Семен Маркович Дубнов

История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века

Том III

Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов

Отдел первый. Рассеяние сефардов (1500-1660)

§ 1. Общий обзор

Совершившийся на рубеже XV и XVI века кризис еврейской истории, рассеяние изгнанников из Испании и Португалии, совпал с тем общим кризисом всемирной истории, который положил грань между средними и новыми веками. Крупнейший центр диаспоры, испано-португальский или сефардский, был разрушен в тот момент, когда открытие Америки и океанических путей готовило большие перемены в политической и хозяйственной жизни европейских государств. Постепенный переход торговой гегемонии от владычицы Средиземного моря, Италии (Венеция и Генуя), к выросшим в XVI веке владычицам океана, Испании и Португалии, а после их упадка — к Голландии и Англии, далее рост Турции, завладевшей ключами левантийской торговли, и временное пробуждение Передней Азии, вошедшей в состав Оттоманской империи, — все эти перемещения экономических центров влияли и на перемещение центров еврейской диаспоры. Сорванные со своей почвы сефарды были захвачены этим общим передвижением. Они селились в тех странах, которые играли наибольшую роль в международном товарообмене. Сначала они наполняли Италию и Турцию, являясь деятельными посредниками в левантийской торговле между европейскими и азиатскими берегами Средиземного моря. По мере развития заокеанской колониальной политики европейских держав рассеянные сефарды и бегущие от преследований испано-португальской инквизиции марраны устремляются во Францию, Голландию, Англию и Америку, где они являются одной из направляющих сил европейско-американской торговли.

Рассеяние сефардов по различным частям света («galut sefarad») вызвало большую перемену и во внутреннем размещении сил в диаспоре. С разрушением испанского центра нации прекратилась его пятивековая национальная гегемония. Осколки разбитого центра имели значение культурного фермента для отдельных стран, куда они попали. Первоначальный путь изгнанников из Пиренейского полуострова, при недоступности соседней Франции для евреев, шел через два соседних полуострова Южной Европы — Апеннинский и Балканский. Италия приняла одну часть эмигрантов, которые с течением времени смешались с туземным еврейским населением, придав ему полусефардскую окраску. Большая же часть сефардов направилась в европейскую Турцию и в ее азиатские владения, к которым принадлежала (с 1517 г.) и родина еврейства, Палестина. То было знаменательное историческое зрелище. За семь веков перед тем, на заре арабско-испанской культуры, шло движение главных сил еврейства с востока на запад, из Багдадского халифата в Испанию, а теперь совершалось обратное шествие с запада на восток, из Испании в Турцию, султаны которой стали халифами ислама. Новое мусульманское государство, утвердившееся на Балканском полуострове, в Передней Азии и Северной Африке, приняло под свою защиту евреев, гонимых в христианских странах, как это некогда сделали арабы, осевшие на Пиренейском полуострове. Но между средневековыми арабами и османскими турками нового времени была та же разница, что между культурной силой и военным могуществом. Общение евреев с арабами создало арабско-еврейский ренессанс, между тем как в Турции евреи не могли иметь культурного общения с темным мусульманским населением и жили совершенно замкнуто. Созданный ими здесь духовный центр только в течение короткого времени имел общееврейское значение: то было во второй половине XVI века, в эпоху константинопольского царедворца Иосифа Наси, творца кодекса «Шулхан арух» Иосифа Каро и основателя «практической каббалы» Исаака Лурии. Атмосфера родной Палестины возбуждала горячие мессианские мечтания, результатом которых было бурное движение, поднятое в середине XVII века Саббатаем Цеви. Но после крайнего напряжения, вызванного этим движением, последовал упадок сил. Сефарды на Востоке все более подвергались влиянию азиатского застоя. Бывший авангард еврейства отходит здесь в ряды отсталых, в разряд исторических инвалидов.

На время поднимается культура евреев в Италии, оживленная притоком сефардского элемента. Наименее пострадавшее от режима Средних веков, итальянское еврейство проявило признаки социального обновления в XVI веке, в эпоху позднего Ренеесанса или гуманизма. При нормальных обстоятельствах оно могло бы перетянуть к себе часть национальной гегемонии, утраченной сефардами на родине. Но итальянский центр отцвел, не успевши расцвесть. Наплыв марранов из Пиренейского полуострова вызывает репрессии против евреев. Католическая реакция второй половины XVI века, ответившая на реформацию Лютера созданием иезуитского ордена, усиливает в Италии исконную юдофобию с принудительным «гетто», гражданским бесправием и религиозными гонениями. Начавшийся здесь еврейский ренессанс не успел развернуться. В умственной жизни чередуются свет и тени. Свободное гуманистическое направление (критицизм Азарии де Росси и Леона де Модены) все более уступает место узкому раввинизму и грядущему с Востока мистико-мессианскому брожению.

Небольшая ветвь сефардской диаспоры прививается на почве, где еврейство было вырвано с корнем в ночь Средневековья: во Франции. В середине XVI века группа бежавших из Португалии марранов поселяется в Бордо и ближайших местах Южной Франции и устраивается здесь как колония «новохристиан» или «португальских купцов». Принимая деятельное участие в хозяйственной жизни края и в его международной торговле, эта колония под христианской маской кладет начало возрождению французско-еврейского центра с юга, а когда она позже скинет маску, эта реставрация усилится притоком еврейских масс с севера, из присоединенного к Франции Эльзаса.

К концу описываемой эпохи, в первой половине XVII века, образуется новый сефардский центр в Голландии. Основателями его являются марраны, которые от гнета инквизиции в Испании и Португалии бежали в освобожденные Нидерланды, сбросившие испанское иго. Промышленная еврейская колония в стране, ставшей центром мирового рынка, автономная общинная организация в республике, давшей убежище всем гонимым за веру, новое гнездо умственного творчества в Амстердаме, где проявились такие разнородные силы, как Манассе бен-Израиль, Уриель Акоста и Барух Спиноза, — все это представляет в еврейской истории явление своеобразное, стоящее в стороне от магистральной ее линии. Но Голландия имеет еще особое значение в еврейской истории: из нее во второй половине XVII века разрастется реставрация еврейской колонии в Англии, откуда евреи были изгнаны за четыре столетия перед тем. Через обе страны пойдет широкий поток эмигрантов в Америку, куда раньше проложили путь марраны из стран инквизиции.

Таким образом рассеяние сефардов послужило ферментом, приведшим к оживлению или реставрации еврейских колоний в ряде стран. Но национальная гегемония ушла из рук сефардов. Она сосредоточилась в руках ашкеназов, в местах скопления больших еврейских масс: в обновленной реформацией Германии и в новом большом центре диаспоры — Польше.

ГЛАВА I. ПРОБУЖДЕНИЕ ВОСТОЧНОГО ЦЕНТРА (ТУРЦИЯ И ПАЛЕСТИНА)

§ 2. Сефарды в европейской Турции

Еврейские летописцы усматривали высшее предопределение в том, что незадолго до изгнания евреев из Пиренейского полуострова для гонимой нации открылось убежище во владениях нового мусульманского государства, возникшего на Балканском полуострове. Когда в 1453 г. турецкие завоеватели водрузили знамя полумесяца в Константинополе, в судьбе диаспоры произошла перемена, противоположная той, которая совершилась одиннадцатью веками раньше, после водружения в том же городе «сигнума», знамени креста Константина Великого. Некогда в «городе Константина» положено было начало тому средневековому режиму, который давил евреев целое тысячелетие; теперь турецкий Стамбул призван был дать приют жертвам этого режима, изгнанным из архикатолической Испании. Рассказывают, что турецкий султан Баязет II (1481-1512) сказал следующее о Фердинанде Католике по поводу его акта изгнания евреев: «Я не считаю умным этого короля, который разоряет свою страну и обогащает нашу». Такое мнение мог высказать скорее кто-либо из преемников Баязета, который на результатах переселения сефардов в Турцию мог убедиться в полезности их для страны.

В конце XV и начале XVI века в Турцию эмигрировало около ста тысяч евреев и марранов из Пиренейского полуострова, а также из тех христианских стран, где изгнанники нашли для себя только временный приют. По некоторым вычислениям, в Константинополе скопилось около 40 000, а в Салониках до 20 000 таких эмигрантов. Значительно увеличились еврейские общины и в других городах европейской Турции: в Адрианополе, Никополе, Монастыре, в городах Греции, Македонии, Албании, Сербии и Болгарии. В районе Адриатики эти поселения соприкасались с промышленным еврейским населением островов Крит (Кандия) и Корфу, подвластных Венеции, что образовало живую связь между общинами Турции и Италии. Пришлые сефарды оживили левантийскую торговлю в портах Адриатики, Архипелага и Черного моря, которая раньше была монополией греков и итальянцев, и значительно расширили международные коммерческие связи Оттоманской империи. Турецкое правительство особенно ценило услуги евреев по части военной промышленности. Специалисты из марранов знакомили турок с новейшими усовершенствованиями по технике огнестрельного оружия, устраивали заводы для изготовления пороха и пушек. Гонимая нация как бы косвенно воевала со своими гонителями, вооружая державу, перед которой трепетала христианская Европа.

При дворе султанов Баязета II и Селима I (1512-1520) пользовался влиянием лейб-медик Иосиф Гамон, прибывший в Константинополь из мавританской Гранады после взятия ее Фердинандом Католиком. Легенда рассказывает следующее о национальной стойкости этого врача. Желая видеть своего домашнего врача в стане правоверных, султан однажды велел ему явиться через три дня в чалме, эмблеме мусульманства. Иосиф Гамон явился в своем обычном головном уборе, но с кинжалом в руке, и сказал султану: «За верность иудейству я покинул родную Испанию и пришел в страну мудрого и справедливого султана, но если и султан требует от меня измены вере отцов, то пусть тут же казнит меня за ослушание». Султан отказался от своего каприза и еще больше стал ценить своего еврейского врача. С другой стороны, турецкая легенда гласит, будто Иосиф Гамон был причастен к преступлению Селима I, который заставил своего отца Баязета отречься от престола и подозревался в отравлении его при помощи еврейского лейб-медика. То был, вероятно, отголосок молвы, исходившей из кругов мусульманских сановников, раздраженных влиянием «неверного» на повелителя правоверных. Сын Иосифа Гамона, Моисей, высокообразованный врач и любитель еврейской литературы, позже играл политическую роль при преемнике Селима, Сулеймане Великолепном.

Находясь во вражде почти со всей христианской Европой и не доверяя лояльности туземного христианского населения, греков и славян, султаны считали евреев единственным политически благонадежным элементом среди иноверцев и давали им разные льготы и привилегии. Сефарды в особенности прониклись чувством привязанности к новой родине, давшей им возможность жить свободно внутри своих общин, а марранам среди них — открыто исповедовать свою религию. Один из португальских изгнанников, историк-поэт Самуил Уске (Usque) говорит о Турции в восторженных выражениях в своей книге «Утешение Израиля в скорбях» (на португальском языке): «Великая Турция, обширная как окружающие ее моря, открылась перед нами. Для тебя, сын моего народа, раскрылись врата свободы: ты можешь открыто исповедовать свою веру, можешь обновиться, сбросить с себя иго ложных учений и обычаев, наложенное на тебя насилием (христианских) народов, и вернуться к древней истине твоих предков».

Слухи о возникновении свободного еврейского центра в Турции привлекали туда все новые массы переселенцев. Кроме выходцев из Испании и Португалии туда эмигрировали ашкеназы, выселенные из различных городов Германии во время реформации и религиозных войн. Позже в Турцию направлялись и эмигранты, нашедшие временный приют в Италии и потом подвергшиеся преследованиям в папских владениях в годы «католической реакции». Первые поколения переселенцев делились на группы земляков (землячества), из коих каждая сохраняла язык и обычаи своей прежней родины. Сефарды продолжали говорить на испанско-еврейском («эспаньольском») языке; туземные греко-итальянские евреи, известные под именем «романиоты», говорили по-гречески или итальянски с примесью еврейских слов, а германские выходцы — на своем немецко-еврейском диалекте. В Константинополе, где в середине XVI века насчитывалось до 50 000 евреев, существовали 44 синагоги, по числу землячеств. Кроме трех больших групп: «романистов», сефардов и ашкеназов, существовали меньшие группы или «кагалы». Среди сефардов были кагалы арагонцев, кастильцев, португальцев, которые в свою очередь дробились на кружки барселонцов, кордовцев, толедцев, лиссабонцев. Романиоты делились на группы греческих, апулийских и сицилийских евреев. После столицы Оттоманской империи первое место занимала еврейская община в портовом городе Салоники, который своим торговым процветанием был обязан преимущественно притоку сефардских переселенцев. Здесь также община распадалась на земляческие группы. Разноязычие среди них было так велико, что «кагалы» казались различными племенными группами или «отдельными городами» (по выражению современного раввина).

К середине XVI века еврейский центр в Турции достиг полного своего расцвета. Посещавшие тогда Турцию иностранцы свидетельствуют о важной роли евреев в хозяйственной и культурной жизни страны. Французский путешественник Николаи, сопровождавший в 1551 году в Константинополь парижского посла, писал: «Бросается в глаза огромное число евреев в Турции и Греции, особенно в Константинополе. Их число непрерывно растет, благодаря товарной и денежной торговле, которую они ведут почти везде, ибо товары всякого рода прибыли сюда из всех стран по суше и по морю. Можно с полным основанием сказать, что ныне большая часть торговли и денежного оборота во всем Леванте находится в руках евреев. В Константинополе им принадлежат самые большие склады и магазины, наполненные товарами всех сортов. Среди евреев встречаются также искусные мастера по части ремесла и мануфактуры, преимущественно среди марранов, изгнанных (бежавших) недавно из Испании и Португалии. Эти люди, к великому вреду для христианских стран, научили турок разным изобретениям по части военного вооружения: изготовлять артиллерийские снаряды, аркебузы, порох, ядра и прочее. Те же евреи устраивают невиданные турками заведения для книгопечатания: они печатают книги латинские, греческие, итальянские, испанские и еврейские, только по-турецки и арабски им печатать не дозволяется. К тому еще евреи весьма сведущи в языках, и ими пользуются в качестве переводчиков». Около того же времени испанский путешественник (Гонсальво де Илескас) писал: «Евреи принесли из Испании в Турцию наш язык, они до сих пор сохранили испанскую речь и пользуются ею совершенно правильно. Известно, что в Салониках, Константинополе, Александрии, Каире, Венеции и других городах они при купле-продаже и всяких иных делах употребляют только испанский язык. Я знавал в Венеции салоникских евреев, совершенно молодых, которые говорили по-кастильски так же хорошо, как и я».

О хозяйственной роли евреев рассказывает еще третий путешественник, француз Пьер Белон, в своей книге о народностях Леванта, напечатанной в 1555 году в Париже. В рудниках недалеко от Салоник этот путешественник встретил, наряду с греками и славянами, испанских евреев, говоривших на языке своей прежней родины, а также «Алманов», выходцев из Венгрии. Во всей Турции, по его словам, евреи являются главными двигателями торговли; они стоят в самом центре торгового оборота, берут в откуп пошлины от товаров в разных гаванях, и правительство их ценит как полезных для казны финансовых агентов. Еврейские купцы, едущие из Турции по делам в Италию, носят там белый тюрбан, для того чтобы их считали турками и не притесняли. Путешественник встречал в Турции и еврейских врачей.

Пользуясь широкой внутренней автономией, турецкие евреи не могли, однако, установить единообразие в самоуправлении своих общин, вследствие разнородности их состава. Каждый синагогальный приход или «кагал» имел свой устав, свои обычаи и традиции. Кастильский «кагал» управлялся по уставу, выработанному в 1432 г. на раввинском съезде в Вальядолиде (том 2, § 51). Другие кагалы следовали своим старым регламентам. Различия в чине литургии дробили людей между отдельными синагогами. В объединенных синагогах нередко происходили столкновения, приводившие к расколу. Много шуму наделали раздоры в общине албанского города Авлона (Валона), длившиеся несколько лет (1513-1519). В этом портовом городе борьба шла по двум линиям: между романиотами и сефардами и между различными землячествами в самой сефардской группе. Кастильцы не могли ужиться в одной синагоге с португезами, и напрасны были все усилия местного раввина Давида Мессер-Леона (сына мантуанского раввина Иегуды Мессер-Леона; см. том II, § 61) примирить спорящих. Вожди обеих групп предавали друг друга херему, и порядок в общине расстроился. С другой стороны, сефарды спорили с романиотами и ашкеназами из-за порядка назначения раввинов: сефарды не признавали за духовенством в диаспоре права «семихи», ординации раввинских кандидатов, введенной у ашкеназов (том II, § 48). Эти внутренние раздоры в общинах утихали только по мере того, как сокращалась массовая иммиграция в Турцию и сглаживались резкие различия между отдельными землячествами. Постепенно разные кагалы объединялись для поддержания общих культурных и благотворительных учреждений. В Салоникском «Обществе изучения Торы» («Chevrat talmud-tora»), заведовавшем народными училищами, участвовали раввины различных кагалов и ректоры иешив, которые заботились о правильном распределений учащих и учащихся по школам. Кагалы объединялись главным образом для раскладки общинных податей между различными синагогальными приходами. Главным источником дохода на содержание общественных учреждений, раввинов и прочего духовного персонала был налог на мясо, «габелла». Его легко было взимать, так как убой скота по религиозному ритуалу и продажа кошерного мяса находились под наблюдением раввинов, но для бедного населения этот косвенный налог на предмет первой необходимости был весьма тягостен. Общины должны были еще заботиться о правильном поступлении государственных налогов, постоянных и чрезвычайных, а число таких податей и поборов все возрастало в Турции, вечно воевавшей с различными государствами и требовавшей величайшего напряжения податных сил населения. Посредником между общинами и правительством в таких делах был особый ходатай (по-турецки Kahya), живший в Константинополе и имевший частые сношения с султанским двором. При Селиме I этот пост занимал некий Шалтиель.

Пост верховного раввина в Константинополе, после смерти Моисея Капсали (т. II, § 66), занимал «романиот» с большим научным авторитетом — Илия Мизрахи (ок. 1495-1525), талмудист, математик и астроном, получивший свое образование в Италии. Во время его управления наплыв эмигрантов в Турцию был особенно силен, и Мизрахи немало поработал для устройства пришельцев. В большей степени, чем его предшественник, Мизрахи был духовным наставником общин. Он лично руководил научными занятиями в константинопольской талмудической иешиве. Из его сочинений наибольшую славу приобрел суперкомментарий к библейскому комментарию Раши, но он писал также книги по математике и астрономии («Mlechet ha’mispar», «Zurat ha’arez»). Будучи строгим охранителем раввинизма, Мизрахи тем не менее толерантно относился к караимам, которых было много в Константинополе, и не видел ничего предосудительного в сближении их с раббанитами. Он отменил провозглашенный слишком рьяными раввинами «херем» против образованных сефардов, обучавших караимов богословию и светским наукам или допускавших совместное обучение караимских и раббанитских детей в школах. Мизрахи объяснял свою терпимость тем, что совместное обучение полезно для учащихся еврейских юношей, так как усиливает в них соревнование. Такие либералы, как Мизрахи, составляли, однако, исключение, и большинство раввинов отличалось крайним ригоризмом. Многие не могли еще оправиться от душевного потрясения после изгнания из стран инквизиции и стремились к усилению дисциплины закона или проникались аскетическими и мистико-мессианскими идеями. О раввине-аскете Иосифе Тайтацаке (ум. ок. 1540 г.) в Салониках рассказывали, что он сорок лет спал на коротком сундуке, свешивая ноги, чтобы не наслаждаться сном. Он занимался каббалою и преподавал эту тайную науку посвященным; одним из его учеников был палестинский мистик и поэт Соломон Алкабец (см. дальше, § 7).

Влечение к мистическому усилило интерес к талмудической Агаде. Большую популярность приобрел составленный тогда сефардским раввином в Салониках Яковом бен-Хавив сборник рассеянных в Талмуде агадических отрывков, под заглавием «Эн-Яков». Эта книга в короткое время распространилась в нескольких печатных изданиях (первое издание появилось в Салониках в 1515-1516 гг., а следующие — в Венеции в 1546, 1547 и 1566 гг.) «Эн-Яков» сделался впоследствии любимой народной книгой, несмотря на то что автор не сумел расположить извлеченный им из Талмуда легендарный и нравоучительный материал в систематическом порядке.

О высоком духовном уровне тогдашних турецких евреев свидетельствует тот факт, что уже в первые десятилетия XVI века в Константинополе и Салониках существовали еврейские типографии, печатавшие книги на еврейском и на других языках. Печатались преимущественно произведения старой еврейской письменности и больше всего книги сефардских писателей. Библиографы вычислили, что за 15 лет (1505-1520) в обеих типографиях было напечатано около ста произведений еврейской средневековой литературы.

§ 3. Духовный центр в Палестине

Эмиграционный поток с Запада достиг и Палестины и на время оживил эту многострадальную страну, испытавшую столько же бедствий, сколько ее рассеянный по всему свету народ. В первый момент «натиска на восток» со стороны сефардской диаспоры Палестина находилась еще под властью египетских Мамелюков, доведших опустошенную ранее страну до окончательного разорения. До конца XV века еврейская иммиграция в Палестину была ничтожна. Те небольшие группы благочестивых паломников, которые прибывали туда из различных стран, находили там исторические развалины, святые гробницы, безжизненные бедные общины. Выше уже было указано (том II, § 67), что прибывший из Италии в Иерусалим в 1488 году рабби Обадия да Бертинора застал в городе только 70 бедных еврейских семейств среди мусульманского и христианского населения. Спустя четыре года разразилась катастрофа на Пиренейском полуострове, забросившая и в Палестину группу сефардских странников. В 1495 г. в Иерусалиме уже числилось около 200 еврейских семейств, а усиленная иммиграция следующих десятилетий довела их число до трехсот семейств или 1570 душ (по свидетельству путешественника 1522 г.). Теперь община состояла из четырех групп: «мустарабов» или туземных евреев, говоривших по-арабски, африканских «магребитов», ашкеназов и непрерывно прибывавших сефардов, достигших вскоре численного перевеса над всеми остальными группами. На первых порах (приблизительно до 1510 г.) во главе разноязычной иерусалимской общины стоял раввин Обадия да Бертинора, который приступил к реставрации иерусалимского центра накануне притока туда свежих сил, как будто предчувствуя это событие. Одинаково уважаемый евреями и мусульманами, Обадия привел в порядок запущенные дела общинного самоуправления, автономного суда и школьного обучения.

В 1517 году произошел переворот в политической судьбе Сирии и Палестины. Турецкий султан Селим I отвоевал эти провинции у египетских султанов и подчинил себе самую метрополию — Египет. От соединения с могущественной Турцией Палестина могла только выиграть. Еврейское население в ней все более увеличивалось. Национальное чувство побуждало многих сефардов переселиться из своего спокойного приюта в европейской Турции в Святую Землю. Среди этих переселенцев был и ученый талмудист Леви бен Хави в, сын вышеупомянутого салоникского раввина, собирателя Агады. Семья эта была родом из Испании. В момент насильственного крещения детей испанских изгнанников, временно приютившихся в Португалии, малолетний Леви был вырван из рук родителей и окрещен, но он сбросил христианскую маску тотчас по прибытии в Турцию. В Салониках он дополнял агадический компендиум своего отца «Эн-Яков». Когда он переселился в Иерусалим, местная сефардская община избрала его своим раввином (1525).

Но не Иерусалиму суждено было стать центром новой еврейской колонии в Палестине. Святой город был переполнен христианскими монахами и мусульманскими дервишами, благочестивыми паломниками всех вероисповеданий, приносившими с собой из родины весь запас религиозного фанатизма и суеверия. Католические и православные монастыри с легионами монахов, бойко торговавших благочестием у «святого гроба», имели большое влияние на жизнь города. Скромные синагоги, незаметные рядом с великолепными церквами, жалкие кучки плачущих у легендарной западной стены храма Соломонова, рядом с шумными толпами христианских паломников у «святых мест» — все это свидетельствовало о том, как тяжело жить старому хозяину в отчужденном у него доме. Большое и вольное еврейское общежитие не могло утвердиться на этой почве, насыщенной религиозными страстями. И вот, как во времена римско-византийского владычества, Иудея со своей столицей уступают первенство Галилее, где за тысячу лет перед тем сиял закат национальной гегемонии в Циппори и Тивериаде, резиденциях патриархов и центрах талмудических академий. Здесь на крутой горе, господствующей над долиной к северу от Тивериадского озера, вырос городок Цефат или Саф ед, ставший с XVI века обособленным еврейским городом. Туземные евреи, мустарабы и магребиты, вывозили сельские продукты Верхней Галилеи в ближайший большой город Дамаск, центр еврейской торговли в Сирии. Прибытие сефардских переселенцев внесло оживление в местную общину. Пионером сефардов в Сафеде был изгнанник из Сицилии Иосиф Сарагосси, прибывший в Палестину около 1500 года. Для Сафеда Сарагосси был тем же, чем был Бертинора для Иерусалима: он организовал объединенную общину из туземцев и эмигрантов и основал в городе талмудическую иешиву. В 1522 г. сафедская община состояла уже из трехсот семейств. Еврейский путешественник из Италии, посетивший тогда Галилею, пишет следующее о хозяйственном положении края и новой сафедской общины: «Сафед изобилует хлебом и оливковым маелом, и если бы этих продуктов не вывозили в Дамаск, то они бы продавались задаром. Много есть евреев-купцов, привозящих товары из Дамаска. Не имеющие капитала для торговли занимаются ремеслами. В Палестине имеются четыре главные группы ремесленников: ткачи, золотых дел мастера, сапожники и кожевники, есть и плотники. Крепкие люди могут наниматься на поденные работы. Портные тоже могут зарабатывать на пропитание. Но те, которые не имеют ни знания ремесла, ни капитала, не должны приезжать из Италии, ибо раскаются и принуждены будут вернуться». Была, однако, еще одна профессия, которая высоко ценилась в обновленной Галилее: ученость. Уже в 1530-х годах сафедская община имела в своей среде выдающихся ученых и стала оспаривать духовное первенство у иерусалимской колонии.

Во главе сафедских талмудистов стоял энергичный человек, раввин Яков Берав (1474-1541), который после испанского изгнания жил в Северной Африке и оттуда переселился в Палестину. Берав задумал грандиозный план: учредить в Палестине высшую коллегию раввинов, наподобие малого Синедриона, которая имела бы право авторитетно разрешать вопросы религиозного законодательства и возводить в раввинский сан («семиха») ученых как в Святой Земле, так и вне ее. Этим путем Берав и его единомышленники надеялись утвердить общенародный духовный центр на родине иудаизма. Сафедские ученые одобрили этот план и, образовав коллегию из 25 человек, возвели в сан раввина и главы иешивы самого Якова Берава (1538). В послании к своим иерусалимским коллегам они мотивировали свое решение желанием «поднять поверженное знамя Торы» на земле предков, создать авторитетный раввинат с широкими полномочиями и подготовить предсказанный пророками момент, когда «Бог восстановит судей и мужей совета в городе правды». Тут же извещалось, что Бераву дано полномочие посвящать в раввинский сан достойных людей от имени коллегии. Решение, принятое в Сафеде, сразу встретило серьезные препятствия. Иерусалимский главный раввин Леви бен-Хавив и его товарищи были крайне возмущены тем, что сафедские ученые, без их ведома и без согласия общего духовного собора, приняли решение по делу, имеющему общенародное значение. Хавив объявил это решение самовольным и в своем ответном послании высказал опасение, что самозваный синедрион внесет путаницу в установившееся раввинское законодательство. Между Беравом и Хавивом возгорелась полемика, доходившая до личных оскорблений (Берав даже упрекнул своего противника за невольную «перемену имени» в юности в Португалии). Противные партии воевали не только пером. Нашлись низкие люди, которые донесли турецким властям о задуманном раввинами акте политического сепаратизма, и Якову Бераву грозила большая опасность, заставившая его удалиться из Сафеда. Он успел только, в силу данных ему полномочий, возвести в сан раввинов нескольких ученых, в числе коих был творец «Шулхан-аруха», Иосиф Каро.

