. Для многих знакомых мне оссорских коряков это была обычная работа. Поскольку коряков считают неотесанными простофилями, неспособными обращаться с техникой, им часто отказывают в трудоустройстве или принимают только на низкооплачиваемую работу. Многие знакомые мне коряки не в силах оспорить эту убийственную логику: они молчат или впадают в тихое отчаяние. Но Лидия и Олег были рады зарабатывать на жизнь тем, что хорошо умели делать. Денег им хватало, они даже могли позволить себе купить холодильник. Через два года после свадьбы Лидия родила дочь, а еще через три года вторую. Она была довольна жизнью.

Олег вроде бы тоже был доволен. Он души не чаял в дочерях с самого их появления на свет; он играл с ними, брал их с собой на рыбалку и в походы. Они тоже обожали отца. Но постепенно что-то разладилось. Олег казался недовольным, напряженным, встревоженным. На вопросы отвечал односложно, перестал проводить время с семьей. Он начал говорить, что хочет сына. По его словам, он любил дочерей, но только с сыном мог бы ходить на охоту и объяснять ему, как устроены разные механизмы и технические приспособления. К тому же он начал жаловаться, что в квартире тесно, не хватает места для всех. Он стал надолго пропадать из дома и в довершение всего выпивать.

Олег так хотел сына, что Лидия наконец поддалась его настояниям и жалобам. Супруги усыновили шестимесячного мальчика[30]. Лидия надеялась, что Олег начнет снова заботиться о дочерях и проводить больше времени дома. Хотя она сомневалась, что решение усыновить еще одного ребенка было правильным, она не теряла надежды, что в конце концов все образуется. Сомнение в правильности их решения прозвучало в ее объяснении: «Я уступила Олегу, потому что хотела сделать ему одолжение. Я надеялась, что он вернется в семью».

Из последних сил

Хотя Олег очень любил маленького сына, он продолжал пить, а по ночам по-прежнему где-то пропадал. Иногда попойки с приятелями из поселка затягивались на несколько дней. Лидия уставала и легко впадала в ярость. Дети либо замыкались в молчании, либо вслед за матерью устраивали скандалы. В конце концов после нескольких лет запойного пьянства Олег однажды рухнул замертво на деревянную лестницу дома. Хотя Лидия, соседи и родственники Олега понимали, что это должно было рано или поздно случиться («как не умереть, если так пить»), его смерть все равно стала потрясением. Лидия никому не позволяла в чем-то винить мужа или его друзей. «Он устал. Он был сыт по горло», – объясняла она. По ее словам, он просто больше не хотел жить в этом мире: «Посмотри на нас! Посмотри, как мы живем! И это называется жизнью? Собаки и те живут лучше, чем мы». А хуже всего то, добавляла она, что мало кто верит в возможность изменений к лучшему и хоть на что-то надеется.

Смерть Олега вызвала у родных и друзей Лидии разные и противоречивые отклики. Члены семьи помогали как могли. Мать и старшая сестра, жившие в соседнем доме, готовили ее детям еду. Брат Лидии, подолгу, порой целыми неделями, гостивший у матери, помогал детям делать уроки, брал их на рыбалку, а сына Лидии водил в походы по тундре. Младшая сестра Лидии научила племянниц пользоваться косметикой и перешивать юбки, чтобы те выглядели как новые, а также просветила их на предмет контрацепции и различных средств контроля рождаемости[31]. Лидия ценила преданность и поддержку родных, но начала раздражаться и злиться из-за того, что они, как она думала, оказывают на нее давление. Да, они изо всех сил старались ей помочь, но при этом начали поговаривать о том, что Лидия теряет опору в жизни, что она забросила детей и не терпит критики, что ее поведение непредсказуемо, а перепады настроения трудно переносить. Соседи были с этим согласны. Они жаловались, что слышат, как она кричит и вопит на весь дом. Часто из ее квартиры раздавались странные звуки, как будто что-то падало с глухим стуком. Может быть, Лидия была пьяна? На этот вопрос Лидия резко отвечала, что соседи и сами пьют, о чем ей прекрасно известно, и требовала, чтобы они не совали нос не в свое дело. А если друзья и знакомые считают, что она опустилась, пусть катятся к черту.

Не такого ответа ждали родственники и соседи; Лидия все сильнее выводила их из себя. Но ее резкость и приступы гнева были вызваны не только смертью мужа и чувством зависимости от родственников. Есть смысл взглянуть на них в более широком контексте экономических и социальных изменений, из-за которых жизнь коряков крайне усложнилась: от многих корякских женщин и мужчин я слышала, что из-за бедности они чувствуют себя никчемными.

Отчаяние

В середине 1990-х годов Лидия, как и прочие коряки, столкнулась с обнищанием и обострением финансовых проблем: многие работники в Оссоре не получали зарплату по три-четыре месяца подряд, а некоторые, включая Лидию, даже по восемь-девять месяцев. Но ей удалось сохранить работу, и она считала, что ей повезло хотя бы в этом. Серьезным последствием рыночных реформ, развития экономической инициативы и частного предпринимательства в тогдашней России стала хроническая безработица. В Оссоре она непосредственно сказалась на всех, кто работал на бывших государственных предприятиях и в учреждениях. В то же время стремительная инфляция и неспособность правительства договориться о стоимости даже товаров первой необходимости, таких как хлеб и чай, привели к небывалому росту цен и обнищанию населения, лишив многих каких-либо экономических возможностей. В этих условиях реструктуризации экономики женщины, по общему признанию, оказались в особенно неблагоприятном положении. Безработица в России ударила по женщинам гораздо сильнее, чем по мужчинам, и ожидалось, что они серьезно пострадают, поскольку массовые увольнения в промышленном секторе стали неизбежным следствием приватизации государственных предприятий. В случае Лидии страх потерять работу усугублялся существующим в регионе неравенством, ставившим коряков в невыгодное положение. Ее ежедневная работа состояла в том, чтобы перетаскивать в подсобку бесчисленные тяжелые мешки с сахаром, мукой, ячменем, рисом и другими крупами, расставлять на высоких стеллажах и полках пакеты сахара, кофе, чая и жестянки с фруктовыми и овощными консервами, выстраивать банки маринованных помидоров и острого перца в затейливые пирамиды. За это она все еще получала зарплату, хотя и редко. Но это была изматывающая работа. Лидия приходила в отчаяние. По вечерам она стала засиживаться с коллегами, тратя все больше с трудом заработанных денег на выпивку.

Так Лидия всерьез начала пить. Помимо прочего, она боялась, что не сумеет сохранить семью. Особенно ее беспокоила старшая дочь Зина, выросшая трудным и своевольным подростком. Лет в пятнадцать Зина ушла из дома и переехала к своему парню, молодому коряку из соседнего поселка. Юная пара поселилась в ветхом, крытом жестью домишке у самого берега; денег у них не было. До Оссоры доходили слухи, что муж не разрешает Зине выходить из дома, что ей приходится дни напролет сидеть с его бабушкой, которая не говорит по-русски (а Зина не говорила по-корякски), что выглядит Зина оборванной и голодной и в довершение всего она беременна. Лидия пришла в ярость и прекратила общаться с дочерью. Лидия не стеснялась прилюдно выражать свое негодование: «Ну и что, что он красивый! Он же чокнутый. Видеть не могу, как она выкидывает на помойку свою жизнь. Никуда не ходит. Целыми днями сидит дома. Ждет его. Живет в грязи. Он разрушает ее жизнь».

Но, несмотря на эти публичные вспышки гнева и несдержанность, Лидия все же не была бессердечной матерью. Она начала винить себя в том, что пустила события на самотек. Она изводила себя вопросами: почему она не может как следует заботиться о детях, почему их отцу было суждено умереть? Думала она и о том, как ей улучшить свое положение. Может быть, покинуть Оссору и переехать куда-нибудь в другое место? Или заняться уличной торговлей, открыть ларек и продавать одежду, косметику и прочие товары?[32] Но в конце концов она отвергла эти планы как глупые и нелепые. Они были невыполнимы, потому что у нее не было на это денег. Собственно, в этом, по ее признанию, отчасти и состояла проблема. Именно из-за этого у нее возникли конфликты с Зиной. Как бы она обеспечила молодой паре жизненное пространство? Купить им новое жилье она не могла: не было денег. И, конечно, она понимала, почему Зина рвалась прочь из дома: у нее не было своей комнаты, ей хотелось встречаться с парнями, а вместо этого приходилось постоянно нянчить младшего брата, потому что у матери не было денег на ясли. Такие же желания, как у любого подростка в Оссоре. Но Лидия также думала о том, что Зина совсем молода. Она предпочла бы, чтобы дочь принимала решения разумно и без спешки. Она не хотела, чтобы та упустила свой шанс, жила в бедности, осталась без денег или образования. Достаточно того, что это случилось с ней; почему теперь должна страдать Зина? И вот, глядите, что она натворила. В пятнадцать лет бросила школу, беременна, и в будущем ей ничего не светит. Лидия была одновременно обеспокоена и взбешена. Но никакие опасения Лидии не смогли поколебать решение Зины. Девушка ушла из дома.

Надо признать, что, хотя Лидия открыто осуждала поступки Зины, она не отказалась помочь дочери, когда та обратилась за помощью. На седьмом месяце беременности Зина ушла от мужа и решила вернуться домой. Лидия предложила освободить в квартире угол, где Зина смогла бы жить с новорожденным. Так она и сделала.

Любовная связь

В период, когда Лидии становилось все труднее справляться со своей жизнью, она навлекла на себя гнев родни. В 1994 году любовником Лидии стал русский рэкетир Дмитрий. Он был молод и хорош собой, а также агрессивен и дерзок. Его мать, не желавшая мириться с криминальной деятельностью сына и хвастовством его приятелей, выгнала его из дома, не заботясь о том, куда он пойдет. Дмитрий пошел прямиком к Лидии. Ее родные встревожились: они ожидали от нее большей сдержанности и надежности. Дети жаловались, что их часто не пускали в единственную комнату в квартире и заставляли торчать на кухне или в коридоре. Утешались они тем, что отпускали презрительные шутки и злобно насмехались над обоими взрослыми. Сестры Лидии презирали ее любовника: если она не перестанет вести себя как шлюха, заявили они, то скоро останется одна. Брат тоже постепенно отвернулся от нее, не понимая, «что на нее нашло». Мать Лидии молчала.

Связь Лидии с Дмитрием была весьма неоднозначной. Сначала, по словам Лидии, она завела любовника из-за того, что была сыта по горло удручающими условиями своей жизни; ей хотелось хоть каких-то перемен, и любовник для этого подходил как нельзя лучше. Но Дмитрий начал жить у Лидии целыми неделями. Она готовила ему еду, покупала водку, сигареты и даже такие дорогие и дефицитные продукты, как масло и сыр. Но, хотя она жила с ним, она отказывалась ему стирать, приглашать его друзей или наводить ради него чистоту в доме. Она ему не служанка, говорила она. А он ей не хозяин.

Но эти ее доводы не казались убедительными другим жившим по соседству корякским женщинам. Многие из них, как и Лидия, были вынуждены растить детей без помощи мужей или бывших любовников и при этом жили в еще более тяжелых условиях. На окраине поселка есть темное, сырое сооружение, похожее на бункер; сюда переезжают женщины с детьми, не получающие поддержки родственников или друзей. Я хорошо знала некоторых из этих женщин и часто навещала их. Они сомневались в том, что Лидии есть дело до своих детей: как мать она должна была заботиться о них лучше. Что мог предложить ей любовник? Удовольствие? Этого явно недостаточно, чтобы поселить его у себя. Вдобавок ко всему Лидия еще и кормила его. Зачем ей это нужно? На эти вопросы Лидия язвительно отвечала, что все это уже не раз слышала, большое вам спасибо; она сама решает, как ей жить, и в любом случае ее дети живут не хуже, чем дети этих соседок. Дмитрий остался у нее, и каким бы властным и наглым он ни был, она не спешила выполнять все его требования.

Все эти разговоры вокруг любовной связи Лидии дают повод задуматься о региональной модели власти и смыслов: если корякская женщина заводит любовника другой национальности, ее считают сексуально распущенной и неразборчивой в связях. Этот подход в российских условиях во многом соответствует общепринятым представлениям об экономически маргинализированных женщинах, а на международном уровне способствует созданию такого мира, в котором жители Запада (или другие привилегированные группы и отдельные лица) не удивляются и даже считают естественным, что социально бесправные женщины, в том числе корякские женщины на севере России, становятся чьими-то личными сексуальными рабынями. Именно к этому набору трюизмов, касающихся «таких женщин», и относится замечание писателя, упомянутое в начале этой главы. Однако, чтобы говорить о специфических с точки зрения культуры и дифференцированных с точки зрения власти границах, в которых формируются привычные представления о корякских женщинах, я обращусь к взаимосвязанным дискурсам «примитивности» и фемининности на северо-восточном побережье Камчатки. В следующем разделе тон моего анализа изменится, так как я буду говорить о политических и этнических контурах доминирования и гендерной дифференциации в регионе.

Социальная иерархия и дикая пустошь

На северо-восточном побережье Камчатки общие представления о культурных различиях и социальной иерархии оформляются в корякско-русском диалоге путем противопоставления цивилизованного мира «дикому». Хотя большинство коряков, живущих в Оссоре, редко бывает в тундре (за исключением лета и осени, когда все – и русские, и коряки – собирают ягоды или грибы), в русском воображении тундра ассоциируется с невежеством и необузданностью. Многие знакомые русские часто предостерегали меня от поездок по тундре: якобы там на меня могут напасть дикие звери. Мои заверения, что в этом районе особо агрессивные животные не водятся[33], зачастую вызывали недоверие или заставляли улыбаться моей наивности. Советы, которые я получала, обычно сопровождались объяснениями, что коряки «все еще спят на шкурах», «едят сырое мясо» и «тухлые рыбьи головы» (блюдо «кислые головки»). Именно тогда я начала задумываться о замечаниях и объяснениях, призванных отвадить меня от путешествий по тундре, в контексте культурной дифференциации и установления границ. Шкуры, сырое мясо и гниение – если смотреть на тундру извне, то отношения «белых» и коряков на северо-восточном побережье действительно пронизаны образами необузданной природы.

Хотя корякам бывает трудно отмахнуться от нелестных характеристик, которые дают им живущие по соседству русские и украинцы, они не оставляют без внимания формулировки, в которые эти характеристики облекаются. Услышав, что их ассоциируют с дикой природой, коряки за словом в карман не лезут. Опровергая подобные обвинения, они стараются вывернуть их наизнанку: стратегия состоит в том, чтобы риторику примитивности обратить в риторику знания. Знакомые мне коряки не раз высмеивали русских, которые «не знают, как одеваться в тундре», и поэтому постоянно мерзнут, русских женщин, «которые идут в тундру на высоких каблуках» и потому «не могут ходить, а только опасно спотыкаются» и которые визжат, когда слышат рассказы о «диких зверях», например медведях. Коряки также подчеркивают, что тундра как жизненное пространство требует таких форм знания, которые в контексте социального взаимодействия коряков с «белыми» могут цениться как экспертные.

Культурная предвзятость, заметная, когда местные «белые» говорят о коряках как о людях неотесанных, примитивных и диких, представляет собой лишь один компонент дискурса культурных взаимоотношений на северо-восточном побережье Камчатки. Второе измерение возникает, когда измышления о разнузданности и некультурности коряков сочетается с обесцениванием женщин: тогда возникает портрет корякской женщины как расово деформированного создания или же как легкой добычи для мужчин, жаждущих сексуальных утех. Я была потрясена, впервые услышав подобные речи от русского биолога, который изъездил полуостров вдоль и поперек, чтобы написать книгу о жизни тамошних птиц. Буквально в первые минуты нашего знакомства он без долгих предисловий спросил, согласна ли я с тем, что корякские женщины «физически непривлекательны». «У них головы втянуты в плечи, – объяснил он, – а оттопыренные губы явно указывают на принадлежность к другой расе». Был еще один примечательный случай, указавший на то, что в лицемерных рассуждениях о культурных различиях и гендере корякские женщины фигурируют как добровольные сексуальные служанки. Два репортера местной газеты пригласили меня и еще одного этнографа дать интервью о нашей работе на севере Камчатки. Под конец интервью один из репортеров счел, что неплохо было бы поместить на первой полосе нашу общую фотографию («совместное предприятие, так сказать»). Но для съемки он попросил меня сесть моему коллеге на колени. Я отказалась. Этнограф начал меня уговаривать. Я снова отказалась. Нашу недолгую перепалку репортер закончил словами: «Ну конечно, ты же не из корякских женщин». Услышав это, я несколько напряглась, но, похоже, никто не придал этому особого значения. В конце концов, это замечание лишь отразило то, что думали почти все.

Прежде чем рассказать о том, как русские представления о фемининности отражаются на жизни корякских женщин, я хочу прояснить один важный вопрос. Я вовсе не утверждаю, что в Оссоре все корякские женщины и мужчины относятся ко всем «белым» женщинам и мужчинам одинаково презрительно и высокомерно, как если бы те были однородной группой. Многие знакомые мне коряки дружили со своими русскими соседями, все они помогали друг другу, делились едой, а молодые женщины также косметикой и одеждой. Они, пусть и не очень часто, ходили друг к другу в гости, чтобы вместе повеселиться, потанцевать или поиграть в карты. Но в более широкой картине отношений коряки и русские держатся особняком и редко общаются друг с другом. Таким образом, категории культурных различий служат полем критического взаимодействия с социальной иерархией.

Переплетение культурных различий и естественной иерархии представляет собой лишь один набор смыслов, позволяющий объяснить историю Лидии. Если вспомнить ее слова о том, что она не считает своего «белого» любовника своим хозяином, предположение, будто она полностью принимает условия, в которых «белые» обладают властью, становится менее правдоподобным. Лидия не считает себя послушной любовницей и сексуальной служанкой русского рэкетира. Хотя она готовит еду мужчине, с которым живет, позволяет ему спать в единственной кровати и заботится о его комфорте, она не подавлена его властью. Тем не менее, хотя ее настойчивое стремление к личной (пусть и ограниченной) независимости позволяет нам понять, почему Лидия не принимает (или принимает не полностью) сексуально пассивную роль, которую «белые» мужчины отводят корякским женщинам, оно не до конца объясняет бытовые аспекты замечаний писателя. Чтобы рассмотреть эти аспекты, я должна вернуться к политизированному пониманию гендера в советской России и сопутствующим ему явлениям в России сегодняшней.

Гендерные различия

Одной из наиболее часто обсуждаемых особенностей гендерных отношений в условиях современной России является предвзятое мнение, будто бремя домашней работы должны нести на себе женщины[34]. По сути, одна из ключевых задач современных исследований – разобраться, как и почему случилось так, что женщины должны выполнять множество домашних обязанностей: готовить, убирать, чинить одежду и ухаживать за детьми. Исследователям недостаточно выявить и разоблачить «ужасную тяжесть двойного бремени» – домашних и семейных обязанностей, возложенных (при поддержке государства) на женщин; они также интересуются тем, как эти обязанности связаны с созданием фемининных субъектных формаций. Ученые-феминистки [Kay 1997] предполагают, что в какой-то степени новую идеализацию женственности можно рассматривать как реакцию против идеи «советской женщины», то есть как общественное одобрение и высокую оценку сугубо «женских» достоинств.

Таким образом, в противовес понятию «советской женщины» избитые стереотипы о женщине как о хрупкой хранительнице домашнего очага, заботящейся о семье, прочно закрепились в газетных колонках, общественном поведении и разговорах. Наряду с новым акцентом на «исконно женственном» [Там же: 81] сложилось общественное одобрение и утверждение традиционно ограниченных представлений о женственности. Но хотя работа по дому и нарочитая демонстрация красоты, свежести и престижа, которых требует мода, необходимы для церемониальной демонстрации женственности, они также служат важным элементом сохранения гендерных границ, то есть разделения женского и мужского миров. И все же, почему брат Лидии согласился с оценкой сестры русским писателем?

В современной жизни молодые и не очень молодые мужчины-коряки, как и многие «белые» мужчины, видят средство укрепления мужской власти и репутации в дерзкой и напористой сексуальности. При этом, неся на себе печать «небелых» и «диких», они также задействованы в расистских дискурсах и зачастую подвергаются унижению перед лицом русских мужчин. Это болезненный и порой разрушительный опыт, но, с другой стороны, он только укрепляет уверенность в том, что мужская сила связана с сексуальным самоутверждением. Это общее понимание позволяет многим молодым мужчинам-корякам трансформировать свою «дискурсивную импотенцию» в межэтнических отношениях в сексуальную доблесть у себя дома. Поскольку такие представления разделяются «белыми» мужчинами, они приобретают дополнительный политический смысл.

Но эту стратегию трансформации унижения в силу изобрели не коряки: возможно, она была неосознанно введена государством. Вернемся ненадолго к опыту обучения в школах-интернатах на северо-восточном побережье. Поскольку в 1930-е и 1940-е годы эта форма обучения была навязана всем корякским детям, большинство женщин и мужчин моложе 50 лет жили в интернатах по десять месяцев в году. Хотя эти государственные программы и виды вмешательства не имели целью создать разделение по половому признаку, они создавали гендерные различия в той мере, в какой поощряли мужчин-коряков выступать авторитетом в собственных семьях и по отношению к родственницам. Это не та гендерная сегрегация, о которой говорят корякские старейшины. Хотя, по их словам, они знают, что такое гендерное разделение, связанное с домашним хозяйством и воспитанием детей, они также указывают, что и женщины, и мужчины были вполне способны меняться обязанностями. В частности, корякские женщины-старейшины ругают молодых мужчин, когда те ведут себя вызывающе и самонадеянно. Они говорят, что поведение мужчины должно основываться на уважении и внимании, а не на унижении женщин и мужском самолюбовании.

…И достоинство

Многим корякским женщинам, как и Лидии, остается одно: попытаться самостоятельно решить проблемы различий и гендерных условностей, связанных как с региональным неравенством, так и с авторитетом местных мужчин. Они не скромничают; даже самые застенчивые высказывают критические и ироничные замечания. По их комментариям трудно предположить, что такие воззрения устойчивы.

Летом 1994 года случилось то, о чем уже несколько месяцев ходили слухи: в Оссоре открылся бар. Это долгожданное событие было для Оссоры весьма важным. Несмотря на то что дешевые «стоячие» пивные распространились по всей России, в Оссоре такого заведения никогда не было. Не было там и дома культуры[35]

с красивой стойкой, где подавались бы спиртные напитки. Как для молодого русского, открывшего заведение, так и для его постоянных посетителей заведение символизировало не упадок, а новые устремления среднего класса; это был знак того, что новая Россия, страна денег и удовольствий, закрепилась и на пространстве Оссоры. Открытие бара означало желание участвовать в проекте «новой России» и извлечь выгоду из конкретного момента ее истории.

Лидию попросили поработать уборщицей в баре, но она колебалась, соглашаться ли на эту работу. Конечно, у нее станет больше денег. Возможно, она сможет накопить на квартиру побольше. Позволит себе купить новую одежду детям и что-нибудь для ребенка Зины. Но что, если она еще глубже погрязнет в пьянстве и отчаянии? Не начнут ли люди считать ее вульгарной и пропащей? Не докажет ли она наконец их правоту, окончательно опустившись и махнув на себя рукой? С одной стороны, предложение было достаточно соблазнительным, чтобы серьезно задуматься. С другой стороны, работа в баре могла окончательно поставить на ней клеймо пьянчужки и женщины недостойного поведения.

Ее опасения были разумными и обоснованными. Ведь бар был не только оссорским символом устремлений среднего класса; он также являлся пороговым пространством, манящим и в то же время легко достижимым, расположенным в зоне между удовольствием и деградацией. Лидия прекрасно осознавала все эти смыслы. Я помню один вечер, когда она изо всех сил старалась найти ответы на свои вопросы. Так ничего и не решив по поводу работы, она спрашивала совета у каждого встречного и все же чувствовала, что не в состоянии принять решение.

В конце концов Лидия не стала работать в баре. Она объяснила, что это плохо скажется на ее репутации, да и семье это вряд ли понравится. А главное, в будущем это может навредить ее детям. Несмотря на то что ее жизнь была полна страданий, безответственности и легкомыслия, она старалась выработать агентность, основанную на чувстве собственного достоинства и гордости. Ведь именно это и означало быть личностью.

Зоя

Историю Лидии интересно сравнить с историей Зои. Как и Лидия, Зоя мать-одиночка, проживающая с девятилетним сыном в Оссоре, в полуразвалившейся квартире. Она тоже хочет выбраться из нищеты и заводит романы с мужчинами некорякской национальности. Как и Лидия, она разрывается между собственными попытками самосовершенствования и неуважением сообщества; при этом она смелее Лидии. Начну с ее замужества.

Любовь

В начале 1980-х Зоя и друг ее детства Борис решили пожениться. Они были знакомы целую вечность. Оба родились в начале 1960-х годов в северном прибрежном поселке и в раннем детстве вместе играли на мелководье ближней бухты. Когда им исполнилось шесть лет, их отправили в школу-интернат в другой поселок, примерно в четырех днях пешего перехода от дома. Летом они возвращались, чтобы провести короткие летние каникулы с родными. Им едва исполнилось по восемнадцать лет, когда Зоя сообщила матери, что они с Борисом собираются пожениться. Мать Зои умоляла дочь не выскакивать замуж так поспешно, но Зоя не слушала ее предостережений. Она уверяла, что знает, чего хочет. Борис, по ее словам, был очень завидным женихом: «Красивый, высокий, сильный. Все девчонки были в него влюблены». К тому же, объяснила она, Борис был нежным и чутким. По ее словам, он так любил ее, что даже помогал ей готовить и мыть полы. Все, чего она хотела, – это жить с ним.

В первые годы их брака все было хорошо. Они редко ссорились, хотя жили вместе с Зоиной матерью в ее квартире. Зоя работала продавщицей в местном сельпо, где продавали хлеб, молоко, масло, сахар, чай, бобы и пшеницу. В колхозной конторе ее знали как трудолюбивого и надежного работника и вскоре повысили до должности заведующей. Зоя очень гордилась своим успехом и финансовой независимостью, которую она заработала собственным трудом: «На мою зарплату я даже смогла купить Борису на день рождения мотоцикл. Как же он удивился! Ему нравилось кататься по округе». Кроме того, они вместе купили электрическую плиту и холодильник – два символа успеха и престижа того времени.

Через три года после свадьбы у них родился сын Миша. Зоя была невероятно горда и хотела, чтобы у Миши было только самое лучшее. Ее сыну полагаются только лучшие игрушки, только самая красивая одежда, считала она. По вечерам, вернувшись с работы, она часто садилась шить сыну курточки и рубашки. В то время (в середине 1980-х), подчеркнула Зоя, в Оссоре еще можно было купить ткани хорошего качества. Но примерно в то же время у нее начались частые мигрени и сильные боли в животе. Отчаявшись, она отправилась в больницу, где пролежала несколько недель. Она принимала лекарства, но боль не проходила. Иногда она была вынуждена брать больничный.

Но как Борис ни уговаривал ее уволиться, Зоя продолжала работать. Она не была готова променять финансовую независимость на роль домохозяйки. Она открыто призналась, что ей нравилось общаться с клиентами и невинно флиртовать с мужчинами, стоя за прилавком. К тому же Зоя дорожила дружескими отношениями с коллегами. По особым случаям Зоя с подружками оставалась в магазине после закрытия, чтобы отпраздновать торжественное событие. «Мы отмечали все наши дни рождения и прочие праздники. Наши мужья часто расстраивались из-за того, что мы тоже выпивали». Иногда, призналась Зоя, она являлась домой нетрезвой. Борис, по ее словам, приходил в ярость. Он запрещал ей ходить на работу и вообще выходить из дома без его разрешения, а также разговаривать с другими мужчинами. «Он был таким ревнивым, ужасно ревнивым, потому что я была красивой и жизнерадостной, – рассказала она. – В начале нашего брака мне это даже нравилось. Он казался таким заботливым. Я воспринимала это как знак любви и преданности». Но то, что она считала знаком любви и преданности, быстро превратилось в собственничество и контроль. Их постоянные перепалки переросли в ожесточенные ссоры. Спустя семь лет после свадьбы Зоя объявила Борису, что хочет развестись. Она потребовала, чтобы он вернулся к матери и оставил ее в покое. После развода Борис начал выплачивать алименты. Зоя вместе с Мишей вернулась к матери.