Так неудачно кончилась попытка вновь утвердить национальную гегемонию на родине нации. Эта неудача была следствием не только противодействия горсти раввинов, а причин более существенных, коренившихся во внешних условиях жизни тогдашней Палестины. Две обновленные еврейские общины в Иерусалиме и Сафеде, в запущенной стране, где не было ни развитого сельского хозяйства, ни крупной промышленности и торговли, не могли создать живой гегемонический центр для всего еврейства диаспоры. Без материальной базы не могло быть и духовной надстройки. Да и не было организующих сил в той странствующей интеллигенции, которая тогда нашла приют на развалинах Святой Земли. Многострадальные странники были проникнуты мессианской тоской, мистической верой в воскресение древней родины, но у них не было ни практического плана реставрации, ни сил для его осуществления. Все они были обращены к чуду. Молитва, переговоры с Богом казались самым верным средством спасения. В синагогах и школах Иерусалима были установлены дежурные группы из ученых, учащихся и вообще благочестивых людей, которые должны были поочередно поститься один день в неделю, а ночью бодрствовать и молить Бога о пришествии Мессии. Однажды, после Пасхи 1521 г., произошло «чудо»: во время ночного бдения накануне дня поста разразилась сильная буря; утром, когда молящиеся в слезах вопили: «Да придет к Сиону избавитель!» — гром потряс все здания города, а молния ударила в купол главной Омаровой мечети, расположенной на месте былого храма Соломонова, и произвела там пожар. Об этом «огне с неба» иерусалимские старцы поспешили оповестить своих братьев во всех странах для того, чтобы укрепить в них надежду на избавление от мук голуса. Позже миссия «чудес» и мессианской пропаганды стала специальностью мистиков Сафеда, где во второй половине XVI века родилась практическая каббала (см. дальше, § 7).

В тесной связи с Палестиной находились еврейские колонии в Египте и государствах Северной Африки. В Египте, покоренном Турцией в 1517 г., нашли приют многие еврейские эмигранты из христианской Европы. В Александрии и Каире образовались сефардские общины наряду с туземными. Евреи в Александрии, по свидетельству Бертиноры, имели большие склады товаров, проходивших через эту мировую гавань из Венеции и Генуи в Индию и обратно. При владычестве Мамелюков официальными представителями египетских евреев были «нагиды», местные экзилархи. Турецкое правительство упразднило это звание, и последний египетский нагид Исаак Шалал переселился из Каира в Иерусалим, где много содействовал обновлению еврейского общинного строя. Фактически, однако, роль нагидов в Египте исполняли и после того верховные раввины в столице страны, Каире. Приблизительно с 1520 года такой пост занимал ученый талмудист Давид бен-Зимра (литературное имя: Радбаз), испанский изгнанник, попавший сначала в Африку, а потом в палестинский Сафед, где получил раввинское образование в вышеупомянутой иешиве Иосифа Сарагосси. Заняв место главного раввина в Египте, Радбаз принялся за упорядочение общинного самоуправления. Ему удалось водворить мир между двумя еврейскими общинами Каира: мустарабов и магребитов. Как коренные жители страны, мустарабы добивались первенства в общинном управлении и требовали от переселившихся из соседнего Магриба (Алжир, Тунис и Марокко), чтобы они в синагоге молились по ритуалу «арабскому», отличавшемуся от чина богослужения, принятого в Магрибе. Радбаз побудил представителей обеих общин заключить соглашение на началах взаимной терпимости (1527). Он же установил, чтобы в письменных договорах и юридических актах всякого рода не употреблялось больше общепринятое на Востоке древнее Селевкидское летосчисление (minian ätarot), сохранившееся дольше всего в Египте. С того времени и на Востоке стало употребляться давно установившееся в Европе летосчисление «от сотворения мира». В течение сорока лет Радбаз заведовал высшей талмудической школой в Каире и стоял во главе раввинской коллегии. Его многочисленные решения по части еврейского права («Тешувот», респонсы), рассылавшиеся в ответ на запросы общин и раввинов, считались самыми авторитетными для того времени. В глубокой старости рабби Давид переселился в Сафед, где некогда провел свою юность, и деятельно участвовал в раввинской коллегии, во главе которой, после Якова Берава, стоял знаменитый Иосиф Каро.

Египетские евреи всегда оставались верными турецкому султану как верховному властителю страны. Эту верность они доказали, когда местный паша Ахмет Шайтан задумал отложиться от Турции и провозгласить себя независимым правителем Египта. Мятежный паша начал с того, что приказал откупщику монетного дела в Каире Аврааму де Кастро чеканить монету с именем Ахмета — вместо имени турецкого султана. Поняв замысел узурпатора, Авраам де Кастро бежал в Константинополь и сообщил там о готовящемся перевороте. Евреям тогда грозила крайняя опасность со стороны Ахмета-паши. Желая отомстить им за преданность султану, паша наложил на них огромную контрибуцию, а когда деньги не были внесены в срок, велел заковать в цепи представителей еврейской общины в Каире и грозил истребить всю общину. Но прежде, чем угроза была осуществлена, мятежника успели поймать и обезглавить. День избавления от опасности (28 Адара 1524 г.) долгое время праздновался местными евреями под именем «Египетского Пурима».

Бедственное время пережили евреи и в Берберийских областях или Магрибе, до завоевания их Турцией. Часть испанских изгнанников 1492 года приютилась в Алжире, Марокко, Тунисе и Триполитании, где некогда нашли убежище их предки, жертвы севильской резни 1391 года. Но и сюда достигала кровавая рука Фердинанда Католика. Испанцы в начале XVI века захватили ряд городов в этих областях и разрушили старые еврейские общины в Феце, Триполи и других местах. Началось новое передвижение странников, уходивших во владения Турции и в Палестину. Патриарх африканских общин, алжирский раввин Симон Дуран II (внук Рашбаца, том II, § 54), сердечно заботился об участи изгнанников, выкупал пленных на волю у пиратов и арабских работорговцев (около 1510 г.). В это время жил в Тунисе астроном и летописец Авраам Закуто, который раньше состоял астрологом при португальском короле и в 1497 г. участвовал в приготовлениях к индийской экспедиции Васко де Гама (см. том II, § 57). Здесь написал он свою историческую хронику «Сефер Иохоссин», содержащую перечень событий еврейской истории, преимущественно духовной, от древних времен до эпохи автора. Свою скитальческую жизнь Закуто окончил, по-видимому, в Турции (около 1515 г.). Положение евреев в Берберийских землях упрочилось только после окончательного утверждения турецкого владычества в Северной Африке, во второй половине XVI века.

§ 4. Иосиф Наси и еврейские дипломаты

Социально-экономическое положение евреев в Турции сильно поднялось в царствование султана Сулеймана Великолепного (1520-1566), когда Оттоманская империя расширила свою территорию в Европе и Азии и достигла вершины могущества. Представителям еврейства суждено было сыграть некоторую роль в политических событиях того времени, и еврейские имена впервые появились в дипломатической переписке между Портой и правительствами христианской Европы. При Сулеймане достиг политического влияния придворный врач Моисей Гамон, сын вышеупомянутого Иосифа и преемник его в этой должности (§ 2). Сопровождая султана в его путешествиях и походах, Моисей Гамон имел возможность знакомиться с нуждами и тяготами своих соплеменников в различных местах Турции и являлся естественным защитником их интересов перед монархом. В 1545 г. греки и армяне в Малой Азии, торговые конкуренты евреев, решили скомпрометировать их путем обвинений в ритуальном убийстве. Они уговорили одного нищего христианина в Амасии уйти из города и затем донесли властям, что евреи его похитили и зарезали. Местный кади арестовал нескольких почетных евреев, в том числе врача Якова Аби-Аюб, и после короткого допроса под пыткой велел их казнить. Через некоторое время один еврей встретил на улице мнимо замученного нищего и представил его властям. Тогда злодеи, уличенные в ложном доносе, были преданы суду и казнены. Моисей Гамон воспользовался этим случаем и убедил султана в необходимости издать декрет, запрещающий местным судьям разбирать дела по ритуальным обвинениям и обязывающий местную администрацию передавать такие дела на личный суд султана. Сулейман издал такой декрет, и греко-армянская агитация на этой почве прекратилась.

Моисей Гамон пользовался также своим положением для укрепления еврейской духовной культуры в Турции. Сопровождая Сулеймана в его персидском походе, когда турками был взят Багдад, столица былого халифата, Гамон вывез из тех мест в Константинополь ученого еврея Якова Тавса и поручил ему перевести Пятикнижие на персидский язык, вероятно, для среднеазиатских евреев, говоривших на этом языке. Этот перевод был напечатан в Константинополе вместе с еврейским текстом, арамейским и арабским переводами (1546). Вообще Моисей Гамон был покровителем еврейской литературы и оказывал материальную помощь бедным ученым, которых тогда было немало в столице Турции. Сам Гамон и его родные пользовались одной привилегией, которую султан предоставлял только своим фаворитам из иноверцев: полной свободой от платежа государственных податей. Это была льгота немалая в те времена, когда военные успехи Турции покупались очень дорогой ценой: выжиманием огромных податей с населения, особенно немусульманского. Насчитывалось 12 различных денежных налогов и семь натуральных. К отбыванию личной воинской повинности евреи, как иноверцы, не привлекались, но работы по укреплению и охране городов были для них обязательны.

Важную роль во внешней политике Порты сыграл во второй половине XVI века еврейский государственный деятель, имя которого неразрывно связано с царствованием двух султанов эпохи расцвета Турции, Сулеймана и Селима II. То был Иосиф Наси, прибывший в Турцию из стран христианской инквизиции.

В Португалии жила богатая марранская семья Мендес, имевшая банкирский дом в Лиссабоне и отделение банка в Антверпене, во Фландрии, принадлежавшей тогда Испании. Германский император и король испанский Карл V, французский король Франциск I и некоторые другие правители были клиентами этого банкирского дома. Введение инквизиции в Португалии и смерть главы фирмы Франциска Мендеса побудили его вдову Грасию Мендес покинуть Лиссабон и переселиться в Антверпен (1536). С ней переехали туда ее юная дочь Рейна, племянник Иоанн Мигуэс и еще некоторые члены семьи. Молодой и светски образованный Иоанн завязал здесь знакомства в высших аристократических кругах и пользовался даже расположением правительницы Фландрии, Марии, сестры Карла V. Но связи в высшем обществе делали еще более трудным положение марранской семьи, тайно исповедовавшей иудейскую религию. Донна Грасия Мендес не могла чувствовать себя в безопасности в Антверпене, где повсюду сновали шпионы испанской инквизиции, и решила переехать с родными в Венецию, с целью следовать оттуда дальше, в Турцию. Но тут ветретились большие препятствия. Карл V готовился конфисковать капиталы богатого марранского банка на том основании, что владельцы его, по донесениям инквизиции, тайно исповедовали иудейство и поддерживали других отпавших от церкви марранов. С трудом удалось семье Мендес выбраться из Антверпена со своими капиталами (1549). В Венеции, где Грасия поселилась под своим христианским именем Беатриса де Луна, обнаружились раздоры в самой ее семье, и кто-то донес властям о намерениях богатой марранки переселиться в Турцию. Венецианское правительство задержало странствующую семью под предлогом помешать ее членам отпасть от христианства, а на самом деле — с целью помешать ей вывезти богатства из сребролюбивой республики. Уведомленный об этом французский король Генрих II также воспользовался случаем, чтобы отказаться от уплаты огромного долга банкирам Мендес, так как его кредиторы оказались не христианами, а евреями. Тогда племянник Грасии, Иоанн Мигуэс, обратился к султану Сулейману (вероятно, через лейб-медика Моисея Гамона) с заявлением, что венецианцы мешают семье банкиров перевезти свои капиталы в Турцию. По требованию султана венецианские власти были вынуждены отпустить задержанную семью. Донна Грасия временно поселилась в Ферраре, под покровительством либеральных герцогов д’Эсте, и здесь наконец решилась открыто перейти в иудейство. Через некоторое время она с семейством и многочисленной свитой марранов переехала в Константинополь. Здесь Иоанн Мигуэс также формально присоединился к иудейству (1552), приняв имя Иосиф, и восстановил еврейское фамильное имя рода Мендесов — Наси (это слово означало также и титул: князь). Он вступил в брак со своей кузиной Рейной, дочерью Грасии, которая славилась своим умом и красотой.

Поселившись в Константинополе, семья Наси расширила свою финансовую и коммерческую деятельность. Здесь она занималась не столько кредитными операциями, сколько товарообменом с разными странами — Италией, Венгрией, Валахией и Польшей. Богатая еврейская фирма заняла в левантинской торговле центральное место, конкурируя с крупнейшими венецианскими фирмами. Коммерческому успеху семьи Наси способствовали ее общественные и политические связи. Грасия предавалась филантропической деятельности, поддерживая в особенности марранов, преследуемых в католических странах. Блестящая карьера выпала на долю ее племянника и зятя, Иосифа Наси. Его образование, дипломатические способности и связи с государственными деятелями Европы обратили на него внимание султана Сулеймана. Иосиф сблизился с его сыном, наследником престола Селимом II, и через него мог влиять на ход государственных дел. Этим влиянием он пользовался не только для своих личных выгод, но и для защиты интересов гонимых соплеменников. В 1556 году продиктованный им протест Порты заставил фанатичного папу Павла IV выпустить из когтей инквизиции тех марранов в Италии, которые числились турецкими подданными (см. дальше, § 12). Вскоре Иосиф Наси получил возможность совершить более крупное национальное дело. По просьбе принца Селима Сулейман подарил Иосифу поместье в Палестине, разрушенный город Тивериаду с окрестными селениями и предоставил ему право заселить эту местность евреями. Иосиф решил, по-видимому, основать здесь промышленную колонию, которая приносила бы ему лично доход и вместе с тем дала бы приют части еврейских эмигрантов из Европы. По его распоряжению было приступлено к постройке новых домов в Тивериаде. Город был окружен стеной, в окрестностях были посажены тутовые деревья для шелководства (1564). Иосиф Наси рассылал воззвания к угнетаемым в христианских странах еврейским общинам, приглашая ремесленников и рабочих селиться в Тивериаде. Из Италии туда отправлялись группы эмигрантов, которые спасались от жестоких папских репрессий. Торговые корабли Иосифа поджидали переселенцев в портах Венеции и Анконы, чтобы обезопасить их от нападений пиратов в пути. Некоторые группы переселенцев с трудом добрались до новых колоний, но тут им пришлось немало терпеть от нападений соседних арабов, которые не могли мириться с возникновением еврейского центра на берегах Генисарета. Арабы верили пущенной одним шерифом-фанатиком молве, будто мусульманская вера погибнет, если Тивериада будет отстроена евреями. Эти препятствия тормозили осуществление прекрасной идеи Иосифа Наси, а дипломатическая работа в Константинополе отвлекла внимание еврейского сановника от этого предприятия — и таким образом попытка основать еврейскую трудовую колонию в Палестине потерпела неудачу, как и недавняя попытка сафедских раввинов утвердить в той же Галилее гегемонический центр еврейства.

Политическое влияние Иосифа Наси возросло при преемнике Сулеймана, Селиме II (1566-1574), который с юных лет был расположен к своему еврейскому советнику. Тотчас по вступлении на престол Селим отдал Иосифу в пожизненное владение остров Наксос и прилегающую к нему группу Цикладских островов в Эгейском море. Бывший марран, некогда скрывавшийся от агентов инквизиции, стал титуловаться «герцогом Наксоским» или «герцогом Эгейского моря» (Dux Aegei Pelagi). Высокий титул должен был укрепить официальное положение сановника, который в то время принимал деятельное участие во внешней политике Порты. Европейские правительства, имевшие дела с Турцией, скоро почувствовали руку дипломата-еврея в Константинополе. Когда в Нидерландах появились первые признаки восстания против католической Испании, Иосиф Наси поощрял восставших обещанием помощи со стороны Турции. Он послал вождям реформации в Антверпене письмо (1566), в котором советовал стойко держаться против тирании Филиппа II. Скоро кровавый режим герцога Альбы раздул пламя восстания в сильнейший пожар, и вождь восставших, Вильгельм Оранский, отправил к Иосифу посла с просьбой склонить султана к объявлению войны Испании, дабы отвлечь ее силы от мятежных провинций. Но старания еврейского дипломата в этом направлении встретили противодействие со стороны турецкого министра иностранных дел, великого визиря Мухаммеда Соколли. Этот ренегат из венецианских христиан, принявший ислам ради карьеры, завидовал влиянию Иосифа при дворе и мешал всем его попыткам втянуть Турцию в войну с христианскими государствами.

Всесильному визирю не удалось, однако, предотвратить поход Селима на остров Кипр, предпринятый по совету Иосифа. Остров принадлежал Венеции, с которой бывший марран давно уже хотел рассчитаться за ее обращение с семьей Мендес-Наси и вообще с евреями, искавшими приюта во владениях республики. Когда Селим стал готовиться в поход, великий визирь, с целью помешать этому и скомпрометировать Иосифа, распустил слух о намерении еврейского герцога провозгласить себя королем Кипра, для чего им будто бы уже заготовлено особое знамя. Все эти интриги ни к чему не привели. Турецкие войска пошли на Кипр и осадили укрепленный город Фамагусту (1570). Взбешенное этим нападением, правительство Венецианской республики велело заключить в тюрьму всех турецких купцов, находившихся в Венеции, среди которых преобладали евреи, и, кроме того, задумало изгнать всех евреев из республики — акт мести за политику турецко-еврейского сановника. Однако когда Фамагуста была взята и остров был потерян для Венеции, план мести был оставлен: пришлось вести с Турцией мирные переговоры, а в такой момент раздражать еврейского дипломата было опасно. В Венеции знали, что и правительствам более сильных государств приходилось заискивать перед Иосифом Наси при ведении переговоров с Турцией. После новых турецких завоеваний в Венгрии германский император Максимилиан II поручил своему посольству, отправленному в Константинополь для заключения мирного договора, задобрить подарками Иосифа Наси, как и других султанских советников, чтобы расположить их к уступкам (1567). Польский король Сигизмунд-Август вел переписку с Иосифом Наси. В одном письме король обещает ему вскоре уплатить по сделанному крупному займу и подтвердить для польских евреев «условленные привилегии» (см. дальше, § 43). В этом письме король титулует Иосифа «Ваше высочество» (celsitudo vestra) и называет «высоким и дорогим другом» (excellens domine, amice noster dilecte). В другом письме (1570) Сигизмунд-Август просит «светлейшего князя» (illustris princeps) выслушать польского посла, едущего в Константинополь, и оказать ему содействие в переговорах с высокой Портой.

В Константинополе, где тогда сходились все нити европейской дипломатии, Иосиф Наси был опутан сетью интриг и обманов. Он едва не сделался жертвой этих интриг, вызванных его конфликтом с французским правительством. Конфликт имел личный характер: он был связан с вышеупомянутым отказом французского короля уплатить по займам банкирскому дому Мендес-Наси еще в то время, когда эта семья находилась по пути из Фландрии в Италию и Турцию. Мотив отказа: недействительность обязательства по отношению к «христианскому» банку, оказавшемуся еврейским, — придавал этому денежному спору принципиальный характер. Иосиф Наси в течение многих лет настойчиво добивался от французского правительства уплаты долга в размере 150 000 талеров. По его просьбе султан Сулейман писал французскому королю Карлу IX о необходимости уплатить долг «образцовому представителю еврейского народа». Так как в Париже продолжали уклоняться от платежа, то новый султан Селим II выдал Иосифу фирман, предоставляющий ему право налагать секвестр на торговые суда, прибывающие под французским флагом в турецкие порты. На этом основании были задержаны в гавани Александрии прибывшие из Франции корабли, нагруженные товарами (1569). Французское правительство протестовало. Французский посол при Порте Траншам (Grandchamp), один из самых бессовестных дипломатов того времени, решил путем обмана скомпрометировать еврейского сановника перед султаном. Для этого он подкупил одного из агентов Иосифа Наси, еврея-врача Дауда (Давида), который имел какие-то денежные претензии к своему принципалу, и тот подал турецкому правительству ложный донос, будто Иосиф подделал и долговые обязательства французских королей, выданные «испанским» банкирам, и самые письма покойного султана Сулеймана с требованием уплаты этих долгов. Продажный клеветник обещал еще доказать, что Иосиф Наси изменял султану, так как вел тайную переписку с папой, испанским королем, флорентинцами, генуэзцами и другими врагами султана. Об этом ловком ходе посол Траншам секретно сообщил в Париж Карлу IX и королеве Екатерине Медичи, не скрывая от своих столь же честных государей, каким путем удалось ему подстроить эти козни против ненавистного еврейского царедворца. Для Иосифа Наси создалось опасное положение, тем более что и великий визирь Соколли был заинтересован в падении своего еврейского соперника. Но Иосиф успел вовремя отразить удар. Он открыл перед Селимом весь дьявольский план своих врагов и убедил его в ложности их доносов. Султан выразил Иосифу свое полное доверие и велел сослать клеветника Дауда на остров Родос. Коллегии раввинов в Константинополе, Салониках и Сафеде (последние с Иосифом Каро во главе) провозгласили херем против Дауда и его соучастников в ложном доносе, который в случае удачи мог бы повредить всем еврейским общинам в Турции, пользовавшимся покровительством еврейского сановника (1571).

В качестве герцога Наксоса и Цикладских островов Иосиф Наси оказался опытным феодалом. Уплачивая ежегодную дань султану за свои обширные владения, он старался извлечь из них побольше доходов. Туземцы были обложены натуральными и денежными повинностями в пользу герцога. Иосиф Наси старался не допускать мусульманских поселенцев на Цикладские острова, населенные преимущественно греками, объясняя это желанием избегать столкновений на религиозной почве. Но здесь был и личный мотив: от турок он по закону не мог требовать столько податей, как от иноверцев-греков. По его просьбе султан распорядился, чтобы мусульмане не селились на Цикладских островах, «среди неверных, где нет ни мечетей, ни значительных мусульманских общин»; те же мусульманские солдаты и граждане, которые живут в Наксосе и притесняют местных иноверцев, подлежат выселению (1568).

Сам герцог редко бывал на своих островах и продолжал жить в Константинополе, в своем загородном дворце Бельведер на берегу Босфора. Управление островами он поручил своему приятелю, испанцу Коронело. Старый негоциант часто пробуждался в новом герцоге. Иосиф Наси и его теща Грасия получали от султана разные торговые концессии, особенно по экспорту товаров в придунайские области и Польшу. Агенты фирмы «Наси» славились во всех портах Леванта. Грасия умерла вскоре после того, как ее зять достиг герцогского звания, и современники сохранили о ней добрую память как об отзывчивой филантропке. Иосиф Наси на несколько лет пережил свое величие. Со смертью Селима II (1574) его участие в государственных делах прекратилось. Преемник Селима, грубый деспот Мурад III, не любил еврейского политика и совершенно устранил его от дел. Старый Наси уединился в своем Бельведерском дворце и остался только меценатом. Он содержал на свои средства раввинские школы в Константинополе и типографию для печатания еврейских книг; он поддерживал также ученых, которым открыл свое богатое книгохранилище. Самого Иосифа считают автором составленной одним из его «придворных» ученых, Исааком Онкенейро, книжки («Бен-порат Иосиф», Конст., 1577), содержащей диалог между христианским ученым и еврейским сановником о ценности метафизики и астрологии (еврей считает астрологию суеверием). Иосиф Наси умер в 1579 году. Его вдова Рейна продолжала содержать в Константинополе типографию для печатания еврейских книг. Алчный султан Мурад III отнял у вдовы бывшего сановника, под предлогом уплаты долгов покойного, большую часть состояния, оставив ей только 90 000 дукатов и дворец Бельведер.

Еще при жизни Иосифа Наси начал свою дипломатическую карьеру в столице Турции другой еврей, Соломон Ашкенази, талмудист и врач, приобретший политический опыт во время своих долгих странствований по Европе. Уроженец города Удине в Италии, он в юности попал в Польшу, вероятно, среди тех образованных «гуманистов», которых привлекала туда его соотечественница, королева Бона Сфорца, жена Сигизмунда I. Полагают, что Ашкенази некоторое время состоял лейб-медиком при польском короле Сигизмунде II Августе. Переселившись затем в Константинополь, он, как подданный Венецианской республики, сблизился там с венецианскими послами при Порте, а через них — с упомянутым великим визирем Соколли. Визирь оценил блестящие способности Ашкенази и его знание европейских языков и стал ему давать различные дипломатические поручения. Как венецианец и агент великого визиря Ашкенази был противником антивенецианской политики Иосифа Наси. После затеянной последним войны с Венецией из-за Кипра Соломону Ашкенази пришлось быть посредником при заключении мирного договора с республикой. Когда он приехал для этой цели в Венецию в качестве представителя великого визиря (1574), он был торжественно принят дожем и высшими сановниками республики. Ашкенази воспользовался этим случаем и в интересах своих соплеменников. Благодаря его заступничеству венецианский сенат отказался от задуманной им жестокой меры — выселения всех евреев из владений Венеции (см. дальше, § 14). Соломон Ашкенази, как увидим дальше (§ 43), участвовал также в дипломатических переговорах, которые во время бескоролевья в Польше велись между европейскими дворами относительно избрания иностранного принца на польский престол. Дипломатическая деятельность Ашкенази продолжалась и при султане Мураде III, но после смерти великого визиря Соколли она сводилась к исполнению мелких поручений.

§ 5. Начало социального упадка (до 1648 г.)

С конца XVI века социальное положение евреев в Турции начало ухудшаться. Это было тесно связано с процессом внутреннего разложения самой Оттоманской империи, огромного конгломерата стран и народов, механически объединенных силой завоеваний и властью деспотов. Сначала блеск военного могущества и дипломатических побед закрывал внутренние пороки государственного организма, но когда уже сложилась великая держава Османов в трех частях света и на смену завоевателям пришли капризные деспоты, бунтующие преторианцы-янычары и политики, вдохновляемые интригами гарема, внутренние болезни режима обнаружились. Потускнел блеск Константинополя, недавнего космополиса, куда тянулись все нити европейской дипломатии. Обнажилась длинная цепь провинций, управляемых пашами, маленькими султанами с большими склонностями к произволу и эксплуатации населения, особенно немусульманского. Провинции отдавались или просто продавались великими султанами маленьким деспотам, как поместья вместе с крепостным населением. Помещики-паши выжимали из населения подати натурой и деньгами в неограниченных размерах. Для этого часто пускались в ход аресты богатых людей и реквизиция имущества. Если в христианской Европе еврея давил жестокий закон, то в Турции его давило беззаконие, произвол, прихоть правителя.

Признаки политической деморализации и связанного с ней социального упадка еврейства показались уже в конце XVI века, при султане Мураде III (1574-1595). У этого турецкого халифа иногда прорывались капризы былых багдадских халифов. Венецианский посол при дворе Мурада III рассказывает, что этот деспот в припадке дурного настроения задумал какую-то жестокую расправу с евреями потому только, что на улицах Константинополя он встречал разряженных еврейских дам с 30лотыми ожерельями, усыпанными жемчугом. Но в то время был еще жив дипломатический агент Соломон Ашкенази, который при поддержке великого визиря выручил евреев из беды. Путем подкупа матери султана и начальника янычарской гвардии удалось повлиять на Мурада, чтобы он отказался от своего дикого замысла. Султан ограничился тем, что запретил евреям носить шелковые платья и турецкий головной убор — тюрбан: вместо тюрбана евреям, как и христианам, приказано было носить шляпу особого покроя (1579). Константинопольские раввины напомнили по этому поводу общинам сефардов, что их страсть к нарядам и показной роскоши причинила много горя их предкам в Испании, и постановили: запретить женщинам ношение атласных платьев и драгоценных украшений в публичных местах.