Работа над образом

Одной из причин ссор между Зоей и Борисом было неподобающее поведение Зои и ее коллег. Другой, более важной ареной конфликта была ее манера флиртовать и одеваться. Хотя муж упрекал и бранил ее, Зоя не желала выглядеть так, как, по мнению окружающих, подобает матери семейства. Вместо грубых хлопчатобумажных курток и простой спортивной обуви – обычной летней одежды жителей Оссоры – она шокировала родственников и соседей открытыми босоножками, ярко-красной помадой и легкомысленными юбками. Зимой Зоя шествовала по главной улице Оссоры в сапогах на высоком каблуке, рыжие волосы убирала под вызывающе фасонистую меховую шапку, а темные глаза густо подводила черной тушью. Прохожие часто шептались у нее за спиной, а некоторые знакомые мне корякские женщины осуждали ее за изящные, короткие юбки. Обычно Зоя игнорировала презрительные и насмешливые замечания, но ее притворное безразличие не означало, что они ее не задевают. Зое было трудно сносить осуждение со стороны родственников и соседей, но сдаваться она не собиралась.

Создавая свой собственный броский образ, Зоя во многом черпала вдохновение у российской поп-звезды Аллы Пугачевой. В певице Зою восхищало все: ее неповторимый стиль, успех, неуемный характер и пышные рыжие волосы. «Алла Пугачева никогда не боялась говорить то, что думает, – объясняла Зоя. – Она пела все, что хотела, даже если это не нравилось партийным начальникам. И выглядела всегда сексуальной и раскованной». Стены Зоиной комнаты были увешаны фотографиями ее кумира, и, к неудовольствию матери, она без конца и на полную громкость крутила ее песни на дешевеньком портативном магнитофоне. Немало времени Зоя потратила на то, чтобы соорудить себе такую же прическу, как у звезды. Это была истовая серьезность фанатки, которая, внешне подражая своему кумиру, надеется обрести часть его внутренних качеств. В частности, подчеркнула Зоя, ей хотелось бы обладать уверенностью в себе и выдержкой Пугачевой.

Однако то, что Зоя упорно носила легкомысленные юбки и отказывалась мириться с неказистым стилем советской женственности, раздражало не только Бориса, но и ее родных. Из-за своего поведения и манеры одеваться Зое приходилось выдерживать столько семейных скандалов, что в конце концов она решила уйти от матери и найти себе собственное жилье. Что это были за конфликты? И что было их истинной причиной? Конечно, теснота, в которой семье приходилось жить, усугубляла уже существующую напряженность, но я считаю, что у этих семейных конфликтов имелись более глубокие корни. Зоин стиль пересекался с некоторыми из самых глубоких линий разлома в корякской и советской моделях гендера и труда. Родственники Зои не были единодушны в своих политических и гендерных позициях. Каждый, в зависимости от собственных обстоятельств и идеалов, по-своему относился к гендерному конфликту. Наличие разных позиций позволяет мне рассматривать проблемы гендера и фемининности сквозь призму взаимоотношений не только между женщинами и мужчинами, но и между самими женщинами, а также между поколениями.

Конфликт

Из всех Зоиных родственников наименее открыто выражала свое недовольство и тревогу ее мать. Однако в ее молчании звучал немой упрек. Уважаемая корякская старейшина, Мария Николаевна выросла и провела большую часть своей жизни в тундре. По ее словам, в молодости она помогала мужу пасти оленей, целыми днями выделывала шкуры и шила, летом вместе с детьми ходила собирать ягоды, травы и хворост. Дети, рассказывала она, редко мешали ей, когда она наводила порядок в яранге или готовила. Как и другие корякские старейшины, Мария Николаевна в своих рассказах намекала, что отношение к трудовым обязанностям и воспитанию детей у женщин и мужчин было разным, но также подчеркивала, что и женщины, и мужчины умели делать все и всегда были готовы подменить друг друга. В том мире, о котором рассказывали корякские старейшины, разница между женщинами и мужчинами не замечалась: все были одинаково важны для общества. На самом деле, подчеркивала Мария Николаевна, женщины часто работали больше, чем мужчины, чтобы поддерживать семейные и другие социальные связи. Например, несколькими десятилетиями ранее, когда ее ныне покойный муж начал пить, он неоднократно приглашал ее составить ему компанию. Но она всегда отказывалась. Кто тогда позаботится о детях? – спрашивала она. Что у них будет за жизнь?

Всегда чувствовавшая ответственность за своих детей, Мария Николаевна беспокоилась также из-за отношений Зои с сыном Мишей. Больше всего ее тревожило, что после развода Зоя начала встречаться с разными мужчинами. Успех, которым Зоя пользовалась у мужчин, раздражал и обескураживал мать. Некоторые поклонники были так настойчивы, что звонили Зое посреди ночи, бросали в окно дробинки, стучали по дощатой обшивке дома или кричали, чтобы она вышла и поговорила с ними. Мать вздыхала и жаловалась, сестры бранились, а брат, вне себя от ярости, отправлялся отчитывать любовников. Но по мере того как Мария Николаевна и Зоины родные все больше раздражались из-за этих ночных беспорядков, Миша становился пугливым и замкнутым. Он перестал отвечать на вопросы матери, сидел дома один или пропадал на долгие часы. В ответ Зоя все чаще теряла терпение в отношениях с сыном, уделяла мало внимания его поведению и внешнему виду и бросала его одного, чтобы провести ночь со своими приятелями. Мария Николаевна наблюдала за всем этим с озабоченным видом, готовила для Миши, чинила его одежду и сидела с ним, когда он казался особенно тихим и одиноким. Иногда Мария Николаевна резко, хотя и не повышая голоса, упрекала дочь в том, что та совсем забросила сына. При этом она признавала, что Зоя ведет себя подобным образом не только по своей собственной вине.

Главную вину за безответственность и неприкаянность дочери Мария Николаевна возлагала на воспитание в школе-интернате. Вместе с братьями, сестрами и другими детьми шестилетнюю Зою отправили в школу, расположенную далеко от дома. На двухмесячные летние каникулы она возвращалась к родителям в тундру. Зоя радовалась каникулам, но терпеть не могла работу, которую поручала ей мать. Больше всего, по словам Зои, она ненавидела кропотливый труд и огромные усилия, затрачиваемые на сбор съестных припасов и приготовление пищи. Она всегда отлынивала от этой работы. Собирать ягоды и дрова, ловить, потрошить, солить, вялить и коптить рыбу, варить пикшу, минтай, хек, сельдь и крабов, пока весь дом не провоняет керосином и рыбьим жиром, кормить собак мелкой рыбешкой и толченой камбалой – вся эта возня с грязью и жиром была Зое отвратительна. Она не желала этим заниматься.

Мария Николаевна годами пыталась смириться с тем, что ее дочь отказывается от такой работы, считая ее неприятной и унизительной. Как она ни пыталась объяснить дочери, что этот труд несет в себе и радость, и ответственность, Зоя не разделяла культурной позиции, лежавшей в основе наставлений матери. В конце концов, отвечала она, поселок, в котором они жили, был специально построен для того, чтобы все эти традиционные, освященные веками виды работы отошли в сферу фольклора и предрассудков. Пыл, с которым поучала ее мать, по ее мнению, только прикрывал неприглядную правду: тяжелый труд и лишения, которые та терпела всю жизнь, эпидемии и болезни, которые брали свое, голод, не раз угрожавший поколению матери. Зое было трудно себе представить, что жизнь, основанная на традициях, может быть полезной и осмысленной: сама она видела во всем этом только тоску и мрак невежества. Она ясно давала понять, что намерена жить современной в ее понимании жизнью.

Зоино отношение к труду стало также главной причиной ее конфликта со старшей сестрой Татьяной, хотя и на другой почве. В частых романах сестры, ее поздних возвращениях домой и «вызывающей» одежде Татьяну больше всего возмущало не то, что Зоя пренебрегает сыном, а ее нежелание искать себе работу. Это не было твердолобостью: Татьяна вовсе не имела в виду, что ее сестра лентяйка и бездельница. Скорее ее беспокоило, что Зоя неспособна сама себя прокормить. Конечно, Татьяна понимала, что найти постоянную работу очень трудно, а может быть, и невозможно, но Зоя даже не делала таких попыток, и это сильно тревожило сестру. Татьяна знала, что Зоя нездорова, хотя ни один врач не смог найти причин ее слабости и частой тошноты. Старшая сестра покровительствовала младшей и ухаживала за ней, когда та оказывалась прикована к постели, но была недовольна тем, что Зоя сидит на шее у бывшего мужа и матери и не пытается что-то сделать сама.

Но почему именно работа за зарплату была так важна в глазах Татьяны? Откуда такая настойчивость? Чтобы понять реакцию Татьяны и ее горячность, нужно обратиться к ее политическим взглядам и социальным идеям, которые она продолжала поддерживать даже после распада Советского Союза и развала экономики страны.

В начале 1960-х годов, когда Татьяне было около восемнадцати лет, она с энтузиазмом вступила в Коммунистическую партию. В то время партия и правительство поощряли активное участие женщин в управлении государством. Татьяне была предоставлена возможность добиться политического успеха и продвижения по партийной линии.

Карьерный рост Татьяны был стремительным: вскорости она заняла ведущую должность в местной администрации. Как влиятельная чиновница она часто бывала в Москве и Хабаровске, а в 1970–1980-е годы даже совершила несколько зарубежных поездок, в частности, в Лондон, Париж и Мадрид. По ее словам, ей понравились эти города, но и там она видела бедность. Теперь она удивляется, почему столь многие бывшие партийные деятели заявляют, что рыночная экономика лучше, чем прежняя; в этом, по ее мнению, просто сказывается их привычка держать нос по ветру. Новое правительство, считает она, может и ошибаться. Она ведь знает, что и на Западе не все могут найти работу. И что в этом хорошего? Почему рыночная экономика лучше для России, чем коммунистическая система, в которую она так твердо верила? Конечно, она не утверждала, что при социализме все было хорошо. Она никогда не одобряла ни государственную программу переселения, ни коллективизацию. Но никто не станет спорить, что при социализме подавляющее большинство жителей Оссоры имело постоянную работу, никто не голодал, был порядок, а коряки не теряли чувства самоуважения. Теперь ситуация ухудшилась настолько, что люди стали голодать и утратили чувство собственного достоинства. И это я должна называть лучшей жизнью? – вопрошала она.

В поселке Татьяну считали человеком достаточно жестким и требовательным, но все также знали, что она справедлива и всегда готова помочь. Молодых корякских женщин иногда бесило ее властное поведение, но при этом они ценили ее старания найти для них работу. И ей это часто удавалось с помощью старых партийных связей. Татьяна говорила, что никогда не переставала верить в справедливое будущее, и утверждала, что это будущее связано с равными возможностями и правом на труд. По ее словам, именно этого не хватало после распада государства. Вот почему многие молодые женщины, в том числе ее сестра, вбили себе в голову всякую чушь. Если бы они могли найти работу, считала Татьяна, их жизнь действительно наладилась бы.

Зоя по достоинству ценила зарубежный опыт сестры, но плевать хотела на ее идеалы. Уважая сестру как рассудительного человека, к которому можно было иногда обратиться за советом, Зоя видела, что Татьяна на самом деле не понимает ее мотивов и желаний. По ее мнению, сестра по-прежнему жила идеалами партии, и поэтому Татьяна была не состоянии понять, чего может хотеть такая женщина, как Зоя. «Оглянись вокруг, – сказала она мне. – Посмотри, сколько открылось новых ларьков, сколько всего мы теперь можем купить». Разве это было возможно при коммунизме? Конечно нет. А Татьяна по-прежнему верила, что ценность человека определяется ударным трудом. По мнению Зои, сестра не могла понять самого главного: теперь работу могут заменить красота и обольстительность. Тяжелый труд на самом деле ничего не дает женщине. История обогнала идеалы ее сестры. Беда Татьяны в том, что она отказывается признавать меняющиеся условия труда.

При всем недовольстве матери и сестры, больше всех возмущался безответственностью и нескромностью Зои ее брат Сергей. Всего на два года старше ее, он открыто выражал свое негодование по поводу того, что она плохо убирает квартиру, недостаточно расторопна на кухне, отказывается два раза в неделю стирать его одежду и вообще ведет себя вызывающе. Обвинения и жалобы Сергея удивительным образом напоминали жалобы Бориса. Как и бывшего мужа Зои, Сергея возмущало в сестре то, что он считал неряшливостью. Однажды летним утром 1994 года Сергей пришел домой с работы необычно рано, очевидно полагая, что обед готов. Однако обеда не было, а сестра явно не ожидала его прихода; разозлившись, он объявил, что Зоя ведет себя как уличная проститутка, которая вешается на мужчин. Но грубое и властное поведение брата никак не подействовало на Зою; в ответ она сама отругала его за то, что он «такой осел». Она решительно не желала подчиняться стандартам женского поведения, которые пытался навязать ей брат.

Товары и перемены

Устав от тесноты в квартире и постоянных стычек с родней, Зоя в конце концов переехала в собственное жилье. Хотя она ожидала многочисленных сложностей, переезд прошел на удивление гладко, в том числе потому, что многие «белые» предпочли уехать и свободных квартир в Оссоре становилось все больше. Следствием политических потрясений, последовавших за распадом Советского Союза, стало то, что русские и украинцы, работавшие в Оссоре администраторами, учителями и рабочими, решили вернуться в свои родные места. В условиях экономической нестабильности и политической неопределенности, вызванных российской программой приватизации, многие «белые» жители Оссоры начали продавать свои квартиры, холодильники, телевизоры и мебель. Они объясняли это тем, что перевозить бытовую технику и прочую обстановку с севера Камчатки на их родину слишком дорого. Понимая, что первое время по возвращении им придется нелегко, они старались продать жилье и имущество подороже. Для Зои, как и для многих других коряков, такие цены были неподъемными. Но, по ее словам, ей повезло: квартиру она получила по старым правилам, то есть по списку очередников.

В связи с новыми обстоятельствами многие знакомые мне коряки стали остро ощущать свою заброшенность и выражать недовольство тем, что их не допускают на рынок недвижимости. Они также отмечали, что лицо полуострова меняется. Ведь позволить себе платить запрашиваемую стоимость может только одна категория людей: те, у кого есть деньги и кто знает, как их заработать. Многие из них приехали из крупных городов – Москвы, Владивостока, Новосибирска; как объясняли коряки, среди этих людей были мошенники и рэкетиры, но все они быстро и успешно зарабатывали деньги. В поселке мнения о новоприбывших сильно расходились, колеблясь между одобрением и осуждением. Например, знакомые мне корякские старейшины подчеркивали, что многие «белые», которые сейчас покидали полуостров, были хорошими людьми и имели добрые намерения. Конечно, говорили они, большинство приехало за длинным рублем, как и нынешние новички. Однако многие все же старались вести себя уважительно, пусть и не всегда адекватно. Теперь они покидали регион, оставляя позади разруху и унижения. А кто пришел на их место? – спрашивали старейшины. Другие «белые», в которых не было ни капли уважения, которых не интересовали ни обучение, ни работа; единственное, чего они хотели, – это набить карманы, занимаясь сомнительными сделками и рэкетом. Они пытались основать туристический бизнес на корякских землях, не спрашивая самих коряков; они использовали свои деловые связи с американскими и японскими предпринимателями только для достижения собственных целей. Особенно трудно было пожилым людям понять, почему к этим «белым» так тянуло их детей и внуков. Мария Николаевна, например, открыто возмущалась тем, что Зоя называла многих из этих приезжих своими друзьями. Сама она никогда не впустила бы в дом никого из этих мужчин. Она их и не впускала.

Нельзя сказать, что Зою совсем не трогало возмущение матери, но она не позволяла себе из-за этого расстраиваться. Старшие, объяснила она, просто не понимают, что сейчас происходит. Такие люди, как ее мать, старейшины, почти всю жизнь старались не попадать в поле зрения «белых». Избегая контактов с местными властями и чиновниками, они пытались смягчить последствия государственной политики, в частности переселения и коллективизации. Но условия жизни на северо-восточном побережье изменились, сказала Зоя. Теперь повсюду ларьки и частные магазины. Теперь везде есть косметика, одежда и духи, шерстяные кардиганы, кашемировые шарфы и шелковые блузки, видеокамеры и магнитофоны, алкоголь, шоколад и экзотические продукты. А вместе с ними возник мир, полный соблазнов и обещаний, – он обещает социальные перемены к лучшему. Как и Лидия, Зоя была заинтригована открытием бара, но, в отличие от нее, видела в нем только место для развлечений и общения. Зоя начала «тусоваться».

Как и многие другие знакомые мне коряки из Оссоры, Зоя восприняла новые экономические изменения как знак надежды. В скудном мире Оссоры западные товары казались особенно привлекательными как предметы роскоши и престижа. К тому же, что особенно важно в условиях экономического дефицита и ограниченных социальных возможностей, эти товары были знаком беззаботной, легкой жизни, порождали фантазии об экономическом и социальном улучшении. И. Копытофф предлагает рассматривать возникновение товаров как процесс «становления» [Копытофф 2006: 144]. В противоположность общепринятому взгляду, согласно которому товар начинает существовать после того, как его потребительская стоимость начинает соответствовать определенной меновой стоимости, Копытофф придерживается мнения, что товаризация (то есть активный процесс производства товаров или экономических благ) развивается благодаря взаимосвязям и переплетениям исторических фаз и изменений.

Проходя через различные конфигурации исторических событий и форм власти, товары обретают смысл в конкретных исторических, социальных, политических и экономических обстоятельствах, которыми определяются их значимость и становление. Таким образом, следуя выводам Копытоффа, важно отметить, что в бедном корякском мире Оссоры западные товары несли на себе отпечаток поражающей воображение истории экономического успеха. Если в государственной экономике Советского Союза общепринятым определением товара была приписанная ему потребительская стоимость и сопутствующее ей моральное ограничение, то западные потребительские товары, напротив, можно назвать «заколдованными» товарами или, пользуясь определением Э. Макклинток, «бесстрастными объектами» [Mc-Clintock 1995: 84]. Пересекая границы, прежде закрытые, а теперь открытые, товары открывают множество перспектив, которые поощряют фантазии о социальном улучшении и надеждах. Неограниченный ассортимент и чрезмерная расточительность, на которую намекают эти захватывающие дух товары, превращают прибавочную меновую стоимость в «прибавочную фантазию» и иллюзию; таким образом, товар оказывается двусмысленным порогом социальных возможностей и надежд.

Из того, как Зоя говорила о западных товарах, следовало, что для нее, как и для многих других, они несли в себе конкретное обещание: обещание социальных перемен к лучшему. Может быть, теперь лекарства, которые она будет покупать, станут лучше, еда, которую она будет готовить, станет лучше, она сможет починить протекающую мойку на кухне и, наконец, купит себе красивую одежду. Эти планы подкреплялись похождениями персонажей мыльных опер и жизнью кинозвезд, которых она видела по телевизору. В начале 1990-х годов сериалы и голливудские фильмы начали появляться на российских телеэкранах в немыслимых ранее количествах; их эффект был ошеломляющим. Летом 1994 года почти каждая знакомая мне корякская или русская семья не отрываясь смотрела все серии мексиканской мелодрамы «Богатые тоже плачут». Каждый вечер, за редким исключением, семьи, у которых не было телевизора, ходили к соседям или друзьям смотреть сериал и уходили, как только начинались титры. Тем же летом на российских телеэкранах появился фильм «Красотка» с Джулией Робертс и Ричардом Гиром в главных ролях. Зое нравился сериал «Богатые тоже плачут», но особенно она полюбила «Красотку». И в фильме, и в сериале уличная женщина без гроша в кармане добивается богатства и любви влиятельного мужчины. Этот сюжет, по словам Зои, был ей близок. Почему он так действовал на нее? Как предполагает антрополог Л. Абу-Лугход, в условиях, когда женщины чувствуют себя «отодвинутыми на обочину и обездоленными по сравнению с городскими и белыми, в этих шоу они находят почву для того, чтобы придумывать проекты для себя и подкреплять их» [Abu-Lughod 1995: 64]. Если это предположение верно, то какой проект придумала для себя Зоя? И какова была ее агентность в этих проектах?

Любовные связи

Вскоре после развода у Зои завязался бурный, хотя и тайный роман с одним женатым украинцем. Андрей, по ее словам, был внимательным и милым. Ей также нравились его дерзость, его смех и остроумие. Еще работая в сельпо, она заметила, что Андрей к ней неравнодушен. То, что он был женат, не имело большого значения. Он проявлял интерес любопытствующего поклонника; ему просто хотелось развлечься на стороне. Почему бы не с ней? Он мог предложить ей веселье и приятное времяпрепровождение – то, к чему она так стремилась после скучной супружеской жизни. Кроме того, он мог подарить ей некоторые вещи, о которых она мечтала.

Во избежание неприятностей любовники встречались у Зои. Время от времени Андрей дарил Зое подарки: пару чулок, шоколадку, бутылку водки, немного денег. Зоя была довольна. Ее устраивали мелочи, которые он мог подарить ей тайком от жены. Время их романа она вспоминала как легкое и беззаботное. Правда, иногда она опасалась, что он бросит ее и вернется на родину. Жену Андрея пугали политические потрясения, которые переживала Украина, и ей хотелось домой. Спустя год после начала их романа Андрей с семьей уехал. Зоя была опечалена, но печаль, по ее словам, не помогла бы ей зарабатывать на жизнь. Не прошло и нескольких месяцев после расставания с Андреем, как у нее начался новый роман. Саша добивался ее так же настойчиво, как Андрей.

Зоя объяснила, что ей было гораздо легче завести роман с Сашей, чем с Андреем. Изменяя ему, она не испытывала угрызений совести; он был гораздо более расчетливым и проницательным, чем Андрей. Он также был более властным. В Оссоре Саша был известен своей изворотливостью и хитростью: хитрый лис. Он был на короткой ноге с региональными начальниками, руководителями предприятий, политиками; он объяснил мне, что в нынешнем политическом климате только сильные и беспринципные могут извлечь выгоду из общего экономического хаоса: накопить побольше собственности и получать прибыль. Саша много путешествовал, ему удавалось приобретать дефицитные товары и заключать выгодные сделки. По словам Зои, многие из этих предметов роскоши он дарил ей.

Ну и что, говорила Зоя, что бизнес у него нечестный, за счет контрабанды, граничащей с криминалом? Кого, интересно, в наши дни волнует такая ерунда? Она считала, что его экономический успех и товары, которые он приобретал, с лихвой компенсировали его незаконную деятельность. Саша дарил ей дорогую одежду, давал большие суммы денег и время от времени вывозил из Оссоры в большие города. По ее словам, он дал ей так много, что она могла жить хорошо, не испытывая финансовых затруднений. Я помню одно семейное торжество, на котором Зоя появилась в блестящем черном кожаном костюме, шелковых чулках и туфлях на высоких каблуках. Ее мать и сестра нахмурились; брат предпочел промолчать и отказался разговаривать; только один из младших племянников осмелился спросить о том, о чем хотели знать все. Откуда этот костюм? Кто его ей подарил? И чем она заплатила?

Как строились отношения Зои с любовниками в этой атмосфере скрытности и тайных подарков? Что ей приходилось делать, чтобы получать такие подарки? Чего ожидали от нее любовники? Как она воспринимала расстановку сил в условиях любовных отношений и внебрачных связей?

Зоя рассказала, что у Саши и Андрея было несколько общих черт, которые она находила обнадеживающими и симпатичными. Обоим мужчинам наскучила однообразная рутина супружеской жизни; оба искали удовольствий и острых ощущений. Все, чего они хотели, – это весело провести время; ни Саша, ни Андрей не собирались на ней жениться и не требовали от нее никаких обязательств. Оба дарили ей деньги, продукты и одежду и получали от нее то, чего хотели. Но были и различия, которые делали роман с Сашей более выгодным и привлекательным.

Главное различие между Сашей и Андреем, объяснила Зоя, состояло попросту в том, что Саша мог предложить ей больше денег, больше вещей, больше роскоши. Но в том, что он давал ей больше материальных благ, был и минус: поскольку Саша мог предложить больше, он и требовал большего. Отношения Зои с Сашей отчасти основывались на уважении и подчинении. Саша, например, не сообщал ей, когда собирается прийти. Поэтому каждый день она, тратя на это много времени, делала покупки: самогон, сигареты, мясо и дорогие лакомства – шоколад или даже сыр. Иногда ей удавалось достать какие-нибудь пиратские видеокассеты, которые в то время циркулировали в Оссоре. Хождение по магазинам утомляло ее, и к вечеру она часто чувствовала себя изнуренной[36].

Иногда, по словам Зои, ей было трудно мириться с попытками Саши навязать ей свой мужской авторитет и власть. Иногда у нее даже лопалось терпение. Например, однажды вечером Саша неожиданно решил зайти к ней с друзьями. Не зная о его планах, Зоя приготовила ужин только для него. Он ругался и кричал на нее, называя ни на что не годной неумехой. Он также заявил, что она недостаточно нарядна. Почему она не поправила прическу? Почему не накрасила губы, не надела туфли на шпильках? Что теперь подумают его друзья? За что он платит? Не сдержав гнева, Зоя, в свою очередь, накричала на него, но при этом чувствовала унижение и разочарование. «Ты пойми, – сказала она мне, – им [мужчинам] нравится, когда я их обслуживаю. В конце концов, это неважно. Я все равно получаю то, что хочу».

Но унижение трудно терпеть. В довершение неприятностей Зоя не пользовалась уважением в кругу тех, кто был равен ей по социальному положению, даже родственников. В разговорах со мной Зоя редко выражала беспокойство по поводу того, что думают о ней другие. Она только отмечала, какими двуличными и хитрыми могут быть люди. «Не слушай, что они говорят обо мне, – посоветовала она. – Здесь многие поступают точно так же. Ты встречаешь их на улице, и они ведут себя вежливо и спокойно. А за спиной лгут и мошенничают. Как и все остальные». Но это не означало, что неуважение ее не задевало. Возможно, Зоя говорила слишком резко; возможно, она высказывала свое мнение слишком прямолинейно. Она ясно давала понять, что считает большинство своих соседей и знакомых неискренними и недалекими. Но, проявляя безразличие к мнению окружающих, Зоя оказалась в изоляции, которую ей порой было трудно переносить. Тогда она шла повидаться с сестрой и матерью. Несмотря на всю их критику, с ними она по-прежнему чувствовала себя любимой и нужной.

Агентность в безнадежной ситуации

Истории Лидии и Зои трудно анализировать. Они выходят за рамки стандартов женского поведения, принятых в Оссоре и других корякских общинах. Эти истории свидетельствуют как об отваге, так и об отчаянии корякских женщин, ищущих социальных возможностей, даже если этот поиск означает нарушение местных правил порядочности и приличия. Региональные и национальные формы гендерного и культурного неравенства таковы, что авторитетными судьями в том, что касается признанных моралью сексуальных и бытовых норм, считаются мужчины. Поэтому женщинам трудно оспаривать условности, исходя из которых устанавливаются эти нормы. До тех пор, пока корякские мужчины согласны с замечаниями, подобными тем, которые высказал писатель в адрес Лидии, «импотенция» в межэтнических отношениях трансформируется в сексуальное доминирование в отношениях бытовых. Поскольку корякские мужчины часто поддерживают эти нормы, подобные утверждения приобретают дополнительный политический смысл. Поэтому вместо того, чтобы осуждать Лидию как «пропащую» или морально неустойчивую, есть смысл показать ее личную позицию и интересы. Аналогичным образом, тот факт, что Зоя встречается с «белыми» мужчинами, которые «платят» ей за совместное времяпрепровождение и внешность, следует рассматривать не как проявления безответственности и непристойность, а как стратегию самосовершенствования и выживания. С точки зрения социального благополучия и безопасности усилия Лидии и Зои могут показаться непродуктивными, вредными для их детей и родных и даже для них самих. Но они также очень важны, поскольку заставляют задуматься об ограниченности поля, на котором могут действовать эти женщины.

Рассказывая истории Лидии и Зои, я говорила о самом обычном мире, полном культурных стереотипов, социальных иерархий и политического неравенства. Какие возможности для создания лучшего будущего видят корякские женщины в таком мире? Я не считаю стратегии Лидии и Зои единственно возможными, но также не утверждаю, что они аморальны или ошибочны. Мир явных социальных и экономических лишений – это мир, который вдохновляет на самые разные личные и политические повестки. Женщины, которых я знала, действовали на грани социальных возможностей. Да, мало что в их историях свидетельствует о том, что они добились успеха. Но, надеюсь, я показала читателям, что усилия Лидии и Зои были направлены на обретение самоуважения и чувства собственного достоинства. Любой анализ их поступков должен основываться на уважении к ним самим. Здесь я могу только начать взламывать гендерно нейтральный дискурс исследований, посвященных страданиям северных народов, и постсоветских гендерных исследований с их акцентом на виктимизацию. В этой главе читатели, возможно, не нашли большого количества описательных материалов, которые подтверждали бы интерпретацию поведения Лидии и Зои как формы вызова или даже сопротивления. Но в основе их поступков лежит что угодно, только не пассивное смирение.

Как же тогда я могу говорить об агентности, если истории, которые я здесь привела, дают лишь шаткую основу для аргументации в пользу социальных возможностей и личного ощущения собственной силы? В частности, я думаю о домашних хлопотах Лидии ради любовника, которому она на самом деле безразлична; я также думаю о покорности Зои, идущей навстречу требованиям ее «друзей». Я думаю о враждебности и гневе детей Лидии, когда она поселила у себя Дмитрия, и о неприкрытом разочаровании Зоиных родных, когда она отказалась искать себе работу. А главное, я думаю об оскорблениях и открытом осуждении, которое выказывали Лидии и Зое другие корякские женщины и соседи. Как я могу говорить об агентности женщин, если та самая свобода, которую я попыталась описать, словно в тисках зажата между экономическим бесправием и общественным порицанием? Можно ли здесь вообще говорить о какой-либо агентности?

Дилемма, возникающая при анализе вопроса об агентности Лидии и Зои, коренится в том, что вещи и люди, которые придают им силу, одновременно служат источником их бессилия. Ощущение силы, к которому стремятся Лидия и Зоя, достигается ценой подчинения. Например, в отношениях Зои с Сашей и Андреем оба мужчины дарят ей то, чего она так жаждет, – деньги, еду, одежду, а иногда и короткие путешествия; выполняя некоторые из самых сильных желаний Зои, они таким образом создают некое пространство социальных возможностей. Но эти возможности двусмысленны, так как порождают зависимость от того, кто наделен социальной привилегией одобрения. Для того чтобы улучшить свое социальное положение, Зоя должна соответствовать желаниям и мечтам Саши и Андрея. Трагизм этого парадокса, конечно же, заключается в том, что он препятствует признанию личных усилий и агентности.

Конфликтность, вызываемая этим парадоксом, – явление, которое я никак не могла обойти в своем исследовании. Возможно, аналитическая проблема, возникающая из-за разрыва между социальными возможностями и ограничениями, не имеет единственно верного решения: остается только постоянно помнить, что такая конфликтность существует, и социальные субъекты, подобные Лидии и Зое, а также интерпретаторы их поведения, могут только маневрировать в ее рамках.

Истории Лидии и Зои в том виде, в каком я их здесь представила, носят почти аллегорический характер и иллюстрируют проблемы женской агентности в постсоветской России. Когда я выступала с докладом по материалам этой главы, одна российская коллега заметила, что могла бы рассказать сколько угодно похожих историй о женщинах, живущих в городе, например в Москве. Я была благодарна за ее комментарий и сочла его поучительным, так как он свидетельствовал о том, что в поступках Лидии и Зои не было ничего необычного или странного и что проблемы корякских женщин не исключение. Благодаря этой реплике я поняла важную вещь, полезную как для постсоветских гендерных изысканий, так и для северных антропологических исследований.

Проблема корякских женщин северо-восточного побережья Камчатки, помимо прочего, состоит в том, что до сих пор у них было слишком мало социальных возможностей, чтобы решать проблемы бедности тем способом, который они считали перспективным и справедливым. До тех пор, пока в современной борьбе России за демократию, экономический рост и международную идентичность используется знакомая колониальная логика, отказывающая коренным меньшинствам в политическом признании; до тех пор, пока культурные сообщества осознают, что, хотя в России существуют законы о правовом и культурном равенстве, это равенство подрывается сохранением региональных властных структур; до тех пор, пока политические стандарты основываются на национальных представлениях о гендерных и культурных различиях, – до тех пор, пока эта ситуация сохраняется, женщинам будет все так же трудно противостоять формам политического и гендерного неравенства. В этих условиях собственные интересы женщин едва ли смогут оформиться в четкую политическую повестку. Вместо этого их стратегии сопротивления проявляются в невысказанном протесте и временных отказах выполнять желания мужчин. Поскольку женщины находятся в дифференцированной позиции по отношению как к региональной, так и к гендерной власти, формой противодействия этим разным видам власти могут стать непочтительные замечания. Поэтому Лидия не решилась на прилюдную отповедь писателю. Но позже, когда я спросила ее, что она о нем думает, она недвусмысленно ответила, что считает его дураком и нахалом.

Глава 7

Шкуры желания

Итак, мы видели, что в поселках любовные отношения между корякскими женщинами и «белыми» мужчинами зачастую бывают неоднозначными и строятся на взаимном неуважении. А как складываются любовные отношения вне поселений? Истории о корякских женщинах, которые я расскажу в этой главе, ведут нас извилистыми тропами тундры через крутые скалы, разделяющие поселки Тымлат и Оссора. Проходя этими путями, я не могла не задуматься о важности культурных особенностей и специфики сообщества, о более оптимистичных проектах, связанных с агентностью и независимостью, а также об условиях, в которых они реализуются.

Здесь речь пойдет о любви – о том, как проблемы агентности и любовной страсти решаются в тундре. В частности, я расскажу о том, как женщины из Рекинников, переехавшие в Тымлат, изготавливают и дарят изделия из кожи и меха, чтобы вовлечь возлюбленных в романтические отношения, сулящие постоянство и надежность. Я расскажу о двух корякских женщинах, каждая из которых использует свое искусство выделки шкур и шитья, чтобы наладить с мужчиной постоянные отношения. Живя на северо-восточном побережье, я заинтересовалась выделкой шкур с точки зрения эстетики и как аспектом формирования личности, и мне становилось все яснее, что женское искусство выделки кожи и шитья – это нечто большее, чем просто функциональная составляющая производства одежды. Старательность, вдумчивость и забота, проявляемые женщинами при изготовлении одежды для конкретных мужчин, навели меня на мысль, что изделия из шкур служат символическими предметами, внешним выражением красоты и удовольствия как чувственных свойств женской натуры.

Любовные истории, которые я расскажу, имеют троякий смысл. Во-первых, через мастерски выделанные, сшитые и вышитые меховые шапки, рукавицы, сапоги и шубы женщины из Рекинников демонстрируют самые поэтичные и притягательные черты собственной натуры. Во-вторых, выделка и шитье из шкур позволяют женщинам из Рекинников воплощать и сохранять формы культурной самобытности в культурно неоднородной среде Тымлата и противостоять политическому ущемлению. Переселение принесло в Тымлат напряженные межэтнические отношения, чреватые конфликтами и создающие невидимые границы. Так, переселенцы из Рекинников зачастую страдают от пренебрежительного отношения и чувствуют себя нежеланными гостями. Им чаще, чем какой-либо другой подгруппе населения, приходится защищаться от унизительных замечаний. Коряки, приехавшие из других районов, утверждают, что с тех пор, как в Тымлате появились переселенцы из Рекинников, село превратилось в мусорную свалку. «Рекинникские», объясняют они, по-прежнему предпочитают добывать средства к существованию в тундре, по ночам бьют в бубны и пляшут, участки у них запущены, а в домах царит беспорядок. Налицо проблема культурных различий: местные жители своими замечаниями проводят четкие границы между не тронутым цивилизацией существованием в тундре и «цивилизованной» жизнью в поселках. В этой атмосфере враждебности и напряженности рекинникские коряки формируют особую коллективную идентичность, подчеркивая свои культурные особенности. В-третьих, в процессе дубления кож и шитья рекинникские женщины устанавливают и поддерживают символические отношения между людьми и животными. В акте преподнесения женщинами меховых даров мужчинам важен каждый из этих аспектов.

В контексте формирования своеобразной рекинникской идентичности мне особенно интересно рассмотреть смысл подарка как воплощенной метафоры, пробуждающей влечение и желание и содержащей субъективные намеки на обольщение. Подарки долгое время были в антропологической теории популярной темой; анализ обмена дарами часто привязывается к сложным моделям социального равновесия, долга и обязательств [Мосс 2011; Thomas 1991; Bercovitch 1994]. Подарки, а также дарители и получатели как будто опутаны тонкой сетью отношений власти и взаимности, которые постоянно оспариваются и меняют направление.

Однако недавно М. Стратерн [Strathern 1992] показала, что изучение социальных сил, побуждающих отвечать на дар взаимностью, отодвинуло на второй план более перформативные и эмоциональные аспекты обмена подарками. Она призывает к более эмоциональному восприятию подарка, подчеркивая его выразительные и художественные аспекты. Следуя ее примеру, я рассматриваю эмоциональные аспекты обмена подарками в свете понятий поэтичности и перформативности [Herzfeld 1985; Fernandez 1986; Seremetakis 1994], а также эстетическую сторону обмена подарками [Strathern 1992; Battaglia 1992]. Изучение процесса обмена оленьими мехами и шкурами требует пристального внимания к поэтическим и чувственным аспектам изготовления подарков и дарения.

В то же время этот обмен заставляет задуматься о гендерных и эмоциональных чертах конкретных подарков. Как отмечает А. Вайнер [Weiner 1992], вещи играют важную роль в создании и укреплении отношений, однако общее представление о подарке как о чем-то гендерно нейтральном легко скрывает сексуальные интересы тех, кто участвует в его изготовлении и обмене. Отталкиваясь от ее позиции, я стараюсь понять, каким образом подарок работает как гендерная метафора, как в нем воплощается агентность и к какому результату это приводит. Что меняется от того, что подарки из шкур преподносятся женщинами, а не мужчинами?

Рассказывая об агентности корякских женщин из Оссоры, я сосредоточила внимание на проблемах регионального неравенства и социальных возможностях женщин. История, которую я расскажу здесь, требует иного подхода, поскольку в центре ее стоят традиционные знания и тундра.

Олени и культурная идентичность

С точки зрения многих знакомых мне корякских старейшин оленеводство – это не просто способ себя прокормить. Многие коряки понимают, что они живут не только за счет северных оленей, но и вместе с ними. Вместе с оленями, рассказывают старейшины, коряки кочевали по открытым и бескрайним просторам северной Камчатки, среди кочек и болот, извилистых рек и открытых плоскогорий. Будучи оленеводами, они заботились о животных, а те, в свою очередь, заботились о них. В своих рассказах старейшины подчеркивали, что обязаны своим существованием оленям, чье мясо, кровь, потроха и костный мозг служили им пищей, а мягкие и надежные шкуры помогали создавать убежище, в котором так нуждались люди. По словам старейшин, в ответ на щедрость животных люди относились к ним с трепетной заботой.

В мире, где непосредственное соседство людей с животными имеет фундаментальное значение и представляет собой неотъемлемую часть жизни человека, необходимо обладать доскональными знаниями о животных и о том, как с ними обращаться. Посмотрим, например, какие знания и методы требуются в оленеводстве. Оленеводы проводят с животными дни и ночи. Они знают, где пасутся отдельные олени, сколько оленей заболело, какие животные выглядят слабыми и каковы шансы на выживание у детенышей. Оленевод может часами искать потерявшееся животное. Пастухи знают, каких оленей можно использовать как тягловую силу – нагружать поклажей и запрягать в сани. Прежде чем совершить забой, они тщательно оценивают численность и силу животных. Эти формы знания о средствах к существованию предполагают некие духовные узы, связывающие людей и животных тесными взаимозависимыми отношениями.

Люди и животные существовали в едином кругу взаимообмена, и коряки бережно сохраняли этот духовный порядок взаимности. Старейшины в своих рассказах часто подчеркивали, что их ритуалы и празднества были проникнуты глубокой заботой о благополучии оленей. Исполнялись танцы и песни, восхваляющие щедрость животных. Чтобы развлечь оленей, устраивались состязания и игры. Корякские женщины выражали уважение к животным посредством своего рукоделия и искусства, тщательно соблюдая при этом особые культурные правила [Chaussonnet 1988]. Например, женщины не занимались выделкой шкур и шитьем, пока их мужья, братья или отцы находились на охоте или рыбалке. Эти занятия могли обидеть животных и причинить вред швее и ее близким. Даже сегодня многие знакомые мне корякские женщины прерывают работу, если их братья или мужья заняты делами, требующими длительной отлучки. Корякские женщины, которые в процессе выделки шкур и шитья соблюдают культурные правила обращения с оленями, таким образом углубляют и укрепляют тесные связи между людьми и животными.

Жизнь в поселках

В повседневной жизни современного поселка культурные знания, связанные с оленеводством, частично утратили свое значение как ключевой признак самобытности коряков. В бытность мою на северо-восточном побережье многие коряки были озабочены не столько укреплением личной связи с животными, сколько прямым воздействием экономических и политических преобразований на их жизнь. Но в Тымлате наибольшую близость к животным и земле выказывали переселенцы из Рекинников. По словам старейшин, это было историческим следствием программ переселения, осуществлявшихся на северо-восточном побережье Камчатки. Как я упоминала во второй главе, с середины 1950-х до начала 1980-х годов корякские села на северо-восточном побережье попали под программу укрупнения – объединения небольших отдельных населенных пунктов в более крупные экономические единицы. Сегодня в Тымлате проживает пять разных подгрупп: коренные тымлатцы, переселенцы 1950-х годов из села Карага, переселенцы из Кичиги, Анапки и Рекинников. Жителей Рекинников переселили позже всех, в 1980 году.

Вследствие укрупнения и переселения значительное количество «частных» оленей, которых коряки до тех пор могли пасти, было передано в ведение государства. Кроме того, переселение привело к межэтнической дифференциации сообщества. В тымлатском сообществе отсутствует межкультурный баланс. Знакомые мне коряки из Тымлата весьма резко высказывались о формах культурных различий и о чувстве неловкости, которое они испытывали из-за того, что их «скинули в кучу» с другими. Любое замечание, исходившее от членов «чужой» подгруппы, считалось обидным и воспринималось в штыки. Больше всех достается «рекинникским». Коряки из других подгрупп часто говорят, что пришельцы из Рекинников некультурны и не содержат в порядке свои участки и дома. Поскольку они предпочитают жить в тундре, а не в поселке, их иногда ассоциируют с «отсталостью», «неразвитостью», грязью и убожеством. Однако вместо того, чтобы чувствовать себя пристыженными, рекинникцы оборачивают эти инсинуации в свою пользу. Их стратегия заключается в том, чтобы превратить обвинения в примитивности в демонстрацию познаний. Коряки из Рекинников гордятся тем, что хранят традиционные оленеводческие обычаи и верования, соблюдая правила и ритуалы, связанные с оленями.

Претензия на традиционное и духовное знание играет важную роль в формировании идентичности рекинникцев. Большинство молодых людей из Рекинников по-прежнему считает оленеводство единственно правильным способом добывать себе средства к существованию, хотя для многих других, в частности для тымлатской молодежи, такой образ жизни ассоциируется с отсталостью, грязью и плохими условиями. Рекинникцы уделяют большое внимание обрядам, связанным с оленями, и гордятся своими познаниями в области оленеводства. Отчасти, объясняют они, их особое знание связано с тем, что в Тымлате они оказались единственной подгруппой, переселенной на северо-восток с западного побережья Охотского моря. В отличие от групп, прибывших из восточных районов, «рекинникские» всегда соблюдали обряды, связанные с оленями, пели и танцевали для них, разговаривали с ними. Они также приносили в жертву животным и земле еду, бусы, жир и лаутен в знак благодарности и уважения.

История, рассказанная мне одной рекинникской женщиной, служит лаконичным подтверждением того факта, что рекинникцы идентифицируют себя как носителей знания и традиций, связанных с оленеводством и служащих важным средством дифференциации сообщества.

В прошлом году [ноябрь 1993 года] Наташа [женщина из Рекинников] устроила праздник в честь животных, обитающих на суше и на море. Один из ее сыновей пас оленей в тундре, а другой только что убил свою первую нерпу. Мы [мужчины и женщины из Рекинников] делаем это, чтобы отблагодарить животных за то, что они дарят нам себя, и убедиться, что их души попадают в Иной мир. Наташа пригласила все семьи из Рекинников, а также всех своих соседей. На столе была рыба, нерпичий жир, оленина и даже немного замороженных оленьих мозгов[37]. Мы били в бубны, пели и танцевали всю ночь напролет. Другие жители Тымлата тоже пришли, поели и повеселились на празднике. Но когда Дарья [пожилая корякская женщина, родившаяся и выросшая в Тымлате] тоже устроила праздник, чтобы поблагодарить животных, она не пригласила рекинникцев. Мы также слышали, что у нее не хватило еды на всех гостей. Рекинникские всегда угощают всех. Мы готовим еду на всех, так как хотим, чтобы животные чувствовали нашу благодарность и доброжелательность. Но многие жители деревни скупы. Они не хотят что-либо отдавать, в особенности нам.

Формулировки, с помощью которых рекинникцы описывают культурные различия, заставляют задуматься о сфере традиций. Традиция – один из контекстов, в которых знания, связанные с оленеводством, и соблюдение ритуальных правил играют особенно важную роль. Тем не менее, как показывают приведенные выше примеры и истории, традиция не является нейтральным понятием: члены корякской общины в Тымлате относятся к ней по-разному. Традиция, возникающая и присваиваемая при проведении обрядов в честь животных и касающаяся культурных особенностей образа жизни, включает в себя маркеры культурно специфической идентичности. Она также показывает, что это знание обеспечивает точку соприкосновения между рекинникскими коряками и животными.

Как изготовляют любовные дары

Большинство мужчин из Рекинников занято тяжелым оленеводческим трудом, женщины же работают в местной мастерской, где выделывают, кроят и сшивают то, что их братья, мужья и отцы привозят из тундры. «Мастерской» служит избушка, расположенная на территории бывшего тымлатского колхоза[38], рядом с местной аптекой, где продаются средства от комаров, лекарства от головных и желудочных болей, мази и вата. Зимой, чтобы добраться до входа, приходится прыгать по сугробам, а летом месить грязь и слякоть. Мастерская состоит из трех помещений. Первое – длинная и узкая прихожая, окна в ней расположены вдоль внешней стены, а напротив стоят деревянные лавки, обращенные к этому единственному источнику света. На маленьком деревянном столике под окнами в произвольном порядке расставлены чайные чашки и самовар – залог ежедневного утреннего чаепития. В этом неотапливаемом помещении находится все необходимое для дубления, выделки, штопки и окраски шкур. Сами шкуры хранятся под лавками. Рядом со шкурами стоят ржавые ведра, наполненные оленьим пометом, и миски с измельченными ветками бузины, настоянными на человеческой моче. Олений помет используют для разглаживания кожи; листья бузины выделяют красноватый или охристый краситель, в зависимости от толщины слоя и продолжительности окраски. Острый запах наполняет как прихожую, так и две следующие комнаты, где женщины выделывают шкуры и шьют. Пол завален лоскутами меха самых разных форм. В фарфоровых кружках с узорным или цветочным орнаментом хранятся бусины разных размеров и цветов. Вдоль стен тянутся длинные деревянные скамьи; в каждом углу разложены принадлежности для выделки кожи; рядом с рабочим местом каждой женщины разложены доски для растягивания шкур.

Выделка и шитье – это напряженный труд, требующий физической силы, мастерства и неусыпного внимания. Повседневная работа по изготовлению одежды включает в себя выделку, кройку, шитье, окраску и вышивку. Я была поражена мастерством, с которым мои знакомые мастерицы обрабатывали недубленые шкуры; они старались передать красоту оттенка и текстуры каждой детали. Оленья кожа нежная. Если мех подержать на свету в течение нескольких часов, ворс легко высыпается, а от любого случайного пореза шкура может разорваться по всей длине, что снижает и ценность материала, и стоимость женского труда. Поэтому женщины прилагают все усилия, чтобы не повредить шкуры. Сразу после смерти животного мех очищают от волокон и подкожной клетчатки. Сырые шкуры расстилают на земле для просушки в теплом месте и постоянно двигают и переворачивают, чтобы не завелись паразиты. Затем их складывают в темном углу, пока дело не дойдет до дальнейшей работы. Корякские женщины предпочитают выделывать шкуры летом на открытом воздухе, чтобы быстрей выветривались неприятные запахи.

Эстетическая трансформация необработанных шкур в мягкую, эластичную кожу требует умелого обращения с инвентарем разного назначения и вида. Чтобы счистить грубые волокна и мякоть, корякские женщины используют как тупые, так и острые инструменты; первый плотный слой жира они удаляют острыми как бритва медными лезвиями в форме полумесяца. После завершения этого процесса они используют деревянные бруски длиной 50–60 см, в которые вставлены круглые камни, чтобы смягчить и разгладить кожу. Каждое засохшее или испорченное место тщательно обрабатывается до тех пор, пока шкура не станет свободна от малейшего изъяна, или, как сказала одна женщина из Рекинников, «она не засияет, как олений жир на солнце». Едкая смесь из оленьего помета и человеческой мочи служит прекрасным растворителем, которым многократно смазывают шкуру, чтобы ускорить процесс дубления. Пропитанную и свернутую в жгут шерстью наружу шкуру бережно хранят в темном прохладном месте в течение ночи. Если при осмотре на следующее утро кожа оказывается достаточно мягкой и сухой, снова начинается кропотливая работа по удалению сухожилий и соединительной ткани. Процесс дубления и выделки обычно длится примерно пять-шесть дней. Процедура не считается завершенной, пока не будут удалены все жесткие и загрязненные места.

Для шитья одежды используются все части оленьей шкуры. Мех с туловища обычно идет на кухлянки, комбинезоны, штаны и рубахи. Шкура с головы и ног используется для изготовления рукавиц, капюшонов и сапог. Чтобы одежда из оленьей кожи прослужила несколько лет, ее необходимо размять, отжимая руками или прикусывая зубами несколько раз в неделю.

Чтобы подчеркнуть свое мастерство и повысить качество работы, женщины окрашивают ставшие податливыми шкуры и украшают декоративной отделкой из меха. Цвета от малинового до коричневого подчеркивают мягкость кожи и делают вещь еще более привлекательной. Многие знакомые мне коряки особенно ценили плотную текстуру меха лисы, росомахи и зайца-беляка. Последний благодаря своей редкости подчеркивает ценность одежды, изготовленной с его применением, а шкурка росомахи отличатся переливчатым блеском. Сложные узоры из бисера могут подчеркивать швы и другие детали, но это далеко не единственное средство, которое используют швеи, чтобы украсить изделия и показать свое искусство. Зигзаги, овалы, круги, простые линии и симметричные мотивы, лепестки и петли украшают капюшоны и шубы, а широкие вставки из замысловатого бисера тянутся вдоль голенищ сапог.

Для швей из Рекинников окраска и украшение шкур – важный способ выразить свои эстетические и чувственные наклонности. Посредством выделки, вышивания и окраски швея раскрывает собственный характер – именно потому, что выделанные и вышитые шкуры несут на себе следы ее труда и эстетического чувства. Женское рукоделие – окраска, шитье и бисероплетение – делает оленью шкуру средством самовыражения. Стили и мотивы, которые разрабатывают женщины, можно назвать формой «письма» в жанре вышивки бисером и шитья. Оригинальность и индивидуальность этого «письма» – ключ к пониманию работы по выделке кожи и вышивке как части женских проектов, направленных на создание красоты и притягательности. Корякские женщины особенно ясно выражают эту мысль, когда говорят, что «шить – все равно что писать стежками на коже». На эту аналогию их наводит собственный опыт пребывания в школе-интернате или же школьное обучение их детей. В отличие от выделки кож и вышивания, письмо и вообще использование пера не является значимой формой творческого самовыражения в корякских селах северо-восточного побережья. Сравнивая вышивку с письмом, корякские женщины упоминают выученную в школе форму самовыражения, чтобы подчеркнуть свое мастерство в знакомом жанре творчества. Это уподобление шитья письму может служить одним из ключей к пониманию их творчества; об этом я расскажу ниже.

Именно это «превращение своего “я” в субстанцию» [Seremetakis 1994: 11] позволяет нам воспринимать обработанную и вышитую кожу как воплощенную метафору изображаемого «я». Ощущение мягкости кожи, вышивка, радующая глаз, и удовольствие, доставляемое созерцанием красок и оттенков, ведут от материала к его чувственному восприятию. Преображенные шкуры дают возможность понять стремления и желания женщин из Рекинников. Они говорят от имени интенционального и чувственного субъекта и «воспринимаемого, говорящего объекта» [Там же]. Красивые оленьи шкуры отражают прекрасное человеческое «я», открывая путь к внутреннему содержанию этого «я». Я проиллюстрирую это утверждение двумя историями любви, в которых участвуют рекинникские женщины и мужчины, живущие в Тымлате.

Две истории любви

Вскоре после нашего знакомства с Ларисой (весной 1992 года) она рассказала мне, что долгое время была влюблена в Володю, но он почти не обращал на нее внимания. Не потому, что он был таким уж холодным и равнодушным, – скорее рассеянным и поглощенным работой. Чтобы он ее заметил, объяснила Лариса, нужно было предложить ему что-то такое, что могло бы привлечь и удержать его внимание. Лучше всего для этой цели подходило нечто красивое и полезное, а именно меховая одежда.

Когда мы познакомились, Ларисе было где-то под тридцать. Мать-одиночка с двумя детьми шести и девяти лет, она жила в однокомнатной квартире на окраине поселка и искала надежного мужа. Несколькими годами ранее она ушла от мужа, потому что, по ее словам, «он не помогал с детьми и слишком много пил». В этом замечании Ларисы отразились трудности в воспитании детей, с которыми сталкиваются многие молодые корякские женщины. Именно это обычно говорят женщины, выражая свое недовольство безответственностью молодых мужчин. Многие женщины имеют детей от двух или трех разных мужчин; они прогоняют от себя пьяниц, которые зачастую допиваются до смерти. И они часто говорят о том, как трудно найти надежного мужчину.

Корякские старейшины утверждают, что сложности в отношениях между мужчинами и женщинами возникли не так давно и виновата в этом государственная система образования. На севере Камчатки, как и повсюду на севере России, процесс превращения независимых оленеводов в зависимых от государства граждан – в сочетании с переселением и коллективизацией – стал возможен благодаря созданию системы образования, отчуждавшей детей от родителей. Школы-интернаты были созданы для того, чтобы дети росли в образовательной среде, пропитанной духом государственной идеологии. Сегодня коряки часто говорят о разрушительных последствиях такого воспитания. В частности, старейшины сетуют на то, что многие из их детей так и не научились пасти оленей, выделывать кожу и шить. Но сами они старались обучать этому детей как могли.