После того как сошли со сцены крупные дипломаты Наси и Ашкенази, измельчали и еврейские царедворцы. Дипломатия спустилась в низины гаремов, где султанши и одалиски творили политику за кулисами. В гаремы проникали богатые еврейские торговки, продававшие там драгоценности, роскошные наряды и косметику; между этими дамами и гаремными узницами завязывались дружеские отношения, которые давали возможность влиять на султана в государственных делах. Таким путем попала в случай умная и энергичная вдова Эстер Киера, подруга любимой жены Мурада III. Эстер давала, или, точнее, продавала, протекции турецким чиновникам, добивавшимся повышения по службе, и послам иностранных государств, когда им нужно было повлиять на султана в своих политических интересах. Вмешательство еврейской фаворитки в назначения на государственные должности создало ей немало врагов: обойденные кандидаты стремились мстить ей за свою неудачу. Жертвою такой мести сделалась Эстер в царствование Мехмеда III (1595-1603). Когда она оказала поддержку одному из претендентов на пост начальника конницы, другой претендент поднял против нее часть султанской гвардии. На ступенях дворца великого визиря солдаты настигли еврейскую политиканку и убили ее, а затем и трех ее сыновей (1600). Эстер была очень богата и среди евреев слыла благочестивой женщиной; она помогала, между прочим, бедным писателям и издателям еврейских книг.

Первая половина XVII века прошла для Турции в непрерывных войнах с разными провинциями в Европе и в Азии, стремившимися сбросить с себя турецкое иго. Восстала покоренная Венгрия, бунтовали вассальные князья Молдавии и Валахии, поднималась Персия. Вдобавок усилилась внутренняя емута. Все разрушительные силы военного государства прорвались наружу. Янычары свергали и сажали на престол султанов. От этих войн и междоусобиц нередко страдали и евреи, хотя в то время их представители не принимали участия ни во внутренней, ни в иностранной политике турецкого правительства. Не было уже еврейских грандов и влиятельных политиков прежнего времени, но экономическая деятельность средних классов непрерывно расширялась. Многочисленные акты, сохранившиеся в тогдашней раввинской литературе, свидетельствуют, что еврейская торговля и промышленность охватывали все области огромной империи. Большие еврейские общины выросли в таких местах, где раньше были лишь небольшие колонии. Константинополь и Салоники отдают избыток своего еврейского населения бойкому портовому городу Смирне, болгарским городам Софии и Плевне, сербским Белграду и Ускюбу, городам Морей (Южной Греции). Сгущается еврейское население в Хиосе, Родосе и других греческих островах. Появляются еврейские общины в придунайских княжествах Молдавии и Валахии (города Яссы и Букарест). Турецкая часть Венгрии создает живую связь между балканскими провинциями и австро-венгерскими землями, а близость растущего еврейского центра в Польше связывает все эти страны в один экономический союз еврейства Восточной Европы.

Эта экономическая мощь давала евреям европейской Турции известную устойчивость при всех колебаниях политического курса.

Хуже было положение в азиатских провинциях Оттоманской империи. Здесь судьба населения, как уже сказано, зависела от произвола областных пашей. Гнет администрации, в форме вымогательства денег у еврейских общин, особенно давал себя чувствовать в Палестине, где скопилась большая масса бедных паломников, жившая на счет европейских благотворителей. В Иерусалиме и Сафеде еврейское население страдало от произвола алчных пашей в такой же мере, как от стихийных бедствий: засухи, неурожая, пожаров. В 1625 г. некто Ибн-Парух купил должность иерусалимского паши у генерал-губернатора Дамаска. Желая выручить свои расходы с должной прибылью, новый паша вымогал деньги у евреев самыми жестокими способами: арестовывал, держал в темнице и подвергал пытке раввинов и старшин, пока ему не уплачивали требуемой суммы. Состоятельные люди бежали из Иерусалима, и в городе остались только бедняки. Пробовали жаловаться на тирана высшим властям в Дамаске и даже добились присылки «кади» для расследования дела, но турецкий судья нашел более выгодным для себя делить добычу с пашой, чем восстановить права ограбленных. Только спустя два года Ибн-Парух был смещен с должности, но он уже успел выжать из еврейской общины Иерусалима около 50 000 пиастров, часть которых община одолжила на проценты у богатых мусульман. Денежная помощь, присланная от еврейских общин Венеции и других городов Италии, спасла бедствующих иерусалимцев, и жизнь вошла в обычную колею.

Эту жизнь описывает следующим образом в своем послании к родным еврейский странник из Ломбардии, поселившийся в те годы в Иерусалиме. В святом городе он застал около двух тысяч еврейских жителей, среди которых сефарды преобладали над ашкеназами. Прочее население состояло из туземных арабов, турецких чиновников и христиан. По костюму евреи мало отличались от мусульман и христиан; женщины всех трех групп, следуя туземному обычаю, не показывались на улице без покрывала на лице. Только тюрбаны на голове запрещалось носить немусульманам, и евреи, как и христиане, носили шляпы или «бонеты», вроде итальянских «капелло». Евреев не допускали в главную мечеть, построенную на холме, где некогда стоял иудейский храм; им дозволялось только молиться внизу у западной стены Храмовой горы. Переходя к внутренней жизни иерусалимских евреев, странник пишет: «Хороши шатры Якова (синагоги и школы) в Иерусалиме! Там с утра не умолкает голос молящихся и учащихся. В городе есть две синагоги. Одна, меньшая, принадлежит общине ашкеназов, во главе которой стоит хахам р. Иешая[1]. Они имеют свои особенные хорошие обычаи — например, каждый месяц они проводят канун новолуния в посте и молитве, как день Иом-кипура. Другая синагога, большая, принадлежит сефардам, а недалеко от нее находится большой бет-гамидраш, где один отряд (молящихся и учащихся) непрестанно сменяется другим. Там и место ваада (общинного совета). Оба «парнасим» в общине суть сефарды, и ашкеназы подчиняются им. По условию, во всех общественных расходах ашкеназы участвуют в размере одной четверти, а все остальное уплачивают сефарды. В третьем часу пополуночи люди встают и читают «селихот», а хахам читает им проповедь до рассвета. Затем читаются гимны утренней молитвы, так что главные молитвы «шема» и «тефила» кончаются рано. Благословение священников совершается ежедневно. После молитвы читают исповедь (viduj) по тексту наших молитвенников... По четвергам садятся после богослужения на землю и читают «кинот» о разрушении Иерусалима. После утренней молитвы большинство расходится по делам, но в синагоге остаются еще на весь день поочередно дежурящие группы, которые изучают Библию, Мишну и Гемару до предвечерней молитвы («минха»), а затем до вечерней («маарив»)». Странник упоминает и о тяжести налогов в пользу государственной казны и местных властей. «Вчера только, — пишет он, — сюда прибыл посол от турецкого султана с требованием, чтобы подданные евреи поднесли султану обычный дар, полагающийся всякому новому правителю при вступлении на престол, как это уже сделали в Каире и Александрии». В конце письма сообщается, что в Иерусалиме существует маленькая община караимов из двух десятков членов, преимущественно ремесленников: она живет обособленно и не имеет никаких сношений с общинами сефардов и ашкеназов.

Однако главным духовным центром палестинского еврейства был в то время не Иерусалим, а Сафед. В нем числилось не меньше 20 синагог, 18 иешив и много элементарных училищ. Несмотря на пережитые Галилеей бедствия (нападения друзов, эпидемии чумы, грабежи и реквизиции под видом взыскания податей), Сафед продолжал развиваться, поддерживаемый материально близостью торгового Дамаска, центра сиро-палестинского управления. Сафедские евреи занимались разными ремеслами, в особенности изготовлением одежды, и сбывали свои изделия на ближайших сирийских рынках Дамаска и Алеппо, двух городов с большими еврейскими общинами. Но не только этой домашней индустрией и скромной торговлей привлекал Сафед переселенцев, а как центр раввинской науки и новой каббалы. Цитированный выше путешественник сообщает, что из Иерусалима он хотел поехать в Сафед, где режим аскетической набожности соблюдался еще строже, но его удержало опасное состояние дорог, так как в окрестностях Сафеда происходили солдатские грабежи. Эти внешние бедствия на древней родине нации еще более углубляли в поселившихся там странниках диаспоры ту мессианскую тоску, которая составляла характерную черту той эпохи.

§ 6. Расцвет раввинизма: Иосиф Каро и «Шулхан арух»

Печать строгого консерватизма лежит на умственном творчестве тогдашней сефардской диаспоры. Странники, нашедшие в Турции приют после неимоверных бедствий, навсегда расстались с теми порывами свободомыслия, которые увлекали их предков на испанской родине. Просветительное направление прежнего времени было осуждено бесповоротно; в нем видели источник всех бед, причину марранства и рокового изгнания 1492 года. «За что погибла сефардская диаспора? — вопрошает Иосиф Ябец, испанский изгнанник, поселившийся в Италии, и отвечает: — За то, что она оставила святую Тору, занималась посторонними науками и предавалась суете мирской». Эту идею Ябец развивал в своих публичных проповедях и посвятил ей особую книгу («Ор гахаим», Феррара, 1550). Реакция против свободной культуры Запада пустила корни на Востоке. Испанские эмигранты в Турции положили прочное основание тому «раввинско-мистическому» направлению, которое призвано было вытеснить «раввинско-философское» направление западных сефардов. С помощью ашкеназов, которые никогда не грешили свободомыслием, они утвердили неограниченную власть талмудизма и каббалы. В обеих этих областях выдвинулись в Турции представители, влияние которых простиралось далеко за пределы Оттоманской империи.

Высшим представителем раввинского иудаизма в XVI веке был Иосиф бен-Эфраим Каро (1488-1575). Родившись в Испании за четыре года до изгнания, Иосиф Каро еще в ранние детские годы начал свою скитальческую жизнь. После долгих скитаний он поселился со своими родителями в европейской Турции, где жил в Салониках, Адрианополе и Никополе. Здесь он отдался изучению талмудической и раввинской письменности и обнаружил в этой области изумительные способности. В 1522 г. он предпринял гигантскую работу — проверить по источникам и вновь систематизировать все еврейское законодательство до последней раввинской эпохи. Канвой для этого труда он взял четырехтомный свод законов «Турим» (том II, § 38), который, как последний по времени, отличался наибольшей полнотой. Нужно было обладать необычайной памятью и остротой мысли, чтобы проследить развитие каждого пункта библейско-талмудического законодательства через всю цепь толкований и решений, накопившихся в тысячелетней литературе. Весьма часто предстояло улаживать противоречия между различными авторитетами по одному и тому же вопросу. Чтобы иметь точку опоры в таких случаях, Иосиф Каро назначал по каждому спорному вопросу третейский суд из корифеев галахи — Альфаси, Маймонида и Роша: обязательным на практике признавалось то мнение, за которое высказались двое из этих законоучителей. Двадцать лет трудился над этим Иосиф Каро и закончил свой труд уже в Палестине, где тогда нарождался духовный центр с претензией на национальную гегемонию. Прибыв в 1535 г. в Сафед, Каро примкнул к той коллегии ученых с Яковом Беравом во главе, которая вскоре сделала попытку учредить там нечто вроде всееврейского синедриона путем монополизации права «семихи» (см. выше, § 3). Когда попытка не удалась, Берав поспешил возвести Иосифа Каро в сан законоучителя, как будто предчувствуя, что этот человек возместит своей личной деятельностью работу целого синедриона. Действительно, недолго спустя Каро закончил свой первый большой труд: основанный на критике источников комментарий к кодексу «Турим» в четырех томах, под именем «Бет Иосиф» (напечатан в Венеции в 1551-1559 гг.).

Но эта форма критического исследования, удовлетворявшая ученых, делала книгу недоступной для народа. Нужно было создать популярный религиозно-правовой кодекс, в котором материал был бы изложен не в форме теорий, а предписаний для практического руководства. Для этой цели Иосиф Каро сделал извлечение из своего обширного труда «Бет-Иосиф», взяв из него только догматическую часть и отбросив весь научный аппарат. Получился полный свод еврейских религиозных законов под именем «Шулхан арух» («Накрытый стол»), к печатанию которого приступили в Венеции, в 1564 г. Порядок томов и отделов в этом своде в общем тот же, что в кодексе «Турим», для каждого из четырех томов сохранены те же заглавия («Ораххаим», «Иоре-деа» и т.д.), но изложение тут короче и отчетливее. Взамен откинутых теоретических рассуждений многие отделы пополнены законами и правилами, которые были пропущены прежними кодификаторами или вошли в употребление как народные обычаи в течение двух столетий, отделявших Иосифа Каро от автора «Турим».

«Шулхан арух» был последним словом раввинской кодификации. Он заключил собой ряд кодексов или «Поским», появлявшихся от эпохи Маймонида до XVI века. От «Мишне-Тора» Маймонида этот кодекс отделен четырьмя веками умственной реакции, и это сказалось в его содержании. В нем совершенно отсутствует тот отдел основных законов, догматов иудаизма, который в Маймонидовом кодексе занимает первое место и изложен в философском освещении. В кодексе Каро кристаллизовалась в окончательной форме раввинская практика поздней формации: религиозные обряды, ритуал, семейное и гражданское право. К этому своду законов впоследствии писали множество дополнений и комментариев, но новые столь же авторитетные кодексы после него не появлялись. «Жить по Шулхан-аруху» — стало с тех пор девизом правоверного еврея, которого не устрашали все мелочные религиозно-обрядовые предписания, категорически изложенные в этой книге. Успех этого свода был беспримерен: от 1564 до 1600 года он выдержал в разных местах восемь изданий в полном объеме, не считая перепечаток отдельных томов. Через несколько лет после появления кодекса глава польских раввинов, Моисей Иссерлис, ввел его в употребление в Польше, снабдив поправками и дополнениями по части обычаев, принятых у ашкеназов и непредусмотренных сефардом Иосифом Каро.

Современников изумляла та необычайная сила ума и воли, которая нужна была для создания таких колоссальных трудов. Многие считали Иосифа Каро боговдохновенным человеком: говорили, будто он решал спорные вопросы закона по указаниям свыше. Мистически настроенный Каро сам воображал, что его открытия в области законоведения являются откровениями невидимого духа, которого он олицетворял в образе «Мишны», источника Талмуда и раввинизма. В приписываемой Иосифу Каро апокрифической книге («Магид мешарим» — «Вестник правды») сам творец «Шулхан-аруха» рассказывает о своих чудных видениях[2]: к нему по ночам являлся таинственный вестник («магид») и открывал ему, как разрешать темные вопросы талмудической науки и удостоиться титула «главы диаспоры», как совершенствовать душу путем строгого аскетизма и наконец удостоиться мученического венца. Издавна склонный к мистицизму Иосиф Каро в последние годы жизни находился под влиянием сафедского кружка каббалистов, из которого вышел знаменитый Ари, творец практической каббалы.

XVI век был вообще веком расцвета раввинизма в Турции, как и в другом новом центре еврейства — в Польше. Раввины Константинополя, Салоник, Адрианополя, Иерусалима, Сафеда, Дамаска, Каира, Александрии и многих общин оставили по себе печатные труды, свидетельствующие о чрезвычайном оживлении, царившем тогда в области талмудической науки. Здесь повторилось явление, неоднократно наблюдавшееся в диаспоре в эпохи, когда еврейские общины пользовались полной автономией и национальное законодательство применялось не только в духовной жизни, но и во всех житейских делах замкнутого круга. Между раввинскими авторитетами того времени шла оживленная переписка по тем вопросам религии и обрядности, гражданского, семейного и наследственного права, которые имели практическое значение в самоуправляющихся общинах, где раввины-судьи официально разрешали такие вопросы. Сборники раввинских «Вопросов и ответов» («Seelot u’tSubot») или «респонсов» составляют самую значительную часть тогдашней литературы. Сам Иосиф Каро участвовал в этих письменных казуистических дебатах (его сборник респонсов «Авкат рохель»). Наиболее обширную юридическую переписку вели во второй половине XVI века два раввина, выходцы из Италии: преемник Каро на раввинском посту в Сафеде Моисей ди Трани (сокращенное литературное имя: Га’мабит) и салоникский главный раввин Самуил ди Модена (Рашдам). Изданные ими тысячи респонсов дают большой материал для истории быта и нравов тогдашнего турецкого еврейства. Параллельно идет и литература комментариев к Талмуду и старым кодексам. Плодовитый Иосиф Каро написал также комментарий к кодексу Маймонида («Кесеф Мишне»). Близкий к той эпохе летописец (Давид Конфорте) насчитывает имена более ста выдающихся раввинов-писателей и ректоров «иешив», распространявших знание в общинах Оттоманской империи.

Библейские комментарии той эпохи были орудием не религиозно-философского исследования, как в былой письменности сефардов, а нравоучительной проповеди в духе тогдашних аскетов и мистиков. Они изложены в форме синагогальных проповедей на тексты Св. Писания. Типичным в этом смысле комментатором был сафедский проповедник Моисей Алшейх (ум. ок. 1600 г.), ученик Иосифа Каро. В его многочисленных проповедях-комментариях («Торат Моше» и др.) все устремлено к религиозному назиданию, к внушению «страха Божия» и презрения к суетной земной жизни. Здесь в аллегориях совершенно пропадают прямой смысл библейского текста, красота легенд и мудрость древних. А между тем этот метод стал образцом для подражания, и тысячи «магидов» позднейшего времени черпали свою премудрость из книг Алшейха. Более светский характер имели проповеди европейского коллеги Алшейха, салоникского раввина Моисея Алмоснино. Этот современник Иосифа Наси сыграл большую роль в организации большой салоникской общины и объединении ее разрозненных земляческих «кагалов». В 1565 г. он отправился во главе общинной депутации в Константинополь, чтобы просить султана о защите гражданских прав евреев против враждебных греков, и при поддержке Иосифа Наси добился охранного султанского фирмана. Живой общественный темперамент чувствуется и в проповедях Алмоснино, где часто вплетены цветы былой свободной риторики (книги «Тефила ле-Моше», «Меамец коах» и др.). Образованный сефард, сведущий по физике, астрономии и философии, Алмоснино писал некоторые свои сочинения на испанском языке еврейскими буквами («Regimiento de la vida» — о проблеме свободы воли и предопределения, о происхождении добра и зла и о значении астрологии; «Extremos i grandezas de Constantinopla» — об Оттоманской империи, о контрастах богатства и бедности, пороков и добродетелей в ее столице и т.п.). Такие испанско-еврейские сочинения, печатавшиеся большей частью в Салониках, положили начало литературе на эспаньольском диалекте или «ладино» (латинском), обиходном языке восточных сефардов. При всей своей склонности к философствованию Алмоснино, однако, не высказывал вольных мыслей, и ему прощали светскую форму некоторых его произведений. Ко всякому же проявлению свободомыслия раввины относились с чрезвычайной строгостью. Когда до Сафеда дошла книга итальянского писателя Азарии де Росси «Меор Энаим», где были высказаны некоторые вольные исторические мысли (см. дальше, § 19), Иосиф Каро и его раввинская коллегия решили предать книгу «херему» как еретическую, подлежащую истреблению. Каро умер, не успев опубликовать акт херема, и это сделали его ученики, в том числе вышеупомянутый Алшейх (1575). Власть разума и контроль критики не признавались в этом царстве слепой религиозной традиции, где все более утверждалась власть самого необузданного мистицизма.

§ 7. Сафедские мистики: Кордоверо и Ари

Новое могучее настроение все более овладевало умами в восточном еврействе и проявилось с особенной силой на почве Палестины. Испытанные в конце Средних веков потрясения породили жгучую мессианскую тоску в еврейской душе. Среди западных изгнанников, очутившихся в Палестине, эта тоска принимала формы мистической экзальтации. Вид дорогих развалин и связанные с ними воспоминания о былом величии нации будили в сердцах мечту о чудесном возрождении. Многим казалось, что чаша страданий Израиля уже переполнена, что близится время, о котором вещали древние пророки и таинственно нашептывали позднейшие мистики. Нужно только приготовиться к грядущему «концу времен», нужно сделаться святыми на почве Святой Земли, очиститься покаянием и молитвой и углубиться в созерцание божественных откровений, скрытых в сверхчеловеческой мудрости каббалы. Священное Писание каббалы, книга «Зогар» (см. том II, § 19), раньше распространенная только в списках, была в это именно время впервые напечатана в Италии, сразу в двух изданиях (Мантуя и Кремона, 1558-1559), и сделалась доступной большому кругу читателей. Давнишняя легенда о древнем происхождении «Зогара» уже успела превратиться в непреложную истину, и новые галилейские мистики углублялись в сокровенные мысли этой книги, некогда созданной рабби Симоном бен-Иохаи в пещерах Галилеи по вдохновению свыше. Волновали в особенности те мысли, которые относились к вопросу о конце «голуса». Согласно «Зогару», появлению мессии должен предшествовать великий акт искупления грехов, который должны совершить за народ его лучшие представители. Посвященные в «тайное учение» отшельники, ведущие созерцательную жизнь, могут достигнуть идеала святости, приобрести влияние на небесные сферы и ускорить пришествие мессии. Это мистическое учение имело особенно восторженных последователей в Сафеде, близ тех мест, где после разрушения Иудеи внимал небесным голосам творец «Зогара». В этом городе, населенном тогда почти исключительно евреями, свила себе гнездо группа каббалистов, из которых иные заходили слишком далеко в своих мистических опытах.

В народе сохранилось предание об одном галилейском мистике Иосифе делла-Рейна, который вздумал путем аскетических упражнений и заклинаний сломить нечистую силу, задерживающую пришествие мессии. Однажды (около 1530 года) Иосиф с пятью своими учениками ушли из Сафеда в близлежащее селение Мерой, где, по преданию, похоронен Симон бен-Иохаи, и приступили к совершению своего подвига. Там и в пустынных, окрестностях Тивериады они уединились, совершали омовения в Генисаретском озере, проводили дни и ночи в посте и молитве и до того отрешились от всего земного, что обрели возможность общаться с высшими духами. Зная тайну полного божьего имени и имен ангелов, Иосиф путем заклинаний вызвал Илию-пророка и некоторых ангелов и от них узнал, что сатана, начальник злых духов, преграждает еврейским молитвам доступ к трону Божества, а сильны злые духи грехами Израиля. Ангелы открыли Иосифу секрет уничтожения главы нечистых сил Самаэля и его жены Лилит, живущих в пустыне в образе двух черных псов. Иосиф и его ученики, проделав все предписанное им ангелами, поймали двух страшных псов и усмирили их, повесив Самаэлю на шею оловянную дощечку с вырезанным на ней именем Божьим («шем-гамефораш»), а Лилит — с библейской надписью (стих пророка Захарии, 5, 8). Но при этом Иосиф не соблюл одной предосторожности: он поддался мольбе издыхающих дьяволов и дал им понюхать фимиама для подкрепления сил. Тогда раздался голос с неба: «Ты воскурил фимиам перед Самаэлем — и ты погиб в этом II будущем мире». Два ученика Иосифа от страха умерли на месте, двое вернулись в Сафед и умерли там в страшных мучениях, так как в них вселились злые духи; пятый ученик остался «одержимым», бесноватым на всю жизнь. Сам Иосиф делла-Рейна удалился в Сидон и с досады сделался великим грешником, вступил в любовную связь с женой местного начальника, а когда тот хотел ему отомстить, бросился в море и утонул. В этом рассказе отразились тогдашние представления об аскетических подвигах и каббалистических упражнениях как способе ускорения блаженного часа: пришествия мессии и прекращения голуса.

В середине XVI века в Сафеде образовался кружок каббалистов-аскетов, стоявших близко к раввинской коллегии Иосифа Каро. В этот кружок входили люди, приобретшие потом известность в литературе: Моисей Кордоверо, Соломон Алкабец и Илия да Видас. Моисей Кордоверо (1522-1570), член семьи, переселившейся из испанской Кордовы в Палестину, был учеником Иосифа Каро по части Талмуда, но его больше тянуло к «тайной науке». Он углубился в изучение «Зогара» и написал обширный комментарий к нему. Свою систему каббалы он изложил подробно в сочинении «Пардес римоним» («Сад гранатовых яблок») и вкратце — в трактате «Ор неерав» («Приятный свет»). Система эта основана на теории о десяти «сефирах» или идеях-силах, эманациях Бесконечного, через которые мир сотворенный («olam ha’beria») связан с миром отвлеченным («olam ha’azilut»). Вера в бытие сефир является здесь уже догматом, отрицание которого составляет ересь, ибо он исходит от одного из творцов «устного учения» Мишны, от танная Симона бен-Иохаи. Признающие только Библию и Талмуд, а не «Зогар», по мнению Кордовера, «иссушают источник познания». Из трех ступеней знания: Библии, Талмуда и Каббалы последняя — наивысшая. Наилучшее время для изучения каббалы — часы после полуночи или субботний день, когда душа раскрыта для восприятия глубоких тайн бытия. В названном кратком трактате автор полемизирует с теми, которые отрицают «тайную мудрость» или эзотерическое учение и ограничиваются только «явным учением» Торы и Талмуда; к таким противникам он применяет стих Притчей Соломоновых (18, 2): «Не желает глупый мудрости (тайной), а любит только обнаружение своего духа (т.е. все наружное, видимое)». Кордоверо повторяет мысль «Зогара», что Тора дана людям «под оболочкой» и познание состоит в разгадке того, что скрыто под этой оболочкой. Нужно дойти до познания сокровенного в божественном откровении. Только человек, поднявшийся на высшую ступень тайной мудрости, может иметь общение с «миром отвлеченным». Для этого нужны особое настроение и особая обстановка, и Моисей Кордоверо сообщает о своем личном опыте в этом деле: «Мы вместе с божественным мужем рабби Соломоном Алкабецом выгоняли себя (удалялись) за город, в поле, чтобы там заниматься Торой, и неожиданно перед нами раскрывались новые невероятные вещи, чему может поверить лишь тот, кто видел и многократно испытал такое состояние». Товарищи бродили по разным местам Галилеи, «простирались на гробницах» Симона б. Иохаи и других святых мужей и там достигали способности ясновидения (1548 г.). В Сафеде сохранилось предание, что, когда Моисей Кордоверо преждевременно умер (в 1570 г.), перед его гробом по пути к кладбищу двигался огненный столб, который удостоился видеть только святой каббалист Ари, прибывший тогда в Сафед. Иосиф Каро сказал в своей речи у могилы покойного: «Здесь похоронен ковчег Торы».

Соломон Алкабец (ум. около 1580 г.), брат жены Кордоверо, был старше его и дал ему первый толчок в мистическом направлении. Алкабец писал мистические комментарии к «Песни Песней», Псалмам и молитвеннику, но только одно произведение увековечило его имя в еврейской литературе: прекрасный гимн «Лехо-доди», которым во всех синагогах доныне приветствуется наступление субботы. Мессианское настроение придает особенную задушевность этому гимну, навеянному печальным видом развалин древней Иудеи. В нем нашли свое выражение и мистический культ «царицы-субботы» или «невесты-субботы», связывающий еврея с Богом, и глубокая тоска по Сионе, излившаяся в страстном призыве:

Храм царя, царский град, подымись из руин!

Уж довольно сидеть средь долины скорбей!

В рефрене каждой строфы («Пойдем, друг мой, навстречу невесте, навстречу лику субботы») слышится отголосок тех мистерий, которые совершались в ту пору в кружке сафедских мечтателей. Члены его собирались еженедельно по пятницам и исповедовались друг перед другом в грехах, содеянных за неделю. В сумерках того же дня они выходили в белых одеждах за город и «встречали субботу» пением псалмов и гимнов, вроде «Пойдем, мой друг» и «Гряди невеста». В будни совершались дела покаяния: в определенные дни постились и молились, в полночь вставали со сна, садились на землю и с плачем читали «Иеремиаду» и прочие элегии о разрушении Иерусалима; иные в знак траура не ели мяса и не пили вина от одной субботы до другой.

Около 1570 г. среди экзальтированных мистиков Сафеда появился человек, которому суждено было придать определенную форму этим смутным мистическим настроениям и положить начало религиозной системе, господствовавшей над умами в течение двух столетий, до появления хасидизма. Исаак Лурия Ашкенази, называвшийся сокращенно АРИ (по инициалам: Ашкенази Рабби Исаак), родился в Иерусалиме в 1534 году, в семье, некогда переселившейся из Германии. Потеряв в детстве отца, он переехал в Египет и воспитывался в доме богатого дяди, бывшего откупщика податей, в Каире. Здесь он изучал Талмуд под руководством главного раввина Давида бен-Зимра (§ 3). Но талмудическое законоведение не удовлетворило пытливого духа юноши. Он углубился в изучение «Зотара» и других каббалистических книг, ища там ответа на волновавшие его вопросы. Говорили, что в течение семи лет Ари жил уединенно, в домике на берегу Нила, и только субботние дни проводил в кругу семьи. Отшельническая жизнь, посты и ночные бдения довели его до галлюцинаций. Временами он впадал в экстаз, и ему казалось, что он слышит голоса свыше, что его посещают чудные видения. В 1569 г. Ари возвратился в Палестину и, после кратковременной остановки в Иерусалиме, прибыл в Сафед, где вступил в общение с тамошним кружком мистиков. Своим религиозным экстазом он увлек членов кружка, и некоторые из них признали его своим учителем. В сопровождении этих учеников Ари часто бродил по загородным полям или кладбищам и там открывал им тайны каббалы. В известные дни, особенно по пятницам, они отправились к гробнице Симона бен-Иохаи и там совершали мистические обряды, пели гимны, беседовали о близости «времен чудес» и о приготовлениях к встрече грядущего мессии. Однажды — рассказывает предание — Ари и его ученики ушли в пятницу за город, в белых одеждах, для встречи «царицы-субботы». Посреди молитвы Ари внезапно спросил учеников: «Хотите сейчас идти в Иерусалим, чтобы провести там субботу?» Ученики колебались и ответили, что пойдут сказать об этом своим женам. Тогда Ари в отчаянии воскликнул: «Горе нам, недостойным! Я видел, что сейчас мессия готов был появиться в Иерусалиме, и, если бы вы согласились идти без колебаний, мы были бы избавлены от голуса».

Посреди этих мистических сеансов не стало вдруг молодого пророка. Ари умер от чумы в 1572 г., 38 лет от роду. Эта неожиданная смерть произвела потрясающее впечатление на его поклонников. О покойном стали говорить как о новом Энохе, который «ходил с Богом» и был внезапно «взят на небо». Утверждали, что в лице Ари явился «мессия из дома Иосифа», который, согласно древним преданиям, должен играть роль предтечи мессии-освободителя из дома Давида. Истолкователем тайного учения Ари сделался один из наиболее приближенных его учеников, Хаим Виталь (1543-1620), отец которого, переписчик свитков Торы, переселился в Палестину из итальянской Калабрии и потому назывался Calabrese. Хаим Виталь излагал письменно то, что Ари сообщал устно в тесном кругу посвященных, и, как всегда бывает в подобных случаях, апостол влагал в уста учителю многие из своих собственных мыслей. Так возникло учение, известное под именем практической каббалы.

§ 8. Практическая каббала, ее влияние в жизни и литературе

«Практической каббалой» называется мистическое учение, выросшее в XVI веке на почве Палестины, в отличие от «умозрительной каббалы», развившейся в Испании XIII века. Там преобладала метафизика, тут — своеобразная психология. Умозрительная каббала стремилась создать мистическую философию в противовес рационалистической (см. том II, § 18), практическая же каббала хотела проникнуть в глубь религиозной эмоции и направить по новому пути религиозные действия. На границе между обеими системами стоит «Зогар», появившийся в тесных кружках посвященных в Испании конца XIII века, но впервые опубликованный в Италии в середине XVI века. В виде гипотезы можно допустить, что Кордоверо принял участие в последней редакции «Зогара», прежде чем сафедские каббалисты отправили рукопись этой тайной Библии для печатания в Италию, так что здесь стушевалась граница между комментатором и редактором текста[3]. В своем «Пардесе» Кордоверо впервые систематизировал беспорядочный материал этого «тайного Мидраша», а затем школа Ари и Виталя разработала его эмоциональные элементы: веру в возможность творить чудеса через общение души с высшими мирами.

Сознание греховности человеческой природы и необходимости искупления, демонизм, аскетизм и мессианская тоска — таковы принципы новой каббалы. Если человек удалился от своего божественного источника, от мира чистых сил или сефир, и погрузился в омут житейский, где господствуют нечистые сефиры или злые духи («келипа»), то он должен для спасения души освободить ее от прилипших демонских элементов и восстановить ее связь с Божеством. После смерти очищение души совершается путем блуждания или переселения («гилгул»). Душа грешника переселяется в тело новорожденного человека, и если она не исправится в этой новой оболочке, то переходит затем в тело третьего человека и так далее, пока не очистится. Иногда грешная душа для искупления переходит в тело животного и терпит величайшие муки. Души праведников древности переселяются в тела будущих праведников, и по известным признакам можно узнать, чья именно душа воплотилась в данном человеке. Кроме «гилгул» — переселения души в новорожденного ребенка — бывает еще «иббур» или внедрение блуждающей грешной души в тело уже пожившего человека, от которого зависит дать этой добавочной душе искупление совершением какого-нибудь доброго дела. И только после того как все души в израильском народе будут извлечены из облепившей их «келипы», наступит время всеобщего спасения, пришествие мессии. Нынешний «мир исправления» («олам гатиккун») служит лишь преддверием к будущему мессианскому миру совершенства. Этот момент возрождения можно ускорить путем напряжения религиозной воли. Ибо существует постоянное взаимодействие между миром земных явлений и небесными сферами. Каждое деяние, каждое слово человека производит то или другое впечатление в высших сферах. От способа совершения молитв или какого-нибудь обряда зависят целые перевороты в небесах. Наиболее удобным моментом общения человека с высшим миром является суббота, «день милосердия», когда «небесные каналы разверзаются, чтобы изливать потоки благ на землю». За субботними трапезами незримо восседают «Святой Старец» (Бог) и сонмы небесных духов, как гласит арамейский гимн, приписываемый самому Ари («Atkinu seudata»). Каждый праздник имеет свое символическое значение. Так, например, седьмой день праздника Кущей, «Гошанна-рабба», получил у сафедских мистиков значение второго «судного дня», когда на небе окончательно решается участь человека в наступающем году; накануне этого дня устраивалось всенощное бдение с чтением отрывков из «Зогара» и других священных книг. Многим религиозным обрядам придавался в учении сафедских каббалистов символический смысл на основании «Зогара». Впоследствии был обнародован апокрифический «Шулхан арух Ари» — краткий свод символических обрядов, как дополнение к официальному кодексу Каро.

Практическая каббала совершенно вытеснила начало философского исследования из теологии, заменив его началом мистического наития. Вместо Маймонидова здорового оптимизма она усилила болезненный пессимизм. Она породила в народе мрачный взгляд на земную жизнь как на «юдоль плача», где человек со всех сторон окружен злыми демонами, старающимися погубить его душу. Каббалисты наполнили воображение верующего представлениями об аде и загробных муках, о переселении душ, искуплении грехов. Самое пришествие мессии они окружили мистическим туманом, заслонив политическую сторону этого догмата. Они привили народу множество суеверий и заставили его преклоняться перед мнимыми чудотворцами, целителями-шарлатанами и заклинателями духов. Распространяясь выходцами из Палестины в других странах, практическая каббала приготовила почву для мистико-мессианских движений, волновавших еврейство в XVII и XVIII веках.

Актами суеверия и чудодействия были отмечены первые шаги практической каббалы. Еще при жизни Ари, в 1571 г., Алкабец и его товарищи в особом послании оповестили мир о чудесном изгнании злого духа из одной больной женщины, совершенном в присутствии многочисленной публики, в Сафеде. Авторы послания удостоверяли, что дух исповедовался перед заклинателями-каббалистами и рассказал, что он раньше жил в теле тяжкого грешника-вольнодумца, а затем переселился в тело душевнобольной женщины ради искупления прежних грехов. «Беса» с большим трудом изгнали из тела несчастной, которую толпа мусульман хотела сжечь как колдунью. Измученная опытами чудотворцев, больная через несколько дней умерла, якобы «задушенная бесом в момент его выхода из ее тела» (ей в ноздри впускали дым и серу). Описания других подобных случаев, составленные в виде протоколов за подписями участников и очевидцев, рассылались из Палестины по разным общинам и местами вызывали подражание со стороны самозваных «чудотворцев».

Чрезвычайное усердие в деле распространения арианской каббалы проявлял апостол и в значительной степени творец ее, Хаим Виталь. До встречи с Ари Хаим Виталь бродил между Дамаском, Иерусалимом и Сафедом, учился в иешивах Каро и Алшейха, искал заработка и терпел нужду, пробовал заниматься алхимией для добывания золота и наконец нашел истинный клад в учении прибывшего в Палестину египетского отшельника. Ари, как настоящий вероучитель, учил устно, вещал откровения в поэтической обстановке полей и рощ, но сам почти ничего не писал. Хаим Виталь, владевший в совершенстве терминологией каббалы, сделался его секретарем. После преждевременной смерти учителя он объявил себя его духовным наследником и принялся его рекламировать как «божественного мужа» («isch ha’elohi») «Со времени рабби Симона бен-Иохаи и древних таннаев, — писал он, — не творились такие чудеса, какие творил этот муж; Ари знал не только Мишну, Талмуд, Агаду и Мидраш, но открывал новое в тайной мудрости, в тайнах мироздания и небесной колесницы («маасе-меркава»); он понимал говор птиц, шелест деревьев и трав и подслушивал беседу ангелов; он разговаривал с добрыми и злыми духами, вселяющимися в людей путем «гилгула», видел души людей в момент их исхода из тела и на кладбищах в канун субботы, когда они перемещались из ада в рай; он знал науку физиогномики и хиромантии, разгадывал сны, по лбу человека отгадывал его мысли и сновидения». Хаим Виталь уверял, что Ари в последние годы жизни передавал ему все слышанное «в небесном совещании» и от Илии-пророка и открывал ему способы ускорения пришествия мессии, а он, Виталь, все это точно записывал для того, чтобы осчастливить мир этими откровениями. Под видом записей со слов учителя он формулировал и самостоятельно развивал вышеуказанные принципы практической каббалы, связывая их со священным писанием «Зогара». Хаим Виталь не печатал своих писаний, а распространял их в списках, частью потому, что не решался на слишком широкую огласку псевдографии, а частью вследствие запрещения, наложенного некоторыми раввинами на печатание апокрифических «писаний Ари» («Kitwe ha’Ari»), которыми многие злоупотребляли. Но и продажа рукописных копий давала Виталю весьма солидный доход. У него были агенты в Италии, его бывшей родине, где новой каббалой заинтересовались особенно благодаря агитации вернувшегося из Палестины мистика Израиля Сарука (см. дальше, § 18). Последние годы жизни Хаим Виталь провел в Дамаске, окруженный ореолом апостола Ари, но не брезгавший и профессией обыкновенного чудодея и знахаря, лечащего заклинаниями и заговорами. Он верил в вещие сны и тщательно записывал свои сновидения. В этих записях он возвеличивал себя до небес. Позже они были опубликованы под названиями «Книга видений» и «Славные деяния рабби Хаима Виталя» («Сефер га’хезионот» или «Шивхе га’Рахав»). Рукописи его книг, где излагалась система практической каббалы, были напечатаны частью в XVII веке («Сефер га’ каванот», Венеция, 1624; «Сефер га’ гилгулим», Франкфурт, 1684), частью в XVIII, в эпоху расцвета хасидизма. (Большой компендиум «Эц Хаим» появился лишь в 1784 году в Польше, где был напечатан в хасидской типографии в Кореце.)

Перед шумным успехом практической каббалы Ари-Виталя отступила теоретическая система Моисея Кордоверо, предтечи этих двух каббалистов. Из первоначального сафедского кружка мистиков выдвинулся еще ученик Кордоверо, упомянутый выше Илия де Видас. Он сделал попытку создать систему мистической морали в книге, ставшей очень популярной под именем «Начало премудрости» («Решит хохма», написана в 1575 г.). Книга основана на известном изречении: «Начало премудрости — страх Божий», и такой страх она внушает читателю. Она пугает воображение верующего картинами загробных мук и требует строгих взысканий за всякое религиозное или нравственное отступление. Публичное покаяние и самоистязание предлагаются для искупления грехов, причем грехом считается не только нарушение религиозной или нравственной заповеди, но и все то, что доставляет человеку удовольствие сверх меры необходимого для сохранения жизни. Автор перечисляет тысячи таких грехов, совершаемых различными органами тела: глазами (например, кто смотрит на красивую женщину), языком, руками, ногами, и сулит загробное истязание каждому из этих органов. По его концепции выходит, что все люди, кроме крайних отшельников, являются кандидатами на место в аду. Характерно, однако, что все эти запугивания чередуются с действительно высокими нравственными сентенциями, особенно по части социальных отношений. Книга Видаса была впервые напечатана в 1579 г. в Венеции, а затем многократно перепечатывалась в полном и сокращенном виде. Позднейшие авторы нравоучительных книг («сифре-муссар») заимствовали из нее все худшие элементы и превратили свою моральную проповедь в моральную пытку для читателей.

В такой атмосфере не могла развиться свободная светская литература. Философия и вообще свободная мысль находились под запретом, а поэзия не могла не поддаться общему мистико-мессианскому настроению. О произведениях выдающегося поэта того времени, Израиля Наджара (Nagara, жил в Дамаске, Сафеде и Газе между 1530 и 1600 гг.), можно сказать, что это стихи на мотив из «Зогара», который сам по своему стилю является мастерским поэтическим произведением. Тоска души по небесном источнике, тоска Израиля по Сионе, непрерывный стон избранной, а потом отвергнутой нации, страстные призывы к грядущему мессии — таковы основные мотивы этой поэзии[4]. Поэт так вошел во вкус стиля «Зогара», что некоторые свои гимны писал не по-еврейски, а по-арамейски. На этом языке написан самый красивый его гимн («Jah ribbon alam we’almaja, ant hu melech maikaja»).

Главная мысль его выражена в строфе: «О, Бог славы и величия, освободи своих овец из пасти львов, выведи свой народ из голуса, народ, Тобою избранный из всех наций. Вернись в свой храм и в святая святых, место отрады для душ. Там Тебе воспоют гимны, там будут изливаться чувства народа, в прекраснейшей столице, в Иерусалиме». Этот гимн стал общенародным: его распевали среди «Земирот» за субботней трапезой и сефарды и ашкеназы. Многие другие гимны Наджары вошли в синагогальную литургию сефардов. Автор сам предназначал свои произведения для синагоги, в качестве «пиутим» или «пизмоним». Его сборник «Гимны Израиля» разделен на три части: гимны для будней («Олат тамид»), для суббот («Олат шаббат») и для праздников («Олат ходеш»). Некоторые современные критики упрекали Наджару за то, что он слишком злоупотреблял приемом мистиков, сравнивающих Бога с женихом, а еврейскую нацию — с невестой, по образцу символического толкования библейской «Песни Песней», и допускал при этом неприличные эротические выражения. Но и здесь проявилось влияние «Зогара», где мистическая эротика развита в гораздо более откровенных и шокирующих образах. И рядом с этим в гимнах царит могильное настроение аскета, смотрящего на мир сквозь темные стекла практической каббалы. В одном из своих гимнов поэт говорит: «Боже! душа, которую Ты вложил в меня, вечером уходит, а утром возвращается», — очевидно разделяя поверье, что во время ночного сна душа человека уносится на небо и отдает там отчет в содеянном за день. Поэт часто возвращается к мысли о смерти и о черве могильном, но все-таки национальная скорбь преобладает в его излияниях над личной скорбью.

Национальная скорбь питалась мартирологией, и исторические описания еврейских страданий составляли любимое чтение той эпохи. Историография в XVI веке развилась в Италии, но некоторые произведения этой литературы появились в Турции. В 1554 году была напечатана в Адрианополе замечательная летопись еврейских бедствий в Средние века, известная под именем «Шевет Иегуда». (Слово «шевет» тут употреблено в смысле «бич», гонения на иудейство.) Эта книга является результатом труда трех поколений. Основой ее служили записи ученого Иегуды ибн-Верга, жившего в Севилье во второй половине XV века; большую часть книги написал сын или внук его Соломон ибн-Верга, бежавший в 1507 году из Португалии в Турцию после того, как он временно носил маску марранства; издал же эту летопись с некоторыми дополнениями сын Соломона, Иосиф ибн-Верга, состоявший раввином в Адрианополе. Здесь подробно рассказаны многие эпизоды из истории гонений на евреев, преимущественно в XIV и XV вв. в Испании и Франции, причем особенное внимание авторы уделяют истории религиозных диспутов между католическим и еврейским духовенством. В Турции, где не было папской цензуры, такие диспуты могли излагаться свободно, но автор умеренно пользовался этой свободой. Речи участников в таких диспутах не отличаются, конечно, точностью, а порой диалоги совершенно вымышлены. Рассказы изложены не в хронологическом порядке и без прагматической связи и тем не менее производят цельное впечатление: в них строго выдержан исторический колорит эпохи, а изящная простота стиля и увлекательность повествования усиливают впечатление. Основанная на затерявшихся или еще не изданных старинных летописях, книга «Шевет Иегуда» составляет один из главнейших источников средневековой истории еврейства.

Гораздо меньшее историческое значение имеет упомянутая выше (§ 3) литературная хроника Авраама Закуто «Сефер Иохоссин» («Родословная Книга»). В эту историю религиозной традиции вплетены только мимоходом события внешней истории, и даже о своем времени много испытавший автор очень мало рассказывает. Только спустя полвека после смерти Закуто его книга была напечатана в Константинополе (1566), в обработке Самуила Шуллама, а еще через 15 лет была перепечатана в Кракове. Характерно для духа того времени, что в этом втором издании было опущено то место, где приводится рассказ современника о возникновении книги «Зогар» как позднейшей компиляции Моисея де Леона (см. том II, § 19). До такой степени успела уже утвердиться вера в древность «Зогара» в эпоху расцвета практической каббалы.

ГЛАВА II. ГУМАНИЗМ И КАТОЛИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ В ИТАЛИИ

§ 9. Иммиграция сефардов. Общины в Риме и Церковной Области (до 1550 г.)

Еврейство Италии, которое в Средние века занимало второстепенное место в западной диаспоре, выступает с XVI века в передовых ее рядах. Приток изгнанников из Испании и Португалии, увеличив численность итальянских евреев, перенес из Пиренейского полуострова на Апеннинский часть той культурной энергии сефардов, которая привела и к временному оживлению балканской Турции. Италия была первым этапом на пути изгнанников. В ее порты — Венецию, Неаполь, Геную — попадала главная их масса, и оттуда одни направлялись внутрь страны, а другие — в европейскую или азиатскую Турцию. Внезапное сгущение еврейского населения в Италии усилило социальную динамику, но вместе с тем обострило еврейский вопрос в стране, которая тогда стояла на грани эпох гуманизма и католической реакции.

Первая половина XVI века была в Италии вообще временем великой смуты. На политически слабую, раздробленную страну нападали великие державы, Франция и Испания. Ломбардские города и Неаполитанская область делались добычей то французских, то испанских завоевателей, а когда папы вмешивались в борьбу, католические монархи не щадили и Рима. Все эти политические соперники имели грозного врага в лице Турции, которая уже захватила часть Венгрии и могла ворваться в глубь Европы. В этот водоворот попали сефардские изгнанники. Папский Рим и другие города Церковной Области дали приют одной из первых партий переселенцев. Полусветские папы той эпохи гуманизма, дорожившие больше еврейским капиталом, чем церковными канонами, принимали в своих владениях не только легальных евреев, но и беглых марранов, которых они по долгу службы должны были передать в руки инквизиции. Так поступил папа Александр VI (1492-1503), пустивший в Рим первых испанских изгнанников 1492 года. Рассказывали, будто сама еврейская община в Риме испугалась наплыва странствующих братьев и просила папу об ограничении иммиграции, но папа оштрафовал общину за такую жестокость по отношению к братьям. Верно, во всяком случае, то, что не только сострадание заставило Александра оказать гостеприимство евреям и марранам: среди них было много богатых людей, которые могли хорошо заплатить гостеприимному хозяину. Ведь к этому папе относится эпиграмма современного епископа: «Александр продавал крест и алтарь, так как он раньше сам их купил (при получении кардинальского сана)». Вероятно, дорого было оплачено также человеколюбие Александра, когда он в 1497 г. откликнулся на вопли португальских «анусим» и запретил королю Эммануилу насильно крестить евреев (см. том II, § 57). Для соблюдения приличий папа в самом Риме заставил группу марранов, арестованных по подозрению в отпадении от церкви, публично отречься от своей ереси (1498). Перед смертью он стал грозить конфискацией имущества неисправимым марранам, но злые языки говорили, что и тут папа имел в виду только увеличение своих доходов.

Благодаря терпимости Александра VI и в особенности его преемника Юлия II (1503-1513) еврейская община в Риме сильно разрослась. Как и в других центрах иммиграции, в ней образовались земляческие группы, говорившие на разных языках и молившиеся в разных синагогах. В общем римская община делилась на две большие группы: туземцев и пришлых, итальянцев и «ультрамонтанов», выходцев из-за Пиренеев или Альп. Они жили в различных частях города, но главная масса их сосредоточилась в старом еврейском квартале за Тибром, где позже образовалось замкнутое гетто. Евреи имели при папской курии своего посредника в лице врача Самуила Царфати, состоявшего лейб-медиком при обоих папах, Александре VI и Юлии II. Последний выдал Самуилу и его сыну Иосифу грамоту на свободную медицинскую практику среди христиан, а за особые заслуги освободил их с членами их семейств от платежа податей и ношения отличительного еврейского знака на одежде (signa hebraeorum). Этим косвенно отменялось прежнее запрещение христианам лечиться у евреев. Только под конец своей жизни Юлий II, подобно своему предшественнику, проявил строгость по отношению к марранам, ранее спокойно жившим в Риме: он приказал предать суду инквизиции некоторых представителей этой группы (1513). Однако это распоряжение не получило широкого применения, так как следующие папы оказались либеральными.

Истинным «гуманистом» в тогдашнем смысле был папа Лев X из рода Медичи (1513-1521). На торжестве коронации новый папа принял депутацию от евреев города Рима, которая приветствовала его со свитком Торы в руках, и проделал при этом установленную со старых времен комедию (том II, § 27): сказал несколько слов о превосходстве Нового Завета над «Ветхим» и в знак этого опустил свиток Торы на землю. Но в общем вовсе не набожный папа относился к последователям «отверженной» религии очень дружелюбно. Влиятельным посредником между римской курией и еврейскими общинами мог быть тогда лейб-медик Льва X, ученый Бонет де Латте с, к поддержке которого обратился немецкий гуманист Рейхлин в своем споре из-за еврейских книг с «темными людьми» (см. дальше, § 30). В 1519 году Лев X издал буллу, в которой подтвердил прежние права евреев в Церковной Области и предоставил им новые льготы. Были отменены два чрезвычайных налога, установленных для них раньше: по одному золотому дукату с каждой семьи и по десяти дукатов с каждого «банка» или ссудной кассы. Папа дал амнистию римской общине, нарушившей распоряжение властей о том, чтобы число синагог в городе не превышало одиннадцати. Возникновение новых земляческих групп из эмигрантов разных стран не давало возможности соблюдать это ограничение, и число синагог, или, точнее, мелких молитвенных домов, все возрастало. За подобными нарушениями стала зорко следить римская инквизиция, которая присвоила себе общую юрисдикцию над евреями, и поэтому папа распорядился, чтобы впредь дела о правонарушениях евреев разбирались осо60 для того назначенными судьями в порядке обычного судопроизводства. Особым эдиктом Лев X запретил агитацию, которая тогда велась в Риме разными демагогами против евреев-менял и могла привести к народному самосуду. Как любитель наук, папа решился на смелый для того времени шаг: он разрешил открыть в самом Риме типографию для печатания еврейских книг. Типография успела напечатать несколько книг и закрылась (1518), но скоро процвело еврейское книгопечатание в других городах Италии, особенно в Венеции, где с разрешения того же папы стал печататься Талмуд — заклятая книга, которую в Средние века жгли и вскоре снова будут жечь в самой Италии.

Папа Климент VII (1523-1534) слыл особенно благосклонным к евреям, которые в самом имени его видели символ кротости (Clemens). Он санкционировал акт внутренней организации еврейства в Риме. Раздоры между разнородными группами в еврейской общине, туземными и пришлыми, побудили лучших людей выработать устав общинного самоуправления на основе централизации власти. Для проведения реформы был избран влиятельный при папской курии образованный человек Даниил де Пиза. На основании решений, принятых в совещании из еврейских банкиров, богатых и именитых людей, а также представителей среднего класса (benunim), Даниил составил проект perламента (Capitoli), который был одобрен папой в булле от 1524 года и с тех пор действовал в Риме в течение двух столетий. По этой конституции во главе общины стоит большой совет или «собрание» (congrega) из 60 членов, а именно 35 туземцев и 25 «ультрамонтанов». В совет избираются лица с имущественным цензом и репутацией «богобоязненных». Совет выделяет из своего состава исполнительную комиссию из трех «факторов» (fattori). Кроме того, функционируют специальные комиссии: по раскладке общинных податей; сбору и контролю денежных сумм, по наблюдению за исполнением устава и т.п. Подтверждая эту конституцию автономной общины, имевшей также и свой суд по внутренним делам, Климент VII в упомянутой булле гарантировал евреям особый суд и по «смешанным делам» (между евреями и христианами), подчиненный только римскому кардинал-викарию, а не общему гражданскому суду. Опекуном еврейской общины был назначен кардинал Франческо Медичи. В 1527 г., во время разгрома города Рима немецкими войсками императора Карла V, пострадала и еврейская община, о чем свидетельствует современный хронист Иосиф Гакоген (в «Эмек габаха»). С этим временем совпадает мессианская агитация двух появившихся в Риме мистиков, Давида Реубени и Соломона Молхо, к которым, как будет рассказано дальше (§ И), Климент VII проявил крайнюю снисходительность. Между тем как римская инквизиция разыскивала повсюду этих подозрительных агитаторов, папа принимал их в своем дворце и беседовал с ними о плане изгнания турок из Европы при помощи евреев. Так как эта фантазия Реубени не осуществилась, мечтавший о походе против турок папа установил для евреев Церковной Области особый «турецкий налог» В размере одной двадцатой доли их имущества (1533). Преемники Климента взимали этот налог с еврейских общин и отдельных состоятельных евреев (в 1535 г. община в Риме платила 300 скуди, а в Болонье — 1753 скуди; разница объясняется тем, что в Болонье значились в списках несколько богатых банкиров).

О преемнике Климента, Павле III (1534-1549), кардинал в папских владениях Франции (Садолет) с досадой писал: «Христиане никогда еще не получали от своих пап таких привилегий и выгод, какие получают от нынешнего первосвященника Павла III евреи; они не только обеспечены, но и вооружены всеми этими преимуществами и благодеяниями». Жалобы раздраженного епископа, который напрасно добивался изгнания евреев из папского Авиньона, были, конечно, преувеличены, но верно то, что Павел III относился к евреям дружелюбно. Его еврейский лейб-медик, ученый Яков Мантин, писал о нем как о провиденциальном пастыре, производя фамильное прозвище папы Фарнезе от еврейского слова «parnes» (вождь, пастырь). Папа проявил свою заботливость о безопасности евреев в распоряжении о том, чтобы во время богослужения на Страстной неделе в храме Колизея не воспроизводились те картины «страстей Господних», которые всегда возбуждали христиан и заставляли многих по выходе из церкви нападать на евреев. В папских владениях нашли приют многие из евреев, изгнанных испанскими властями из Неаполя в 1540 г. О том, что папа не покровительствовал евреям в ущерб христианам, как жаловался Садолет, свидетельствует то, что он в 1539 г. разрешил генералу ордена францисканцев открыть в Риме общественную кассу или ломбард (mons pietatis) для противодействия еврейским «банкирам», взимавшим иногда чрезмерные проценты. В действительности такими же ростовщиками оказались и христианские банкиры в Риме, которые незадолго до того установили размер процентной прибыли по соглашению со своими еврейскими товарищами по профессии.