Лариса была сиротой и воспитывалась в семье своего дяди по материнской линии. Дядя работал оленеводом в тундре, где и жил вместе с женой; Лариса делила с ними маленькую ярангу. Дядина жена была слепой, рассказала Лариса, но все же она сумела научить девочку выделывать шкуры. Взяв ладошки Ларисы в свои ладони, тетя проводила ими по поверхности меха. Она показывала Ларисе, как держать деревянный брусок для обработки шкур, с какой силой нужно надавливать и насколько плотным должен быть слой пасты из оленьего помета. Тетя так хорошо чувствовала качество ее работы, что всегда могла показать Ларисе, где и что нужно улучшить.

В шестилетнем возрасте Ларису, как и других рекинникских детей, увезли из стойбища в школу-интернат в селе Ильпырское. Теперь она могла гостить у дяди и тети только два месяца, во время летних каникул. Но приемные родители, недовольные тем, что могут проводить с Ларисой так мало времени, решили переехать из стойбища в село. Они хотели быть поближе к племяннице. Теперь после уроков Лариса могла пешком приходить домой. А тетя продолжала учить ее.

В интернате Лариса познакомилась с Володей. Как и она, он провел первые шесть лет своей жизни в стойбище в тундре. Я хорошо знала Володю; он рассказывал мне, что отец научил его тонкостям оленеводства – как безопасно водить оленей через глубокие пропасти и по растрескивающемуся насту, как обучить их возить поклажу и сани, как смотать из разрезанной вдоль нерпичьей кожи аркан, чтобы ловить оленей. Ему нравилось жить в тундре, а познания отца производили на него такое глубокое впечатление, что он тоже захотел стать оленеводом. Он не просто восхищался навыками отца, а всерьез учился у него и перенимал эти традиционные знания.

Ларисе всегда нравился Володя. Еще в детстве, в интернате, она повсюду ходила за ним, желая поиграть с ним и его друзьями. Позже, уже подростком, она заглядывалась на него, но он не отвечал взаимностью. Подружки смеялись и поддразнивали ее. Может быть, уже хватит? – спрашивали они. Разве она не видит, что Володя к ней совершенно равнодушен? Конечно, Лариса это видела, но не хотела расставаться с надеждой.

Когда Ларисе и Володе было примерно по шестнадцать лет, все семьи из Рекинников были переселены в Тымлат. Переехали туда и Ларисины дядя с тетей, и все их знакомые и родственники. Примерно в это же время Лариса и Володя окончили школу и потеряли связь. Лариса жила в Тымлате и работала в мастерской; Володя стал оленеводом в тундре. Даже поведение Ларисы говорило о том, как сильно она по нему скучала. По вечерам, когда я заходила к ней, она, прервав работу, шутя изображала его движения и повадки. Насмешливо, но с нежностью она пародировала его походку, особенно громко топая ногами, подражала его манере пить чай и показывала, каким бывает выражение его лица, когда он рассержен или удивлен. По ее словам, подражание его манерам как будто приближало ее к нему. И ее тон всегда был нежным, а не резким.

В поселке Володю знали как ответственного и обаятельного молодого человека. Он не был красавцем, но это было мелочью по сравнению с другими, более существенными его чертами. Молодые женщины говорили, что им нравятся в нем терпение, остроумие и золотые руки: он мог починить что угодно, от автомобильного двигателя до собачьих саней. В отличие от многих своих сверстников, Володя не пил и не курил, не заигрывал с девушками и не вступал в беспорядочные сексуальные связи. Хотя он был общителен и почти со всеми вел себя дружелюбно, он держался несколько особняком и не давал повода для сельских сплетен. Лариса была уверена, что он станет верным мужем и надежным отцом. Оставалась одна весьма деликатная проблема. Как сделать так, чтобы он обратил на нее внимание? Учитывая, что Володя прожил всю жизнь в тундре, она понимала, что привлечь его можно тем, что она умеет делать лучше всего, а именно выделкой кожи и шитьем. «К тому же ему будет что надеть», – сказала она.

Удобный случай подвернулся сам собой. Однажды ранней весной, когда снег едва начал таять, Володя пришел в мастерскую с красными и обветренными от работы на морозе руками. Ремонтируя сани, он потерял теплые и удобные меховые рукавицы, и теперь ему срочно требовались новые. Он спросил, может ли кто-нибудь из женщин сшить ему новую пару рукавиц, и Лариса охотно вызвалась. Прежде чем сесть за работу, она поискала светло-серые лоскуты меха – она знала, что Володе нравится этот цвет. Она тщательно обработала шкурки с передних ног и даже прикрепила к запястью полоску нерпичьего меха, выкрашенного в красный цвет. Кисточка, по ее словам, смешно подпрыгивала. Это подходило к его манере шутить.

И действительно, получив готовые рукавицы, Володя улыбнулся – он заметил кисточку на запястье. Он также отметил тонкость стежков и похвалил ее, сказав, что немногие молодые женщины могут равняться с ней мастерством. Лариса просияла, но ничего не сказала и молча вернулась к работе. Женщинам, работавшим в мастерской, она объявила, что теперь, после такого успеха, сошьет Володе торбаса (теплые сапоги из оленьей или тюленьей кожи), чтобы он мог по-настоящему оценить ее. «Он не любит безалаберных и шумных женщин, – объяснила она. Ему нужна такая, чтобы заботилась о нем в тундре. Я покажу ему, на что способна». И уселась за работу. Она снова тщательно выскоблила и обработала шкуру, так что кожа стала удивительно мягкой. Верх сапог она решила расшить разноцветными полосками бисера темных и светлых оттенков. «Как будто для любимого человека шьешь», – заметила однажды вечером, проходя мимо, одна из теток Ларисы. Вот именно, ответила Лариса; ей оставалось только надеяться, что Володя заметит, сколько любви и заботы она вложила в эти сапоги. Так и случилось. Несколько недель спустя Лариса отдала ему торбаса; он покраснел и поблагодарил ее. Теперь, приезжая в поселок, он стал навещать Ларису, задерживаться у нее, пить с ней чай. Воодушевленная его реакцией, Лариса начала думать, что бы еще ему сшить. И вскоре придумала.

Уже близилось лето, и наконец стало возможно раздобыть белый олений мех. Лариса попросила мужа старшей сестры, когда он приедет навестить жену, привезти из тундры белую шкуру, и он любезно выполнил ее просьбу. Лариса решительно отрезала четыре ноги, отложила их в сторону, выдубила шкуру и принялась шить для Володи малахай – головной убор вроде капюшона. Усердие, с которым она скоблила шкуру лезвиями, покрывала мех пастой из оленьего помета и выбирала бусины, говорило о том, что в малахай она вкладывает еще больше внимания и заботы, чем во все, что до сих пор шила для Володи. Вместо обычной коричневатой она выбрала ценную и редкую белую шкуру. Она даже приделала несколько бусин, доставшихся ей от покойной матери, а края украсила куском роскошного меха енота. Мех енота на солнце излучает радужный блеск. Тымлатские женщины хранят шкурки енота и рыжей лисы для особых случаев.

Когда Володя в очередной раз приехал в поселок, Лариса подарила ему малахай. Он снова покраснел. Он признал, что это потрясающая вещь, очень искусно выполненная. Настолько искусно, что становилось понятно: это нечто большее, чем обычная теплая шапка для защиты от тундровых ветров. Володя явно был польщен. Все его поведение говорило о том, что он проникся созданной для него красотой. «Она удивительная швея, – сказал он. – С такой женщиной можно жить в тундре».

Приезжая в поселок, он теперь все чаще навещал Ларису. Он водил ее детей на рыбалку, а по вечерам одалживал у знакомых мотоцикл и катал ее по тундре. Сельчане заговорили о том, что часто видят их вдвоем. Их роман развивался медленно; Володя по-прежнему много времени проводил вдали от поселка, в тундре, а Лариса продолжала работать в мастерской. И все же Володя все чаще находил время, чтобы приехать в Тымлат. К концу лета они уже были вместе[39].

Многие черты, характерные для Ларисиной истории, присутствуют и в истории другой женщины из Рекинников. Люба тоже, желая привлечь внимание любимого мужчины, полагается на свои навыки дубления и шитья. И, подобно Ларисе, действует в традиционном пространстве культурного знания и женского творчества.

В Тымлате Любу знали как замечательную швею; особенно она славилась умением подбирать и сочетать разные оттенки меха. Художественный вкус, с которым она сочетала цвета от глубокого темно-серого до серебристо-белого, от темно-коричневого до медного, подбирала пепельные, желтовато-коричневые, голубоватые оттенки, был известен во всем регионе. Ее авторитет был настолько высок, что почти все, с кем я разговаривала в поселке, советовали мне учиться у нее. Я тогда как раз начала учиться обрабатывать шкуры и шить под руководством женщин, работавших в мастерской. Люба приняла меня с необыкновенной теплотой и дала мне несколько шкур, чтобы я сама попробовала их обработать.

Люба, женщина средних лет, ненавидела жизнь в поселке и старалась проводить как можно больше времени в тундре. Безапелляционно, в точности как Екатерина Чечулина, она заявляла, что в поселке нечем дышать и что «воздух здесь смердит». Несколькими годами ранее умер ее муж, и она с тех пор не жила в тундре, а работала швеей в тымлатской мастерской. Все шестеро ее взрослых сыновей были оленеводами в тундре; все четыре дочери были замужем за оленеводами. Дочери Любы жили в поселке и работали в мастерской, но старались как можно чаще выбираться в тундру к мужьям. Однажды Люба собралась вместе с одной из дочерей провести несколько месяцев в тундре и пригласила меня поехать с ней.

Одно время шкуры в поселке были дефицитом. Некоторые швеи даже перестали ходить в мастерскую: им не с чем было работать. Люба тоже была недовольна тем, что у нее так мало работы, и решила провести некоторое время в тундре. «У Игоря в стойбище оленей достаточно, – сказала она. – И шкур тоже хватает». А главное, добавила Люба, Игорь овдовел и хочет жениться снова. В поселке ходили слухи, что после смерти жены Игоря Люба проявляла к нему большой интерес. Она считала его не только опытным оленеводом, но и надежным мужчиной и полагала, что он стал бы ей прекрасным мужем, а ее сыновьям наставником. Любая вдова в поселке может только мечтать о таком муже, сказала она.

В Тымлате Игорь слыл умелым оленеводом и работящим человеком. Но все также знали, что он упрям и вспыльчив; из-за этого некоторые даже побаивались его. Как и многие мужчины из Рекинников, он ненавидел поселок и предпочитал тяжелую, но вольную жизнь в тундре. И, как многие мужчины из Рекинников, Игорь восхищался мастерством женщин – кожевенниц и швей. Люба призналась мне, что хотела бы сшить ему что-нибудь особенное, например необычную шубу или пару сапог. Что-то такое, от чего бы он непременно пришел в восторг. Во время нашего путешествия она только об этом и говорила.

Двухдневный путь по стойбищам был тяжелым и утомительным, хотя мы отправились налегке. По прибытии Люба первым делом развела огонь. Живя в корякских селах на северо-восточном побережье, я часто думала о необычайной силе огня. Мощь и жар пламени напрямую связаны со здоровьем и благополучием человека. Знакомые мне коряки, как они говорили, «подкармливали» огонь, бросая в пламя кусочки тюленьего жира, сушеного мяса, чайные листья и мелкие бусинки. Они рассказывали огню разные истории и никогда не гасили угли. Разжигая огонь, Люба заботилась о физическом и эмоциональном здоровье всего стойбища, и за все время моего пребывания там (два месяца) ни разу не позволила огню погаснуть. Игорь, похоже, был доволен тем, что делает Люба: судя по приветливому выражению его лица, он ее одобрял. Он пригласил нас перебраться в его ярангу, которую он делил с тремя пастухами.

В первые недели после нашего приезда Люба начала возиться с кучей шкур, сложенных у входа в ярангу. По ее словам, они были «жесткими, как мерзлое дерево», и она старательно очищала каждую шкуру от жестких волокон и мякоти. Она скоблила шкуры так, что на них не оставалось ни пятнышка, и обрабатывала их до тех пор, пока они не становились бархатистыми и мягкими. Игорь, очевидно, обратил внимание на ее усилия: в разговоре с соседями по яранге он отметил, какими мягкими стали выделанные шкуры. Но хвалить Любу в глаза он не стал.

Однако Люба не унывала. С момента нашего приезда она починила меховую одежду Игоря, залатала дыры в толстых подошвах его сапог и сшила ему несколько мелких вещей, в том числе рукавицы. Еще она соорудила для него шапку, которая отличалась особенно тонкими швами и прекрасным сочетанием разных оттенков серого. Она даже украсила ее бусинами, которые старики называют «американскими бусами» – они появились в результате оживленной торговли между корякскими оленеводами и американскими купцами на рубеже веков. Эти бусы считаются у коряков весьма ценными. Ценятся они не за редкость, а как знаки социального отличия, символизирующие успех и широкие торговые связи коряков. Люба с нежностью опекала Игоря, но не выделяла его из прочих. Ведь другим оленеводам она тоже латала одежду и чинила сапоги. Правда, наши соседи по яранге говорили, что для Игоря она всегда старается больше, чем для них, но они не обижались. Люба на такие разговоры реагировала спокойно и невозмутимо. По секрету она сказала мне, что все еще намеревается сшить для Игоря что-нибудь необычное. И вскоре ей представилась такая возможность.

Рис. 10. Меховые изделия в тундре. Фото автора, 1992.

Представилась она, по сути, случайно. В начале лета один из Любиных двоюродных братьев приехал в стойбище и привез с собой большой кусок нерпичьей шкуры. Нерпичью кожу оленеводы, работающие в тундре, ценят особенно высоко. Теплая и водонепроницаемая, она не промокает во время весеннего таяния снега. Все знакомые мне пастухи предпочитали сапоги из нерпы обычным резиновым. «В резиновых сапогах ноги быстро мерзнут», – говорили они; по их словам, многие коряки сегодня страдают ревматизмом из-за того, что в резиновых сапогах застуживают суставы. Кроме того, шкура нерпы обладает некоторыми несравненными, по мнению большинства коряков, эстетическими качествами: чего стоят хотя бы беспорядочно разбросанные темно-коричневые пятнышки, выделяющиеся на фоне желтовато-коричневого меха. Но, с другой стороны, из-за своей жесткости и сопротивляемости к внешним воздействиям кожа нерпы крайне трудно поддается обработке. Лишь немногие женщины в Тымлате обладали техническими навыками и физической силой, необходимыми для превращения твердых нерпичьих шкур в мягкую кожу. Одной из них была Люба. Она с радостью объявила, что именно этого момента и ждала. И приступила к работе.

Люба хотела, чтобы сапоги получились идеальными. Кожа должна быть такой гладкой, чтобы ни одна шероховатость не мешала ходить; подошвы должны быть такими прочными, чтобы ни одно повреждение не позволило им разорваться; стежки швов между головкой и голенищем такими мелкими и частыми, чтобы ни одна капля воды не осмелилась сквозь них просочиться, а голенища – высокими, выше колена, на красных шнурках из нерпичьей кожи. Изделие должно было быть таким красивым, чтобы Игорь ахнул и понял, какая она искусная мастерица. А еще, сказала она, эти сапоги должны ясно дать ему понять, что она хочет жить с ним.

К немалой радости Любы, Игорь оценил сапоги по достоинству. Он повертел их в руках, нежно погладил короткошерстный мех и сразу же примерил. Он был в таком восторге, что с гордостью показывал сапоги другим мужчинам. Они тоже пришли в восхищение. В последующие дни он то и дело оказывался возле яранги, ходил за водой, собирал дрова и шутил с Любой. Она лучилась радостью и покоем. Улучив момент, она сказала мне, что «сапоги сделали свое дело» и она рада, что сумела удивить Игоря. Вскоре мы все застали Игоря за обустройством в яранге отдельной постели. Он укрепил несколько одеял на рейке в верхней части яранги, так чтобы они образовали цилиндрический полог, и объяснил мужчинам и мне, что это ложе предназначено для него и Любы.

Истории Ларисы и Любы в том виде, как они здесь рассказаны, свидетельствуют о том, что красивые, тщательно изготовленные и вышитые подарки из меха и кожи могут склонить мужчину к сексуальным отношениям. Они показывают, насколько активно и целеустремленно женщины работают над созданием достойного будущего. При этом важно отметить, что женщины выбирают не разгильдяев и лодырей, а мужчин, известных своим трудолюбием, воздержанностью и надежностью. Я уже упоминала, что корякские женщины из Тымлата часто жалуются на безответственность мужчин и тяготы жизни матерей-одиночек. Многих знакомых мне корякских женщин не интересовали бурные, но недолговечные романы; они не искали любовных приключений и головокружительной страсти. Напротив, их интересовали серьезные и надежные мужчины, от которых можно было ожидать помощи и поддержки. Володя производит впечатление надежного человека. Он не курит, не пьет и не впадает в ярость по любому поводу. Игорь тоже надежен: он не флиртует с кем попало, не хвастается, не ленится и не совершает неосмотрительных поступков. Желанны именно такие мужчины – стойкие, непьющие, те, на кого можно положиться; поскольку женщины не любят рисковать, они изо всех сил стараются привлечь этих мужчин.

Искусное превращение необработанных шкур в эластичную кожу – ключевой элемент традиционных женских знаний. Это также часть трудового процесса, формирующегося вокруг животных, включающего заботу о расширенном сообществе людей и животных и обычно – хотя и не всегда – сосредоточенного вокруг супружеской пары. За выделку кожи и шитье обычно отвечают женщины, а не мужчины, хотя большинство мужчин-оленеводов тоже способно выполнять такую работу, пусть и временно. Таким образом, женщины занимаются выделкой и шитьем не только в рамках гендерного трудового процесса, но и для поддержания и закрепления отношений между животными и людьми, а также супружеских партнерств. Мужчины ценят, уважают и хвалят женскую работу со шкурами как необходимую и неотъемлемую часть занятий, связанных с животными; кроме того, они понимают, что без продуктов дубления и шитья жить в тундре было бы очень трудно. Хотя в жизни современных коряков меховая одежда уже не служит предметом первой необходимости, многие молодые люди по-прежнему предпочитают жениться на женщинах, умеющих выделывать кожу и шить. Я не хочу сказать, что вышивка и художественное оформление меховых изделий мешают людям оценить их более практичные аспекты. В климате, для которого характерны ледяные дожди, трескучие морозы и пронизывающие, непрекращающиеся северо-западные ветры, такое предположение было бы абсурдным – с этим согласились бы все знакомые мне коряки. Но функциональный аспект одежды не превалирует над эстетическим.

В последние годы выделка кожи и вышивка приобрели новое значение. Переход от государственного социализма к рыночной экономике побудил женщин производить меховые изделия, в частности шапки и рукавицы, на продажу. В Тымлате я часто слышала женские разговоры о том, как вышивать шапки цветочным узором вместо традиционных, вроде оленьих рогов. Меховые шапки, вышитые цветами, предпочитали японские торговцы. Однако в тундре цветы растут не в изобилии, и корякские женщины удивлялись, насколько разнообразные формы бывают у цветов. И учились создавать изделия, отвечающие вкусам других людей.

Русские предприниматели также заинтересовались меховыми изделиями, которые изготавливают корякские женщины. Но вместо того, чтобы покупать такие дорогостоящие вещи, как рукавицы или шапки, они отдают предпочтение тапочкам из нерпичьей кожи. Летом 1994 года тапочки пользовались таким большим спросом, что несколько корякских женщин смогли открыть небольшое предприятие. Их тапочки стали настолько популярны в регионе, что им удалось распространить свои торговые связи на большие города, такие как Петропавловск-Камчатский, Владивосток и Хабаровск. По мере того как меняется бывший советский и корякский мир, появляются и новые формы художественного самовыражения.

Поэзия кожи

Из историй Ларисы и Любы становится ясно, к каким способам прибегают корякские женщины из Рекинников, чтобы показать себя желанными и соблазнительными. Они наполняют предметы собственным смыслом и при этом позволяют им самим говорить за себя. Меховые изделия действуют как метафоры, так как находят отклик в мире, где желание возникает благодаря слиянию тел животных и человеческого «я» в пограничном пространстве кожи. При рассмотрении историй Ларисы и Любы, думаю, не будет преувеличением сказать, что они выражают себя как поэты, вшивая поэзию в кожаные изделия[40]. Их поэзия не заключена в слова и строки, а рассеяна по поверхности кожи животного. Используя в качестве средств лирического выражения бисер, краску и клочки меха, эти женщины создают настоящую материальную поэзию из меха, расчлененных тел животных, помета и мочи, запахов и отходов. Эта поэзия опирается на материальный и чувственный опыт повседневной жизни, в свою очередь, своей телесностью способствуя возбуждению и оживлению той же самой жизни [Fernandez 1986]. Поэтическое искусство как составная часть повседневности состоит в том, что продукты рутинного труда создаются и воображаются как неповторимые и необычные. Этот процесс связывает привычные занятия с эмоциями через материальные ткани повседневности и их сенсорное восприятие. Посредством окраски и вышивания женщины из Рекинников воплощают конкретное в экстраординарном. Женская поэзия направлена не на то, чтобы изобразить экстраординарное ради его красоты и восхищения; скорее, ординарное включает в себе экстраординарное как прибавочный продукт женского труда, мысли и воображения.

Для тымлатских женщин из Рекинников выделка кож и шитье – повседневное занятие. Каждый день швеи собираются в мастерской, чтобы дубить кожи, шить меховые изделия и вышивать узоры. Их труд вписан в культурный мир, в котором животные и продукты их жизнедеятельности имеют решающее значение для жизни в тундре. Олени позволяют людям оставаться людьми: без их мяса и шкур у пастухов не было бы средств к существованию. Таким образом, шкуры оказываются материалом, имеющим далеко не только функциональное значение: они становятся связующим звеном смыслов, так как объединяют людей и животных через тактильные свойства меха и личности. Мех – это материал, имеющий культурный резонанс, то, что А. Зито называет «мембраной взаимодействия» [Zito 1994: 119], вызывающей желание посредством визуального и тактильного удовольствия.

Эмоциональное и эстетическое сходятся на телесной поверхности сшитых и вышитых шкур животных. Это говорит о культурной поэзии и культурной эстетике, которые с помощью кожи раскрывают и демонстрируют индивидуальные особенности своих создателей. Поэзия проявляется через внешнее, на пограничном пространстве кожи, но создается она для того, чтобы раскрыть пути во внутренний мир личности. Именно искусность работы женщин, или, образно говоря, неповторимость их поэтики, выделяет их из контекста ординарности, демонстрируя уникальность как результат их мастерства, творческой способности и воображения (см. [Herzfeld 1985: 10–11]). Красиво сшитая кожа отражает красоту и желанность человека. Поэзия Ларисы и Любы открывает перед другими окно в их внутренний мир. Их творчество создает пространство, в котором бытие человека для себя может стать бытием для другого.

Желание и подарок

Таким образом, подарок как средство выражения самости и желания становится решающим средством установления и поддержания длительных сексуальных отношений. И Лариса, и Люба задают себе вопросы: как пробудить страсть и желание у тех мужчин, которых они выбрали себе в мужья, а своим детям в отцы? Что они могут предложить Игорю и Володе, чтобы привлечь к себе их внимание? Как могут убедить этих мужчин вступить с ними в любовные отношения? Их замыслы опираются на значимость оленя как маркера культурной идентичности. Используя выделку, окраску и вышивку по коже как культурные средства, позволяющие «записать» на шкурах собственную личность, женщины из Рекинников «пишут» культурную поэзию, отражающую их чувственное и эстетическое «я». Будучи средством культурного самовыражения и воплощения желаний, меховые подарки инициируют отношения и служат в них посредниками.

Таким образом, подарки выступают как агенты, объединяющие «разные жизненные траектории дарителя и одариваемого, создавая при этом новые вехи в развитии их отношений» [Battaglia 1992: 5]. Красивый материальный объект придает личности соблазнительность и эстетичность, пробуждая любовь и желание, эмоциональную связь, которая ведет ее участников в новое общее будущее. Таким образом, можно сказать, что подарки действуют на двух уровнях смысла. На первом уровне, эмоциональном, женщины из Рекинников материализуют элементы собственной самости, выражая их на поверхности кожи. На втором, коннотативном уровне убеждения мужчины из Рекинников прочитывают подарок именно так, как было задумано: как пространство самораскрытия и перформативности, как открытость и бытие для другого [Munn 1986: 102]. Если, согласно М. Моссу [Мосс 2011], подарки воплощают в себе социальные отношения, объективированные в вещах и других артефактах, то подарок объективирует человека, или, по словам М. Стратерн, «заставляет людей проявляться» [Strathern 1988: 176]. Но люди всегда проявляются конкретным образом, и именно конкретное устройство каждого подарка позволяет увидеть в нем личность человека, формируя неповторимую индивидуальность.

Таким образом, чтобы иметь успех, или, иными словами, быть принятым за то, чем оно на самом деле является, желание, или дар, должно облекаться в специфичные для культуры формы. Дар достигает цели, когда он убеждает, а убеждает он тогда, когда успешно воплощает то, что он символизирует, в данном случае соблазнительную личность. Таким образом, убеждать – значит эмоционально задевать, а эмоционально задевать – значит воздействовать, чувствовать и прикасаться, короче говоря, нарушать границы любого заданного эмоционального порядка. Поэтому, чтобы подарок был эффективным средством эмоционального воздействия и убеждения, он должен быть воспринят именно так, как было задумано: как выражение привязанности и желания. Чтобы производить нужный эффект, подарок отсылает к культурной памяти или культурным генеалогиям смыслов, наделяющим подарок способностью материализовывать именно эту память и использовать ее на практике. Обращение к прошлому ради создания будущего – благодаря этой парадоксальной природе дарения участники обмена подарками могут вступать в предполагаемые отношения[41].

Иными словами, культурная память, аккумулированная в подарке, создает то, что Д. Батталья называет «новыми вехами» [Battaglia 1992: 9], благодаря которым даритель и одариваемый объединены общим будущим. Воспринимая женские подарки как знак желания и средство обольщения, Володя и Игорь задействуют культурную память. Они умелые читатели, или реципиенты поэтических посланий, записанных на поверхности кожи. Именно их умение ассоциировать меховые подарки с памятью и социальной эстетикой, кодирующей личные желания, облегчает им декодирование подарка и интерпретацию его фатической силы. Как компетентные читатели меха и кожи они опираются на культурную память как на источник знания и признания. Корякские женщины из Рекинников, даря подарок, отчуждают от себя часть себя, но в то же время распространяют себя за пределы себя через подарок. Это то, что я называю «совокупным движением подарка»: одновременное отчуждение и распространение не порождают парадокса, а образуют эффективное единство, обогащающее как дарителя, так и одариваемого. Подарок объединяет присутствие и отсутствие в единую идентичность; подарок воплощает дарителя как присутствие, намекая на чувственные и эстетические качества его личности, и в то же время разжигает желание, представляя это присутствие как отсутствие.

В этой главе я попыталась показать разновидность культурной поэзии, которая пишется на поверхности кожи животного и порождает интимные, любовные отношения. Я показала, как культурные техники выделки, шитья, окраски и вышивания генерируют соблазнительную, эстетичную индивидуальность, форма которой определяется сенсорными свойствами кожи животных и способностью человека их модифицировать. Истории Ларисы и Любы показывают, как оленья кожа превращается в «социальную кожу» [Turner 1980], через которую означиваются и передаются намерения и желания ее создателей. Чтобы претворить свое желание в успешный дискурс любви и убеждения, женщины из Рекинников задействуют культурную и материальную значимость северного оленя, привнося в шкуру животного символическое содержание своей работы. Даря подарки из меха и кожи животных, женщины принимают участие в дискурсе культурных смыслов: они наделяют одежду и шкуры животных способностью создавать отношения и, таким образом, вносят свой вклад в формирование определенной картины мира. То, что я назвала «совокупным движением подарка», таким образом, является результатом слияния частей тела животных и женских практик, объединяющим культурный смысл и женское желание на границе кожи.