Под конец своей жизни Павел III проявил некоторое усердие в деле привлечения евреев в лоно церкви. В 1543 г. он учредил в Риме «дом для катехуменов», обширный монастырь, где склонные к крещению евреи, отвергнутые своими соплеменниками, имели бы спокойный приют и могли бы подготовиться к переходу в христианское общество. Как видно из изданной по этому поводу буллы, папа и его миссионеры ожидали очень многого от нового учреждения, ободренные некоторыми случаями крещения молодых людей из круга «примариев» или нотаблей в еврейской общине. Их ожидания не оправдались: в убежище для неофитов шли добровольно немногие, но в эпоху католической реакции, которая началась после смерти Павла III, «дом катехуменов» стал настоящей западней для ловли еврейских душ, а в позднейшее время он займет видное место в мартирологе еврейского Рима.

§ 10. Евреи в светских областях Италии (до 1550 г.)

В эпоху гуманизма евреям жилось лучше в Церковной Области, под защитой либеральных пап, чем в светских областях Италии. Здесь правители часто оказывались больше католиками, чем римские папы, но религиозное усердие в таких случаях служило лишь прикрытием для самых обыкновенных меркантильных интересов. Это замечалось в двух торговых республиках Италии: Генуе и Венеции. Генуэзцы ревностно оберегали свою территорию от евреев, боясь их конкуренции в левантийской торговле. В 1493 году, после изгнания евреев из Испании, Генуя первая отогнала от своих берегов приплывшую туда группу измученных странников (см. том II, § 59). Позже власти то разрешали евреям жить там, то изгоняли их. Поселившийся в Генуе в детстве историк Иосиф Гакоген сам пережил дважды изгнание из города (1516 и 1550 гг.) и один раз — выселение евреев из всей территории республики (1567 г.). Он постоянно прилагает к Генуе эпитет «своевольная» (Genova ha’soveva). Выселения обыкновенно бывали кратковременные. Выселенцы из столицы маленькой республики уходили в окрестные города (Нови, Вольтаджио и др.), пока новая власть не возвращала их на прежние места, позволяя заниматься торговлей и свободными профессиями. Было создано особое правительственное учреждение для заведования еврейскими делами (Ufficio per gli ebrei). Оно делило евреев на разряды и разрешало жительство в главном городе только купцам, ведшим оптовую торговлю, и врачам, имевшим привилегию от папы на медицинскую практику. Врачи-христиане, недовольные конкуренцией, нередко успешно агитировали против своих еврейских коллег. От времени до времени возобновлялось средневековое постановление, обязывавшее евреев носить особую желтую нашивку на платье или шляпе, но и тут горький опыт научил евреев находить пути для смягчения строгостей. Нелегко, конечно, было жить при таких капризах власти.

Сложнее и запутаннее были дела в Венеции, где сенат республики издавна держал евреев в тисках строгого регламента (том II, § 59). Венеция не закрывала своих ворот перед беженцами из Испании, но, когда оттуда двинулись толпы марранов, сенат смутился. Его пугала кара Божия, которая может постигнуть республику, «обитель добрых христиан», за допущение «еретического рода марранов, изгнанного католическими королями Испании». И вот в 1497 г. был издан декрет о выселении марранов из Венеции и других городов республики в течение двух месяцев: это необходимо сделать — говорилось в декрете — «во славу Бога, милостью которого возросло и процвело наше государство». Однако осуществить это распоряжение оказалось очень трудно, ибо опасность заставляла марранов искуснее носить маску христианства, а без специальных методов инквизиции трудно было распознать, какие именно марраны тайно соблюдают иудейский закон. Евреи, явные и тайные, продолжали жить в Венеции, и число их увеличилось от притока новых переселенцев. Сильно выросла в это время и еврейская община города Падуя, центра раввинизма в Италии, куда переселились также многие изгнанники из германских городов. Только в тревожные годы итальянских войн (1508-1515), когда Венецианской республике приходилось обороняться против соединенных армий Испании, Германии и Франции, еврейские общины испытывали чрезвычайные бедствия. Они участвовали в обороне городов и платили контрибуцию неприятелю, когда Падуя и затем сама Венеция были оккупированы германскими войсками. Но после удаления врагов венецианские власти наказывали тех евреев, которых подозревали в поддержке оккупантов[5]. Обычно разгорающиеся во время войн низменные страсти привели к усилению юдофобии. С этой послевоенной общественной реакцией связано возникновение венецианского гетто.

В 1516 году сенат Венецианской республики, ссылаясь на старое, дотоле не соблюдавшееся постановление, повелел, чтобы все евреи города Венеции отныне жили в особом замкнутом квартале. В сенатском декрете этот квартал впервые был назван именем «гетто» (Ghetto, Geto — слово неизвестного происхождения), которое позже употреблялось для обозначения замкнутых еврейских кварталов и в других местах[6]. В этот квартал должны были переселиться все жившие в других частях города евреи. Для обитателей гетто было установлено обязательное ношение шляпы желтого, шафранного цвета. Это соблюдалось так строго, что жившему тогда в Венеции врачу Якову Мантину (см. выше, § 9), пациентами которого были высшие сановники республики, с большим трудом удалось исходатайствовать для себя изъятие из этого закона. В 1528 г. венецианский совет десяти, обсудив просьбу Мантина, поддержанную епископом, разрешил ему временно носить черную шляпу вместо желтой, но под условием, чтобы он жил в гетто. Позже за выдающегося врача ходатайствовали иностранные послы и папский легат, прося освободить его навсегда от ношения оскорбительного знака, но совет десяти соглашался делать такие изъятия только на короткие сроки, в лучшем случае до одного года, и Мантину приходилось ежегодно выпрашивать продление этой льготы. Надо полагать, что подобные льготы, не менее унизительные, чем сам знак, делались и для других лиц, особенно богатых купцов, и делались не дожем и советом десяти, а низшими агентами администрации за определенную мзду. Иначе нельзя себе представить жизнь в городе, где евреи играли крупную роль в торговле и промышленности и задавали тон на венецианской бирже, регулировавшей цены на мировом рынке.

Около 1535 г. была реорганизована еврейская община в Венеции. Община (universita) делилась на три группы: туземцев или левантинцев (итало-греко-турецкие евреи), ашкеназов и сефардов. В общинный совет из семи членов входили по три члена от первых двух групп и один член от третьей, что свидетельствует о меньшей численности сефардов в сравнении с туземцами и ашкеназами[7]. Община имела свой раввинский суд, разбиравший и гражданские, и уголовные дела, но впоследствии правительство оставило за этим судом право разбирать только гражданские дела при согласии на это обеих сторон.

Венецианская община крепла и развивалась, но вдруг опять поднялась тревога из-за марранов, которых было немало в сефардской ее части. Уверенные в своей безопасности, многие марраны скидывали с себя христианскую маску, открыто посещали синагогу и сливались с прочими членами общины. С этим не могла мириться христианская совесть сената меркантильной республики. 8 июля 1550 г. сенат возобновил свой декрет от 1497 г. об изгнании из республики «коварного и безбожного» рода марранов, опасного как зараза для истинно христианских душ. Декрет был оглашен на площади св. Марка в Венеции, в районе биржи на Риальто и во всех провинциальных городах. Выселенцам дан был двухмесячный срок для ликвидации дел; оставшимся после этого срока, а также укрывателям их грозили конфискация имущества и принудительные работы на галерах, причем доносчику, выдавшему такого преступника, полагалась награда в размере одной трети конфискованного имущества.

Декрет сената вызвал сильное волнение в Венеции. Богатые марраны играли здесь важную роль в товарообмене с Левантом II часто являлись участниками истинно христианских торговых фирм, которые с их уходом разорились бы. Это побудило многих христианских купцов укрывать в своих домах обреченных на изгнание марранов, рискуя подвергнуться вышеуказанным суровым карам. Защищая свои интересы, христианское купечество обратилось к сенату с прошением, в котором заявило, что многие члены купеческого сословия связаны деловыми сношениями с крупными торговыми и банкирскими домами, принадлежащими марранам; последние держат в своих руках всю торговлю колониальными товарами, приходящими из заморских и заокеанских стран, и приносят большой доход таможенному ведомству; через марранов Венеция получает испанские шерстяные и шелковые ткани, сахар, перец и прочие товары, необходимые для Италии; кроме ввоза, они занимаются вывозом товаров в разные страны, вследствие чего венецианская биржа является расчетной палатой для коммерсантов всей Европы. Все это до такой степени связывает христианских купцов с еврейскими, что изгнание последних нанесло бы сокрушительный удар всему торговому классу Венеции. Лучше было бы нам — писали просители — покинуть родину вместе с изгнанниками, чем жить под угрозой принудительных работ или конфискации имущества из-за сношений со старыми деловыми товарищами. До сих пор в Венеции не было принято спрашивать о вероисповедании при заключении торговых сделок, да и как можно распознать, имеешь ли дело с иностранным марраном, искренно исповедующим христианство или тайно соблюдающим иудейский закон? Если декрет войдет в силу, то каждый христианский купец будет состоять под надзором шпионов, которые будут выслеживать и доносить кому следует, что такой-то ведет торговые дела с марраном, разыскиваемым инквизицией в качестве вероотступника. Купечество поэтому требовало полной отмены декрета. Венецианский сенат должен был серьезно считаться с этим требованием. Он согласился отсрочить применение декрета на шесть месяцев, дабы в течение этого времени инквизиция вместе с цензорами могла точно установить, кто именно из жителей Венеции принадлежит к секте иудействующих марранов (август 1550). Этот срок прошел, а подозрительных по иудейской ереси марранов, по-видимому, не оказалось или оказалось очень мало. Доносчики, прельщенные третьей долей конфискованного у еретиков имущества, продолжали свой розыск. По доносам имена подозреваемых марранских купцов оглашались в бирже на Риальто, и они вызывались в суд, но здесь большей частью выяснялась лживость доноса, и оправданные судом марраны отпускались на волю. Требования практической жизни превратили в мертвую букву декрет 1550 г., как и предшествующий ему декрет 1497 года.

В Падуе, где находилась самая большая еврейская община Венецианской республики, замкнутое гетто в то время еще не было официально введено. Евреи издавна жили здесь в особом квартале, но богатейшим из них не мешали селиться на лучших улицах города, среди христиан. Городской совет (consiglio) не раз возбуждал вопрос о выселении этих привилегированных в черту еврейского квартала и ходатайствовал об этом перед сенатом в Венеции. Юдофобы выражали опасение, что при совместной жизни могут быть случаи «любовного греха» между евреями и христианами; они усматривали профанацию святыни в том, что церковные процессии вынуждены проходить мимо еврейских домов (1543 и 1547). Все эти домогательства, однако, не имели успеха, и только позже, в эпоху католической реакции, была достигнута цель полной изоляции евреев.

С полной терпимостью относились к евреям, даже марранам, правители Феррары из дома герцогов д’Эсте, которые еще в XV веке взяли их под свое покровительство (т. II, § 59). Покровительство, конечно, щедро оплачивалось. В 1505 г. еврейские содержатели ссудных касс или «банков» в городах Феррара, Модена и Реджио жаловались, что на них падает все бремя уплаты податей, налагаемых огульно на всех еврейских жителей герцогства, и просили, чтобы и жители других городов участвовали в платеже. Герцог Альфонс I признал их просьбу справедливой и повелел разложить подати поровну на всех занимающихся как кредитными операциями, так и другими профессиями в названных трех городах и в прочих местах феррарского герцогства. Его преемник Эрколе II подтвердил в 1534 г. давнюю привилегию, которой его подданные евреи освобождались от уплаты чрезмерных податей, взимаемых агентами римской курии в виде десятины с недвижимости и вышеупомянутой (§ 9) «турецкой» двадцатины.

Непрочно было в начале описываемой эпохи положение еврейских общин в Тоскане и особенно в ее столице, Флоренции, где тогда шла борьба двух режимов — республиканского и монархического. В 1494 г. флорентинцы, изгнав с помощью французов своего правителя Петра Медичи, провозгласили у себя республику. Сначала в этой республике задавал тон суровый монах-трибун Савонарола, который громил в своих речах и вольные нравы ренессанса, и меркантилизм флорентинцев, и, в частности, еврейских банкиров. Были учреждены городские ломбарды с целью избавиться от услуг частных кредиторов, и многим евреям пришлось покинуть Флоренцию. В 1512 г. власть Медичи была восстановлена и вместе с тем возобновилась прежняя финансовая деятельность евреев. В 1527 г. снова произошел республиканский переворот, и евреям опять грозили репрессии. Только с 1530 г., когда окончательно утвердилась власть герцогов из дома Медичи, положение еврейских общин в Тоскане упрочилось. Герцог Козимо I предоставил самые широкие привилегии еврейским купцам, поддерживавшим торговлю с Левантом. Во Флоренции и Пизе появились большие торговые дома евреев, преимущественно сефардов, связанные с коммерческими фирмами Турции. Это благополучие длилось четверть века, до наступления общей католической реакции (см. дальше, § 15).

В особом положении находились евреи Южной Италии или Неаполитанского королевства. Во время изгнания из Испании Неаполем управлял один из принцев арагонской династии, Фердинанд I. Так как Неаполь, в отличие о соседней Сицилии, не был тогда подчинен суверенитету Испании, то роковой декрет 1492 года на него не распространялся. Здесь могла найти убежище группа первых сефардских странников, ушедшая под главенством Исаака Абраванеля. Неаполитанский Фердинанд охотно дал приют жертвам испанского Фердинанда Католика. Когда среди измученных переселенцев открылась эпидемия и христианское население Неаполя требовало удаления их, король оказался настолько гуманным, что не исполнил его требования: он велел устроить для несчастных особые бараки за городом, посылать к ним врачей и снабжать продовольствием. Наслышавшись о способностях бывшего государственного деятеля Исаака Абраванеля, Фердинанд I поручил ему заведование государственными финансами, а когда король вслед за тем умер, Абраванель занял тот же пост при его сыне Альфонсе. Придворная служба снова оказалась, однако, роковой для еврейского сановника: в 1494 г. французский король Карл VIII, давнишний претендент на неаполитанскую корону, завоевал Неаполь, и Абраванелю пришлось бежать оттуда вместе со своим покровителем, королем Альфонсом. Во время разграбления города французами Абраванель лишился своего имущества и того, что особенно было ему дорого, — своих книг и рукописей. Сначала он сопровождал Альфонса в Сицилию, затем переехал на остров Корфу и наконец поселился в городе Монополи, в Апулии. Здесь он нашел временное успокоение; после многолетних тревог он мог всецело отдаться своим любимым литературным занятиям. Он окончил начатые еще в Испании библейские комментарии (том II, § 54) и написал ряд трактатов о догматике иудаизма, в особенности о мессианском догмате. Последние годы своей жизни Абраванель провел в Венеции, куда переселился в 1503 г. На закате дней своих он не отказывался от дипломатических поручений и, между прочим, участвовал в ведении переговоров о торговой конвенции между Венецианской республикой и Португалией. В 1509 г. он умер в Венеции. Его останки были перевезены в Падую и там преданы земле.

После долгих войн между французами и испанцами Неаполитанское королевство досталось испанской короне, т.е. фатальному для евреев Фердинанду Католику (1505), и управлялось вице-королями. Первый вице-король, известный полководец Гонзальво де Кордова, отстоял право евреев жить в Неаполе. Когда Фердинанд Католик потребовал очищения страны от «неверных», Гонзальво возразил ему, что евреев в этом королевстве очень мало, а если их выселить, то они перевезут свои капиталы и торговые заведения в Венецию, которая отвлечет от Неаполя всю морскую торговлю. На этом основании евреям временно разрешалось жить в Неаполитанском королевстве, но для успокоения совести были приняты репрессии против бежавших туда из Испании и Португалии марранов. В городе Беневенте Фердинанд учредил инквизицию для ловли марранов, подозреваемых в тайном исповедовании иудейства. При либеральном вице-короле Гонзальво состоял домашним врачом сын Исаака Абраванеля, Иегуда-Леон (Leo Hebraeus), автор известных «Диалогов о любви», написанных по-итальянски в духе Платоновой философии (см. дальше, § 16). После падения своего покровителя (1507) Леон Абраванель жил некоторое время в Венеции и в Генуе; он умер в 1535 году.

Его младший брат, Самуил Абраванель, унаследовал политический талант своего отца. Он жил в Неаполе и состоял финансовым агентом при вице-короле Педро де Толедо. Современные писатели восхваляют благородный характер Самуила и его широкую благотворительность. Такой же славой пользовалась и его жена, умная Бенвенида, интимная подруга дочери вице-короля, Леоноры, вышедшей замуж за тосканского герцога Козимо II Медичи. Однако и влиятельной семье Абраванель не удалось защитить неаполитанских евреев от козней испанских клерикалов. Сувереном Неаполя был тогда испанский король и германский император Карл V, терпевший евреев только в своих германских владениях. В 1530 году, когда Карл совершал свое коронационное путешествие по Италии, духовенство убедило его изгнать евреев из Неаполя за то, что они поощряют марранов к отпадению от христианства. Решение было принято. Все мольбы почтенной Бенвениды Абраванель и ее молодой подруги, принцессы Леоноры, привели только к тому, что Карл на время отсрочил исполнение своего решения. В январе 1533 г. он приказал вице-королю выселить всех евреев из Неаполитанского королевства в течение шести месяцев; тех, которые останутся после этого срока, всякий христианин имеет право ловить и обратить в рабство, а доноситель, выдавший скрывающегося, получит пятую долю его конфискованного имущества. Срок прошел, а евреи не трогались с места. Вице-король Педро и представитель еврейского общества Самуил Абраванель делали все возможное, чтобы оттянуть исполнение жестокого императорского декрета. Они просили Карла отсрочить выселение на десять лет, предлагая за это солидную сумму в 10 000 дукатов. Император в то время нуждался в деньгах для снаряжения флота против турок, и он согласился на отсрочку. В ноябре 1535 года был издан декрет, разрешивший евреям в течение десяти лет жить и торговать свободно в Неаполитанском королевстве. Однако договор был нарушен еще до окончания срока. Католическая совесть Карла V не могла успокоиться: не дождавшись конца десятилетия, он в 1540 г. решительно потребовал выселения евреев. Все евреи покинули Неаполь, который их предки за тысячу лет перед тем обороняли от византийцев (том I, § 3). Изгнанники отправились частью в Турцию, частью в папские владения Италии. Самуил Абраванель переселился в Феррару, хотя ему в виде исключения разрешили жить в Неаполе: он не хотел принять для себя милость от врагов своего народа. С тех пор в Неаполе не было еврейской общины в течение двух столетий.

§ 11. Мессианское брожение: Реубени и Молхо

С конца XV века, когда муки «голуса» достигли апогея, когда страны Запада и Востока наполнились новыми скитальцами, поднялась мессианская мечта как возбуждающее средство, как реакция национального духа. Скитающиеся сефарды и спасшиеся от костра инквизиции марраны разнесли по всей диаспоре настроение мученичества и страстную тоску по мессии. Хотелось бросить враждебному христианскому миру негодующее слово: «Вы нас недолго будете мучить, мы скоро избавимся от необходимости просить вашего гостеприимства и вашей терпимости, ибо мы возродимся на своей земле как независимая нация». Хотел ось сказать измученным братьям: «Не падайте духом! Скоро спадет ненавистное тысячелетнее иго, скоро сбудутся предсказания наших пророков. Переживаемые ныне страдания суть лишь боли родов мессии (chevle masiach)». Грандиозная мечта, плод тоски целого народа, выдвинула своих глашатаев и подвижников, своих борцов и мучеников, даже своих авантюристов.

«Глава изгнанников» Исаак Абраванель пытался на закате жизни укрепить и расширить мессианскую догму, сделать ее средоточием иудаизма. Он с негодованием отвергал мнение некоторых теологов (вроде Иосифа Альбо) о второстепенном значении мессианского догмата в еврейском символе веры. Абраванель посвятил этой теме три трактата под боевыми заглавиями: «Вестник спасения», «Источники спасения» и «Мессианское избавление» («Машмиа-иешуа», «Майне-гайешуа», «Иешуат-мешихо»), написанные во время его скитаний по Южной Италии, между 1496 и 1498 годом[8]. В победах турок, разрушителей восточного Рима, он видел начало крушения западного Рима и мировой власти христианского «Эдома» вообще, следствием чего должно быть возрождение Сиона как библейского антипода Эдома. На основании различных пророчеств, вычислений апокалиптической «Книги Даниила» и намеков в Талмуде и Мидраше Исаак Абраванель пытался даже определить время пришествия мессии. Падение Рима и торжество Израиля должны были, по этому мистическому расчету, последовать около 1531 года. Эти предсказания писались после того, как Абраванелю пришлось покинуть взятый французами Неаполь и приютиться в Монополи, его «убежище от гонений и бедствий». Приближаясь к могиле, великий скиталец утешал себя мыслью, что уже близок час избавления многострадального народа. О времени пришествия мессии гадал в то же время живший в Риме лейб-медик Бонет де Латтес (см. выше, § 9), который на основании Книги Даниила и астрологических вычислений определил срок избавления еще раньше — в 1505 году.

Абраванель и Латтес очень скоро дождались начала мессианского движения, которое, однако, едва ли могло удовлетворить их. В 1502 году в Истрии и в области Венеции появился человек, который выдавал себя за предтечу мессии. Какой-то каббалист Ашер Л ем л ин (Lämmlein, вероятно, выходец из Германии) проповедовал о близости пришествия избавителя. Если, говорил он, евреи будут поститься и молиться, исповедоваться и каяться в своих грехах, то царь-мессия явится через шесть месяцев; тогда будут совершаться чудеса исхода: все христианские церкви обрушатся и гонимый народ выйдет из стран своих поработителей в Святую Землю. Многие в Италии, Австрии и Германии увлеклись проповедью Лемлина, постились, молились, каялись и раздавали деньги бедным. Один раввин в Вестфалии велел разрушить печь, назначенную специально для печения мацы, ибо был уверен, что следующую Пасху придется праздновать уже в Палестине. Даже христиане кое-где уверовали в близкое освобождение евреев. Когда минуло полгода и надежды не сбылись, многие продолжали еще верить, что «наши грехи задержали мессию» и что покаяние было неполное.

Мессианское брожение возобновилось с большей силой и при более драматической обстановке спустя двадцать два года. В феврале 1524 г. в гавани Венеции высадился загадочный странник. Он называл себя Давидом Реубени, потомком древнего израильского колена Реубен, загнанного ассирийцами в глубь Азии, и рассказывал следующую фантастическую историю. В «пустыне Хабор» (Хайбар в Северной Аравии) существует еврейское царство, населенное потомками древних заиорданских колен Израилевых, которыми управляет ныне его брат, царь Иосиф, а сам он состоит там начальником армии. Давид уверял, что он послан в Европу с важной политической миссией. По пути он побывал в Нубии, на берегах Нила, где он видел потомков других рассеянных израильских колен; в недавно завоеванной турками Палестине он прикидывался мусульманином для того, чтобы проникнуть в иерусалимскую мечеть Омара, построенную на месте Соломонова храма, и помолиться Богу Израиля. Там он убедился, что можно изгнать турок из святых мест, дорогих и христианам, и евреям. Поэтому он хочет просить римского папу и христианских монархов, чтобы они прислали огнестрельное оружие воинственным израильтянам в царстве Хабор, которые готовы идти против турок с целью отнять у них Палестину. Представителям общины в венецианском гетто Давид рассказал о своей миссии в самых общих, неопределенных выражениях, прибавив, что больше ничего не может открыть до аудиенции в Риме у папы. Всех заинтересовала эта странная личность, выходец из волшебного царства за легендарной рекой Самбатионом. Маленького роста, худой, смуглый, Давид Реубени имел, однако, гордую осанку воина, ездил верхом, носил при себе оружие, был окружен свитой слуг и говорил властным тоном, употребляя только древнееврейский язык. Душа политического борца жила в этом теле аскета, который часто предавался посту и молитве. Однако после всех наблюдений трудно было сказать, был ли этот человек авантюристом или фантазером, мистификатором или мистиком, или же тем и другим вместе.

Вскоре Давид Реубени приехал в Рим. Верхом на белом коне, в сопровождении слуги и свиты местных евреев, подъехал он к Ватикану и был принят известным кардиналом Эгидио, который знал библейский язык и дружил с еврейскими учеными. Через кардинала и его еврейских друзей Давид добился аудиенции у папы Климента VII. Этот папа-гуманист переживал тогда тяжелое время: лютеранская реформация и хищная политика германского императора Карла V в Италии держали папу меж двух огней. Политически униженный, нравственно удрученный, он хватался за все, что могло бы спасти его гибнущий престиж. В те годы, когда христианский мир мечтал о крестовом походе против турок, папе казалось заманчивой мысль о завоевании Святой Земли при помощи храбрых аравийских евреев, снабженных европейским огнестрельным оружием. Этим объясняется ласковый прием, оказанный Климентом послу мифического еврейского царства. Папа обещал Давиду рекомендательное письмо к португальскому королю, так как предполагалось провезти оружие для еврейских воинов через португальские порты. Этой аудиенции у папы придавалось тогда такое важное значение, что венецианский посол в Риме счел нужным послать о нем донесение своему правительству (13 марта 1524).

Дружелюбный прием, оказанный папой Давиду Реубени, возбудил в римских евреях чрезвычайный интерес к его миссии, которая в беседах посла со своими соплеменниками рисовалась в другом свете: в виде попытки освободить Святую Землю не для христиан, а для евреев. Члены общинной управы (fattori) ухаживали за важным гостем, давали ему и людям его свиты приют в своих домах и помогали ему в сношениях с христианскими властями. Глава общины Даниил де Пиза, который в это время получил от папы санкцию на вышеупомянутую реорганизацию еврейского самоуправления, согласился быть переводчиком при переговорах между «еврейским послом» и папой. С другой стороны, в римской общине образовалась партия противников Давида, подозревавших его в самозванстве и сообщавших влиятельным христианам о своих подозрениях. В описании своего путешествия Давид называет их доносчиками, но не скрывает, что среди них были врачи и ученые. Несмотря на эти попытки врагов, Реубени после годового пребывания в Риме получил от папы рекомендательные письма к королям Португалии и христианской части Абиссинии, так как эти две страны поддерживали постоянные сношения с Аравией. В письме к португальскому королю папа просил его, после проверки полномочий Давида, «вступить в переговоры с аравийскими евреями о распространении христианской религии», а королю абиссинскому также писал, чтобы он поддержал еврейского посла в случае, если дело «принесет пользу христианству». Так ловко умел маскироваться Реубени в своих переговорах с главой христианской церкви, но эта двусмысленная политика должна была раньше или позже погубить его.

В 1525 г. Давид Реубени прибыл в Португалию и представился королю Иоанну III. План совместных действий с воинственным аравийским племенем против турецкого султана Сулеймана понравился и португальскому королю, и он обещал дать для этой цели флот с огнестрельным оружием. В ожидании этого Реубени жил на правах посла еврейского царства в стране, безжалостно изгнавшей евреев и продолжавшей душить оставшихся в ней марранов. В то время португальское духовенство требовало от короля учреждения инквизиции против марранов, по образцу испанской. Король уже готов был учредить «священный трибунал» с благословения папы, когда прибыл Давид Реубени. Переговоры с еврейским послом заставили короля отложить на время организацию истребления тайных евреев. Между тем слухи о миссии Реубени возбудили сильное волнение среди португальских марранов. Измученные преследованиями и устрашенные предстоящими кострами инквизиции, они теперь увидели своего освободителя в этом загадочном после с Востока. От его заступничества они ждали облегчения своей участи. Многие марраны в Лиссабоне и других местах явились к Реубени, целовали ему руки и оказывали ему царские почести, но он был крайне осторожен в обращении с ними, опасаясь навлечь на себя подозрение в совращении «новохристиан» и тем испортить свое положение при дворе. Сдержанность и скрытность «дипломата» только усилили интерес к его миссии и окружали его личность мистическим ореолом. В это время из взволнованной марранской среды выступил экзальтированный юноша, который по своей натуре был призван создать мессианское движение.

Образованный марран Диего Пирес (род. ок. 1500 г.), занимавший должность судебного секретаря в Лиссабоне, был так возбужден приездом восточного посла, что решил соединиться с ним для совместной мессианской пропаганды. Он прежде всего «приобщился к завету Авраама», совершив над собой обряд обрезания, и стал именоваться еврейским именем Соломон Молхо. Измученный от потери крови при операции, лихорадочно возбужденный, он явился к Реубени, рассказал ему о своем «приобщении» и поделился с ним своими мессианскими планами, но посол только побранил Молхо за неосторожность, которая могла бы погубить все дело, и советовал ему удалиться в Турцию. Молхо принял этот совет хитрого политика за указание свыше. Полный грез и «чудных видений», он отправился на Восток.

В 1527 г. Молхо путешествовал по европейской Турции. В Салониках он сблизился с каббалистом-аскетом Иосифом Тайтацаком и был введен им в тайники каббалы; в Адрианополе, как полагают, он сошелся с Иосифом Каро, будущим автором «Шулхан арух». Скоро Молхо очутился в Палестине и попал в гнездо мистиков Сафеда. Здесь он написал ряд проповедей на тему о пришествии мессии, которые были напечатаны его друзьями в Салониках в 1529 г., под заглавием «Сефер гамефоар». Во время этих скитаний по Востоку до него дошла весть о великом унижении Рима: в праздник Синайского откровения Шавуот (6 мая 1527 г.) в город ворвались немецко-испанские войска императора Карла V, которые в течение полугода разоряли столицу христианства, где папа Климент VII должен был прятаться в своем укрепленном замке. Молхо увидел в этом знамение: унижение римского «Эдома» накануне пришествия избавителя Иудеи. Если Эдом падает, значит, Иудея поднимается. И восторженный мистик поспешил в Италию, чтобы видеть там великую смуту «конца времен» и участвовать в великом перевороте.

В конце 1529 г. Соломон Молхо прибыл в Анкону, где католическое духовенство особенно следило за беглыми марранами. Шпионы инквизиции донесли на него местному епископу как на пришельца из Турции, куда марраны ездили для приобщения к прежней вере. Молхо был арестован, но скоро его отпустили, и он отправился через Пезаро в Рим. Там экзальтация его достигла крайнего предела. Желая изобразить в лицах народную легенду о страждущем мессии, сидящем среди больных у ворот Рима, он оделся в нищенское платье и сел у моста над Тибром, против папского дворца, среди больных и нищих. Тридцать дней провел он здесь в посте и молитве. Во время молитвы ему послышались голоса: «И будет Сеир (Эдом) наследием своих врагов, а Израиль явит силу... Мне отмщение и Я воздам». Много чудесных видений имел восторженный мистик, доведший себя постом II ночными бдениями до галлюцинаций. Об этих видениях Молхо сообщал в посланиях к своим друзьям в Салониках. Вот образчик стиля этих пророческих посланий: «В 12-й месяц Адар 5290 года (март 1530), в полночь, дремота нашла на меня. И вот старец, который еще раньше явился мне в видении, пришел ко мне. И сказал: сын мой, я открою тебе, что случится с народами, среди которых ты живешь. Иди со мной к развалинам Иерусалима... И он взял меня и поставил между двумя горами в Святой Земле, между Ционом и Иерусалимом и между Сафедом и Дамаском... И стоявший на горе человек в белых одеждах подал мне книгу, где записано будущее того народа (римского)...» Далее следует длинное предсказание, сводящееся к тому, что когда Рим будет разрушен наводнением, а в Португалии произойдет землетрясение, «святой дух снизойдет на царя-мессию, и воцарится он над великим народом». Свои мессианские чаяния Молхо излагал также в проповедях, которые он в течение нескольких суббот читал в большой синагоге в Риме. Но вскоре он узнал, что за ним следят с целью выдать инквизиции, и поэтому временно уехал в Венецию.

В Венеции Молхо снова встретился с Давидом Реубени (1530). Последний уже лишился доверия португальского правительства, так как его там подозревали в тайных сношениях с марранами и в «совращении» Соломона Молхо. Высланный из Португалии, Давид перед отъездом уверял плачущих марранов, что он их скоро позовет в освобожденный Иерусалим. По пути ветер загнал корабль, на котором он ехал, к берегам Испании, и он едва ускользнул из рук испанских инквизиторов. После долгих скитаний в папских владениях Южной Франции (Авиньон, Карпентрас) Реубени наконец вернулся в Венецию. Здесь он завел переговоры с сенатом республики об осуществлении проекта войны с Турцией, с которой Венеция тогда враждовала. Для сохранения своего достоинства дипломатического агента он не хотел жить в гетто, а жил в центре города, окруженный слугами, и показывался на улицах в роскошной шелковой одежде. Официально он готовился ехать к императору Карлу V, чтобы передать ему «нечто очень важное и для него выгодное», а жителей гетто уверял, что переговоры касаются освобождения Израиля. Венецианская Синьория (городская управа) заметила эту двойственность и решила испытать загадочного посла. Она прислала к нему для беседы известного путешественника Рамусио, знатока восточных языков. В этой беседе Давид уже не говорил о мифическом еврейском царстве и о своей дипломатической миссии, а заявил, что считает себя призванным повести евреев в Святую Землю и приезжал в Европу для распространения этой благой вести. Он хвастал перед венецианцем своими удачными опытами по части магии и уверял, что победит турок при помощи чародейства. Рамусио убедился из беседы, что имеет дело с аравийским или эфиопским самозванцем, и сообщил об этом венецианскому правительству. Давиду дали понять, чтобы он поскорее убрался из Венеции. На время он куда-то исчезает, и на сцену опять выступает Соломон Молхо.

Осенью 1530 г. в Риме произошло наводнение, обычное после обильных дождей и разлива Тибра, а в январе следующего года в Португалии случилось землетрясение, также нередкое в этой стране. Это соответствовало «предсказаниям» Соломона Молхо и придало ему бодрости. Приехав в Рим после наводнения, он стал смелее вести свою мессианскую пропаганду. В атмосфере суеверия нетрудно было добиться временного успеха. Не только многие евреи, но и некоторые христиане считали его ясновидцем. Сам папа Климент VII относился к бывшему маррану с каким-то мистическим уважением, принимал его в своем дворце и подолгу с ним беседовал. Очаровал ли Молхо униженного и удрученного горем папу своими вдохновенными речами, в которых, конечно, не предсказывалась гибель «Эдома», или глава церкви надеялся со временем сделать из него орудие для иных целей? Папа простер свою заботливость о Молхо до того, что выдал ему охранную грамоту для защиты от преследований инквизиции[9].

Но наряду с приверженцами были у Молхо и противники, которые опасались, что его пропаганда причинит много горя евреям и марранам, нашедшим приют в Италии. Одним из таких противников был упомянутый выше венецианский врач Яков Мантин, который имел и личное столкновение с Молхо. Для прекращения мессианской пропаганды Мантин прибег к доносу. Он явился к португальскому посланнику в Риме и сказал: «Отчего же вы не радеете о чести вашего короля? Ведь этот человек, который теперь вхож во двор папы (Молхо), — бывший подданный вашего короля, принявший иудейскую веру». Посланник ответил, что шпионство не входит в его обязанности. Тогда Мантин обратился в римский инквизиционный трибунал и поставил свидетелей в подтверждение своего доноса. Молхо был призван в трибунал, но судьи ничего не могли ему сделать, так как он показал им охранную грамоту от папы. Раздраженные инквизиторы пеняли папе на его снисходительность к «еретику», но тот попросил их до поры до времени не трогать Молхо. Однако Мантин не угомонился: он предъявил судьям латинский перевод послания Молхо в Турцию, где описывались все его похождения в Италии и его чудесные видения о гибели Эдома. Было ясно, что Молхо враждебно относится к католицизму и предсказывает гибель Рима в связи с торжеством Израиля. Дальнейшая снисходительность была уже невозможна: Молхо был приговорен к сожжению. Однако и тут ему, вероятно, благодаря поддержке папы, удалось избегнуть опасности. Он бежал из Рима в Болонью, а затем в Германию (1531).

Вскоре Молхо и Реубени удивили мир новым рискованным подвигом. В 1532 г. они оба отправились в Регенсбург (Ратисбон), где тогда заседал сейм немецких князей в присутствии императора Карла V. По свидетельству известного ходатая по еврейским делам Иосельмана Росгейма, находившегося тогда в Регенсбурге, Молхо намеревался заявить императору, что «он хочет призвать всех евреев идти войной на турок». Полагают, что он предлагал привлечь испанских и португальских марранов к этому походу. Благоразумный Иосельман, знавший нрав Карла V, пытался отклонить Молхо от этого опасного намерения, но восторженный мечтатель мог ли послушаться совета смиренного придворного ходатая? Какое объяснение произошло между императором и бывшим марраном, неизвестно, но финал был весьма печальный. Карл V велел арестовать Молхо и Реубени и отправить в Италию, куда он сам тогда направлялся. Там оба агитатора попали в руки разыскивавшей их инквизиции.

В Мантуе (по некоторым источникам — в Болонье) Молхо, как отступник от христианства и политический агитатор, был осужден на смерть[10]. Когда осужденного уже подвели к костру, ему от имени императора предложили помилование, если он раскается, но Молхо ответил инквизиторам: «Я сокрушаюсь о том, что во дни юности пребывал в вашей вере, теперь делайте со мною что хотите!» Его сожгли на костре в присутствии большой толпы зрителей. Давид Реубени был отвезен в Испанию и там содержался в тюрьме, где через несколько лет умер. В памяти народа остался, окруженный ореолом святого, не темный образ Реубени, а поэтический образ Соломона Молхо, который стал героем легенды. В Италии некоторые еще верили, что Молхо вышел невредимым из огня и еще явится миру как мессия. Один тогдашний каббалист (Иосиф де Арли) предсказывал, что мученическая смерть Молхо будет отомщена, ибо под ударами Мартина Лютера рухнет католическая церковь с ее папской властью и гнусной инквизицией.

Так трагически окончилось своеобразное «сионистское» движение XVI века, движение, в котором мессианско-мистические элементы переплетались с политическими, грезы мечтателей — с проектами практиков и хитрой дипломатией. За мигом трепетной надежды последовало долгое отчаяние. Подъем духа, вызванный такими возбуждающими средствами, сменился упадком. А между тем муки «голуса» становились жгучее, острее. Надвигалась католическая реакция.

§ 12. Католическая реакция и террор папы Павла IV

Итальянским евреям, не успевшим отбыть как следует повинность мученичества в Средние века, пришлось пополнить этот недочет в своей истории во второй половине XVI века. Вызванная быстрыми успехами реформации, католическая реакция простерла свои черные крылья над страной, озаренной еще последним сиянием эпохи гуманизма. Папство, потеряв духовную власть над значительной частью Европы, напрягает все силы, чтобы спасти остальную свою паству от потопа реформации. Возникает орден иезуитов, имеющий для новой католической реакции такое же значение, какое имел орден доминиканцев для воинствующей церкви XIII века. Иезуиты изобретают самые утонченные способы для борьбы со свободой мысли и совести и забирают в свои руки могущественный рычаг культуры: воспитание молодежи. Озлобленное папство вводит в своих итальянских владениях «генеральную инквизицию» для борьбы с «еретической порчей» (contra haereticam pravitatem). Учрежденный в Риме (1542) верховный инквизиционный трибунал, или sanctum officium (святое присутствие), венчает это здание церковной юстиции. Против величайшего двигателя человеческого духа, книгопечатания, выдвигается папская цензура, дьявольское орудие для казни книг, для убийства мысли («Индекс запрещенных книг»). Подготовляется почва для братоубийственных религиозных войн, потрясающих Европу в течение целого столетия. Тридентский собор (1545-1563) санкционировал все эти военные приготовления церкви, и скоро ярость ее бойцов почувствовали ближний и дальний, свои и чужие, христианский диссидент и упорствующий в своем «неверии» еврей.

Либеральные папы первой половины XVI века сошли со сцены со смертью Павла III. Его преемник Юлий III (1550-1555) стоял уже в полосе зачинавшейся реакции. Он еще вверял свое святое тело попечению еврейских врачей, не трогал испанских и португальских марранов, нашедших убежище в Анконе и других папских владениях, но глава церкви не мог не склониться в ту сторону, куда его тянули Тридентский собор, иезуиты и деятели инквизиции. В то время члены «святого присутствия» в Риме обращали особое внимание на распространение «вредных книг» путем книгопечатания. Типографии Мантуи, Феррары и в особенности Венеции выпускали в свет тысячи экземпляров еврейских книг. Известный венецианский типограф Даниил Бомберг напечатал полное издание обоих Талмудов, вавилонского и иерусалимского, с раввинскими комментариями. Это тревожило покой инквизиторов. И тут, как тремя столетиями раньше во Франции и Испании, нашлись доносчики из крещеных евреев, которые решили сделать карьеру на разоблачении бывших единоверцев. Трое ренегатов: Хананель ди Фолиньо, Иосиф Моро и Соломон Романо — подали папе Юлию III записку, в которой повторили средневековое обвинение, что Талмуд содержит много враждебных христианству мнений. Папа назначил комиссию из кардиналов для рассмотрения еврейских книг. По выражению тогдашнего христианского писателя-гуманиста, кардиналы «могли разбираться в этих книгах как слепые в красках», но они имели угодливых толкователей в лице названных ренегатов. В домах и синагогах Рима были забраны все экземпляры Талмуда, и по рассмотрении их оказалось, что они содержат «богохульства» не только против Иисуса Христа и Евангелия, но и против Моисеева Закона. Инквизиционный трибунал постановил сжечь все забранные у евреев книги. 9 сентября 1553 года на площади Campo di fiore в Риме (где позже был сожжен за ересь Джордано Бруно) совершилось торжественное аутодафе. Были сожжены на костре сотни «вредных книг». Праздник Рош-гашана, когда совершилась эта казнь слова, превратился для римских евреев в день великого траура. 12 сентября генеральная инквизиция с кардиналом Петром Караффой (позже — папа Павел IV) во главе обнародовала декрет, в котором именем папы Юлия III повелевалось отбирать у евреев все трактаты Талмуда. Владельцы были обязаны сдавать эти книги чиновникам инквизиции под страхом конфискации всего имущества, причем доносчикам, указывающим место укрываемых книг, обещалась награда в размере четверти штрафного имущества. Вскоре запылали костры для еврейских книг во многих городах Италии: в Болонье, Ферраре, Мантуе, Венеции и герцогстве Миланском. Исполнители папского декрета часто не делали при этом различия между трактатами Талмуда и другими произведениями еврейской письменности, и целые библиотеки бросались в огонь вандалами церкви.

В это бедственное время раввины различных общин Италии съехались в Ферраре для организации самозащиты против нападений церкви (июль 1554). Было принято следующее решение: отныне ни одна новая книга не может быть напечатана иначе, как с разрешения трех раввинов или представителей общины; такая апробация (haskama) с подписями давших ее должна быть напечатана в начале каждой книги. Так установилась в еврейской литературе собственная цензура, сначала — с целью предохранения книг от цензуры церковной, но впоследствии — для обуздания свободомыслия в собственной среде. Собор в Ферраре принял еще ряд решений, имевших целью укрепить внутренний строй общин, как оплот против давления извне. Под конец своей жизни папа Юлий III обложил еврейские общины оскорбительной податью: каждая синагога обязывалась платить ежегодно по десяти дукатов на содержание «дома катехуменов», приюта для крещеных евреев или готовящихся к крещению, в Риме (булла 31 августа 1554). К платежу этого налога были привлечены все 115 синагог, находившихся тогда в общинах Церковной Области. Тут к материальному гнету присоединялся моральный: синагога обязывалась содержать своих дезертиров, часто обращавших оружие против нее же.

В 1555 г. на престол св. Петра вступил человек, к которому вполне подходят слова поэта: «C’etait Satan, regnant au пот de Jesus Christ»[11]. Коллегия кардиналов избрала папой своего члена Петра Караффу, получившего имя Павел IV. Основатель монашеского ордена театинцев и вождь крайних реакционеров, этот слепой фанатик с особенным наслаждением жег еврейские книги, когда состоял в должности главного инквизитора при Юлии III. Сделавшись папой, он довел католическую реакцию до террора, ужасавшего даже правоверных католиков. Подобно Иннокентию III, установившему еврейский быт позднего Средневековья на основах полной изоляции и унижения «отверженного племени», Павел IV установил на тех же основах быт гетто новых веков. Как только он вступил во власть, он обнародовал буллу (12 июля 1555), известную под названием «Cum nimis absurdum», по начальным словам вступления, которое в характерном стиле таких актов гласит: «Так как совершенно абсурдно и недопустимо, чтобы евреи, осужденные Богом за свою вину на вечное рабство, пользовались нашей христианской любовью и терпимостью, между тем как эти неблагодарные отвечают оскорблениями на милость и вместо смиренного подчинения претендуют на власть, причем их наглость доходит в Риме и других местах до того, что они дерзают появляться среди христиан и даже возле церквей без всякого отличия в одежде, нанимают себе жилища на лучших улицах и площадях, приобретают недвижимость, нанимают кормилиц, служанок и прочих слуг из христиан и еще многое чинят для посрамления имени христианского, — мы находим себя вынужденными постановить следующие правила...». И далее идут 15 постановлений, возобновляющих самые позорные каноны Средневековья с дополнениями папы-инквизитора. Прежде всего булла Павла IV обязывает евреев Рима и других городов Церковной Области жить на особых улицах, которые должны быть отделены от христианских кварталов оградой с воротами для входа и выхода, но и здесь они не имеют права покупать дома и землю, а лишь арендовать и свою прежнюю недвижимость обязаны продать христианам. В каждом городе им разрешается иметь только одну синагогу, а лишние должны быть разрушены. Все мужчины должны носить на голове желтую шапку, а женщины — желтый чепец или платок. Строго запрещается евреям держать христианскую прислугу в своих семьях, пировать, играть, купаться вместе с христианами, работать открыто в церковные праздники. Запрещено евреям торговать всякими предметами питания и новой одеждой, а дозволена лишь торговля старым платьем. Содержатели ссудных касс обязаны вести свои счетные книги на итальянском языке для удобства контроля. Евреи-врачи не имеют права лечить христиан. Еврей не должен допустить, чтобы христианин называл его «господином». Все эти жестокие правила, которые в Средние века меньше всего соблюдались в Риме и нарушались самими папами, стали теперь незыблемыми законами, нарушение которых влекло за собою тяжкие кары.

Через две недели после издания буллы евреи уже появились на улицах Рима в желтых головных уборах. Когда один богатый еврей сказал, что этот закон придуман только с целью вымогать у евреев деньги, его публично высекли плетью. Папа был в самом деле неподкупен: он отклонил просьбу римской общины об отмене Каинова знака за единовременный налог в 40 000 скуди. На папу нельзя было действовать и доводами от разума. Один ученый еврей (Давид Асколи) напечатал книгу под заглавием «Apologia hebraeorum», в которой доказывал нецелесообразность еврейской отличительной одежды и вообще критиковал папскую буллу; за эту смелость его посадили в тюрьму, а книгу сожгли. С большой строгостью проводился «основной закон» о запирании евреев в особом квартале. В Риме евреи раньше жили в различных частях города, хотя большинство их сосредоточилось по старой привычке на низком берегу Тибра. Многие жили рядом с христианами, порой даже близ церквей и дворцов. Теперь их заперли в том заречном квартале, где раньше ютилась преимущественно беднота, в нездоровой, сырой местности, которая ежегодно во время половодья затоплялась разливом Тибра. День запирания римских евреев в этом гетто (26 июля 1555) совпал по странной случайности с национальным постом 9 Ава, и это действительно был день плача и стенаний. На тесном пространстве одной улицы с несколькими переулками была сдавлена община, состоявшая приблизительно из двух тысяч человек. Через два месяца гетто было уже окружено стеной, с воротами в двух концах, и сами евреи должны были уплатить деньги за постройку этой тюремной ограды. В течение шести месяцев евреям приходилось спешно распродавать христианам свои дома и земли в запретных частях города, и покупатели, пользуясь тяжелым положением продавцов, платили им едва пятую часть стоимости имущества. Многие продавали знакомым христианам свои дома фиктивно, но таких лиц по доносу подвергали аресту и конфисковывали их имущество. Многие синагоги были закрыты; в Риме оставлены были только две, а в других городах — по одной. И, тем не менее, Павел IV распорядился, чтобы установленный при его предшественнике сбор с каждой синагоги на содержание «дома катехуменов» взимался также с закрытых или разрушенных синагог. Это было уже простое издевательство, глумление палача над жертвой.

Скоро Павел IV перешел от угнетения к истреблению. Его инквизиторское рвение направилось против живших в Италии марранов. Город Анкона в Церковной Области был, с начала XVI века, главным приютом марранов, убегавших из Португалии, чтобы иметь возможность исповедовать иудейскую религию. Прежние папы смотрели сквозь пальцы на это отпадение невольников церкви, но Павел IV решил, что римский первосвященник не должен быть снисходительнее к «еретикам», чем испанские и португальские инквизиторы, действовавшие с его благословения. Он отдал инквизиции тайный приказ арестовать всех анконских марранов, в числе нескольких сот человек. Многие, предупрежденные о готовящемся аресте, успели бежать из Анконы в Пезаро, Феррару и другие места (между бежавшими в Пезаро был известный ученый, врач Аматус Лузитанус). Остальные, около ста человек, были схвачены и брошены в тюрьмы инквизиции. Религиозное рвение папы наткнулось сначала на препятствие. В числе арестованных находились некоторые турецкие подданные, то есть те же португальские марраны, которые поселились в Турции и приезжали по торговым делам в Анкону. Когда в Константинополе узнали об их аресте, Иосиф Наси и его теща Грасия Мендес, сами бывшие марраны, попросили султана Сулеймана о заступничестве. Султан послал к папе протест против незаконного ареста турецких купцов и потребовал немедленного их освобождения, угрожая в противном случае репрессалиями против проживающих в Турции католиков. Папа вынужден был уступить требованию монарха, пред которым трепетала Европа, и освободил заключенных турецких марранов. С тем большей яростью он бросился он на тех заключенных, за которых некому было заступиться. Уличенные на допросе в отпадении от церкви, они были приговорены инквизиционным судом к сожжению. Им было предложено принести раскаяние и вернуться в лоно церкви, чтобы спастись от костра. Около 60 человек (по другой летописи — 38) согласились снова надеть маску христианства; их сослали на остров Мальту, чтобы держать там под строгим надзором, но по дороге им удалось бежать в Турцию. Остальные 24 маррана решили умереть за веру, ибо — как говорит современник — «они предпочли погубить свое тело огнем, чем душу водой (крещением)». Казнь совершилась в Анконе в мае 1556 года.

Весть об анконских мучениках возбудила повсюду скорбь и негодование. Бежавшие в Пезаро марраны решили отомстить папскому городу. Небольшой порт в герцогстве Урбино, город Пезаро давно стремился отвлечь к себе часть торговли с Левантом от порта Анконы, куда преимущественно заходили коммерческие суда еврейских купцов из Турции, ведших торговлю с Италией. Когда герцог Урбино допустил в Пезаро бежавших от инквизиции анконских марранов, он сделал это в надежде, что беженцы подействуют в этом направлении на своих турецких контрагентов. На первых порах этот расчет оправдался. Пезарские марраны обратились к еврейским общинам Турции с посланием, где описали смерть мучеников в Анконе и, во имя национальной солидарности, просили разорить гнездо инквизиции и впредь не посылать туда кораблей с товарами. Салоникские сефарды горячо откликнулись на этот призыв и немедленно примкнули к бойкоту. Раввины объявили в синагогах «херем» против всякого, кто будет посылать свои товары в Италию через порт Анконы. Прекращение торговых сношений между Салониками, центром левантийской промышленности, и Анконой очень скоро дало себя почувствовать. Сенат и городской совет Анконы заявили папе, что вследствие еврейского бойкота городу грозит полное разорение.

Павел IV убедился, что и евреи могут иногда чувствительно мстить за обиды. Такое убеждение, может быть, умерило бы его деспотизм, если бы евреи были единодушны и настойчиво осуществляли свой план. К несчастью, в их среде произошел раскол. Еврейская община в Анконе видела в агитации пезарских марранов великую опасность для себя и других общин Церковной Области, боясь, что раздраженный папа совсем изгонит евреев из своих владений. Анконцы обратились к турецким общинам с просьбой о прекращении бойкота. Хотя еврейские политики в Константинополе из круга Иосифа Наси и Грасии Мендес поддерживали смелых пезарцев, кампания была уже проиграна. Многие купцы из Салоник и других портов стали вновь посылать свои товары в Анкону, между тем как в Пезаро заходили лишь немногие суда. Обманувшийся в своих расчетах герцог решил, что незачем ссориться с папой из-за евреев, не приносящих выгод. После двухлетнего пребывания марранам пришлось выселиться из Пезаро и всей территории герцогства Урбино (1558), что доставило большое удовольствие папе и членам святой инквизиции.

Последний год своей жизни Павел IV ознаменовал устройством новых костров для Талмуда. Начавшееся при Юлии III истребление экземпляров «опасной книги» привело в Церковной Области к закрытию высших талмудических школ. Тогда образовался еврейский академический центр в городе Кремоне, в герцогстве Миланском, подвластном Испании. Туда свозились талмудические книги и прибывали ученые, читавшие лекции в новой иешиве; там же открылась и еврейская типография. Проведав об этом, генерал-инквизитор кардинал Гизлиери (Ghislieri, позже папа Пий V) добился у испанского наместника в Милане приказа об уничтожении «антихристианских» книг Талмуда и его комментариев. Около десяти тысяч томов были отобраны в Кремоне и сожжены на костре посреди города (1559). Сжигая Талмуд, папская цензура не трогала книг по каббале, а напротив — дозволила печатать «Зогар», который в те же годы появился в двух изданиях, в Мантуе и Кремоне (1558-1559). Католические богословы верили словам выкрестов из евреев, что в «Зогаре» имеются намеки на догмат Троицы и вообще преобладают родственные христианству тенденции.

Последовавшая в августе 1559 г. смерть Павла IV обрадовала не только евреев, но и многих христиан, страдавших от деспотизма папы и его инквизиции. Как только распространились слухи о тяжелой болезни папы, толпа римлян бросилась к тюрьмам инквизиции, где томились еретики из христиан, взломала двери и освободила узников. Затем она разбила статую папы из белого мрамора, воздвигнутую «сенатом II римским народом» на одной из площадей Рима. Рассказывают, что один еврей напялил на голову статуи свою желтую шапку, при громком смехе народа, — за что впоследствии был повешен вместе с другими зачинщиками демонстрации.

§ 13. Евреи в Церковной Области до середины XVII века

Преемник Павла IV, Пий IV (1559-1565), смягчил юдофобекую политику своего предшественника. В декретах Пия IV говорилось, что «вследствие неправильного применения приказов покойного папы» евреи терпели большие стеснения и стали предметом насмешек и издевательств, которые необходимо устранить. Поэтому новый папа постановил, что евреи не обязаны носить желтый головной убор в дороге, во время поездок, а должны надевать его только в местах, где они живут больше одного дня; если им слишком тесно в отведенном им гетто (ghectus) в Риме, то дозволяется его расширить; за пределами гетто, в непосредственной к нему близости, они могут содержать лавки и ремесленные заведения и работать там от восхода до заката солнца. Были отменены и многие ограничения по части торговли: разрешалось торговать хлебом, вином, маслом, фруктами и другими предметами питания, а также иметь всякие деловые сношения с христианами, но запрещение держать христианских слуг было оставлено в силе. Наконец была дана полная амнистия тем, которые нарушили предписания Павла IV в его роковой булле. Евреи в Риме поспешили воспользоваться полученными облегчениями. Торговцы открыли ряд лавок за стенами гетто и добрались до парадных улиц, прилегающих к Корсо. Скоро были смягчены и строгости по отношению к запрещенным книгам. Еврейская депутация от общин Италии обратилась к Тридентскому собору, который тогда обсуждал вопрос об утверждении общего «Индекса» запрещенных книг, с просьбой не включать туда книг Талмуда, а предоставить папской цензуре решение вопроса относительно каждой еврейской книги в отдельности. Просьба была уважена, и Пий IV разрешил вновь печатать книги Талмуда под условием, чтобы в них были исключены антихристианские выражения и устранено самое заглавие «Талмуд», пугавшее добрых христиан (1564). Отныне Талмуд стал перепечатываться под именем «Гемара» или «Шиша Седарим» («Шесть отделов», сокращенно «Шас»). Цензоры, преимущественно из крещеных евреев, следили за тем, чтобы из текста исключались все «подозрительные» места, где усматривались намеки на христианство и христианские народы.