Вышеописанная форма агентности требует признания женского творческого самовыражения и труда. Антропологические исследования, посвященные взаимодействию со шкурами животных, как правило, сосредоточены на сугубо мужских практиках, в которых нет места женскому высказыванию. Однако рассказанные мной истории показывают, что деятельность корякских женщин подводит нас к важным вопросам. Люба и Лариса вшивают в шкуру собственные желания, но в то же время они вшивают в нее проблематику культурной обусловленности и самоутверждения. Вопрос о том, действительно ли их конкретные практики отражают традиции оленеводов, для этого анализа не столь важен, как понимание того, каким образом мех как культурная идиома, а также прочная связь с оленями и прошлым выводит на символические позиции культурного самоутверждения и самовыражения. Именно перформативный аспект, действие как таковое приобретает столь важный смысл в мире, где царит нехватка признания и одобрения.

Подобная схема вынесения на поверхность своего внутреннего мира демонстрирует способы, которыми корякские женщины из Рекинников выражают привязанность и желание, создавая поэзию с помощью шкур животных. Истории Ларисы и Любы показывают, насколько успешная реализация собственной личности и желаний зависит от способности отождествить себя с более широкими категориями культурной идентичности. Выбирая дискурс культурного знания о смысле животных и земли, они реализуют культурно обусловленный сценарий самости и желаний. Женские практики выделки кожи, вышивания и шитья показывают, что подарки несут в себе не только ответственность и зависимость, но и эстетический мир эротики и желания, мир наполненных смыслом удовольствий.

Глава 8

…И традиция

В том, что касается традиций, у коряков северо-восточного побережья Камчатки нет выбора. Будучи коренным народом, они идентифицируются и узнаются по особенностям своих традиций: экономика, религия, еда, язык – лишь некоторые из самых очевидных. В этой книге вопрос традиций поднимается в связи с различными этнографическими проявлениями и фактами, такими как поэзия (глава 2); рассказы корякских пожилых женщин; борьба государства против нерегулируемой мобильности коряков, которая привела к переселению; запрет духовных практик; а также мои собственные культурные представления. Ранее я предпочитала не затрагивать тему традиций, чтобы не запутаться в задачах собственного исследования. В этой главе я меняю направление мысли и ставлю прямой вопрос о силе и конкретных проявлениях традиций. Хочу выразить особую признательность одной корякской женщине, Кире, благодаря которой я задумалась над рядом вопросов, касающихся взаимосвязи традиций, социальных обязательств и целительства. История Киры – это история корякской женщины, рассматривавшей лечение и целительство как необычный пример шаманской традиции; это повесть о ее борьбе против гендерных социальных условностей и стереотипного отношения к любви; о ее понимании социальных перспектив и улучшения положения в обществе.

На северо-восточном побережье понятия традиции и целительства тесно переплетены. Поскольку коряки понимают целительство как часть шаманской традиции и считают, что жизненно важные элементы этой традиции забыты или утрачены навсегда, корякским целителям иногда бывает трудно зарекомендовать себя как серьезных лекарей. Но в этой атмосфере трудностей и утрат Кира все же осмеливается называть себя целительницей, по крайней мере иногда. Она порой говорит о себе как о подмастерье, человеке, которому «все еще не хватает знаний» и нужно многому учиться. Исцелять и учиться, говорит Кира, это ее особая обязанность.

Способности к целительству Кира унаследовала от матери. Мать Киры славилась во всем регионе как особенно талантливая и могущественная целительница. Ее авторитет был так высок, что за советом к ней приезжали из самых отдаленных мест. Когда Кира заболела пневмонией в тяжелой форме и отец боялся, что она умрет, мать нашла средства, чтобы вылечить ее. По словам Киры, мать сумела прогнать болезнь и вернуть дочери здоровье с помощью своих духовных наставников. Именно в этот момент Кира задумалась, не сможет ли она тоже стать целительницей. Кира помнила, как мать сидела на корточках перед очагом, подбрасывала в огонь оленьи кости и куски мяса и хриплым голосом пела, обращаясь к Ворону, своему главному духовному наставнику. Старики в поселке называли мать Киры «ананылгын», а молодежь – шаманкой.

По словам Киры, ее проблема с целительством отчасти состояла в том, что она унаследовала от матери ее дух, но не знания, которые ей мог бы дать дух. Еще в детстве она расспрашивала мать об исцелении, но редко получала ответы. Мать говорила, что со знаниями такого рода нужно обращаться осторожно: они слишком опасны и могут причинить ребенку непредсказуемый вред. На Киру могут снова напасть злые духи. Кира прислушалась к предостережению матери и вела себя осторожно. Но уныние и горечь не покидали ее.

Кира не была знакома с корпусом традиционных знаний и воспринимала это как утрату. Для северо-восточного побережья в этом не было ничего необычного. Многие знакомые мне коряки открыто говорили об этой утрате, пытались давать альтернативные интерпретации и выстраивать новые модели. Но никто из них не был более настойчив, чем Кира, в попытках преодолеть границы культурных различий ради активного поиска новых моделей социальных взаимоотношений и сплоченности. Никто не пошел дальше в изобретении сообществ, основанных не на принадлежности и причастности к одной культуре, а на взаимном согласии и взаимоотдаче. Некоторые знакомые мне коряки сомневались в том, что она верно понимает традиции, или считали ее просто наивной и невежественной. Но никто не сомневался в ее призвании целительницы.

Больше всего меня поразило в Кире ее целенаправленное стремление отыскать новые знания и объяснения, касающиеся мира болезней. Я начну свой рассказ с общих соображений о важности для коряков спора о традициях, а затем перейду к личной борьбе Киры за то, чтобы утвердиться в качестве целительницы. Рассказывая о ее трудностях как целительницы, я подчеркну ряд моментов, не относящихся к основной теме, но весьма важных для понимания ее личных усилий и борьбы. Эта глава отражает дух ее стараний.

Когда традиции утрачены, они становятся причиной разногласий в сообществе. На северо-восточном побережье ведутся многочисленные споры о важности традиций. Это существенно для дальнейшего изучения традиций в контексте более широких региональных интересов, борьбы и истории. Именно этот аспект позволяет мне обратить внимание на проблему культурной утраты и задаться вопросами как о ее политическом значении, так и о связанных с ней спорах. В этой главе я рассматриваю традицию не с точки зрения освященных веками культурных практик или общепринятых в обществе условностей, а с точки зрения индивидуальной борьбы и интерпретации.

Борьба за традицию

Последние годы ознаменовались появлением исторического самокритичного сознания, задающегося вопросами о целях, функциях и создании традиций. Манихейское разделение на истинные (и, следовательно, аутентичные) и выдуманные (следовательно, искаженные) традиции обостряет дискуссию и вносит в нее разлад. Одно из направлений исследования рассматривает традиции как нечто непрерывное (см., например, [Thomas 1992]). В работах этого направления исследуются стратегии и стили следования традициям, доказывается, что определенные традиции всегда сохранялись даже у колонизированных народов. Согласно другой линии, традиции создаются или изобретаются в соответствии с тем, как люди представляют себе свое прошлое (см., например, [Hobsbawm, Ranger 1983; Linnekin 1991; Handler 1988; Friedman 1992; Keesing 1989; Clifford 1988]). Это направление исследований вызвало немало критики, так как утверждает, что традиции существуют только в тех областях власти и знаний, которые делают их доступными воображению, в первую очередь порождают их. В последние годы сторонники каждого из подходов занимаются критикой своих оппонентов. Вместе взятые, они сосредоточивают внимание исключительно на условиях сохранения традиций, отказываясь при этом рассматривать создание и изобретение традиций как нечто самоочевидное.

С точки зрения тундры, ставки в этом споре высоки. Ведь отчасти речь идет о признании и утверждении особой культурной самобытности. Коренные народы, те самые, чьи традиции служат предметом обсуждения, зачастую с недоверием и даже гневом реагируют на исследования, посвященные изобретению традиций [Trask 1991]. Центральное место в их ответах занимает критика попыток научно доказать, что традиции изобретаются, а не коренятся в постоянных культурных практиках и истории. Те, кто не согласен с этой точкой зрения, утверждают, что подобные заявления принижают притязания коренных народов на суверенитет и территорию и с легкостью подрывают свидетельства культурной преемственности, важные для обоснования таких притязаний. В культурных контекстах, характеризующихся борьбой и притязаниями на культурные права, перспектива утраты традиций может приобрести разрушительную силу. Так, в середине 1990-х годов один русский рабочий-строитель, проживший в Тымлате более тридцати лет, сказал мне, что, когда «они [коряки] стали жить в поселках, они перестали быть коряками. Они начали меняться. Они отказались от своих традиций, сменили язык и имена. Перестали носить меховую одежду и перешли на резиновые сапоги». Помню еще один случай: в первые дни своего пребывания на Камчатке во время гонок на собачьих упряжках я познакомилась с двумя русскими собаководами из Паланы, главного административного центра округа. Они настойчиво расспрашивали меня о целях моего приезда на север Камчатки, интересовались, что привело меня на полуостров. Когда я объяснила, что мой интерес к Дальнему Востоку России и, в частности, к этому региону был вызван этнографическими описаниями обрядов и жизни в тундре, они рассмеялись. «Здесь вы не найдете ничего интересного, – сказали они. – Посмотрите вокруг. Коряки утратили свою культуру, забыли ее. Вам нужно ехать дальше на север, там еще сохранились традиции. Вы приехали не по адресу». И оставили меня в покое. Согласно таким замечаниям, исходящим от строителей и собаководов, «утрата» традиций, по всей видимости, делает коряков сомнительными субъектами собственной культуры и, таким образом, легкой мишенью для обвинений в неподлинности и потере корней.

В высказываниях подобного рода «культура» предстает чем-то однородным и обусловленным традициями. Между тем большинство ученых сегодня рассматривает традиции коренных народов как гибридные, синкретичные и неразрывно связанные с историческими, социальными и политическими условиями, которые их породили. Внимание переключилось с изучения процессов ассимиляции или стабильных идентичностей на выработку более открытого, множественного и дробного позиционирования идентичности [Tsing 1993]. Такой подход учитывает политические последствия смены структур власти, в том числе их ослабление, и в то же время помогает осознать личные и коллективные интересы и идентичности, которые ставятся на карту в конкретных условиях складывания и разложения традиции. В контексте этих идей я и обращаюсь к личной борьбе Киры за статус целительницы. Они также служат ключом к пониманию и оценке как приверженности традициям, так и их оспаривания индивидуумами и сообществами на северо-восточном побережье Камчатки.

Путь к целительству

Киру я знала хорошо: в Тымлате она жила по соседству с приютившей меня семьей и часто навещала Бабушку. Это была замужняя женщина примерно лет сорока, мать троих детей, выходившая замуж только один раз. Ее квартира, где она жила одна, находилась на северо-восточной окраине поселка, в нескольких шагах от небольшого аэродрома, где приземлялись вертолеты. Ее муж Толик и старший сын жили вдали от дома: они были оленеводами и работали в тундре круглый год. Двое младших детей, дочь и сын, большую часть года проводили в специальной школе, расположенной примерно в четырех часах полета от дома. Медики диагностировали у них умственную отсталость, поэтому они не могли учиться вместе со сверстниками в тымлатской школе-интернате. Кира видела их очень редко и сильно из-за этого расстраивалась. Но, скучая по детям, она нисколько не сожалела о том, что рядом нет мужа. «Кому он вообще нужен?» – говорила она. Когда он приезжал в деревню, ей было не по себе: ее явно раздражало его присутствие.

Летом 1992 года одной из самых больших забот Киры было реализоваться в качестве целительницы. Она уже заказала бубен у сведущего в таких вопросах оленевода, специально оговорив, чтобы древесина была подходящей, а мембрана из оленьей кожи хорошо звучала. Но, по ее словам, пока она замужем за Толиком, она не сможет совершенствовать свое искусство целителя. Она часто говорила о том, что уйдет от мужа и будет жить самостоятельно; больше всего ей хотелось с ним развестись. Несколькими годами ранее она обнаружила, что две могущественные жительницы поселка околдовали ее.

Как она об этом узнала? Вскоре после моего первого приезда в Тымлат умерла близкая родственница Киры. Ее тетка уже давно и серьезно болела, и незадолго до смерти пригласила Киру в гости. Именно во время этого визита Кира узнала, что тетка вместе с матерью Толика Дашей навела на нее чары, когда она была еще юной девушкой. Будущая свекровь Киры мечтала о невестке, которая могла бы жить в тундре, умела бы разделывать оленьи туши, выделывать шкуры и шить, ездить на оленьих упряжках и, самое главное, не боялась бы одиночества, диких зверей и трескучих морозов. Мало кто из местных девушек захотел бы жить в таких условиях, но Даша знала, что Кира не такая, как все. Кира стала бы ее сыну подходящей женой. Чары, призналась тетка племяннице, так сильны, что разрушить их может только смерть Толика.

Близкие подруги Киры знали о колдовстве и признавали, что ее брак состоялся «не по любви», а значит, не был настоящим. Они также знали свекровь Киры и боялись ее как могущественной и опасной особы, которую не пугало, что в ее доме «кишмя кишат духи». В Тымлате Даша слыла женщиной, обладающей исключительными познаниями в области колдовства и обращения со злыми духами. Но поговаривали также, что ей помогают некоторые духи камней, мудрые и могущественные. У себя дома Даша не стеснялась выставлять напоказ каменные воплощения некоторых духов, с которыми она имела дело. Это редкая практика; многие знакомые мне коряки ее не одобряли и говорили, что такие занятия таят в себе ужасные опасности. Они советовали мне держаться подальше от Кириной свекрови – якобы в ее власти было сделать так, чтобы я заболела и не смогла продолжать исследования. Я же, напротив, все больше ценила готовность Даши общаться со мной и показывать мне разные приемы выделки кожи (она была отличной швеей). К тому же мне нравилось слушать ее рассказы. По мере того как мои отношения с Кирой и Дашей становились все теснее, я обнаружила, что от меня ждут, чтобы я приняла наконец чью-то сторону.

Говоря о нюансах ситуации, в которой оказалась заколдованная Кира, я должна подчеркнуть, что она не очень ладила с родственниками мужа. Она обвиняла их в эгоизме и жадности; золовки, в свою очередь, считали ее простодушной и наивной. Поскольку отношения были неровными и непростыми, родственники редко навещали друг друга.

Я не была знакома с Кириной теткой, но присутствовала на ее похоронах. В маленькой комнате, где лежало тело, собралось невероятное количество народу, и по толпе быстро поползли слухи о том, что колдовство – всего лишь хитроумная выдумка Киры, которую она распространяла, чтобы ей было легче расстаться с мужем. Некоторые утверждали, что помнят времена, когда их брак был благополучным. По их словам, сначала пара счастливо жила в тундре. Кира чинила одежду Толика, а также готовила и шила для других оленеводов. Так же, как и их родители, Толик и Кира усердно работали вместе, чтобы прокормиться.

Как рассказали мне знакомые женщины, трения начались, когда Кира, все еще работая в тундре, в первый раз забеременела. Она и не думала, что могут возникнуть осложнения, да и «с чего бы им было быть?» Но в то утро, когда у Киры неожиданно начались схватки, осложнения все-таки возникли. Во время родов у нее произошел разрыв матки. Перепуганный Толик позвонил в поселок по радиотелефону (это было единственное средство связи между стойбищем и администрацией поселка); их быстро посадили в вертолет, и Киру срочно доставили в оссорскую больницу. Там, по ее словам, ей неудачно зашили разрыв. Врачи сказали, что она больше не сможет иметь детей и ей следует подумать о том, чтобы перебраться из тундры в поселок. Кира была готова всерьез об этом подумать, но не желала отказываться от надежды завести еще детей. После долгих и тщательных раздумий пара решила, что Кире следует вернуться в поселок. Толик продолжал работать в тундре.

Хотя Кира теперь жила в поселке, она забеременела еще дважды. Роды прошли быстро и без осложнений. Поначалу Толик навещал жену так часто, как только мог, но вскоре стал надолго задерживаться в тундре. Его визиты к Кире становились все более редкими, пока не прекратились совсем.

На фоне общих экономических трудностей летом 1994 года Толик остался без работы. Из тундры он вернулся в поселок, но работы не было и в Тымлате. Как и многие другие оленеводы, Толик начал пить. По словам Киры, он также начал воровать семейные реликвии, которые передали ей родители: стащил расшитые бисером рубашки, искусно вышитые сапоги, бубны, чтобы обменять их на водку или самогон. Ей становилось все страшнее, и она всерьез начала подумывать о том, куда бы ей уехать. Однажды ночью Толик избил ее до потери сознания; на следующее утро за ней пришла сестра, чтобы собрать ее вещи и перевезти в безопасное место. Кира боялась его ярости: он даже угрожал убить ее.

В конце концов Кира решила навсегда покинуть Тымлат и переехать в Оссору. Там, надеялась она, ей будет спокойнее жить. К тому же она думала, что там сможет стать целительницей.

История Киры и Толика высвечивает ряд ключевых проблем в отношениях между корякскими женщинами и мужчинами. Она заставляет задуматься о сложностях, возникающих в жизни, когда мужья месяцами напролет трудятся в тундре, в то время как их жены живут и работают в поселках. Она показывает, что из-за безработицы отношения могут омрачиться насилием, отчаянием и пьянством, а также дает понять, что женщины зачастую видят для себя только один выход: развестись или уйти от мужа. Обо всем этом уже не раз говорилось выше; это самые распространенные и непреодолимые проблемы на северо-восточном побережье.

Однако в этой истории содержится и кое-что еще. Когда Кира говорит о необходимости расстаться с мужем, объясняя ее в первую очередь наложенным на нее заклятием, она признает воздействие сил, еще более ужасных, чем условия жизни. Поскольку ее отношения с Толиком возникли в результате колдовства, Кира осознает, какая сила удерживает ее в браке. Единственное, что ей остается, – это разрушить чары, разорвав свою связь с Толиком. Гибель ее брака и, как следствие, социальная смерть Толика – единственный доступный ей способ самоутверждения.

Сила заклятия ужасна, потому что практически не дает ей возможности действовать по своей воле, даже когда она захлестнута насилием; заклятие воплощает в себе ужас, потому что предполагает пугающую силу того, кто его наложил, и лишение силы того, на кого оно наложено. В такой ситуации у нее очень мало социальных возможностей. Чтобы стать целительницей, ей остается только одно решение: уйти. В противном случае она останется под действием колдовской силы, которой обладает семья ее мужа.

Духовность против любви

Женщина, которая, подобно Кире, претендует на право исцелять, должна уйти от мужа, чтобы обрести силы для исцеления. Только тогда она сможет начать реализовывать себя как целительница. Но предполагать, будто единственное, что мешает женщинам воплощать в жизнь свои устремления и цели, – это разочарование в любви и мужская жестокость, означало бы игнорировать личные дилеммы женщин, по крайней мере в случае Киры. Весь Тымлат и его окрестности знали, что Кира долгое время была влюблена в другого мужчину, Кирилла. Некоторые мои знакомые даже утверждали, будто Кира восприняла наложенное на нее заклятие как факт, благоприятствующий ее расставанию с мужем.

Но поначалу шансы на совместную жизнь казались ничтожными. Кира была на несколько лет старше Кирилла, замужем, а Кирилл никогда не проявлял особого интереса ни к одной из знакомых ему женщин. Он предпочитал почти весь год проводить в тундре и лишь изредка наведывался в поселок, чтобы повидать родных и друзей. Однако иногда он рассказывал, какую женщину хотел бы видеть своей женой. Ей не обязательно быть красивой, говорил он, но она должна уметь жить в тундре. Главное, чтобы она умела обрабатывать кожу и шить и не боялась оставаться одна в яранге. Он жаловался, что мало кто из знакомых ему молодых женщин на это способен. Кирилл уже почти потерял надежду жениться.

Думаю, сейчас есть смысл рассказать о моем личном общении и своеобразной дружбе с Кириллом. Мы познакомились уже в первые недели моего пребывания в Тымлате. Этнографические проекты, связанные с изучением традиций, он считал дельными и потому часто навещал меня в доме Галины. Он дал мне послушать свою коллекцию записей традиционных песен и предложил познакомить меня с людьми, которые, по его мнению, могли бы быть полезны для моего проекта. Именно в стойбище его отчима я прожила два месяца в тундре, и Кирилл часто ко мне наведывался. Вообще-то я уже упоминала его в третьей главе, где он фигурирует как опытный оленевод и охотник, соблюдающий традиции.

В начале лета 1992 года я стала все чаще навещать Киру, иногда в сопровождении Кирилла. Он часами молча сидел на единственном стуле Киры, выпивал бесчисленные чашки чая и наблюдал за ее работой. Иногда он брал мотоцикл у кого-нибудь из своих друзей, и мы вместе с Кирой отправлялись на ягодные болота, расположенные довольно далеко от поселка. Мне нравились эти вылазки, и им тоже. В конце лета я уехала, а когда вернулась в 1994 году, Кира и Кирилл уже считались в поселке парой.

Но к тому времени они, казалось, уже были на грани разрыва. Кирилл несколько раз предлагал Кире выйти за него замуж, но она всякий раз отказывалась. Я была озадачена: почему она отклоняет предложение мужчины, в которого так долго была влюблена? Разве она не хотела стабильного брака? Да, ответила она, но тогда ей придется взять на себя заботу о муже. У нее будет много обязанностей и не останется времени, чтобы совершенствовать свои навыки целительницы. И кроме того, если они будут жить в основном в тундре, у нее будет еще меньше возможностей видеться с детьми.

Расстроенный ее доводами, Кирилл несколько ослабил натиск, но все еще был настойчив. К тому времени Кира уже жила в Оссоре и была готова полностью разорвать отношения. Однако она решила, что хорошо было бы найти Кириллу подходящую жену, и уже начала подыскивать кандидатуру из числа своих знакомых. Все они были застенчивыми, но представляли себе, какова жизнь в тундре, вдали от поселка. При содействии родственников и друзей, поддержавших ее идею, она всерьез взялась за дело. В конце концов Кирилл женился, но по поселкам пошли слухи, что он начал пить. Насколько я знаю, Кира так и не вернулась в Тымлат, где все знакомые считали, что в пьянстве Кирилла виновата она.

В Оссоре Кира едва сводила концы с концами. Сначала она жила вместе с несколькими другими женщинами в сыром бункере на краю поселка, который я кратко описала в шестой главе. Но там она начала часто болеть и стала подумывать о другом жилье. Ей повезло. У ее родственника была квартира, но он предпочитал жить у матери и пустил Киру к себе без всякой арендной платы. Так она нашла бесплатное жилье.

Кормилась она случайными заработками – стирала в местной больнице, чистила рыбу во время нереста, шила тапочки из нерпичьей кожи для русских заказчиков, собирала ягоды и кедровые шишки и сдавала на продажу в местный магазин. Но бывали и такие дни, когда у Киры не было денег и она не могла позволить себе купить даже буханку хлеба. В этих случаях она отправлялась в рыбацкий лагерь, организованный родственниками недалеко от деревни, и просила, чтобы ей дали немного рыбы и чая.

В отличие от истории Киры и Толика, рассказывая об отношениях Киры с Кириллом, я вовсе не хочу подчеркнуть, что Кирилл тоже проявляет дерзкую, угрожающую маскулинность, чтобы выказать гендерный авторитет и превосходство. Я знала Кирилла: это исключительно мягкий и чуткий человек. Здесь я хочу показать другое: для Киры ее стремление стать целительницей было настолько важно, что она готова была променять свою любовь на независимость. Предложение Кирилла выйти за него замуж оттолкнуло ее не только потому, что он тогда мог бы навязывать свои требования; возможно, она в первую очередь опасалась, что ее планам помешает именно любовь к нему. Сила, с которой пришлось теперь бороться Кире, возможно, была для нее такой же мощной, как и сила заклятия. Счастье в любви, подобно вероятным злым чарам, могло отвлечь ее от собственных планов и целей. Замужество вынудило бы ее выбирать между собственными амбициями и образом жизни, который грозил увести ее в нежелательном для нее направлении.

Связи с другими общинами

Хотя в Оссоре Кира жила в бедности, обстоятельства ее не сломили. Наконец-то, по ее словам, у нее появилось время, чтобы стать целительницей. И она начала решительно действовать.

В Оссоре у Киры был друг Александр, русский предприниматель, прославившийся на всю округу тем, что практиковал исцеление верой. Он исцелял силой своей харизматической ауры, а также с помощью освященных веками и верой русских традиционных знаний. В Оссоре он участвовал в русском движении за исцеление верой, позиционировавшем себя как православное; оно возникло на волне возрождения и обновления религиозных верований и практик в постсоветской России. В результате либерализации государственной политики и растущего признания духовных потребностей населения харизматические целители и пророки божественных истин привлекали множество последователей, и никто не мешал им заниматься своим делом. В отдаленных районах наподобие Оссоры, вдали от больших городов и церковных учреждений, харизматические целители пользовались особой популярностью; их деятельность напоминала о русских святых и праведниках, которые когда-то путешествовали по всей стране, чтобы донести Евангелие и христианское учение в самые отдаленные места. С 1991 года существуют небольшие неформальные сети религиозных целителей, и пациенты легко находят их с помощью сарафанного радио или личных контактов.

Как объяснила Кира, они сдружились с Александром на почве общих интересов. По вечерам она часто навещала его. Она получила возможность перенимать его знания и умения, и это помогло ей создать собственный набор целительских методов. Несколько раз в год Александр ездил в крупные города, такие как Хабаровск или Новосибирск, чтобы совершенствовать свои магические способности в общении с другими целителями. Целители собирались и совершали сеансы публичного исцеления, чтобы укрепить свои терапевтические навыки и обменяться опытом. Это были многолюдные собрания, которые затем делились на более мелкие группы. На каждом собрании целители слушали друг друга, беседовали и молились, а также осваивали новые приемы, наблюдая за действиями коллег и перенимая их опыт. По возвращении Александр учил Киру исцелять с помощью благовоний, молитв, благословения ран, возложения рук и консультирования. Таких знаний у Киры прежде не было. При этом подобные знания не были общепринятыми или традиционными. Но, по ее словам, этому стоило поучиться.

Кира действительно была обязана Александру частью своих целительских навыков. Поскольку она входила в небольшой круг адептов, ей иногда разрешалось присутствовать при исцелениях или молитвах Александра. Произносимые им священные слова, казалось, обладали могущественной силой, и Кира каждый раз испытывала потрясение, когда он падал наземь и в состоянии, подобном экстазу, взывал к Богу и православным святым. В его манере исцелять Кира видела необычайную мощь: все его поведение говорило о том, что он не только благословлен свыше, но и пребывает в прямом контакте с целым сонмом святых, с которыми общается на священном языке. Этой формой духовности она восхищалась; здесь ей было чему поучиться.

Кира-целительница

В Оссоре Кире удалось собрать вокруг себя небольшой круг корякских женщин и мужчин, которые приходили к ней, когда чувствовали недомогание, и хвалили ее умения и опыт. Кира не претендовала на профессиональные знания и сразу же сообщала об этом пациентам. Но она никогда не отказывалась осмотреть больного. Открыто признавая, что ее знания ограничены, она всегда чувствовала, когда и кому может помочь. Так, один ее пациент, немолодой мужчина, страдал от болей в суставах; по словам Киры, чтобы его вылечить, требовались только мех зайца-беляка и лаутен, которыми она мягко проводила по его рукам. Эту процедуру она повторяла каждые утро и вечер в течение нескольких недель. Суставы перестали опухать, и благодарный пациент пообещал рекомендовать Киру своим соседям и родственникам.

Еще об одной процедуре исцеления Кира рассказывала много, потому что случай был трудным. Кира целыми днями сидела на корточках перед очагом, выпытывая у духов возможную причину болезни. Одна молодая женщина сразу после развода почувствовала себя плохо и жаловалась на боль в груди. Кира объяснила, что пациентка находилась под воздействием злых чар, и искала средство, которое помогло бы их снять. Она предположила, что каким-то образом женщина слишком близко подпустила к себе бывшего мужа. В связи с этим Кира стала постоянно напоминать пациентам о необходимости тщательно оберегать границы тела с помощью амулетов и защитных заклинаний. Найти нужное лекарство было трудно: Кира не скрывала, что не владеет магией, снимающей чары.