Но недолго пользовались евреи льготами, предоставленными им Пием IV. В 1566 г. римским первосвященником стал Пий V (умер в 1572 г.), прежний кардинал и генерал-инквизитор Гизлиери, ярый враг гугенотов и евреев. Особым декретом, оглашенным в Риме и всех других городах Италии, было объявлено, что все распоряжения Пия IV недействительны, а сохраняет полную силу булла «Cum nimis absurdum» Павла IV. Евреев обязали продать все вновь купленные ими вне гетто дома и участки земли, под угрозой отчуждения этой недвижимости в пользу «дома катехуменов». Всякие сношения с христианами были до крайности затруднены: новообращенным из евреев нельзя было без особого разрешения даже входить в гетто. Всякое нарушение законов буллы влекло за собой аресты, штрафы, конфискации и ссылку на галерные работы. Своей тиранией папа-инквизитор довел евреев до того, что многие стали покидать Церковную Область и селиться в других государствах Италии. Иные переселились в европейскую Турцию и еще дальше, в Палестину. В это время распространилась весть о том, что Иосиф Наси отстраивает Тивериаду в Галилее и вызывает туда еврейских ремесленников и рабочих (см. выше, § 4). Целая еврейская община в городе Коре, в Кампании, решила переселиться в Тивериаду, прельщенная слухами, что Иосиф Наси снаряжает для перевозки эмигрантов корабли в Венеции и Анконе. Община послала делегатов в оба эти города, чтобы узнать о подробностях переселения, и вручила им письмо, характеризующее тогдашнее настроение. В письме говорилось, что булла Павла IV, подтвержденная Пием V, довела еврейских жителей до полного разорения, ибо отняла у них все источники пропитания, запрещая деловые сношения с христианами. Многие в Кампании впадают в отчаяние и принимают крещение, часто целыми семьями. «Мы, — говорится далее в письме, — решили спасти свои души от сетей измены. Мы готовы выйти в поле и расположиться хоть на ночлег в селениях нашей Святой Земли, лишь бы не оставаться среди отступников». План колонизации Тивериады, как известно, не осуществился, и несбывшаяся надежда еще более усугубила отчаяние в массах.

Приращение церковной паствы вследствие гонений на евреев побудило Пия V повторить испанский опыт: путем усиления террора загнать сразу нестойких в лоно церкви. Он задумал издать декрет об изгнании евреев из всей Церковной Области. Доводы некоторых высших духовных сановников о необходимости оставить в римском гетто некоторое количество евреев, как символ отвержения, и представление христианского общества Анконы о том, что с уходом евреев упадет левантийская торговля, которой город живет, заставили папу сделать исключение для этих двух городов: для Рима — в угоду Богу, для Анконы — в угоду Мамону. 26 февраля 1569 года была издана булла («Hebraeorum gens sola»), в которой евреи обвинялись в богохульстве, безнравственности, чародействе и прочих пороках, и повелевалось выселить их из всех местностей Церковной Области, кроме Рима и Анконы. В мае началось выселение. Евреи оставили Болонью и другие подвластные папе города Романьи и Кампаньи. Большинство изгнанников поселилось в Ферраре, Мантуе, Пезаро, в областях Тосканы и Милана; но в некоторых местах правители, по требованию папы, отказывали несчастным в приюте, и им приходилось ехать дальше, в Турцию. Через три года умер этот второй Гаман на престоле святого Петра. Современный еврейский хронист, Иосиф Гакоген, переделал его имя Pius в Impius (нечестивый).

Преемник его Григорий XIII (1572-1585) угнетал евреев без террора, и это время было отмечено летописцем как «мирное и спокойное». Не отменяя декрета о выселении евреев из провинциальных папских городов, Григорий, однако, относился снисходительно к возвращению многих изгнанников в родные места. Он не стеснял евреев в их торговых делах и защищал обитателей римского гетто от эксцессов толпы. В дни Пасхи 1573 г. войска, собравшиеся в Риме по случаю войны с турецким султаном Селимом II, стали буйствовать и ломать ворота гетто; евреи оказали им вооруженное сопротивление и отогнали их от ворот, а папа велел удалить банды буянов из города и запретил всякое скопление вокруг гетто. Но во всем, что относилось к интересам церкви, Григорий XIII проявлял такое же усердие, как его предшественники. Цензурная «чистка» (purgatio) еврейских книг производилась особенно энергично: все книги должны были доставляться в цензуру, и там в них тщательно зачеркивались антихристианские места. Эту обязанность исполняли католические священники под наблюдением кардинала из членов инквизиционного трибунала. Наибольшее рвение выказывал папа в деле пропаганды христианства среди евреев. По субботам после обеда при одной из римских церквей миссионерами читались проповеди, которые обязательно должны были слушать евреи в определенном числе. Одним из первых миссионеров был ренегат Иосиф Царфати, получивший при крещении имя Андрей де Монти. На одной из его проповедей в церкви Троицы в Риме присутствовал знаменитый французский писатель Монтень во время своего путешествия по Италии (1581). В своем описании Монтень рассказал, что слушал «раввина-отступника, который проповедовал евреям каждую субботу после обеда». В церкви, говорит он, было около шестидесяти евреев, и этот ученый из их среды опровергал их верования доказательствами из Библии и даже раввинских книг, обнаруживая при этом удивительное знание языков. Но де Монти часто возмущал слушателей своими резкими выпадами против иудаизма и по их жалобе был заменен другим проповедником. Многие из этих миссионерских речей сохранились в записях частью на еврейском, частью на обиходном среди евреев итальянском языке. Буллой от 1 сентября 1584 года («Sancta mater ecclesia») папа Григорий XIII установил порядок пропаганды. Раз в неделю евреям читается проповедь о догматах церкви, по возможности на еврейском языке; слушать проповедь обязана третья часть всех членов общины, начиная с 12-летнего возраста, но в общем не менее 150 (100 мужчин и 50 женщин); за этим должно следить повсеместно католическое духовенство. С тех пор принудительное слушание христианской проповеди стало одной из самых тяжких повинностей в еврейских общинах.

Декрет, запрещающий евреям жить в Папской Области кроме Рима и Анконы, был официально отменен папой Сикстом V (1585-1590). Буллой 1586 года («Christiana pietas») новый папа восстановил права евреев проживать во всех подвластных ему городах (но не в селах и деревнях), торговать всякими товарами и заниматься ремеслами, ссужать деньги на умеренные проценты «по усмотрению апостолической камеры» (позже установлено было взимать 18% годовых), печатать Талмуд без его заглавия с опущением отмеченных цензурой мест, а также другие еврейские книги, «очищенные» цензурой; евреям-врачам дозволялось, с особого разрешения папы, лечить христианских пациентов; запрещалось насильственно крестить еврея, но вместе с тем группа евреев в каждой общине обязывалась являться для слушания миссионерских проповедей в церквах. Все эти льготы обошлись евреям не дешево. Постоянные и временные подати, особый поголовный сбор с каждого возвращающегося изгнанника, значительные денежные подношения от еврейских общин за всякое смягчение прежних репрессий — все это располагало папу к снисходительности. Сикст V не побоялся нарушить запрет лечиться у еврея и даже сам имел при своей особе двух домашних врачей из евреев. В финансовых делах он пользовался услугами маррана Лопеса, бежавшего из Португалии от инквизиции. Под его влиянием папа поощрял развитие промышленности среди евреев. Между прочим, он предоставил ряд льгот фабриканту шелковых изделий Мейру Маджино, переселившемуся из Венеции в Рим, и разрешил ему жить вне гетто. Еврейское население в Риме и других городах Церковной Области снова увеличилось в те годы; для размещения переселенцев потребовалось расширение территории римского гетто, и Сикст V пошел на эту уступку. Неудивительно поэтому, что весть о смерти папы погрузила евреев в глубокую печаль; на рыночной площади еврейские торговцы в тот день поспешно закрыли свои лавки и ушли домой, расстроенные и встревоженные.

Для тревоги имелись достаточные основания. При одном из ближайших преемников Сикста V, Клименте VIII (1592-1605), обнаружились резкие колебания в еврейском вопросе. В феврале 1593 г. папа подтвердил жестокие буллы Павла IV и Пия V, не исключая и запрещения жить в папских владениях (кроме Рима, Анконы и французского Авиньона), но в июле того же года отменил свой приказ, так как убедился, что это приведет к сокращению торговых сношений между Церковной Областью и Левантом. То же произошло в деле истребления еврейских книг. Сначала папа потребовал, чтобы евреи в короткий срок (в Риме десять дней, а в других местах — два месяца) выдали инквизиции все свои «вредные, безбожные и отвратительные книги, давно осужденные и ныне внесенные в Индекс», а затем срок был продлен, и дело кончилось обычной цензурной чисткой. Эти колебания давали широкий простор произволу местной администрации. Генерал-викарий из коллегии кардиналов, считавшийся опекуном еврейской общины в Риме, издавал обширные регламенты, предусматривавшие каждый шаг еврея в гетто и вне его. Запрещалось всякое общение между обитателями гетто и «дома катехуменов»; еврей, близко подходивший к этому дому выкрестов, получал три удара плетью; готовящимся к крещению и уже окрещенным нельзя было входить в гетто даже для свидания с родителями. Евреям запрещалось пускать христиан в свои синагоги, а также посещать дома христиан, кроме жилищ адвокатов, нотариусов и прочих деловых людей. За ношением желтого головного убора зорко следили, и женщинам запрещалось закрывать его платком или шалью другого цвета. Целый кодекс регулировал вход и выход в римском гетто. На ночь ворота гетто запирались, и сторожа до утра не впускали туда никого из задержавшихся в городе жителей, кроме лиц, снабженных пропуском от властей. Часы запора и открытия ворот, впуска и выпуска людей были строго установлены для летнего и зимнего времени, и всякое нарушение правил каралось денежным штрафом или палочными ударами. Выход из гетто был широко раскрыт только в одном направлении: в «дом катехуменов», для подготовки к крещению. Инквизиция усердно охотилась за еврейскими душами и нередко насильно тащила людей в роковой дом. Однажды перед домом раввина в римском гетто, Иошуи Аскарелли, остановилась карета инквизиционного трибунала. Раввина, его жену и четырех малолетних детей увезли в «дом катехуменов» и продержали там 43 дня. Затем родителей отпустили, а детей, двух девочек и двух мальчиков в возрасте от четырех до восьми лет, окрестили на том основании, что эти малолетки будто бы «выразили желание принять христианскую веру» (1604).

Так шли дела в течение всей первой половины XVII века. Чередовались папы строгие и снисходительные, но над всеми гетто Церковной Области царствовала «достопочтенная апостолическая палата» (reverenda camera apostolica), коллегия кардиналов и инквизиторов, подчинявшая самого папу своей политике. Она беспрерывно занималась регламентацией жизни евреев, вмешивалась в их деловые сношения с христианами, следила за аккуратным Поступлением общинных податей, которые все возрастали. Рост налогов при крайнем стеснении в промыслах подрывал благосостояние евреев. Впадали в долги и отдельные лица, и целые общины, Деньги взаймы давали им на проценты богатые христиане и городские ссудные кассы (monte di pietä). Роли менялись: евреи становились должниками, а христиане — кредиторами, которые в случае неаккуратного платежа круто расправлялись с должниками: сажали в тюрьмы, взимали пеню. Особенно велика была задолженность общин. В 1647 г. на римской общине лежал долг в 167 000 скуди по займам, сделанным у христиан, преимущественно для уплаты чрезвычайных налогов в папскую казну. Но хуже материального гнета были гнет духовный под зорким оком инквизиции. От этого гнета многие уходили в те светские государства Италии, где режим гетто был легче и папские буллы не так строго соблюдались. Однако общий дух католической реакции давал себя чувствовать евреям и в этих странах. Общественная атмосфера везде была отравлена заповедями ненависти, провозглашенными в Риме во имя «религии любви».

§ 14. Гетто в Венецианской республике (1550-1648)

После Рима наиболее была заражена реакционным духом меркантильная Венецианская республика, которая всегда служила одновременно Меркурию и Христу в лице его римского наместника. Сенат республики, как известно, ввел в Венеции режим гетто еще раньше, чем это сделал папа в Риме. Задуманный сенатом в 1550 г. план изгнания марранов из Венеции не удался, потому что это оказалось убыточным для христианского купечества (см. выше, § 10). Но когда через три года последовала булла папы Юлия III о сожжении книг Талмуда, которые печатались в типографиях Венеции, венецианцы первые стали готовить костры для этой цели, ибо тут они могли выказать свое церковное рвение без ущерба для торговли[12]. В октябре 1553 года инквизиционная «коллегия для борьбы с богохульством» представила венецианскому дожу и Совету Десяти доклад о необходимости уничтожения книг Талмуда и относящейся к нему литературы, в которых содержатся богохульные выражения против Христа. Совет постановил обязать всех евреев и христиан, старост синагог и содержателей книжных складов, у которых находятся эти «зловредные и опасные» книги, доставить их на площадь св. Марка в Венеции для сожжения на костре. 19 октября на площади состоялось это аутодафе, превратившее в дым и пепел тысячи томов, дорогих одним по религиозному чувству, а другим как литературные произведения, хранилища легенды веков. Кроме талмудических трактатов, погибли в огне галахические компендии Альфаси и Роша, агадическая антология «Эн-Яков» и другие раввинские книги; пощажен был только кодекс Маймонида. Венецианский дож Марк-Антонио Тревизано послал в Падую и в другие города республики циркуляр, уполномочивающий «экзекуторов против богохульства» конфисковать в течение восьми дней всю талмудическую литературу и доставить ее в Венецию для уничтожения. Строгие кары грозили тем, которые не подчинятся этому приказу и будут прятать запретные книги; за указание места спрятанных книг определялась награда для доносчика с гарантией сохранения его имени в тайне. При обилии доносчиков в торговой республике можно было поручиться, что очень мало книг спасется от костра. И действительно, в Венецию были доставлены огромные кипы книг для истребления. Забирали и сжигали в типографиях только что отпечатанные целые издания еврейских книг, еще не выпущенные в свет[13].

Изгнание евреев из большей части Церковной Области в 1569 г. вызвало попытку подражания в Венеции. Возможно, что венецианцев пугал наплыв эмигрантов из соседних папских городов, и им было удобно, прикрываясь авторитетом святого отца, избавиться и от нежеланных гостей, и от туземных евреев. Но с другой стороны, было рискованно выселить евреев в то время, когда Венеция поддерживала оживленные торговые сношения с Турцией, где влиятельное еврейское купечество, как показал пример с вышеупомянутым бойкотом Анконы, умело мстить за гонения на своих итальянских соплеменников. Эти опасения отпали вскоре, когда вспыхнула война из-за острова Кипра между Венецией и Турцией (1570). На помощь Венеции пришли папа и Филипп II испанский, образовавшие «священную лигу» против турок. Так как во главе партии войны в Константинополе стоял еврейский дипломат Иосиф Наси (§ 4), то венецианское правительство прежде всего выместило свою злобу на евреях. Сначала оно арестовало находившихся в Венеции еврейских и мусульманских купцов из Турции и конфисковало их товары, а затем сенат, по предложению дожа Мочениго, принял решение изгнать из пределов республики также всех туземных евреев. Это было после победы христианской лиги при Лепанто, и сенат мотивировал свой декрет желанием возблагодарить этим Бога за успех в войне, в которой христиане «победили врагов святой веры, каковыми являются и евреи». В течение двух лет евреи должны были покинуть Венецию. Многие, не дождавшись окончания срока, уже готовились в путь. Но скоро обстоятельства изменились. Принесенная христианскому Богу жертва не умилостивила бога войны: военное счастье повернуло в сторону турок, которые заняли весь остров Кипр и грозили дальнейшими нападениями, священная лига распалась, и Венеция очутилась в безвыходном положении. Пришлось завести с Турцией переговоры о мире. Одним из главных посредников в переговорах был упомянутый дипломатический агент Порты, бывший венецианский подданный Соломон Ашкенази, действовавший от имени великого Соколли. Дружественное отношение Соколли к Венеции дало возможность Ашкенази сблизиться с венецианскими агентами в Константинополе и расположить их в пользу евреев. Когда один из этих агентов, Соранцо, возвращался в Венецию, он встретил на берегу готовую к отплытию группу еврейских выселенцев с плачущими детьми. Соранцо в заседании Совета Десяти горячо заступился за изгоняемых. «Что вы делаете! — воскликнул он. — Ведь вам же будет хуже. Кто содействовал усилению Турции, кто дал ей техников для изготовления всех родов оружия, для борьбы со всеми государствами, если не евреи, изгнанные из Испании? Вы решили изгнать евреев из Венеции для того, чтобы они ушли и увеличили собой ряды наших врагов! Разве вы не знаете, какую силу и влияние они теперь имеют среди высших сановников Порты...» Эти доводы подействовали. Совет Десяти решил приостановить выселение евреев (1573). Скоро в Венецию прибыл Соломон Ашкенази с официальными полномочиями для заключения мирного договора и был с великими почестями принят правительством республики.

После всех этих опытов, внушенных католической реакцией, Венеция все-таки оставалась главным центром итальянского еврейства. Отношения между еврейским и христианским обществом не были так враждебны, как того желала воинствующая церковь. Гетто Венеции не было той китайской стеной, которая отделяла евреев от христиан[14]. Образованные люди обоих вероисповеданий сходились на почве общих умственных интересов. Деловые сношения в этом центре международной торговли не допускали полного разобщения между людьми, из которых одни носили черную, а другие — желтую шапку. В повседневном быту сближению содействовала и общность языка: евреи издавна говорили по-итальянски и между собой (с примесью еврейских слов). Церковь не могла даже помешать христианам азартно играть с евреями в карты — модное увлечение того времени. Роль евреев в хозяйственной жизни страны не позволяла толкать их в низы общества. Они встречались среди крупных фабрикантов[15], владельцев торговых судов, плававших между Венецией и ее островами (Крит-Кандия, Корфу), а еще больше — среди многочисленных посредников по экспорту и внешней торговле. Внутренний рынок также был тесно связан с обитателями гетто: в невзрачных лавках венецианского гетто можно было купить все — от дешевых колониальных товаров до золотых изделий и драгоценных камней. И тут требования жизни упраздняли закон, разрешавший евреям торговать только дешевыми товарами и подержанными вещами. Денежная торговля евреям не только разрешалась, но и вменялась в обязанность: по старому договору, евреи обязаны были содержать в Венеции несколько банков, чтобы обеспечить правительство и население займами. Община несла ответственность за эти кредитные операции своих членов.

Внутренняя жизнь общин была хорошо организована. Община Венеции славилась своими многочисленными учреждениями, авторитетными раввинами и высшими талмудическими школами. В начальных школах преподавались не только еврейские, но и общеобразовательные предметы. Несмотря на строгую церковную цензуру, еврейские книги продолжали печататься в венецианских типографиях, содержимых христианами. Заинтересованность христианских типографов в этой отрасли промышленности спасала еврейское книгопечатание от недоброжелательства инквизиции. Среди учреждений венецианской общины было одно, имевшее общенародное значение: «Общество для выкупа пленных» (Pidion Sevuim), которое занималось освобождением евреев-пассажиров, попадавших в руки пиратов из христианских рыцарей острова Мальты. В этом гнезде пиратов схваченных евреев держали под угрозой продажи в рабство и освобождали только после получения установленного выкупа от какой-либо еврейской общины. Венецианское «Общество для выкупа пленных» имело на острове своего постоянного агента, который вел переговоры об их освобождении.

Рядом со столичной общиной стояла община города Падуя. Здесь гетто было узаконено, как замкнутый еврейский городок, только в 1603 году, после долгой агитации со стороны католического духовенства и городского совета (см. выше, § 10). Тяжело было состоятельным людям, раньше жившим на лучших улицах города, перебраться в бедный еврейский квартал, где в густонаселенных домах на тесных улицах было мало света и воздуха. В гетто числилось в 1615 г. до тысячи жителей и около ста лавок (botteghe), что свидетельствует о чрезмерной конкуренции мелких торговцев и ремесленников. Но попадались также и фабриканты мануфактуры, снабжавшие своими изделиями и другие города. Мелкие кредитные операции не могли широко развиться вследствие конкуренции городского ломбарда. В XVI веке состоятельное христианское купечество требовало, чтобы евреям вовсе запретили заниматься ссудой денег, но за них заступались, как и в прежнее время (том II, § 59), корпорации студентов местного университета. Падуанский университет, куда стекались студенты из различных стран для изучения медицины и права, играл важную роль в хозяйственной жизни города, ибо служил источником дохода для населения. Стеснение кредитной и торговой деятельности евреев было неудобно студентам, которые брали у них деньги и товары на условиях рассрочки платежа. И когда студенческие корпорации требовали, чтобы полезных им торговцев не стесняли, с этим должны были считаться и городской совет в Падуе, и центральные власти в Венеции. Но с удалением евреев в гетто в начале XVII века студенты, по-видимому, реже пользовались их торговыми услугами.

В первой половине XVII века гетто становится для университетской молодежи ареной для проявления своей удали, порой в форме буйства и насилий. Студенты медицинского факультета требовали, чтобы евреи отдавали университету трупы своих покойников для изучения анатомии. Иногда они врывались в еврейские дома или нападали на похоронную процессию и силой уносили труп в анатомический театр. Евреи, считавшие анатомическое вскрытие кощунством, добились замены этой натуральной повинности денежной: они обязались платить университету ежегодно сто лир. Однако бесчинства студентов и после того нередко повторялись. Был еще заведен обычай устраивать «праздник снега»: зимой, при выпадении первого снега, толпы студентов становились у ворот гетто и бросали снежные комья в прохожих, а порой врывались в лавки и брали без денег всякие товары, награждая сопротивляющихся крепкими тумаками. После бесплодных жалоб властям евреи заключили со студентами договор, по которому буйства в праздник снега прекращаются, если евреи обяжутся выдавать коробку с кофе и разными сладостями каждому студенту, окончившему университет со званием доктора медицины. Так в университетском городе развивалась специфическая юдофобия, естественная среди студенческого сброда из разных стран, большинство которого — дворяне и купеческие сынки — занимались охотнее кутежами, дебошем и драками, чем наукой.

Не везде, однако, изоляция евреев в гетто воспринималась ими трагически. В другом городе Венецианской республики, Вероне, где режим гетто был введен в 1605 г., евреи приветствовали его как льготу, так как стены гетто могли защищать их от нападений. День переселения в особый квартал праздновался ежегодно общиной как «день исхода сынов Израиля из среды гоим». Был, впрочем, случай, когда и стены гетто не спасли обитателей. В 1630 году в центре Вероны вспыхнула эпидемия, между тем как в еврейском квартале не было жертв ее. Тогда взбешенные христиане ворвались в гетто и бросили одежду зараженных в еврейские дома, вследствие чего усилилась смертность и здесь.

§ 15. Режим гетто в герцогствах Феррары, Милана, Мантуи и Тосканы (до 1650 г.)

Тлетворный дух реакционного Рима проник и в Феррару, где герцоги д’Эсте раньше давали приют гонимым за веру. При папах Юлии III и Павле IV здесь утвердилась инквизиция, усердно занимавшаяся проведением в жизнь заповедей папских булл. Герцоги позволяли духовенству делать все, требуемое «для славы церкви», однако они не допускали его вмешательств в финансовые дела, связывавшие династию с еврейскими капиталистами. Когда Пий V предложил феррарскому герцогу Альфонсу II запретить евреям ссуду денег, герцог не послушался, так как от прибыли еврейских банков зависело до известной степени и его личное благосостояние. В этом II заключался весь «гуманизм» герцогов д’Эсте. В 1597 году эта династия вымерла, и папы сделались опекунами Феррарской области. Зная нравы римской курии, многие евреи уже готовились покинуть поставленную под ее опеку область; особенно спешили марраны, на которых надвигалось чудовище римской инквизиции: многие выселились в Венецию, Мантую и Модену. Но призванный водворить управление «святого престола» во вновь присоединенном крае кардинал Альдобрандини понял, что удаление богатых марранов нанесет удар местной промышленности, и он дал им на пять лет гарантию неприкосновенности, на которую с трудом согласился папа Климент VIII. Еврейское население Феррары и ее округа получило новую конституцию. Им дозволялось заниматься торговлей, но не ссудой денег, которая составляла монополию городских ссудных касс или ломбардов. Насколько христианское население ценило это благодеяние своих опекунов, видно из того, что оно выразило свое возмущение против закрытия источника дешевого кредита, и вскоре евреям снова было разрешено содержать свои частные «банки». Зато церковная власть ввела в Ферраре режим гетто по римскому образцу. В 1626 году населенные евреями улицы города были окружены оградой с воротами в пяти пунктах. Были объявлены обязательными римские заповеди: ношение желтой шапки, слушание миссионерских проповедей в церквах, строгая цензура еврейских книг, закрытие «лишних» синагог. Этот напор враждебных сил встречал только пассивное сопротивление со стороны организованных общин. Образцовая конституция феррарской общины, выработанная в 1573 г. председателем ее Исааком Абраванелем II (внуком знаменитого испанского изгнанника), действовала и в течение следующего столетия. Строго соблюдался принцип подоходного обложения членов общины. Плательщик налога, дав присягу в добросовестной оценке своего имущества, опускал свой взнос в особую запечатанную кружку, стоявшую в помещении общинного совета. Исполнительный комитет общины («Massari») распоряжался этими суммами, распределял их между различными учреждениями, платил по займам общины и покрывал недоимки ее членов по государственным налогам.

Много тревог пережили евреи Миланского герцогства, имевшие свои значительные общины в Кремоне, Павии, Лоди и Алессандрии. Во второй половине XVI в. герцогство находилось под верховной властью испанского короля Филиппа II, этого великого инквизитора на троне. Можно было предвидеть, что в подвластной Испании провинции пребывание евреев не будет признано возможным. Однако на первых порах эти опасения не сбылись. Евреев взял под свою защиту наместник Филиппа в Милане, убедившийся в важном значении их для экономической жизни края. Он решительно сопротивлялся всяким попыткам выселения евреев, но вместе с тем старался ладить с духовенством, исполняя папские буллы о ношении желтых шапок, цензуре раввинских книг и т.п. В угоду духовенству евреям было также запрещено заниматься кредитными операциями (1566), но этот запрет оставался мертвой буквой, так как нуждавшееся в кредите население продолжало обращаться к евреям. Положение ухудшилось после приказа Пия V о выселении евреев из Церковной Области. Испанский король, не терпевший марранов в своих коренных землях и истреблявший огнем и мечом «еретиков» в Нидерландах, не хотел уступать в католическом усердии главе церкви. Он нашел поддержку в христианском населении Кремоны и Павии, требовавшем изгнания евреев, между тем как другие города хотели их оставить. В 1592 году миланский наместник получил от Филиппа декрет об изгнании евреев, но он медлил с исполнением приказа, который ему казался вредным для интересов края. Тем временем к Филиппу II отправился еврейский депутат Самуил Коген из Алессандрии с ходатайством об отсрочке выселения, которое разорит тысячи еврейских семейств. Король уважил это, поддержанное наместником, ходатайство и дал требуемую отсрочку. Но настойчивые требования юдофобов, действовавших через своего агента в Мадриде, побудили наконец Филиппа распорядиться об исполнении декрета (1597). Наместник дал евреям двухмесячный срок на сборы в путь, а когда изгнанники двинулись с мест, он послал с ними военный конвой для защиты от сновавших в стране кондотьеров. В весенние недели между Пасхой и праздником Шавуот тянулись партии эмигрантов из Павии, Кремоны, Алессандрии и других городов в соседние местности Италии. Они влились в еврейские общины Мантуи, Модены, Реджио, Вероны и Падуи, которые частью были уже сдавлены стенами гетто, частью стояли накануне официального введения римского режима.