Способ лечения, который в конце концов выбрала Кира, сочетал в себе методы Александра и ее собственные наработки: она исходила, с одной стороны, из присущего Александру духовного авторитета и контакта с божественной силой, а с другой, из собственной интуиции и знаний. Она снова использовала лаутен и заячий мех, но добавила к ним святую воду. Она передала женщине список имен святых, который продиктовал ей Александр, и посоветовала повторять эти имена во время небольших ритуалов в присутствии близких родственников. Кроме того, она велела пациентке развести огонь и подкармливать его, бросая в пламя бусины, табак и, если будут под рукой, мелкие кости и кусочки мяса. Кира также посоветовала женщине воскурять благовония в качестве ритуального подношения духам. Это, по крайней мере, могло помочь ей очиститься. Когда Кира только начала свою терапию, я усомнилась в ее силе и действенности. Поначалу смешение христианских традиций с духовной мудростью коряков показалось мне довольно противоречивым, но пациентка Киры утверждала, что от этих процедур ей становится лучше. Через несколько недель она, казалось, полностью выздоровела.

Возможно, читатели ждали не такого рассказа о шаманском целительстве на северо-восточном побережье Камчатки. Моя история не содержит исчерпывающих сведений о корякских традициях и идет вразрез с классическим этнографическим описанием строго традиционных сеансов исцеления. Корякские шаманские практики излечения и поддержания здоровья включали в себя множество приемов: ночные обряды, в ходе которых шаман пел и плясал под звуки бубна, использование магических зелий и заклинаний, умерщвление собак и диких животных, а также использование техник гадания, чтобы найти выраженные очаги боли. Но Кира пересматривает эти колоритные обычаи: усердно работая над своим целительским даром, она не ограничивается какой-то одной областью традиции. Хотя ее деятельность основывается на традиционном знании коряков, она вписывается и в другие традиции. Таким образом, ее стиль носит более транснациональный характер, более открыт плюрализму и диалогу, чем многие из практик, описываемых этнографами. Используя элементы чужой традиции, чтобы усовершенствовать свою, она создает новый продукт, который, с одной стороны, служит полем для ее личного духовного развития и познания, а с другой, открыт для критики и порицания со стороны местных жителей. Но поскольку ее целительство не противоречило общепринятым в регионе представлениям о хорошем самочувствии и здоровье, она справлялась со своей задачей.

Чтобы оценить по достоинству усилия Киры, нужно понимать, в каких личных и культурных обстоятельствах она работает. Самый важный контекст, в котором следует рассматривать ее деятельность, – это, по-видимому, контекст утраты, как личной, так и утраты традиций. Поскольку ее мать умерла, когда Кира была маленькой, дочь не смогла перенять искусство целительницы от матери. Получив духовный дар матери, но не традиционные знания, Кира была вынуждена обратиться к другой традиции. Воспользовавшись нелокальными знаниями русского целителя, Кира, возможно, оказалась в неудобной позиции по отношению к местному целительству, но это также свидетельствует о ее творческих и скоординированных попытках создать что-то действенное из доступных ей материалов. Навыки и познания Александра важны для Киры, так как помогают ей разработать собственный целительский репертуар. Они важны потому, что позволяют ей восполнить пробелы в собственных познаниях. Опираясь на нелокальный дискурс духовности, она внедряет в сферу священного авторитета свою собственную традицию и таким образом пересекает этнические границы. Пусть в своем целительстве она стоит на шаткой почве традиции, она не оставляет стараний. Учась у Александра, она может приобрести то, что приблизит ее к цели. «В любом случае что мне терять, если я начинаю на пустом месте?» – однажды спросила она.

Мне не удалось собрать более подробных свидетельств о шаманском целительстве на северо-восточном побережье. По крайней мере, в 1992 и 1994 годах люди больше беспокоились о выживании, чем о шаманских традициях. К тому же в те годы русские целители были гораздо популярнее шаманов. В Тымлате я знала и женщин, и мужчин, которые потратили все свои сбережения на поездку в Петропавловск, чтобы встретиться с такими целителями, обещавшими избавить их от алкогольной зависимости. Все более заметным становилось на северо-восточном побережье присутствие адвентистов седьмого дня и нескольких форм пятидесятничества; немало людей привлекли в свои ряды и свидетели Иеговы. А незадолго до этого с шаманской традицией и христианскими сектами начали конкурировать многочисленные религиозные группы, основанные на буддийских образцах и китайском гороскопе. В совокупности они ознаменовали начало новой эры духовного опыта на северо-восточном побережье; некоторые секты, возможно, завоюют себе место под солнцем, а другие угаснут, не сумев заразить последователей своими верованиями. Трудно точно определить, что произойдет на северо-восточном побережье, однако нынешнее возрождение религии и духовных движений указывает не только на ослабление государственной идеологии, считавшей духовность вредной для социалистического строительства и развития, но и на то, что именно религия и разные формы духовности играют сегодня центральную роль в формировании новой жизни в России и ее нового духовного облика.

Местный спор о традиции

Вопрос о традициях – это всегда и повсюду вопрос политический. Не все мои знакомые на северо-восточном побережье мыслили о традициях так же нестандартно, как Кира. Напротив, многие коряки подчеркивали важность ограниченности и однородности традиций. Рассмотрев Кирино эклектичное понимание традиций, в заключительных разделах этой главы я представлю разные точки зрения коряков на местные обычаи и традиции и покажу взаимосвязи между политически разнородными, но заинтересованными друг в друге группами населения.

Вопрос о том, насколько самобытная культура коряков сохраняется (или не сохраняется) сегодня на Дальнем Востоке России, был насущным, пусть и по разным причинам, для многих из тех, с кем я встречалась на северо-восточном побережье, включая самих коряков, активистов движения за культурные права и антропологов. Коренные народы, утратившие свои традиции, часто воспринимаются как несамобытные и неаутентичные, утратившие то, что изначально делало их коренными, интересными и самобытными. Представление о традиции как о непрерывном ряде культурных установлений, которым общность людей следует из поколения в поколение, переплетается с представлением о самобытности как о наборе изначальных идентификаций, восходящих к незапамятным временам. Такое понимание спорно, так как связывает признание коренных народов и их культур с проблематичными принципами исторической преемственности и непрерывного культурного порядка. Но что происходит, когда, например, этнографические репрезентации или публичные высказывания демонстрируют, что люди больше не привязаны к культурной системе нерушимых традиций и, следовательно, не идентифицируют себя с ней? Что происходит, когда культура кажется «утраченной», оторванной от корякской (самобытной) идентичности и, следовательно, непродуктивной? Могут ли коряки по-прежнему претендовать на то, что они «подлинные» коряки? Или они теряют право на подлинность из-за того, что «забыли», по словам встреченных мною собаководов, свою культуру и, таким образом, больше не являются носителями традиционных признаков самобытности коренных народов?

Для коряков эти вопросы имеют ключевое значение. В условиях российской либерализации, когда признание традиций стало ключевым фактором для коренных народов и их упорной борьбы за культурные права, традиции играют важную роль в поддержке и легитимизации требований большей политической автономии и территориальной независимости. А. И. Пика и его соавторы, чья книга внесла существенный вклад в вопрос о понимании традиций коренными народами [Пика, Прохоров 1994], утверждают, что коренные народы, если они хотят выжить как народ, должны вернуться к традиционным занятиям, таким как рыболовство и оленеводство. Хотя этот аргумент служит хорошим противоядием от представлений о коренных народах России как о депрессивных и несущих утраты, исследователи рассматривают культурные модели, в основе которых лежит скорее спаянность, чем внутренняя политическая динамика. Такие модели затрудняют обсуждение разногласий, оппозиционных мнений и перемен. Они дают ограниченное представление о различных культурных и политических обязательствах отдельных групп и представителей коренных народов, за исключением того, что те и другие рассматриваются как самостоятельные культурные единицы.

На практике политика следования традициям может оказаться противоречивой. Знакомые мне коряки гордились своими традициями и подчеркивали это при любой возможности. Однако содержание и форма этих традиций вызывали и значительные разногласия. Региональные представления о традициях широко варьировались, отражая позиции разных общин в поселениях коряков на северо-восточном побережье. С другой стороны, это разнообразие отражало личные представления коряков о традиции, авторитет которой был бесспорным далеко не для всех. О неоднозначности авторитета традиции свидетельствует короткая, но острая стычка между Кирой и Татьяной; последняя – сестра Зои и бывший партийный функционер – уже упоминалась в этой книге.

Если Кира приветствовала слияние разных традиций, то Татьяна настаивала на традиционной сплоченности и порядке. Со своими родственниками и друзьями она много говорила о том, как правильно себя вести, чтобы «быть коряком», утверждая, что для обретения культурных прав необходимы традиционная логика и порядок. Политико-экономическим фоном этой точки зрения стал тот факт, что коренные народы России начали отстаивать свои права и, соответственно, задаваться насущными вопросами о культурной преемственности и утрате (см. [Balzer 1999]). Татьяна считала себя лидером общины северо-восточного побережья, открыто выступающей против политической несправедливости и социальных притеснений, которыми определялась жизнь коряков. Вместе с другими местными активистами она была готова обратиться к региональным властям или поехать в Москву и даже за рубеж, чтобы бороться против политического бесправия. Как и многие другие коряки, она считала, что традиционными знаниями лучше всех владеют люди, которые все еще говорят на нескольких диалектах и языках и по-прежнему знакомы с традиционными ритуалами и установлениями. Поэтому она начала записывать рассказы старейшин. Как и многие другие в то время, она занималась тем, что записывала на пленку прибаутки, загадки и песни, просила рассказывать сказки о растениях, животных и земле, а также училась танцевать традиционные танцы и бить в бубен.

Но ни в 1992, ни в 1994 году Татьяна не была влиятельным политическим лидером. По мнению некоторых соседей и других жителей поселка, она просто запуталась в своих политических пристрастиях. Исполненная политических амбиций, она когда-то занимала высокий пост в местной администрации, на законных основаниях выступала от лица партии и пропагандировала государственную политику и вмешательство. По иронии судьбы меры, за которые она тогда ратовала, способствовали разрушению некоторых традиций, которые она же теперь призывала сохранить.

Летом Татьяна часто отдыхала у той самой лагуны, на берегу которой я записывала рассказы Нины Ивановны. Несколько раз она приглашала Киру навестить ее, но Кира всегда вежливо, но твердо отказывалась. По ее словам, летом у нее было слишком много дел: она занималась детьми, вместе с ними собирала грибы, кедровые шишки и ягоды, которые в изобилии растут у подножий скал и по краям болот. До сих пор у нее не было возможности навестить Татьяну, тем более что путь был долгим и трудным. Но после долгих уговоров Кира согласилась несколько дней погостить у Татьяны.

Однако была и другая причина, по которой Кира не решалась навестить Татьяну. В Оссоре Татьяна организовала небольшое предприятие, где под ее руководством работало несколько корякских женщин, славившихся своим швейным искусством. Татьяна продавала их изделия русским, украинским и иностранным покупателям, путешествовавшим по региону, или отправляла на комиссию в Петропавловск. Она давно хотела, чтобы Кира, тоже прекрасная швея, участвовала в работе ее мастерской, но Киру не устраивали распоряжения и требования Татьяны. В частности, она выступала против идеи Татьяны, чтобы все изделия были вышиты исключительно традиционными узорами. «Никаких цветов, никаких растений, ничего», – жаловалась Кира. Только «исконно корякский стиль», как без тени иронии говорила Татьяна. В этом отношении Кира, по ее собственным словам, была гораздо терпимее Татьяны.

Когда мы добрались до крошечного домика Татьяны на лагуне, Кира тут же отправилась собирать ягоды, а Татьяна – выбирать рыболовную сеть. Дождь загнал нас в дом, и Татьяна сварила рыбный суп и кылыкил – традиционное блюдо, в состав которого входят вареная рыбья печень, молоки и нерпичий жир. Кира, которая давно не пробовала кылыкил, ела с большим аппетитом. К сожалению, извинилась Татьяна, нерпичьего жира под рукой не оказалось, поэтому ей пришлось взять обычное пищевое масло, которое по своим свойствам не отличается от нерпичьего жира, но не обладает таким острым вкусом. Бросив на нас обеих предостерегающий взгляд, она продолжала: «Вообще-то коряки никогда так не поступают. Помните об этом». На следующее утро Кира решила уйти, не без ехидных замечаний в мой адрес: «Что будет, если ты напишешь, что мы используем пищевое масло вместо нерпичьего жира? Все тогда скажут, что мы нетрадиционные и некультурные?» И она, посмеиваясь, ушла.

Хотя замечание было адресовано мне, ирония предназначалась Татьяне и была весьма к месту. Повторяя и при этом выворачивая наизнанку Татьянины поучения о традиции как части священного обычая, Кира выставляет в смешном свете ее сетования на утрату традиций, намекая, что правильнее было бы, подобно ей самой, согласиться, что традиции могут меняться, и воплощать их в новых формах. Татьяна не отреагировала на колкость Киры, возможно, решив, что такую непочтительность лучше всего игнорировать.

Но замечание Киры имеет и другой смысл. Высмеивая черты, якобы присущие образу «примитивного» человека, Кира выворачивает наизнанку и их. Употребление «примитивных» продуктов, таких как нерпичий жир, которое не так давно местные власти считали препятствием на пути прогресса и развития (я вспоминаю некоторые рассказы коряков о своем пребывании в школах-интернатах), теперь наделяется силой, способной превратить коряков в «подлинных» и «самобытных» представителей своего народа. Кира как будто намекает на исторические перемены. Ее слова содержат почти пародийный взгляд на спор о традициях. Замечание было настолько остроумным, что я как антрополог просто не могла не записать его.

Кира и Татьяна черпали свои знания о традиции из одного и того же источника, но каждая из них толковала их по-своему. Разное отношение двух женщин к традициям объясняется их разными жизненными планами и целями. Кира хотела во что бы то ни стало сделаться целительницей и готова была следовать любой доступной ей традиции. Чтобы создать себе должную репутацию, она не ограничивалась рамками какой-либо одной культурной области и эклектично сочетала элементы разных традиций. Татьяну же больше всего заботили политические соображения: ведь она принимала активное участие в движениях национального возрождения и защиты прав человека на местном уровне. Она понимала, что в борьбе за расширение автономии коряков и социальную справедливость смешанные традиции окажутся шаткой политической основой для укрепления национального авторитета и отстаивания культурных прав. Те, кто не сочувствовал политическим проблемам и притязаниям коряков, могли расценить синкретизм традиций как нечто фальшивое и искусственное. Поэтому Кирино отношение к традиции выглядело в глазах Татьяны опасным и нежелательным.

Разногласия в споре о традициях позволяют четко обозначить интересы коряков в этой дискуссии. С точки зрения Татьяны, именно неповторимость традиций служит той мощной силой, которая делает коряков коряками. А построения Киры в контексте борьбы за культурные права легко игнорировать. Они слишком дробны и фрагментарны, чтобы претендовать на авторитетность. Их легко игнорировать также потому, что, хотя для самой Киры они и создают нишу, в которой, реализуя свой личный проект, она может проявить себя как целитель, в политическом плане эти построения невозможно противопоставить обвинениям в утрате традиций. Иными словами, они годятся для удовлетворения конкретных потребностей конкретного человека в данный момент, но не могут служить платформой в борьбе за политические права или региональную автономию. Столь эклектичный подход также не приводит к политической солидарности – солидарности со стороны других групп коренного населения, соседей и исследователей, в которой так нуждаются коряки.

И все же, сколько бы мы ни выискивали недостатки, я полагаю, что из Кириной интерпретации традиций можно извлечь кое-какие уроки. Ее история говорит нам как о силе, так и о неоднозначности творческой работы в условиях, в которых решения – будь то на личном или общественном уровне – неизбежно должны приниматься на скрещении переплетающихся интересов, амбиций и вариантов выбора.

Дух традиции

На этом можно было бы завершить главу, но ставить точку еще рано. Кирино понимание традиции, о котором я рассказала, – то есть эклектичное и неординарное толкование ею шаманской традиции – может послужить корякам частичной защитой от обвинений в утрате традиций. Следовательно, это также залог будущего. В начале главы я упомянула, что Кира искала новые формы социального взаимодействия в условиях разногласий и социального запустения. Поскольку в понимании Киры традиции не были локально ограничены, она сумела преодолеть культурные границы и выйти на более широкое сообщество, включающее, в частности, русских целителей и антрополога.

Под конец моего первого пребывания на северо-восточном побережье Камчатки Кира предложила, чтобы меня сопровождал дух-хранитель. По ее словам, я нуждалась в защите. Кроме того, мне предстоял долгий путь домой, а хранитель должен быть у каждого. И вот однажды поздним вечером, в присутствии соседей и друзей, собравшихся на ее маленькой кухне, Кира начала расспрашивать духа женского пола (как я узнала позже, духи бывают разных полов), что она думает о том, чтобы отправиться со мной. Так я получила духа-хранителя. Мне также были даны подробные инструкции о том, как разговаривать с моей защитницей и обеспечивать ее всем необходимым.

Рассказывая об этом, я вовсе не хочу намекнуть, что сама причастна к шаманской традиции. Это событие также легко расценить как «этнографическую инициацию», в ходе которой хозяева официально принимают гостя-антрополога в свой круг. Мне есть что рассказать о своем участии в повседневной духовной жизни на северо-восточном побережье; я также могла бы, как это часто делают антропологи, порассуждать о чуткости и сочувствии. Однако это событие трудно поместить в широкий контекст социализации или вхождения в сообщества. Само решение друзей-коряков поручить моим заботам духа-хранительницу, а меня, в свою очередь, – ее заботам заставляет задуматься о появлении и построении новых форм социального взаимодействия.

Полагаю, что именно из этих соображений Кира предложила антропологу покровительство духа. К тому же она напомнила мне, что к сообществу нужно относиться бережно. Духи защищают, но и сами нуждаются в защите. Чтобы они могли жить, их нужно ласково гладить, разговаривать с ними и кормить. Духи защищают, но защита предполагает ответственность. И мы должны заботиться о них, сказала Кира.

Возможно, действия Киры так заинтересовали меня потому, что совпадали с некоторыми социальными стратегиями построения сообществ, известными мне по Германии и Северной Америке. Мне было понятно стремление Киры строить социальные и личные союзы на основе близости и взаимной ответственности. Мне также было понятно ее желание преодолевать статичные границы культурных различий, думать об альтернативных формах социального взаимодействия и воображать возможные новые миры. Возможно, действия Киры так восхитили меня именно потому, что они напомнили мне о необходимости задуматься о новых формах социальной организации, при которых культурное признание и уважение выйдут из тени идентичности, возведенной в ранг священной коровы. Скорее всего, ее мотивы были именно такими. Меня, конечно, несколько смущало то, что с традициями меня знакомит столь необычная целительница. Но я не могла не восхищаться упорством Киры и ее стараниями представить себе мир, в котором есть место всем.

В последнее время активисты, выступающие за культурные права, и антропологи сильно обеспокоены положением коренных народов севера России. Сегодня самая острая проблема, с которой сталкиваются коренные народы, – это проблема культурного и физического выживания; так считают и ученые, и сами эти народы. В некоторых спорах о культурных правах политическая эффективность достигается не за счет гибридности и смешения, а за счет установления культурной автономии посредством притязаний группы на отдельную, культурно отличную и узнаваемую идентичность. Когда политические ставки так высоки, как в случае российских коренных народов, определение традиций лучше всего обосновывать логикой безопасности, то есть утверждениями об их однородности и доминировании. Тем не менее деятельность Киры заставляет задуматься, действительно ли какие-то из концепций однородности в политике идентичности могут привести к обретению прав и свобод, если их политическая эффективность основывается на исключении других. Возможно, с моей стороны несправедливо использовать деятельность Киры как аргумент в этом политическом дискурсе: такой человек, как Кира, не обязательно преследует те же цели, что, например, антропологи и политические лидеры коренных народов. Но в то же время ее собственная программа, как бы условно она ни была связана с дискурсом традиции и выживания, напоминает об этой повестке, хотя и с другой интерпретационной практикой. Только осознав дилеммы, связанные с историей Киры, мы можем оценить ее усилия, возможно, не как убедительный для всех пример шаманской традиции, а как альтернативную интерпретацию и творческое вмешательство в мир, общий для коряков и других коренных народов севера России.

Глава 9

Приехали?

Бабушка говорила мне, что мы [коряки] можем выбрать одну из двух дорог. Сегодня я не понимаю, по какой мы идем.

Екатерина Чечулина. Оссора, август 1994 года

Мой проект строился как путешествие, и теперь маршрут, а вместе с ним и книга, подходит к концу. Истории, которые я здесь рассказала, появились в результате множества перемещений – по тундре, между тундрой и поселками и между поселками, – но речь в них не идет о путешествиях как таковых. Почему же я говорю о путешествии как об организующем принципе этой книги, если практика путешествий сама по себе не служит ее аналитической основой? На самом деле связь есть, хотя и косвенная. Часто ожидается, что этнографические работы завершатся четким и конкретным выводом, но жизнь, которая в них описана, продолжается и развивается. Я хотела передать ощущение этого развития, постаравшись в этой книге показать, что возможности для жизни и жизнеспособного будущего остаются открытыми. Поэтому я и решила дать заключительной главе название, которое как будто предвещает конец, но указывает на новые пути исследования. Сдержанный скептицизм заголовка «Приехали?» не означает неуверенности; он также не отрицает возможности получать новые знания и учиться. Вопросительный знак здесь скорее говорит об открытом финале и призывает по-новому взглянуть на некоторые вопросы, рассмотренные в книге, – такие, в частности, как административное управление, формирование регионального и социального неравенства и гендерное разделение. Моя цель здесь – показать жизненность интеллектуальных и социальных возможностей, вдохновляющих коряков на проекты и мечты.

Согласуя общую структуру этой книги с кочевыми практиками многих знакомых мне коряков, я выбрала в качестве ее стержневой идеи движение. Однако теория культуры в европейском понимании зачастую предполагает, что постоянная перемена мест и жительства влечет за собой отсутствие порядка и нестабильность. Как же тогда нестабильность, якобы заложенная в самом понятии движения, может служить ориентиром? Я основываю свои размышления на корякских культурных практиках, связанных с переменой мест, потому что именно ими обусловлены местные формы мышления и жизни – от поездок в тундру на охоту до пастушьих кочевий, сезонных изменений жилья, поездок в гости и связей между поселениями, разнообразия и изменчивости мнений в поселках. Важным подспорьем в следовании «вектору пути» корякских женщин и мужчин стали их рассказы, с разных точек зрения продемонстрировавшие мне отношение коряков к политическим институтам, региональным и административным властям, а также способы взаимодействия с ними. Ориентация на мобильность позволила мне отойти от манеры классических этнографических описаний, в которых рассматриваются культурные принципы, лежащие в основе конкретных культурных явлений и стилей. Я, напротив, постаралась осветить тот аспект жизни, который, как правило, остается незаметным при более привычном, обобщенном описании региона: а именно, своеобразие индивидуальных взглядов отдельных корякских женщин и мужчин.

Рассказы как форма анализа не позволяют читателю искать определенность и фиксированные смыслы. Поскольку в рассказах социальные процессы показываются на основе индивидуального стечения обстоятельств, они могут быть оспорены рассказчиками и наблюдателями, находящимися в другой ситуации. Утверждая, что знания автора, как и людей, о которых он пишет, никогда не бывают исчерпывающими [Haraway 1991], я также призываю признать и уважать многообразие политических повесток коряков. Различие и вариативность социальных действий и интерпретаций, которые я наблюдала на северо-восточном побережье, побуждают аналитиков искать новые формы описания.

Рис. 11. Стойбище на севере Камчатки. Фото автора, 1994

Внимание к связям между индивидуальными историями и мобильным образом жизни коряков требует внимания к вопросам этнографического авторитета и стилям репрезентации. Хотя мой выбор в пользу использования историй как путей, по которым движется анализ, был продиктован культурной практикой знакомых мне коряков, на него также повлияли многочисленные труды других антропологов, критикующих преобладающую в репрезентациях ориентацию на однородность. Недавно вышло несколько этнографических трудов, которые можно назвать экспериментальными в том смысле, что они выявили присущие дисциплине условности, роднящие авторитет ученых с различными формами доминирования. В противовес ключевым политическим проблемам, отраженным в предыдущих формах культурной репрезентации, антропологи предлагают альтернативные способы письма. Так, некоторые ученые подчеркивают необходимость отказаться от фиксированных этнографических категорий и классификаций [Rosaldo 1989; Clifford 1988], чтобы выявить культурную неоднородность и специфику интересов людей. Другие выступают за создание совместных проектов [Ridington, Hastings 1997] или написание многоголосных текстов [Pandolfo 1997]. Текстовые стратегии, которые я использовала в книге, были направлены на то, чтобы найти новые способы описать, например, участие коряков в региональных властных структурах и общественных объединениях, а также их собственные проекты по улучшению общества и реформированию традиций. Я попыталась писать так, чтобы уважение к людям, к тем, с кем рядом я жила и работала, не растворилось в обобщениях этнографического стиля, который затушевал бы борьбу, достижения и дилеммы многих знакомых мне коряков. Их тщательно культивируемый эстетизм отчасти представляет собой форму отказа впадать в уныние из-за нынешних невыносимых условий существования, попытку разглядеть творческий потенциал и красоту жизни на северо-восточном побережье.

В этой книга фокус внимания перенесен с политических центров на политическую периферию; взгляд с периферии может стать инструментом дестабилизации власти. Перенос внимания с центров на периферию проливает свет на слабые и сильные стороны государственной власти и правительственных программ. Притом что многие этнографические описания создаются с позиций, на уровне которых государственная и административная власть кажется особенно надежной, я искала места, где эти виды власти, по-видимому, никогда не реализуются в полной мере. Этот подход помог мне понять, что господство государственной политики вовсе не было таким безраздельным, каким оно представлено во многих известных мне исследованиях. Признание того факта, что интерпретации и культурные практики коряков привели к вытеснению государственной власти, также помогло мне описать некоторые культурные пространства, которые позволили корякам сохранить привычный для них образ жизни.

Отправной точкой для моего проекта стало осознание того, что культурная идентичность, в частности «корякская», не является самоочевидным объектом для анализа, а создается и поддерживается различными пересекающимися областями. Например, стихи и песни, воспевающие единую традицию, создают впечатление этнографической однородности культуры. Однако комментарии и рассказы коряков напомнили мне, что, чем исходить из предполагаемого наличия стабильных и сплоченных сообществ, разумнее искать точки, где традиции размыты, а политические вопросы спорны. Аналогичным образом, административные модели стабильности и порядка позволяют дать официальные описания ограниченной культуры, но разнообразие мнений и смыслов заставило меня обратить внимание на различные аспекты локальной и гендерной дифференциации. Многочисленные и разнообразные точки зрения местных жителей, как правило, указывали на сложность и специфичность культурных повесток и, таким образом, выводили мои интерпретации за рамки официальных нарративов и объяснений. К тому же благодаря личным связям, которые мне удалось установить с корякскими женщинами и мужчинами, я получила представление об индивидуальных способах преодоления текущих трудностей и проблем, осознав при этом, что эти способы и сами проблемы частично совпадают.

В частности, благодаря общению с корякскими женщинами я многое узнала о гендерных особенностях власти, истории и повседневной жизни на северо-восточном побережье Камчатки. Но вместо того, чтобы рассматривать гендер как изолированную культурную область, которую можно изучать в отрыве от власти, регионального неравенства и дифференциации в сообществах, я попыталась показать тесное взаимодействие этих формаций. Оспаривая притязания мужчин на превосходство, воспитывая детей и высказываясь о пагубности пьянства, женщины заставляли задуматься о гендерных особенностях и интересах как в региональной, так и в государственной системе смыслов и сил. Осознание того, что региональная власть и формы неравенства существуют не параллельно гендерным проблемам, а в тесном переплетении с ними, предоставило мне обширное поле для исследования, на котором в этой книге преимущественно и строится анализ. Однако, выступая против региональных и государственных стандартов гендерного превосходства и дифференциации, каждая из женщин отстаивала собственные взгляды и интересы. Эта многомерность заставила меня обратить внимание не только на объединяющие, но и на разъединяющие аспекты взглядов женщин, ставящие под вопрос наличие гендерной однородности. В то же время планы и устремления женщин продемонстрировали мне как творческие возможности, так и ограничения, присущие их жизни.

Мой интерес к социальным проектам и возможностям, описанным в этой книге, был продиктован целеустремленной созидательностью, свойственной знакомым мне корякским женщинам и мужчинам. Я предположила, что столь творческий подход к жизни может привести к улучшению социального положения. Однако другие ученые могут с этим не согласиться. Многие из проблем, которые я описала в этой книге, – национальное и политическое неравенство, бедность, домашнее насилие и хроническое пьянство – никуда не делись и остаются бичом коренных народов севера России. Объединяя эти различные социальные бедствия вокруг общего смысла, ученые и активисты в последнее время заговорили о важности культурного выживания (например, [Golovnev, Osherenko 1999]. В обсуждении этого вопроса на первый план целенаправленно выдвигаются разрушительные социальные последствия и формы экономического, политического и экологического опустошения. Поскольку тема культурного выживания напрямую касается социального будущего коренных народов, она заслуживает некоторого внимания.

Высказывание Екатерины Чечулиной отражает многие социальные трудности, которые я описала в этой книге и которые постоянно, хотя и по-разному, испытывают группы коренного населения. В ее словах звучит неуверенность в «будущем коряков»; в них отсутствует какая-либо надежда на местную мудрость – слышатся только сомнения и растерянность. Это замечание Екатерины легко было бы поместить в контекст выживания, расценить его как очередное свидетельство отчаяния, которое испытывают коренные народы перед лицом экономической неопределенности и социального упадка. Тем не менее при такой интерпретации полностью пропадает альтернативный смысл ее высказывания. Если Екатерина способна представить себе два варианта, значит, она может найти место для более перспективных в социальном плане интерпретаций.

Упоминание о двух возможных путях я услышала от Екатерины Чечулиной в августе 1994 года, после ее серьезной ссоры со старшим сыном. Сын уже некоторое время изо всех сил старался воздерживаться от употребления алкоголя. Иногда ему удавалось продержаться несколько недель, но в конце концов он всегда сдавался. Он объяснял, что ему трудно отказываться от приглашений друзей распить с ними бутылку водки, а то и две. Если он бросит пить, он попросту растеряет всех друзей. Екатерина не хотела этого слушать. Она отказывалась принимать отговорки сына и убеждала его начать наконец «серьезно» относиться к жизни. Тогда она и рассказала мне сон, о котором идет речь в четвертой главе. В этом сне двое русских мужчин сказали Екатерине, что ее сын скоро начнет излечиваться, в том случае, уточнила она, если он выберет путь личной ответственности и совершенствования. Вот что значит, напомнила мне Екатерина, говорить о выживании.

Замечания, подобные тому, что высказала Екатерина, могут стать предметом противоречащих друг другу мнений и интерпретаций. Ученые и активисты рассматривают вопрос о «выживании» как мощный политический трамплин, с которого можно начать общественную и правозащитную деятельность. Беспокоясь о судьбе коренных народов, они часто работают в тесном и плодотворном сотрудничестве с активистами из групп, которым стремятся помочь. Тем не менее, стараясь донести до широкой общественности интересы своих «подопечных», ученые часто вынуждены подчеркивать угнетенность и подавленность коренных народов – те аспекты, которые делают их борьбу оправданной. Однако акцент на выживании опасен тем, что ставит коренные народы в положение вымирающих, что, в свою очередь, оставляет мало места для признания их собственных созидательных усилий по определению и изменению ситуации, в которой они находятся [Rethmann 1998].

Именно о социальных возможностях и перспективах больше всего говорится в этой книге. Только признав нежелание коряков полностью мириться с невыносимыми условиями жизни на северо-восточном побережье, мы можем по достоинству оценить их усилия и творческий подход (и только оценив их, мы можем понять, что требуется корякам для выживания). Некоторые описанные мной формы деятельности могут показаться читателям наивными по сравнению с более организованной коллективной борьбой и кампаниями, – но в начале 1990-х годов на северо-восточном побережье не существовало общественного движения. В мире, где люди ограничены рамками государственного управления и власти, политическое высказывание может принимать форму неповиновения и непочтительности. Эти виды протеста и несогласия говорят о том, что коряки могут вести себя как независимые субъекты, способные самостоятельно оценивать свое положение, а не как жертвы, нуждающиеся в защите.

Я хочу подчеркнуть, что сейчас, когда организованное движение коренных народов в России находится на подъеме, коряки начали официально выступать против социального бесправия и злоупотреблений властью. Благодаря международной поддержке со стороны правительственных учреждений, правозащитных организаций и солидарных групп из числа других коренных народов в России открылись новые политические возможности, а группы коренного населения смогли наладить новые связи для политического сотрудничества и поддержки. На севере Камчатки коряки проводят местные акции протеста против посягательств иностранных корпораций на природные ресурсы и землю, критикуют коррупцию местной администрации и подчеркивают важность для их народа политической автономии. Некоторые мои хорошие знакомые сейчас восстанавливают разрушенную деревню Рекинники на северо-западном побережье. Другие занялись возрождением традиционных видов деятельности, обеспечивающих средства к существованию, таких как оленеводство и охота. Вся эта деятельность вполне может способствовать культурному возрождению. Но, пожалуй, еще важнее то, что своими мечтами, творчеством и усилиями они побуждают по-новому думать и писать о жизни коренных народов севера России, а также открывают новые горизонты для переосмысления старых и создания новых форм политической и социальной ответственности.

Список иллюстраций

Карта 1. Россия и бывший СССР

Карта 2. Камчатский край

Рис. 1. В пути. Фото автора, 1994

Рис. 2. Поселок на севере Камчатки, вид издали. Фото автора, 1994

Рис. 3. Приближение к Тымлату со стороны замерзшего океана. Фото автора, 1992

Рис. 4. Убитый медведь привезен в стойбище. Глаза, нос и уши прикрыты белой заячьей шкуркой. Фото автора, 1992

Рис. 5. Поедание мухоморов. Фото автора, 1994

Рис. 6. Александра Чечулина с бубном. Фото автора, 1994

Рис. 7. Нина Ивановна вьет веревку. Фото автора, 1994

Рис. 8. Екатерина Ивановна моет пакеты для дальнейшего использования. Фото автора, 1994

Рис. 9. Валера. Фото автора, 1992

Рис. 10. Меховые изделия в тундре. Фото автора, 1992

Рис. 11. Стойбище на севере Камчатки. Фото автора, 1994

Библиография

Абрютина 1997 – Абрютина Л. И. Народы Севера: проблемы, анализ причин и перспективы их преодоления // Живая Арктика. 1997. № 2–4 (6–8). С. 16–23.

Андерсон 2001 – Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001.

Анисимов 1958 – Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.–Л.: Издательство Академии наук СССР, 1958.

Антропова 1971 – Антропова В. В. Культура и быт коряков. Л.: Наука, 1971.

Батьянова 1991 – Батьянова Е. П. Корякский автономный округ // Народы Советского Севера (1960–1980 гг.) / Ред. И. С. Гурвич, З. П. Соколова. М.: Наука, 1991.

Батьянова 1995 – Батьянова Е. П. Коряки рассказывают о себе (по материалам полевых исследований на Камчатке в 1995 году) // Социально-экономическое и культурное развитие народов Севера и Сибири: Традиции и современность / Ред. З. П. Соколова. М.: Издательство Академии наук, 1995. С. 203–222.

Батьянова 1998 – Батьянова Е. П. Русские и русское глазами коряков // Этнические стереотипы в меняющемся мире / Ред. Е. П. Батьянова, А. Н. Карабанов. М.: Издательство Академии наук, 1998. С. 41–51.

Бауэрман 1934 – Бауэрман К. И. Следы тотемического родового устройства у пареньских коряков // Советский Север. 1934. № 2. С. 70–78.

Беретти 1929 – Беретти Н. Н. На Крайнем Севере. Владивосток: Издательство Владивостокского отдела Государственного русского географического общества, 1929.

Билибин 1933а – Билибин Н. Н. Батрацкий труд в кочевом хозяйстве коряков // Советский Север. 1933. № 1. С. 36–46.

Билибин 1933б – Билибин Н. Н. Женщина у коряков // Советский Север. 1933. № 4. С. 92–96.

Билибин 1933в – Билибин Н. Н. Классовое расслоение кочевых коряков. Хабаровск: Дальгиз, 1933.

Билибин 1933г – Билибин Н. Н. Среди коряков // Советский Север. 1933. № 3. С. 91–97.

Билибин 1934 – Билибин Н. Н. Обмен у коряков. Л.: Издательство Института народов Севера, 1934.

Богораз 1930 – Богораз (Тан) В. Г. Прежде на Севере // Советский Север. 1930. № 1. С. 59–75.

Богораз 1932 – Богораз (Тан) В. Г. Религия, как тормоз соцстроительства среди малых народов Севера // Советский Север. 1933. № 1–2. С. 142–157.

Богораз, Стебницкий 1927 – Букварь для северных народностей / Сост. В. Г. Богораз-Тан, С. Н. Стебницкий. М.: Центральное издательство народов СССР, 1927.

Бонч-Осмоловский 1925 – Бонч-Осмоловский Г. А. Камчатско-Чукотский край // Северная Азия. 1925. № 1–2. С. 77–99.

Василевич 1971 – Василевич Г. М. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX века. Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 27 / Ред. А. П. Потапов, С. В. Иванов. Л.: Наука, 1971. С. 150–170.

Вдовин 1971 – Вдовин И. С. Жертвенные места коряков и их историко-этнографическое значение // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX века. Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 27 / Ред. А. П. Потапов, С. В. Иванов. Л.: Наука, 1971. С. 275–299.

Вдовин 1973 – Очерки этнической истории коряков. Л.: Наука, 1973.

Вдовин 1979 – Вдовин И. С. Влияние христианства на религиозные верования // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX – начало ХХ века / Ред. И. С. Вдовин. Л.: Наука, 1973. С. 88–115.

Гапанович 1925 – Гапанович Н. Н. Камчатское туземное население как культурно-экономический фактор // Северная Азия. 1925. № 5–6. С. 40–52.

Горбачева 1985 – Горбачева В. В. Современный быт ачайваямских оленных коряков // Историческая этнография. Вып. 3 / Ред. К. В Чистов. Л.: Ленинградский университет, 1985. С. 12–17.

Гурвич 1962 – Гурвич И. С. Корякские промысловые праздники // Труды Института этнографии им. Н. М. Миклухо-Маклая. Вып. 78 / Ред. Б. О. Долгих. М.: Издательство АН СССР, 1962. С. 238–258.

Гурвич, Кузаков 1960 – Гурвич И. С., Кузаков К. Г. Корякский национальный округ. М.: Издательство АН СССР, 1960.

Делез, Гваттари 2010 – Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с франц. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория, 2010.

Дитмар 1855 – Дитмар К. О коряках и весьма близких к ним по происхождению чукчах // Вестник Императорского русского географического общества. Ч. 15/16. 1855. С. 51–63.

Иохельсон 1997 – Иохельсон В. И. Коряки. Материальная культура и социальная организация / Пер. с англ. СПб.: Наука, 1997.

Канторович 1931 – Канторович В. И. По советской Камчатке. М.: Молодая гвардия, 1931.

Кеннан 1871 – Кеннан Г. Степная жизнь в Сибири: странствия между коряками и другими племенами Камчатки и Северной Азии. СПб.: Типография М. Хана, 1871.

Кларк 2002 – Кларк К. Советский роман. История как ритуал / Пер. с англ. М. Литовской. Екатеринбург: Издательство Уральского ун-та, 2002.

Клоков 1996 – Клоков К. Б. Некоторые проблемы развития хозяйства коренных народов. СПб.: НИИ Географии Санкт-Петербургского государственного университета, 1996.

Копытофф 2006 – Копытофф И. Культурная биография вещей: товаризация как процесс / Пер. с англ. Н. Эдельмана // Социология вещей. М.: Территория будущего, 2006. С. 134–167.

Коробова 1991 – Народов малых не бывает / Ред. Е. С. Коробова. М.: Молодая гвардия, 1991.

Крейнович 1969 – Крейнович Е. А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник: Мифология, этнография, тексты / Ред. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Б. А Успенский. М.: Наука, 1969.

Кузьмина 1932 – Кузьмина Е. Корякская женщина // Просвещение национальностей. 1932. № 7. С. 93–99.

Левин 1936 – Левин М. Нымыланы (коряки) // Советское краеведение. 1936. № 6. С. 45–53.

Леви-Стросс 1994 – Леви-Стросс К. Первобытное мышление / Пер. с франц. А. Островского. М.: Республика, 1994.

Львов 1932 – Львов В. Женщина Севера // Просвещение национальностей. 1932. № 1. С. 39–44.

Малюкович 1974 – Малюкович В. Н. Ленаты счастья. (Корякские праздники). Петропавловск-Камчатский: Дальневосточное книжное издательство, 1974.

Мосс 2011 – Мосс М. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с франц. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 134–285.

Мурашко 2012 – Мурашко О. А. Шаманство и традиционное мировоззрение ительменов // «Избранники духов» – «Избравшие духов»: Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В. Н. Басилова (1937–1998). М.: ИЭА РАН, 2012. С. 214–235.

Мурашко и др. 1993 – Мурашко О. А., Пика А. И., Богоявленский Д. Б. Социально-демографические трансформации на Камчатке. Т. 2. № 1. М.: Ин-т народно-хозяйственного прогнозирования РАН, 1993.

Ноянов 1932 – Ноянов Н. Корякский праздник // Тайга и тундра. 1932. № 1 (4). С. 241–253.

Орлова 1927 – Орлова Е. П. Коряки полуострова Камчатки // Северная Азия. 1927. № 3. С. 83–114.

Пика, Прохоров 1994 – Неотрадиционализм на российском Севере / Ред. А. И. Пика, Б. Б. Прохоров. М.: Ин-т народно-хозяйственного прогнозирования РАН, 1994.

Поротов 1986 – Поротов Г. Г. Ветер жизни: сборник стихов. Петропавловск-Камчатский: Дальневосточное книжное издательство, 1986.

Сергеев 1934 – Сергеев М. А. Корякский национальный округ. Л.: Ин-т народов Севера, 1934.

Сергеев 1955 – Сергеев М. А. Некапиталистический путь развития малых народов Севера. M.–Л.: АН СССР, 1955.

Слезкин 2008 – Слезкин Ю. Л. Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера / Пер. с англ. О. Леонтьевой. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

Слепцова 1912 – Слепцова М. Н. Остановка (из жизни коряков). СПб.: М. Н Слепцова, 1912.

Стебницкий 1930 – Стебницкий С. Н. Коряцкие дети // Советский Север. 1930. № 4. С. 39–47.

Стебницкий 1931 – Стебницкий С. Н. У коряков на Камчатке. М.: Издательство «Крестьянская газета», 1931.

Стебницкий 1935 – Стебницкий С. Н. Наша книга / Пер. с нымыланского (корякского) языка. М.–Л.: Гос. педагогическое издательство, 1935.

Стебницкий 1938 – Стебницкий С. Н. Нымыланы-алюторцы // Советская этнография. 1938. № 1. С. 129–144.

Стеллер 1999 – Стеллер Г. В. Описание земли Камчатки / Пер. с нем. Петропавловск-Камчатский: Камчатский печатный двор, 1999.

Фуко 1996 – Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности / Пер. с фр. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996.

Функ 1995 – Шаманизм и ранние религиозные представления / Ред. Д. А. Функ. М.: РАН, 1995.

Шестьдесят лет 1990 – 60 лет Корякскому автономному округу. М.: Издательство МГПО «Мосгорпечать», 1990.

Шнакенбург 1939 – Шнакенбург Н. Б. Нымыланы-кереки // Советский Север. 1939. № 3. С. 85–104.

Abu-Lughod 1986 – Abu-Lughod L. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986.

Abu-Lughod 1990 – Abu-Lughod L. The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women // American Ethnologist. 1990. Vol. 17. № 1. P. 41–55.

Abu-Lughod 1993 – Abu-Lughod L. Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993.

Abu-Lughod 1995 – Abu-Lughod L. Movie Stars and Islamic Moralism in Egypt // Social Text. 1995. Vol. 42. P. 53–69.

Allen 1998 – Allen P. G. Special Problems in Teaching Leslie Marmon Silko’s Ceremony // Natives and Academics: Researching and Writing About American Indians / Ed. D. A. Mihesuah. Lincoln: University of Nebraska Press 1998. P. 55–65.

Anderson 2000 – Anderson D. Identity and Ecology in Arctic Siberia. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Aretxaga 1997 – Aretxaga B. Shattering Silence: Women, Nationalism, and Political Subjectivity in Northern Ireland. Princeton: Princeton University Press, 1997.

Arutiunov 1988 – Arutiunov S. A. Koryak and Itelmen: Dwellers of the Smoking Coast // Crossroads of Continents: Cultures of Siberia and Alaska / Ed. W. W. Fitzhugh, A. Crowell. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1988. Р. 31–35.

Attwood 1996 – Attwood L. The Post-Soviet Woman in the Move to the Market: A Return to Domesticity and Dependence? // Women in Russia and Ukraine / Ed. R. Marsh. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Р. 255–269.

Balzer 1981 – Balzer M. M. Rituals of Gender Identity: Markers of Siberian Khanty Ethnicity, Status, and Belief // American Anthropologist. 1981. Vol. 83. № 4. P. 850–867.

Balzer 1993 – Balzer M. M. Two Urban Shamans: Unmasking Leadership in Fin-de-Soviet Siberia // Perilous States: Conversations on Culture, Politics, and Nation / Ed. G. Marcus. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Р. 131–164.

Balzer 1999 – Balzer M. M. The Tenacity of Ethnicity: A Siberian Saga in Global Perspective. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Bartels, Bartels 1995 – Bartels D. A., Bartels A. L. When the North Was Red: Aboriginal Education in Soviet Siberia. Montreal: McGill Queen’s University Press, 1995.

Battaglia 1992 – Battaglia D. The Body in the Gift: Memory and Forgetting in Sabarl Mortuary Exchange // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 1. Р. 3–18.

Behar 1993 – Behar R. Translated Woman: Crossing the Border with Esperanza’s Story. Boston: Beacon Press, 1993.

Bell 1983 – Bell D. Daughters of the Dreaming. Melbourne, Australia: McPhee Gribble, 1983.

Bentz 1997 – Bentz M. Beyond Ethics: Science, Friendship, and Privacy // Indians and Anthropologists: Vine Deloria Jr. and the Critique of Anthropology / Ed. Th. Biolsi, L. Z. Zimmerman. Tucson: University of Arizona Press, 1997. P. 120–133.

Bercovitch 1994 – Bercovitch E. The Agent in the Gift: Hidden Exchange in New Guinea // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 4. P. 498–536.

Bergman 1927 – Bergman S. Through Kamchatka by Dog-Sled and Skis: A Vivid Description of Adventurous Journeys Amongst the Interesting and Almost Unknown Peoples of the Most Inaccessible Parts of This Remote Siberian Peninsula. London: Seeley, Service & Co. Limited, 1927.

Black 1972 – Black L. Relative Status of Wife Givers and Wife Takers in Gilyak Society // American Anthropologist. 1972. Vol. 74. № 5. С. 1244–1248.

Bloch 1996 – Bloch A. Between Socialism and the Market: Indigenous Siberian Evenki Grapple with Change. Ph.D. diss. University of Pittsburgh, 1996.

Boddy 1989 – Boddy J. Wombs and Alien Spirits. Madison: University of Wisconsin Press, 1989.

Bogoras 1917 – Bogoras W. Koriak Texts / Еd. F. Boas. New York – Leiden: E. J. Brill & G. E. Stechert, 1917.

Bogoyavlensky 1997 – Bogoyavlensky D. D. Native Peoples of Kamchatka: Epidemiological Transition and Violent Death // Arctic Anthropology. 1997. Vol. 34. № 1. Р. 57–67.

Bridger et al. 1996 – Bridger S., Kay R., Pinnick K. No More Heroines? Russia, Women, and the Market. New York: Routledge, 1996.

Brody 1981 – Brody H. Maps and Dreams: I ndians and the British Columbia Frontier. Vancouver: Douglas & McIntyre, 1981.

Buckley 1992 – Perestroika and Soviet Women / Ed. M. Buckley. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Buckley 1997 – Post-Soviet Women: From the Baltic to Central Asia / Ed. M. Buckley. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Burch 1988 – Burch E. S., Jr. War and Trade // Crossroads of Continents: Cultures of Siberia and Alaska / Ed. W. W. Fitzhugh, A. Crowell. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1988. P. 227–241.

Butler 1989 – Butler J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1989.

Butler 1995 – Butler J. Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism // Feminist Contentions: A Philosophical Exchange / Ed. S. Benhabib, J. Butler, D. Cornell, N. Fraser. New York: Routledge, 1995. P. 35–57.

Charrin 1984 – Charrin A.-V. The Discovery of the Koryaks and Their Perceptions of the World // Arctic. 1984. Vol. 37. № 4. Р. 441–445.

Chaussonnet 1988 – Chaussonnet V. Needles and Animals: Women’s Magic // Crossroads of Continents: Cultures of Siberia and Alaska / Ed. W. W. Fitzhugh, A. Crowell. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1988. Р. 209–227.

Chichlo 1985 – Chichlo B. The Cult of the Bear and Soviet Ideology in Siberia // Religion in Communist Lands. 1985. Vol. 13. № 2. Р. 166–181.

Clark 1994 – Clark G. Onions Are My Husband: Survival and Accumulation by West African Market Women. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Clements 1985 – Clements B. E. The Birth of the New Soviet Woman // Bolshevik Culture: Experiment and Order in the Russian Revolution / Ed. A. Gleason, P. Kenez, R. Stites. Bloomington: Indiana University Press, 1985. Р. 220–238.

Clements 1994 – Clements B. E. Daughters of the Revolution: A History of Women in the U.S.S.R. Arlington Heights, Ill.: Harlan Davidson, Inc., 1994.

Clifford 1988 – Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988.

Clifford 1997 – Clifford J. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.

Cole 1991 – Cole S. Women of the Praia: Work and Lives in a Portuguese Coastal Community. Princeton: Princeton University Press, 1991.

Comaroff, Comaroff 1992 – Comaroff John, Comaroff Jean. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder: Westview Press, 1992.

Cook-Lynn 1998 – Cook-Lynn E. American Indian Intellectualism and the New Indian Story // Natives and Academics: Researching and Writing about American Indians / Ed. D. A. Mihesuah. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998. Р. 111–139.

Cruikshank 1998 – Cruikshank J. The Social Life of Stories: Narrative and Knowledge in the Yukon Territory. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998.

Cruikshank et al. 1990 – Cruikshank J., Sidney A., Smith K., Ned A. Life Lived like a Story: Life Stories of Three Yukon Native Elders. Lincoln: University of Nebraska Press, 1990.

Czaplicka 1914 – Czaplicka M. A. Aboriginal Siberia: A Study in Social Anthropology. Oxford: Clarendon Press, 1914.

Darnell 1977 – Darnell R. Hallowell’s Bear Ceremonialism and the Emergence of Boasian Anthropology // Ethos. 1977. Vol. 5. № 4. P. 13–30.

DeLauretis 1987 – DeLauretis T. The Technology of Gender // Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1987. Р. 1–30.

Derrida 1992 – Derrida J. Given Time, 1: Counterfeit Money / Transl. P. Kamuf. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Diószegi, Hoppál 1978 – Shamanism in Siberia / Ed. V. Diószegi, M. Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1978.

Dunham 1976 – Dunham V. In Stalin’s Time: Middle Class Values in Soviet Fiction. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

Elias 1982 – Elias N. The Civilizing Process. Vol. 1: The History of Manners / Transl. E. Jephcott. New York: Pantheon, 1982.

Fabian 1983 – Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983.

Fernandez 1986 – Fernandez J. W. Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Flax 1990 – Flax J. Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism, and Postmodernism in the Contemporary West. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990.

Fondahl 1998 – Fondahl G. Gaining Ground? Evenkis, Land, and Reform in Southeastern Siberia. Boston: Allyn & Bacon, 1998.

Forsyth 1992 – Forsyth J. A History of the Peoples of Siberia: Russia’s North Asian Colony, 1581–1990. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Freidin 1994 – Freidin G. From Under The Rubble: Meaning, National Identity, and Social Justice in Russia After Communism’s Collapse // Yale Journal of Criticism. 1994. Vol. 7. № 1. P. 229–238.

Friedman 1992 – Friedman J. The Past in the Future: History and the Politics of Identity // American Anthropologist. 1992. Vol. 94. Р. 837–859.

Ginzburg 1983 – Ginzburg C. The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries / Transl. J. and A. Tedeschi. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983.

Golovnev, Osherenko 1999 – Golovnev A. V., Osherenko G. Siberian Survival: The Nenets and Their Story. Ithaca: Cornell University Press, 1999.

Goscilo 1993 – Goscilo H. Domostroika or Perestroika? The Construction of Woma nhood in Soviet Culture Under Glasnost // Late Soviet Culture: From Perestroika to Novostroika / Ed. Th. Lahusen, G. Kuperman. Durham: Duke University Press, 1993. Р. 233–257.

Goulet 1998 – Goulet J.-G. Ways of Knowing: Experience, Knowledge, and Power Among the Dene Tha. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998.

Grant 1995 – Grant B. In the Soviet House of Culture: A Century of Perestroika. Princeton: Princeton University Press, 1995.

Grosz 1994 – Grosz E. A. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.

Hallowell 1926 – Hallowell A. I. Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere // American Anthropologist. 1926. Vol. 28. № 1. P. 1–175.

Handler 1988 – Handler R. Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison: University of Wisconsin Press, 1988.

Hann, Dunn 1996 – Civil Society: Challenging Western Models / Ed. Ch. Hann, E. Dunn. London: Routledge, 1996.

Haraway 1991 – Haraway D. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.

Herzfeld 1985 – Herzfeld M. Teh Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village. Princeton: Princeton University Press, 1985.

Hobsbawm, Ranger 1983 – The Invention of Tradition / Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

hooks 1990 – hooks, bell. Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. Boston: South End Press, 1990.

Humphrey 1983 – Humphrey C. Karl Marx Collective: Economy, Society, and Religion in a Siberian Collective Farm. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Jochelson 1908 – Jochelson W. The Koryak. Jesup North Pacific Expedition, Memoirs of the American Museum of Natural History New York. Vol. 6 / Еd. F. Boas. Leiden: E. J. Brill & G. E. Stechert, 1908.

John 1996 – John M. E. Discrepant Dislocations: Feminism, Theory, and Postcolonial Histories. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996.

Kaplan 1996 – Kaplan C. Questions of Travel: Postmodern Discourses of Displacement. Durham: Duke University Press, 1996.

Kay 1997 – Kay R. Images of an Ideal Woman: Perceptions of Russian Womanhood Through the Media, Education, and Women’s Own Eyes // Post-Soviet Women from the Baltic to Central Asia / Еd. M. Buckley. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Р. 77–89.

Keane 1997 – Keane W. From Fetishism to Sincerity: On Agency, the Speaking Subject, and Their Historicity in the Context of Religious Conversion // Comparative Studies in Society and History. 1997. Vol. 39. № 4. Р. 674–693.

Keesing 1989 – Keesing R. Creating the Past: Custom and Identity in the Contemporary Pacific // Contemporary Pacific. 1997. № 1. Р. 19–42.

Kendall et al. 1997 – Kendall L., Mathe B., Miller Th. R. Drawing Shadows to Stone: The Photography of the Jesup North Pacific Expedition, 1897–1902. New York: American Museum of History, in association with University of Washington Press, Seattle, 1997.

Kennan 1871 – Kennan G. Tent Life in Siberia, and Adventures Among the Koryaks and Other Tribes in Kamchatka and Northern Asia. London: Low and Marston, 1871.

Kerttula 1997 – Kerttula A. M. Antler on the Sea: Creating and Maintaining Cultural Group Boundaries Among the Chukchi, Yupik, and Newcomers of Sireniki // Arctic Anthropology. 1997. Vol. 34. № 1. P. 212–226.

Koester 1997 – Koester D. Childhood in National Consciousness and National Consciousness in Childhood // Childhood. 1997. Vol. 4. № 1. Р. 125–142.

Koval 1995 – Koval V. V. Women and Work in Russia // Women in Contemporary Russia / Ed. V. V. Koval. Oxford: Berghahn Books, 1995. Р. 17–33.

Krupnik 1998 – Krupnik I. Jesup Genealogy: Intellectual Partnership and Russian-American Cooperation in Arctic/North Pacific Anthropology. Part I: From the Jesup Expedition to the Cold War, 1897–1948 // Arctic Anthropology. 1998. Vol. 35. № 2. Р. 199–227.

Kuoljok 1985 – Kuoljok K. E. The Revolution in the North: Soviet Ethnography and Nationality Policy / Transl. T. M. Gray, N. Tomkinson. Stockholm: Almquist and Wiksell International, 1985.

Leacock 1981 – Leacock E. Myths of Male Dominance. New York: Monthly Review Press, 1981.

Leiris 1981 – Leiris M. L’Afrique fantome. Paris: Gallimard, 1981.

Lemon 1996 – Lemon A. «Your Eyes Are Green like Dollars»: Counterfeit Cash, National Substance, and Currency Apartheid in 1990s Russia // Cultural Anthropology. 1996. Vol. 13. № 1. Р. 22–56.

Linnekin 1991 – Linnekin J. Cultural Invention and the Dilemma of Authenticity // American Anthropologist. 1991. Vol. 93. Р. 446–449.

Mani 1987 – Mani L. Contentious Traditions: The Debate on SATI in Colonial India // Cultural Critique. 1987. Vol. 7. Р. 119–156.

Marsh 1996 – Women in Russia and Ukraine / Ed. R. Marsh. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

McClellan 1970 – McClellan C. The Girl Who Married the Bear. Ottawa: National Museum of Man, Publications in Ethnology no. 2, 1970.

McClintock 1995 – McClintock A. Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest. New York: Routledge, 1995.

Mitchell 1990 – Mitchell T. Everyday Metaphors of Power // Theory and Society. 1990. Vol. 19. Р. 545–577.

Mohanty 1984 – Mohanty Ch. T. Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses // Boundary 2. 1984. Vol. 12. № 3. Р. 333–358.

Morris 1995 – Morris R. C. All Made Up: Performance Theory and the New Anthropology of Sex and Gender // Annual Review. 1995. Vol. 24. Р. 256–292.

Munn 1986 – Munn N. The Fame of Gawa: A Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Nerkagi 1996 – Nerkagi A. About That for Which There Is No Name //Anxious North: Indigenous Peoples in Soviet and Post Soviet Russia / Ed. A. Pika, J. Dahl, I. Larsen. Copenhagen: IWGIA Document no. 82, 1996. Р. 273–291.

Ortner 1995 – Ortner Sh. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal // Comparative Studies in Society and History. 1995. Vol. 37. № 1. Р. 173–193.

Pandolfo 1997 – Pandolfo S. The Impasse of Angels: Scenes from a Moroccan Space of Memory. Chicago: University of Chicago Press, 1997.

Pesmen 1995 – Pesmen D. Standing Bottles, Washing Deals, and Drinking «for the Soul» in a Siberian City // Anthropology of East Europe Review. 1995. Vol. 13. № 2. Р. 65–75.

Pika 1993 – Pika A. The Spatial-Temporal Dynamic of Violent Death Among the Native Peoples of Northern Russia // Arctic Anthropology. 1993. Vol. 30. № 2. Р. 61–76.

Pilkington 1996 – Gender, Generation, and Identity in Contemporary Russia / Ed. H. Pilkington. New York: Routledge, 1996.

Reiter 1975 – Reiter R. R. Toward an Anthropology of Women. New York: Monthly Review Press, 1975.

Rethmann 1997 – Rethmann P. «Chto Delat»? Ethnography in the Post-Soviet Cultural Context // American Anthropologist. 1997. Vol. 99. № 4. Р. 770–774.

Rethmann 1998 – Rethmann P. In the Time of the Lizard: On Indigenous Problems, Post-Colonialism, and Democracy // Anthropology of East Europe Review. 1998. Vol. 16. № 2. Р. 91–95.

Rethmann 1999 – Rethmann P. Deadly Dis-Ease: Medical Knowledge and Healing in Northern Kamchatka, Russia // Culture, Medicine, and Psychiatry. 1999. Vol. 23. P. 197–217.

Rethmann 2000a – Rethmann P. A Hopeless Life? The Story of a Koriak Woman in the Russian Far East // Anthropologica. 2000. Vol. 42. № 1. Р. 29–42.

Rethmann 2000b – Rethmann P. Skins of Desire: Poetry and Identity in Koriak Women’s Gift Exchange // American Ethnologist. 2000. Vol. 27. № 1. Р. 52–71.

Ridington 1990 – Ridington R. Little Bit Know Something: Stories in a Language of Anthropology. Iowa City: University of Iowa Press, 1990.

Ridington, Hastings 1997 – Ridington R., Hastings D. Blessing for a Long Time: The Sacred Pole of the Omaha Tribe. Lincoln: University of Nebraska Press, 1997.

Ries 1997 – Ries N. Russian Talk: Culture and Conversation During Perestroika. Ithaca: Cornell University Press, 1997.

Rosaldo 1989 – Rosaldo R. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston: Beacon Press, 1989.

Roudakova, Ballard-Reisch 1999 – Roudakova N., Ballard-Reisch D. S. Femininity and the Double Burden: Dialogues on the Socialization of Russian Daughters into Womanhood // Anthropology of East Europe Review. 1999. Vol. 17. № 1. Р. 21–34.

Schindler 1991 – Schindler D. L. Theory, Policy, and the Narody Severa // Anthropological Quarterly. 1991. Vol. 64. № 2. Р. 68–79.

Schweitzer 1989 – Schweitzer P. Spouse Exchange in Northeastern Siberia: On Kinship and Sexual Relations and Their Transformations // Kinship, Social Change, and Evolution, Proceedings of a Symposium Held in Honor of Walter Dostal / Ed. A. Gingrich, S. Haas, S. Haas, G. Paleczek. Vienna Contributions to Ethnology and Anthropology. 1989. Vol. 5. Р. 17–38.

Scott 1986 – Scott J. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press, 1986.

Scott 1988 – Scott J. W. Gender and the Politics of History. New York: Columbia University Press, 1988.

Scott 1992 – Scott J. W. Experience // Feminists Theorize the Political / Ed. J. Butler, J. Scott. New York: Routledge, 1992. Р. 22–40.

Seremetakis 1994 – Seremetakis N. C. The Memory of the Senses. Part I: Marks of the Transitory // The Senses Still: Perception and Memory as Material Culture in Modernity / Ed. N. C. Seremetakis. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Р. 1–19.

Shirokogoroff 1935 – Shirokogoroff S. M. Psychomental Complex of the Tungus. New York: AMS Press, 1935.

Silverblatt 1987 – Silverblatt I. Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru. Princeton: Princeton University Press, 1987.

Spivak 1985 – Spivak G. Ch. Can the Subaltern Speak? // Marxism and the Interpretation of Literature/ Еd. C. Nelson, L. Grossberg. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1985. Р. 271–313.

Stoler 1985 – Stoler A. Capitalism and Confrontation in Sumatra’s Plantation Belt: 1870–1979. New Haven: Yale University Press, 1985.

Strathern 1987 – Strathern М. An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology // Signs. 1987. Vol. 12. № 2. Р. 276–292.

Strathern 1988 – Strathern М. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988.

Strathern 1992 – Strathern M. Qualified Value: The Perspective of Gift Exchange // Barter, Exchange, and Value: An Anthropological Perspective / Ed. C. Humphrey, S. H. Jones. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. С. 169–191.

Thomas 1991 – Thomas N. J. Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991.

Thomas 1992 – Thomas N. J. The Inversion of Tradition // American Ethnologist. 1992. Vol. 19. № 2. Р. 13–32.

Thompson 1963 – Thompson E. P. The Making of the English Working Class. New York: Vintage, 1963.

Trask 1991 – Trask H.-K. Natives and Anthropologists: The Colonial Struggle // Contemporary Pacific. 1991. № 3. Р. 159–177.

Trinh 1989 – Trinh T. Minh-ha. Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

Tsing 1993 – Tsing A. L. In the Realm of the Diamond Queen: Marginality in an Out-of-the-Way Place. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Turner 1980 – Turner T. The Social Skin // Not Work Alone: A Cross-Cultural View of Activities Superfluous to Survival / Еd. J. Cherfs, R. Levin. Beverly Hills, Calif.: Sage, 1980. Р. 113–140.

Vakhtin 1994 – Vakhtin N. Native Peoples of the Russian Far North. Minority Rights Group International Report 92/5. London: Manchester Free Press, 1994.

Verdery 1996 – Verdery K. What Was Socialism and What Comes Next? Princeton: Princeton University Press, 1996.

Weiner 1992 – Weiner A. Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping While Giving. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1992.

Weiser 1989 – Weiser A. Die Völker Nordsibiriens: Unter Sowjetischer Herrschaft von 1917 bis 1936. München: Klaus Renner, 1989.

West 1990 – West C. The New Cultural Politics of Difference // Out There: Marginalization and Contemporary Cultures / Ed. R. Ferguson, M. Gever, Trinh T. Minh-ha, C. West. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990. Р. 19–36.

White 1996 – White S. Russia Goes Dry: Alcohol, State, and Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Williams 1977 – Williams R. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1977.

Wolf 1982 – Wolf E. P. Europe and the People Without History. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1982.

Zito 1994 – Zito A. Silk and Skin: Significant Boundaries // Body, Subject, and Power in Chin / Ed. A. Zito, T. E. Barlow. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 103–130.

Žižek 1993 – Žižek S. Eastern Europe’s Republics of Gilead // Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community / Ed. Ch. Mouffe. London: Verso, 1993. Р. 193–211.

Zolotarev 1937 – Zolotarev A. M. The Bear Festival of the Olcha // American Anthropologist. 1937. Vol. 39. № 1. Р. 113–130.

Примечания

1

Сегодня, когда Россия колеблется между неустойчивой демократией и глубоко въевшейся коррупцией, на первый план выдвинулись вопросы демократии и гражданского общества [Hann, Dunn 1996]. Как разъясняют социологи и политологи от С. Жижека [Žižek 1993] до К. Вердери [Verdery 1996], у западных ученых есть свои причины для пересмотра этих понятий. Представление о культуре как о неотъемлемом и конституирующем аспекте демократии и либерального национального государства представляется все более сомнительным. Кроме того, общественные движения коренных народов в России начали выступать за дифференцированные гражданские права, предполагающие как конституционное, так и юридическое признание их особой истории и вытекающих из нее прав.

2

А. П. Неркаги и Л. И. Абрютина приводят особенно душераздирающие примеры страданий, испытываемых коренными народами Сибири и Дальнего Востока России [Nerkagi 1996; Абрютина 1997]. Я, в свою очередь, описала невыносимые условия жизни в корякских поселениях, обратив особое внимание на взаимосвязанные феномены насилия и целительства [Rethmann 1999].

3

В селе Анапка говорят на алюторском диалекте. – Прим. перев.

4

В последнее время в философских, культурологических и литературоведческих исследованиях все больше внимания уделяется вопросам мобильности и путешествий (см. [Clifford 1997; Kaplan 1996; Делез, Гваттари 2010]). Кроме того, растет количество антропологической литературы, в которой вопросы и описания путешествий играют ключевую роль (см., например, [Abu-Lughod 1986; Brody 1981; Boddy 1989; Leiris 1981; Tsing 1993]).

5

Часть материала главы 6 опубликована в [Rethmann 2000a]. Часть материала главы 7 несколько отличается от опубликованного в [Rethmann 2000b]; печатается с разрешения Американской антропологической ассоциации.

6

Подробная критика советских социологических представлений об экономическом развитии и научном прогрессе содержится, например, в [Слезкин 2008: 359–364; Grant 1995].

7

Критику советской антропологии см., например, в [Vakhtin 1994]. Критический анализ советских этнографических репрезентаций содержится в [Батьянова 1998].

8

В своих обобщениях я, правда, не учитываю важных исключений. См., например, [Balzer 1993; Anderson 2000; Kerttula 1997; Fondahl 1998].

9

См. также [Кеннан 1871: 132]. Ни в этом переводе, ни в позднейшем издании 1896 года пассажа о суфражистках нет. «Интересным развлечением» Кеннан называет корякский свадебный обычай, который наблюдал лично: гости хлещут жениха ивовыми прутьями, причем особенно усердствуют женщины. – Прим. перев.

10

Исследование В. И. Иохельсона, изданное на английском языке в 1908 году [Jochelson 1908], состоит из двух частей: «Религия и мифы» и «Материальная культура и социальная организация». На русский язык была переведена только вторая часть [Иохельсон 1997]. – Прим. перев.

11

Село Ачайваям находится на Камчатке, но значительную часть его населения составляют чукчи. – Прим. перев.

12

Об эволюции и политическом разграничении понятий «нация» и «народность» см. [Слезкин 2008: 346–364]. Согласно марксистской схеме развития общества, каждая культурная общность имела свое четко определенное место и название. Коряки по некоторым эволюционным признакам не вписывались в категорию «нации». Нация – это группа людей, четко определяемая общностью языка, территории и культуры; народность тоже обладала такими признаками, однако в ней отсутствовал решающий элемент классового сознания, который необходимо было ввести в первую очередь.

13

Поротов Георгий Германович (1929–1985) – ительменский и корякский поэт. Писал на русском языке. Стихотворение «Корякская пляска» входит в сборник «Ветер жизни» [Поротов 1986: 17]. – Прим. перев.

14

Здесь и далее цитируется песня, которую С. Н. Стебницкий называет «Пионерский марш Севера» – в книге «У коряков на Камчатке» описывается, как ее поют корякские дети [Стебницкий 1931: 56]. Полный текст песни под названием «Марш Севера» приводится также в учебном пособии [Богораз, Стебницкий 1927: 126–127].

15

Грибы из окрестностей села Хайлино, по-видимому, считались особенно сильнодействующими; см. [Беретти 1929: 25; Гурвич, Кузаков 1960: 100]; авторы также сообщают, что торговали этими грибами миссионеры.

16

В. В. Антропова приводит обращение, провозглашающее захват власти в административном порядке:

«К вам, жителям тайги и тундры, обращается Камчатский революционный комитет. Были в России плохие люди. Убивали, грабили они многих других людей, хотели от этого разбогатеть. Такие люди были и у нас на Камчатке. Тогда бедный народ собрался, взял ружья и стал прогонять плохих людей. Началась ужасная война. Народ страдал. Товара, муки, чаю, табаку, ружей, пороху стало мало. Пароходы перестали возить товар. Много пролилось крови в то время. Но бедный народ победил плохих. Народ сразу кончил войну. Собрались все трудящиеся люди и создали сильную Советскую Республику.

Появился опять товар, мука, чай, много денег, ружья. Часто стали ходить пароходы. Российский народ теперь часто съезжается вместе и говорит о своих нуждах. Стали строить школы и больницы. Теперь они хотят и вам помочь, чтобы вы, кочующие по хребтам и тундрам, чаще съезжались вместе на родовые собрания и говорили о том, что нужно вам. Родовые собрания будут управлять вашими делами по советским законам, чтобы улучшить вашу жизнь. Выбирайте в родовые советы самых лучших людей, которые будут заботиться о вас. Правительство Советской Республики теперь состоит из самых лучших людей, выбранных от всего народа. Они к вам всегда будут относиться, как отец к сыну, но и вы должны выполнять законы и повинности.

Обидит вас кто – идите в свои родовые Советы и скажите об этом, родовой Совет скажет об этом районному Совету, а он уже не даст вас в обиду и, если нужно, сообщит в город.

Если не знаете, что вам нужно делать, а что нельзя, – съездите в родовой или районный Совет, и там обо всем расскажут; узнаете, когда можно охотиться на пушного зверя, а когда нельзя, чтобы зверь размножился, почему делают запуски. Нужна школа, больница – идите туда же и скажите об этом. Один из великих людей – товарищ Ленин говорил, чтобы ламут или коряк, или чукча многое знал – нужно учиться. Выучится он, вернется к своим людям и будет у них работать; говорить со своими он будет на своем языке. Узнает, что им нужно, и скажет нам, а мы уже поможем.

Советская Республика стремится, чтобы всем жилось хорошо, и вы должны помнить, что только она является защитницей всех трудящихся людей, таких, как вы, жители сурового Севера» [Антропова 1971: 115].

17

Подробные описания корякских праздников в честь животных и земли см. в: [Ноянов 1932; Горбачева 1985; Гурвич 1962; Малюкович 1974; Орлова 1927; Шнакенбург 1939; Вдовин 1971].

18

Есть также некоторые указания на то, что во вселенной коряков важную роль играли не только медведи, но и волки (см. [Jochelson 1908: 89]). Предполагалось, что волки поддерживали с людьми прямые родственные отношения. В Тымлате некоторые женщины упоминали об интимных отношениях между волками и людьми-близнецами, однако сведения были скудны и полны лакун.

19

Есть и другие, более ранние дискурсы. В области нравственной распущенности – например, у чукчей, северных соседей коряков – существовал возмутительный обычай обмена женщинами; Коряки по сравнению с ними были столпом целомудрия и сексуальных приличий [Иохельсон 1997: 185–186]. Было также много рассуждений по поводу того, является ли левират пережитком определенных форм группового брака или же он связан с давними ритуальными практиками защиты семейного очага [Там же: 192–193].

20

Ворон – творец корякской вселенной.

21

По сибирскому шаманизму существует обширная литература. Ниже приведены некоторые из самых важных этнографических трудов. Они также способствовали привлечению внимания западной аудитории к работам по сибирскому шаманизму. См., например, [Czaplicka 1914; Анисимов 1958; Shirokogoroff 1935; Diószegi, Hoppál 1978]. Из более поздних работ см. [Charrin 1984; Функ 1995; Мурашко 2012].

22

Несколько описаний можно найти у В. И. Иохельсона и Н. Н. Беретти [Jochelson 1908; Беретти 1929].

23

Так, например, антропологи использовали позиционированный рассказ как один из видов дискурсивной практики, чтобы преодолеть инерцию гомогенизирующего аналитического стиля (см., например, [Abu-Lughod 1993; Tsing 1993]). В [Ridington 1990; Goulet 1998] показана актуальность этого подхода для антропологии Севера. В несколько ином контексте Дж. Крукшенк [Cruikshank 1998] также показала, что рассказывание историй служит важным способом привлечь внимание к взаимосвязи идентичности и организации сообществ.

24

Есть, однако, и важные исключения; см. [Black 1972; Balzer 1981].

25

В числе важных исследований гендерной проблематики в постсоветском контексте см. [Buckley 1992; Marsh 1996; Buckley 1997].

26

В антропологических исследованиях концепция агентности стала одной из ключевых, так как привлекает внимание к ранее не попадавшим в поле зрения культурным и личностным проявлениям протеста и сопротивления, тем самым восстанавливая уважение к тем, кого традиционно считали бессильными и подавленными. Работы Э. П. Томпсона [Thompson 1963] и Р. Уильямса [Williams 1977] оказали особое влияние на теорию агентности. Решающую роль в формулировании концепций агентности в социальных науках сыграл М. Фуко [Фуко 1996], а также, в несколько ином ключе, такие работы, как [Scott 1986; Abu-Lughod 1990; Mitchell 1990; Ortner 1995]. Как напоминает нам Т. Асад, «доктрина действия стала первостепенной для признания человечности людей» (цит. по: [Keane 1997: 674]). Но хотя антропологи и другие специалисты в области социальных наук согласны с тем, что эта концепция имеет фундаментальное значение, вопрос о том, что является, а что не является агентностью, вызывает серьезные споры. В последние годы появились два ключевых подхода, которыми определяется роль агентности в различных политических и дискурсивных практиках. С одной стороны, исследователи политических движений и сопротивления утверждают, что мы можем говорить об агентности только в том случае, если действия социальных акторов обусловлены формой политического сознания или, в какой-то степени, формой интенциональности. С другой стороны, ученые считают, что интенции социальных акторов не являются неотъемлемой частью агентности, а скорее проявляются в повседневных практиках и действиях людей и через них; агентность проявляется именно в смыслах, порождаемых этими практиками. Сторонники каждого из подходов склонны критиковать друг друга за то, что первые преуменьшают важность политических преобразований, вторые же отвергают формы агентности, возникающие в субъектообразующих дискурсивных практиках, как слишком малоэффективные. Таким образом, агентность, пожалуй, лучше всего рассматривать как неоднозначное понятие, и его неоднозначность объясняется не только разногласиями ученых, но и разными интеллектуальными обязательствами, из-за которых эти разногласия возникают. Вопросы агентности оказываются особенно скользкими и хрупкими, когда речь идет о гендере. Как давно отмечали антропологи-феминистки (например, [Abu-Lughod 1990; Tsing 1993], исследования, посвященные агентности, зачастую игнорируют интересы и устремления женщин, а также социальные и культурные конфликты, в ходе которых эти интересы возникают. Антрополог Ш. Ортнер, например, утверждает, что в исследованиях, посвященных сопротивлению, очевидное игнорирование отношений между женщинами и мужчинами составляет самую большую проблему, поскольку гендерные конфликты отрицаются из «стремления санировать внутреннюю политику подавляемых», что создает видимость политической однородности [Ortner 1995: 179]. Есть, конечно, серьезные работы, которые показывают, что культурные гендерные различия по-разному влияют на агентность женщин и мужчин. А. Цинг, например, рассказывает о том, что в индонезийской провинции Южный Калимантан, в горах Мератус, женщины и мужчины находятся в неравном положении с точки зрения местных и государственных властей, так что женщины должны прикладывать больше усилий, чтобы выработать собственную агентность [Tsing 1993]. В несколько ином ключе Дж. Бодди показывает, как культ одержимости демоном «зар» в Северном Судане помогает женщинам высказывать то, что их волнует, подчеркивая их женскую сущность посредством драматизации гендерных конфликтов [Boddy 1989]. Эти работы открывают важные возможности для понимания гендерных форм агентности.

27

Я благодарю Алену Ерофееву за то, что она напомнила мне о важности этого момента.

28

Видеокассеты, преимущественно пиратские, появились в России в начале 1990-х годов. Особенно популярны любовные мелодрамы в голливудском стиле; рынок Оссоры наводнен также фильмами ужасов и порнографией.

29

Понятие «мать-героиня» также входило в эту риторику, но на шкале женских достоинств твердость и отвага всегда стояли выше.

30

Лидия и Олег усыновили ребенка, родившегося от любовной связи молодой корякской женщины с русским мужчиной.

31

Вопросы контроля рождаемости – важная проблема для общин северо-восточного побережья. Молодые женщины и девушки страдают от проблем, которые влечет за собой нежелательная беременность, и не стесняясь говорят об этом.

32

По мере развития в России новых экономических институтов и бизнес-практик предпринимательство стало все больше привлекать женщин, которым трудно найти оплачиваемую работу или создать собственные компании. Если им удается создать предприятие, то, как правило, в ограниченных сферах: в секторе обслуживания или в текстильной и швейной индустрии.

33

За возможным исключением – и то редким – медведей. Но это уже другая история.

34

По этому вопросу имеется обширная литература. О проблемах семейной жизни и «двойном бремени» в России см., например, [Goscilo 1993; Koval 1995; Attwood 1996; Kay 1997]. Исторический анализ см. в [Clements 1994; Dunham 1976].

35

В домах культуры проводили политические митинги и публичные мероприятия. Почти в каждом поселке, который я посетила на северо-восточном побережье, был дом культуры.

36

Подобная усталость была очень характерна для советской и постсоветской жизни. См., например, замечательные описания усталости, сопровождавшей жизнь в эпоху перестройки, у Н. Рис [Ries 1997].

37

У коряков мягкие части оленьей головы (особенно мозг, глаза, язык и губы) считаются деликатесом.

38

Тымлатский колхоз был распущен в марте 1992 года. На его месте возникло два частных оленеводческих хозяйства: «Рекинники» и «Шаманка», оба продолжают работать по сей день.

39

Лариса и Володя оставались вместе два года. Они расстались из-за того, что Лариса, чья мать была сильной целительницей, решила обучиться шаманскому искусству. Володя не одобрил ее решения, и отношения начали рушиться. В конце концов Лариса уехала из Тымлата. Володя сейчас женат на другой женщине.

40

Используя слово «поэзия» в этом контексте, я вдохновлялась работой М. Херцфельда [Herzfeld 1985] о выстраивании и демонстрации мужественности в Глендиоте, горной деревне на Крите. Он использует слово «поэзия» не так, как принято в теории литературы, перенося его в сферу социальных отношений. Описывая обычные мужские занятия в Глендиоте, такие как игра в карты, танцы, а иногда и кража овец, он раскрывает поэзию повседневной жизни, подчеркивая перформативные качества привычных действий. Как отмечает Херцфельд, важно «эффективное движение: ощущение переноса обычного и повседневного в контекст, где само изменение контекста придает ему неожиданную значимость» [Там же: 16].

41

В критическом анализе концепции дара, выдвинутой М. Моссом, Ж. Деррида стремится опровергнуть экономику взаимности, которой, по его словам, определяется наше понимание дара [Derrida 1992]. В работе «Презентация времени» («Donner le temps») он критикует круговую экономику обмена подарками как форму насилия, поскольку она порабощает одариваемого сразу же после получения; именно самореферентный характер подарка сводит на нет его значимость как подарка. Согласно Деррида, дар создает оксюморон или парадокс: осознание того, что нечто представляет собой дар, аннулирует его как дар. Следовательно, дар возможен как дар только в том случае, если он не признается таковым ни дарителем, ни одариваемым. Следуя этому ходу мыслей, можно было бы утверждать, что Деррида понимает дар как явление «аутоэротическое»: посредством циркуляции подарков субъект требует возвращения своей собственной идентичности, вновь присваивая ее как собственность объекта. Таким образом, для дарителя обмен подарками отражает его собственные качества.

Content

Петра Ретман
Прохождение тундры
История и гендер на Дальнем Востоке России

Предисловие Ориентиры

Исследовательские связи

Прохождение тундры

Слова благодарности

Глава 1 Поехали!

История

Гендер

Что значит быть коряком

Политическая культура

Условия жизни

Региональные связи

Путеводитель

Глава 2 История окраины

Именование

Образы и песни

Позиции историков

Советское влияние

История сегодня

Глава 3 История в разрезе

Коллективизация

Образование

Брак

Духовная жизнь

Глава 4 Дальние голоса, неприметные жизни

Нина Ивановна Уварова

Екатерина Ивановна Чечулина

Акулина Ивановна Чечулина

Глава 5 Исследовательские связи

Обстоятельства сбора материала

Глава 6 Агентность в безнадежной ситуации

Лидия

Зоя

Агентность в безнадежной ситуации

Глава 7 Шкуры желания

Олени и культурная идентичность

Жизнь в поселках

Как изготовляют любовные дары

Две истории любви

Поэзия кожи

Желание и подарок

Глава 8 …И традиция

Борьба за традицию

Путь к целительству

Духовность против любви

Связи с другими общинами

Кира-целительница

Местный спор о традиции

Дух традиции

Глава 9 Приехали?

Список иллюстраций

Библиография

Примечания