Введению гетто в Мантуе, где находилась одна из культурнейших еврейских общин Италии, предшествовала сильная агитация со стороны католических монахов. Мантуанские герцоги из рода Гонзага поддались влиянию общей реакции и старались исполнять папские буллы. В 1590 г. Винченцо Гонзага велел выслать из Мантуи иногородних евреев, так как его пугал быстрый рост еврейской общины. Мысль о создании особого квартала для евреев уже тогда созрела в уме герцога, и работа монахов подготовила ее осуществление. В 1602 г. посетил Мантую странствующий проповедник-францисканец, Бартоломео да Салутиво, — изувер, слывший «святым». Своими речами в церквах и на улицах он до такой степени разжег фанатизм христианского населения, что вызвал катастрофу. Один христианин, увидев еврейских мальчиков, игравших в субботу во дворе синагоги, донес «святому» монаху, что там насмехаются над ним и его речами. Схватили несколько ни в чем не повинных евреев, бросили в темницу, пытали и затем казнили удушением; их трупы привязали к хвостам лошадей и волочили по улицам, а затем повесили на столбах за ноги. Разъяренная толпа готова была разгромить всех евреев Мантуи, но герцог не допустил до этого. Теперь он имел повод водворить евреев в гетто: разлучить их с христианами во избежание столкновений. В 1610 году был издан декрет о переселении евреев из «христианских» улиц города в особый квартал, и через два года это перемещение совершилось. Еще раньше был назначен особый комиссар по еврейским делам (Commissario degli ebrei), который должен был контролировать все их коммерческие сделки и следить за правильным взносом податей. Эта должность сохранилась еще в XVIII веке при австрийском владычестве.

Большие бедствия выпали на долю мантуанских евреев во время Тридцатилетней войны, когда австрийские войска императора Фердинанда II осадили город. Во время семимесячной осады мужеское население гетто работало днем и ночью над укреплением городских стен и возведением насыпей, нарушая даже субботний покой; многие участвовали в защите города с оружием в руках. Но скоро германские банды ворвались в город, разграбили гетто и безжалостно изгнали его обитателей, позволив каждому взять с собой только необходимую одежду и три дуката денег (1630). В городе оставлено было только несколько евреев, у которых вожди немецких банд выведывали посредством пыток, где запрятали изгнанники свои богатства. Еврейская депутация отправилась в Регенсбург к Фердинанду и умоляла о пощаде. Император предписал губернатору Мантуи впустить несчастных обратно в гетто и возвратить им отобранное имущество. Измученная нуждой и скитанием, вернулась половина изгнанников на свои старые пепелища, после того как другая половина рассеялась или погибла от лишений и болезней.

Католическая реакция пробралась и в бывший центр итальянского просвещения, в Тоскану. Во Флоренции герцог Козимо I Медичи сначала неохотно подчинялся папским буллам. Он сжигал Талмуд, но не решался ввести инквизицию в своих владениях и унижать своих еврейских подданных ношением желтой шапки. Но при папе Пии V, наградившем Козимо титулом «великого герцога», он уступил требованиям Рима: ввел «еврейский знак» на одежде и переместил всех флорентийских евреев в гетто (1571). Над воротами этого гетто красовалась следующая надпись на латинском языке: «Движимый благочестием, герцог решил в здешнем месте отделить евреев от христианского общества, а не изгнать их, дабы под легчайшим игом Христа они могли склонить свои жесточайшие выи, укрощенные добрым примером». Преемники «великого герцога» пытались ограничивать евреев в правах торговли и промышленности во Флоренции, Пизе и других городах Тосканы, но требования экономической жизни заставили их бросить эту разорительную для страны политику. Напротив, важная для Тосканы торговля с Турцией заставляла герцогов приглашать оттуда еврейских негоциантов для ввоза левантийских товаров и вывоза местных фабричных изделий. На этой почве быстро выросло благосостояние города Ливорно, который именно благодаря евреям стал самым оживленным портом Тосканы по торговым сношениям с Турцией и совершенно заслонил собой старую гавань Пизы. Еврейская община в Ливорно образовалась только в конце XVI века и состояла преимущественно из сефардов, прибывших из Турции, а частью из марранов, бежавших из Испании и Португалии. В XVII в. торговля здесь сосредоточивалась преимущественно в руках евреев, и один христианский путешественник жаловался, что из-за остановки торговых дел по субботам христиане должны отдыхать в этот еврейский день покоя. Так боролись между собой законы церкви, измышления слепых фанатиков и железные законы хозяйственной жизни.

§ 16. Книгопечатание, гуманизм и вольные науки

Напор враждебных сил извне не мог остановить ту усиленную умственную работу, которая началась в итальянском еврействе в эпоху Ренессанса и гуманизма. В духовной жизни здесь перекрещивались разнородные течения: односторонний раввинизм ашкеназов и светская образованность сефардов, мистические и философские идеи, охранительные тенденции и порывы свободного исследования. Все это, в связи с расцветшим тогда в Италии книгопечатанием, породило такое разнообразие умственного творчества, какое не замечалось ни в одном из тогдашних центров еврейства.

Народ книги с восторгом встретил изобретение книгопечатания. Италия была первой страной, где печатались еврейские книги. Уже в последние десятилетия XV века там возникают еврейские типографии в нескольких городах: в Реджио был напечатан в 1475 г. комментарий Раши к Торе, в Пиеве близ Падуи в том же году появился раввинский свод законов «Турим». С того времени еврейские типографии устраиваются в Мантуе, Ферраре, Сончино (Ломбардия), Неаполе и Брешии. Главными типографами в ту раннюю эпоху были члены семьи Сончино, которые сначала печатали книги в разных городах Италии, а позже перенесли свою деятельность в Константинополь и Салоники. До 1500 г. в итальянских типографиях было напечатано около ста книг, которые в библиографии принято называть первопечатными, «инкунабула». В первой половине XVI века еврейское книгопечатание сильно развилось в двух своих главных центрах: Италии и Турции. В Италии наибольшее число книг выпускала типография христианина Даниила Бомберга в Венеции. Библия с комментариями, трактаты Вавилонского и Палестинского Талмуда, молитвенники, многие раввинские и философские произведения старых и новых авторов выходили в тысячах экземпляров из венецианских типографий и распространялись по всей диаспоре. Наборщиками и корректорами в типографиях были здесь евреи, считавшие свое ремесло «священным». Как в заглавии книги помещалось имя автора, так в конце ее обыкновенно печатались имена наборщика или корректора, «занятых священной работой» (העוסקים במלאכת הקודש). Благодаря своим коммерческим связям Венеция снабжала еврейскими книгами всю Европу. Дело было очень выгодное, и с монополистом Бомбергом стали конкурировать другие типографии, тоже христианские. Конкуренция двух фирм, Джустиниани и Брагадини, привела к судебному спору, который разбирался в высшей инстанции в Риме в тот момент, когда папская инквизиция решила сжечь книги Талмуда (1553). Еврейские типографии в Венеции переживали тяжелый кризис, так как не только древние книги Талмуда, но и новые книги, имевшие отдаленное отношение к Талмуду, конфисковывались в типографиях во время печатания. В разгар преследования (1553-1560 гг.) венецианские типографии закрылись, и еврейские книги печатались в Ферраре, Мантуе, Кремоне и других городах. Но скоро кризис прошел: установилась цензура папская и самоцензуирование раввинов, спасавшие книги от запрета путем исключения отдельных мест. Италия и отчасти Турция (Салоники) сохранили первенство в деле еврейского книгопечатания до середины XVII века; позже с ними успешно конкурируют Польша, Германия и Голландия (Амстердам).

Если развитие книгопечатания влияло на распространение еврейской литературы, то научный гуманизм первой половины XVI в. влиял на самое содержание ее, на характер творчества. Как в лучшие дни арабско-еврейского ренессанса, видное место в литературе занимали языкознание или «грамматика» и естественные науки в связи с медициной. На почве языкознания и исследования Библии часто сходились еврейские и христианские ученые. Любовь к античной греко-римской культуре вызвала в образованных христианах стремление к изучению другой античной культуры: еврейской, а так как ключ к такому изучению давал еврейский язык, то он наряду с латинским и греческим вошел в программу гуманистического образования. Любознательные христиане изучали этот язык с его литературой под руководством ученых евреев. Римский врач Обадия Сфорно (ум. в 1550) преподавал еврейскую письменность знаменитому немецкому гуманисту Рейхлину, во время его пребывания в Риме. Сфорно участвовал в реорганизации еврейской общины Рима по упомянутому уставу 1524 года, где его имя обозначено eccelente doctore Servedio Sforno (Servedio — буквальный перевод имени Обадия: «слуга Божий»). Позже он оставил Рим и поселился в Болонье, где стоял во главе талмудической академии. Знаток языков и естествовед, Сфорно был, однако, консервативен по своему образу мыслей. В своем сочинении «Светоч народов» («Or amim». Bologna 1537) он выдвигает ряд аргументов из Библии против религиозной философии, основанной на аристотелизме, и старается научить диспутантов, «как возражать вольнодумцу». Эту книгу он перевел на латинский язык с витиеватым посвящением французскому королю Генриху II (1548), — по-видимому, в надежде, что перевод будет напечатан в Париже, но в столице католической Франции нашли неудобным печатать апологию веры с точки зрения «Ветхого Завета». В еврейской литературе Сфорно известей главным образом своими комментариями к Пятикнижию (Венеция, 1567) и некоторым другим библейским книгам, где наряду с грамматическим анализом проводится нравоучительная тенденция.

Филологом и грамматиком по призванию был Илия Левита, или Бахур (1473-1549), уроженец Германии, проведший большую часть жизни в Италии. Он жил в Падуе и Венеции, где занимался преподаванием еврейского языка, а затем переселился в Рим. Здесь он преподавал еврейский язык и литературу христианскому теологу Эгидио ди Витербо, который потом получил сан кардинала.

Чтобы дать возможность бедному еврейскому ученому спокойно заниматься наукой, кардинал содержал его с семейством в своем доме в течение десяти лет (1517-1527). Кардинал особенно интересовался учением каббалы, которое евреи будто бы таили от христиан ввиду имеющихся там намеков на святую Троицу, и Левита должен был доставлять своему меценату копии старых каббалистических книг. В эти годы спокойной жизни в Риме Левита написал свои главные сочинения по еврейской грамматике и лексикографии. Его руководство по грамматике «Сефер га’бахур» было напечатано в 1518 г. в Риме, где специально для этой цели была оборудована еврейская типография, с разрешения папы Льва X. При разграблении Рима войсками Карла V (1527) Левита лишился своего имущества и некоторых рукописей своих трудов. Он вернулся в Венецию, где состоял корректором в типографиях. Здесь он издал свое исследование о Macco ре (Венеция 1538), в котором доказывал, что гласные знаки в еврейской письменности (пунктуация) были выработаны в талмудическое время и, следовательно, принятый способ чтения библейского текста есть только дело традиции. Этот смелый вывод, давший толчок библейской критике, вызвал оживленные споры среди богословов. Известный Себастиан Мюнстер, ученик Рейхлина, изложил содержание этой книги на латинском языке. Левита поддерживал переписку с христианскими учеными различных стран. Французский король Франциск I предложил ему кафедру в Парижском университете, но Левита отклонил это лестное предложение — может быть потому, что он, как еврей, был бы совершенно одинок в стране, некогда изгнавшей евреев. Его и без того угнетали нарекания со стороны строгих раввинов за то, что он обучает христиан еврейскому языку и вводит их в тайны каббалы, зная, что те воспользуются этим для борьбы с иудаизмом. Левита оправдывался тем, что христиане-гебраисты, не будучи друзьями еврейской религии, нередко защищают евреев от преследований. В последние годы его жизни появились в печати его словари к арамейскому диалекту Талмуда и Таргума с объяснениями на латинском и немецком языках («Tisbi» и «Meturgeman», 1541). Связи Левиты в христианских кругах и особенно жизнь в доме кардинала Эгидио не остались без печальных последствий для его семьи: два внука Илии от дочери (Витторио Элиано и Соломон Романо) перешли в христианство и сделались пособниками той власти, которая в эпоху папской реакции жгла Талмуд и проводила в жизнь жестокие буллы против евреев.

Высшим представителем светской образованности считался тогда врач, или «доктор медицины и искусств» (medicinae et artium doctor), так как под этим титулом подразумевалось и знание естественных наук и философии. В Италии рассадниками медицинской науки были старые университеты в Салерно, Болонье и особенно в Падуе. В Падуанском университете среди корпораций студентов-христиан из разных государств существовала с XVI века и группа евреев[16]. Нелегко было положение этой группы при тогдашнем церковном строе университетской жизни и нравах студентов-христиан (§ 14). Получение степени доктора медицины было сопряжено для еврея с большими неприятностями. Дипломы выдавались «священной коллегией» под председательством местного епископа, считавшегося канцлером университета, в его дворце или в церкви, и сама церемония выдачи носила характер религиозного торжества; даже лютеране-немцы и православные греки часто покидали университет из-за того, что у врачей при выпуске требовали признания католического символа веры. Пришлось допустить некоторые изъятия для некатоликов: им выдавал диплом сначала представитель светской власти, а потом — основанная при университете особая «венецианская коллегия» (collegium Venetum). После получения докторского диплома каждый еврей обязан был доставить инспектору университета 35 пакетов с конфетами для раздачи всем студенческим землячествам, или «нациям». Это невольное угощение вместе с другими расходами по получению диплома стоило очень дорого и было непосильно для небогатых людей. Однако, наевшись еврейских сладостей, врачи-христиане по выходе из университета доставляли немало горьких минут своим еврейским коллегам и конкурентам. Они доносили властям на евреев, которые вопреки церковному канону лечили христиан, и требовали, чтобы еврейские врачи имели право практики только в пределах гетто. Медицинский факультет поддерживал такие ходатайства, «потому что недопустимо, чтобы лечили христиан те, которым их религия велит преследовать христиан и отнимать их добро». Иногда приводился и другой мотив: «Непристойно, чтобы при христианине в последние минуты жизни находился еврей, который, конечно, не позаботится о том, чтобы умирающий подумал о своей душе». Таким образом, путь евреев-врачей был усеян терниями, и тем не менее многие из них стяжали себе славу не только среди своих соплеменников, но и в христианских кругах.

В итальянско-еврейской литературе выдвинулся в первой половине XVI века тот врач Яков Мантин, который сыграл такую печальную роль в судьбе Соломона Молхо (§ 11). Живя в Болонье, он в юности изучал медицину и философию в местном университете. Владея в совершенстве латинским языком, он стал переводить на этот язык лучшие произведения средневековой еврейско-арабской литературы. В 1521 г. он издал в Риме перевод двух частей «Комментария» Аверроэса к Аристотелю с посвящением папе Льву X. Он перевел также введение Маймонида к этическому трактату «Абот». Из Болоньи Яков Мантин переселился в Венецию, а затем — в Рим. В Риме он занимался врачебной практикой с таким успехом, что папа Павел III назначил его своим лейб-медиком. Он продолжал заниматься латинским переводом книг Аверроэса и в 1539 г. посвятил папе свой комментарий к «Республике» Платона. Павел III назначил своего ученого врача преподавателем практической медицины в Римском университете, и некоторое время в списке профессоров значился «еврей Яков» (Giacomo Ebreo). Вернувшись в Венецию, Мантин участвовал в издававшемся тогда латинском переводе «Путеводителя» Маймонида, переводил медицинский «Канон» Авиценны (часть его посвящена дожу республики) и вращался в кругу ученых гуманистов-христиан. Около 1550 г. он предпринял путешествие на Восток, в качестве домашнего врача при венецианском посланнике в Сирии, но вскоре после своего приезда в Дамаск он внезапно умер.

Начало католической реакции произвело перелом в жизни одного еврейского ученого, прославившегося в медицинской науке. Уроженец Португалии, марран Амат Лузитан (Amatus Lusitanus) учился в Саламанкском университете, а затем занимался теорией и практикой медицины в Лиссабоне. Введение инквизиции в Португалии заставило его покинуть родину и переселиться в Нидерланды. В Антверпене он опубликовал свой первый научный труд: исследование о Диоскориде («Index Dioscoridis», 1536).

После долгих скитаний по Франции и Германии Амат Переселился в Италию. Между 1540 и 1555 гг. он жил в Венеции, Риме, Ферраре и Анконе, везде ценимый как выдающийся врач и теоретик медицины. В Ферраре он читал публичные лекции по анатомии и науке о лекарственных травах. Своей обширной медицинской практикой он пользовался для научных целей. Ход лечения каждого своего пациента он подробно записывал, а когда набиралось сто таких записей, он соединял их в книгу под именем «Curationum Centuria» (семь таких книг было издано). В Анконе Амат открыто исповедовал иудейство, забывая, что за ним, бывшим марраном, зорко следит глаз инквизиции. Это подвергло его крайней опасности при папе Павле IV, когда инквизиция в Анконе принялась за розыски марранов, отпавших от церкви. К счастью, Амат был вовремя предупрежден о предстоящем аресте; он в 1556 г. бежал из Анконы и тем избег участи 24 мучеников, погибших в том же году (§ 12). Некоторое время Амат прожил в Пезаро, где тогда организовался известный торговый бойкот Анконского порта, но потом переселился в Салоники, последнее убежище марранов (1559). Здесь он мог свободно исповедовать иудейскую религию. Он стал называться еврейским именем Хав ив (буквальный перевод слова Amatus, «любимый») и принимал участие в делах салоникской общины. Здесь он умер (около 1568 г.), оставив по себе ряд замечательных трудов по медицине на латинском языке, по которым учились следующие поколения медиков.

Яков Мантин стоял еще всецело в полосе гуманизма. Амат Лузитан пережил кризис гуманизма и переход к католической реакции, а третий крупный представитель итальянской медицины, Давид де Помис («min ha’tapuchim» — еврейский перевод его фамильного прозвища), действовал в эпоху стабильной реакции. Получив в 1551 г. в Перуджии звание доктора медицины, он с большим успехом практиковал в разных городах Италии, но не мог развить свою деятельность в широких кругах христианского общества вследствие папских булл, запрещавших христианам лечиться у евреев. Только при Сиксте V ему удалось получить разрешение на врачебную практику среди христиан. Имени этого папы Давид посвятил свой еврейский лексикон с переводом слов на латинский и итальянский языки («Zemach David», 1587). В это же время он издал на латинском языке книгу «О еврее-медике» («De medico hebraeo, enarratio apologetica», Венеция, 1588), красноречивую апологию еврейских врачей, с целью устранения предрассудков, злостно распространяемых католическим духовенством или христианскими конкурентами. Автор перечисляет имена выдающихся деятелей медицины из евреев, услугами которых пользовались высшие светские и духовные сановники, а в конце приводит ряд изречений из Талмуда для доказательства этической высоты этой оклеветанной книги. Давид де Помис умер в Венеции в последние годы XVI века.

В те годы, когда еще не угасли последние лучи гуманизма, в Италии появились ростки религиозной философии. То была философия особого рода: не обычный рационализм Маймонидовой школы, основанный на учении Аристотеля, а воскрешение древнего неоплатонизма или филонизма в сочетании с каббалой. Сын вождя сефардских изгнанников, Иегуда Абраванель, или Леон Медиго (умер ок. 1530 г.), разделявший с отцом все муки скитания, написал на итальянском языке философский трактат «Диалоги о любви» («Dialoghi di Amore», 1505), где развивается мысль, что любовь или взаимное влечение материи и духа составляет животворящее начало и в космосе, и в человечестве. Любовью Бог создал мир, ею мир управляется и ею же регулируется отношение человека к Богу, влечение души к своему Первоисточнику. Мудрость и добродетель, вера, знание и красота, все, что дает возвышенный смысл человеческой жизни, — есть проявление этой любви или влечения души к Богу. В форме длинного диалога между «Филоном» и «Софией» затронуты общие проблемы естествознания, философии и особенно психологии, но ничего специфически еврейского здесь нет. О еврейских убеждениях автора можно только догадаться по тому, что он говорит от имени иудео-эллинского философа Филона, героя диалога: он видит сходство между Моисеевым учением о сотворении мира (в его каббалистическом истолковании по теории эманации) и платоновскими «идеями». Итальянский язык книги и абстрактность ее изложения дали повод к слухам, будто автор «Диалогов» принял христианство. Первый христианский издатель, напечатавший книгу в Париже в 1535 г., обозначил имя автора на заглавном листе так: «Леон Медико, по нации еврей, но потом ставший христианином». С целью привлечь покупателей-христиан сделаны были даже некоторые тенденциозные вставки в текст книги (напр., упоминание имени Иоанна Крестителя рядом с Ханохом и Илией-пророком).

Иегуда Абраванель не попал в сети церкви, но мрачная тень ее легла на его семью и вызвала в ней глубокую трагедию. В 1492 г., когда эта семья покидала Испанию, Иегуда отправил своего малолетнего сына в Португалию на попечение родных, а сам двинулся дальше, в Италию. Тут он узнал, что ребенок был окрещен в Лиссабоне во время массового крещения еврейских детей по приказу короля Эммануила. Потрясенный отец всю жизнь оплакивал эту утрату дорогой души. В своей стихотворной «Жалобе на судьбу» («Teluha al ha’zman») он обращается к потерянному сыну с трогательными вопросами: «Дорогой мой, что делаешь ты среди людей с нечистыми сердцами, ты, яблоня, среди засохшего сада? Зачем твоя чистая душа среди иноплеменников, как роза среди терний и сорных трав?» Он увещевает сына сохранить верность заветам предков под маской маррана: «Первенец мой, знай, что ты происходишь из рода ученых. Смотри же, сын мой, учись прилежно, читай Библию, разумей язык моих писем, изучай Мишну и Талмуд». Но тут же бедный отец говорит самому себе, что это иллюзия и что ему не суждено увидеть возвращенного сына. Среди чужого народа затерялся похищенный сын Иегуды Абраванеля, а в чужой литературе — итальянский труд отца. В течение 25 лет книга перепечатывалась четыре раза в Венеции. Затем она была переведена на французский, латинский и испанский языки. Французский перевод появился с посвящением королеве Екатерине Медичи, а испанский — с посвящением королю Филиппу II, так что книга о «Любви» была преподнесена худшим человеконенавистникам, творцам Варфоломеевской ночи и ужасов инквизиции. Еврейский перевод «Диалогов» долго хранился в рукописи и издан только в новейшее время.

Поздние следы эпохи гуманизма сказались в том, что итальянский язык, обиходный язык евреев в Италии, проник и в еврейскую поэзию. Во второй половине XVI века в Риме славилась поэтесса Дебора Аскарелли, переложившая в звучные итальянские стихи литургическую поэму Моисея Риети «Обитель молящихся» («Меоп ha’soalim», часть известного произведения XV века «Mikdas meat») и ряд синагогальных гимнов. Эти стихотворные опыты были изданы в Венеции в 1602 г. В то же время в Венеции выдвинулась молодая поэтесса Сара Копия Суллам (умерла в 1641 г.), дочь еврейского купца, вращавшаяся в образованных кругах итальянского общества. Когда появилась поэма «Эстер», написанная на библейскую тему католическим монахом Ансальдо Чеба из Генуи, Суллам завязала с ним переписку, которая продолжалась несколько лет (1618-1622). Из сохранившихся писем Чеба видно, что спор о сравнительных достоинствах иудаизма и христианства был главной темой переписки. Сара мужественно отражала все доводы своего корреспондента, который старался обратить ее в свою веру. Потерпев неудачу, монах попросил у Сары, чтобы она ему, по крайней мере, позволила молиться о ниспослании ей благодати христианской веры. Она согласилась, но с тем, чтобы и он ей позволил молиться о спасении его души. Полагают, что «нечестивые» письма Сары попали в руки инквизиции и были уничтожены. Из ее произведений известны только немногие сонеты на итальянском языке и одна апология («Manifesto»), написанная в ответ на брошюру венецианского священника Бонифация, который упрекал Сару на основании ее писем в отрицании догмата бессмертия души (1621). Ответ обвиняемой, полный сарказма и вместе с тем логически ясный и убедительный, свидетельствует о литературном таланте и знакомстве автора с проблемами религиозной философии.

§ 17. Хронографы XVI века

Национальное настроение отражалось больше всего в хронографии, широко развившейся в Италии XVI века. Из четырех хронистов только один был туземцем, а прочие принадлежали к колонии сефардских переселенцев. Уроженец Кандии на подвластном Венеции острове Крите, Илия Капсали (ок. 1490-1555) был одним из последних представителей прежней «романиотской» культуры греко-италийских евреев, которая все более вытеснялась культурой пришлых сефардов. Насколько силен был в этих местах туземный элемент, видно из того, что еще в XVI веке в Кандии сохранился обычай читать в синагогах «гафтару» из библейских пророков на обиходном греко-еврейском языке и только первые три стиха каждой главы в древнееврейском подлиннике. Капсали, изучавший Талмуд в славной иешиве Падуи и ставший потом раввином в Кандии, пытался запретить употребление греческого языка в святом месте, но ему не удалось пересилить обычай, вызванный требованиями жизни. Свои досуги от раввинских обязанностей Илия Капсали посвящал писанию истории двух стран, где были рассеяны остатки романиотской группы: Оттоманской империи, наследницы Византии и Венецианской республики. Из его общей истории Турции, озаглавленной «Седер Элиягу» (или «Дебе-Элиягу»), опубликованы обширные фрагменты, относящиеся к истории евреев в этой стране при султанах Мухаммеде II, Баязете, Селиме I и Сулеймане до 1523 г., времени составления книги. Роль Турции в европейской истории автор оценивает с точки зрения провиденциальной: «Пройдитесь по главам этой книги, — говорит он во вступлении, — и вы увидите, что Бог в своей мудрости возвеличил турецкий народ и привел его из далеких стран (в Европу) для того, чтобы Турция служила в его руках орудием кары для всех (христианских) народов и государств, ибо чаша грехов их переполнилась». Илия Капсали подробно рассказывает об исторической роли своего родственника Моисея Капсали, первого главного раввина после завоевания Константинополя, о судьбе испанских и португальских евреев, попавших в Турцию после изгнания, о содействии евреев султану Сулейману при завоевании Родоса, о завоевании Египта и восстании местного паши, связанном с упомянутым выше (§ 3) эпизодом «египетского Пурима». Автор сам характеризует свои источники и метод описания следующим образом: «Правду говорил я во всех своих рассказах. Рассказы о турецком государстве я слышал от старых именитых турок, о завоевании Константинополя — от моего отца, который жил там долго и состоял при раввине Моисее (Капсали), об Испании — от бедных сефардов-изгнанников, проходивших через наш город и всегда находивших приют в нашем доме... Но в некоторых рассказах я следовал приемам риторов, допускавших преувеличения и небылицы».

Ближе к фактам Капсали стоит в своей хронике о Венеции («Divre ha’jamim lemalche Venezia»), написанной в 1517 г.[17]. Здесь автор рассказывает преимущественно о том, что он лично пережил во время войн в Венеции, Падуе и Кандии, о судьбе еврейских общин во время германской оккупации в Верхней Италии. Тут его описание имеет ценность показаний очевидца. Большой интерес представляет, между прочим, его описание талмудических иешив в Падуе, где он учился под руководством известного раввина Иуды Менца.

Как поэт-трагик подходит к истории своего времени Самуил Уске (Usque), марран из Португалии, бежавший от инквизиции в Италию. В середине XVI века он жил в Ферраре и там напечатал на португальском языке историю бедствий евреев, под заглавием «Утешение Израилю в его скорбях» («Consolaçao as tribulaçoens de Israel», 1552). Автор предназначил свою книгу преимущественно для своих земляков-марранов, избавившихся от инквизиции на родине и вынужденных скрываться от зоркого ока папской инквизиции в Италии. Он больше размышляет по поводу событий, чем рассказывает о них. Рассказ его начинается с декрета вестготского короля Сизебута о насильственном крещении всех испанских евреев и доводится до времени автора. Уске пользовался для этой цели испанскими и французскими хрониками, а может быть, и еврейскими рукописными источниками. Книга изложена в форме диалога между тремя пастухами, из которых один, Яков (еврейский народ), жалуется на страдания, пережитые им в разных странах, а товарищи утешают его, как друзья утешали страдальца Иова. Яков говорит о муках «еврейских овец» среди народов-волков и восклицает: «Европа, Европа, мой ад на земле! Что мне сказать о тебе, украсившей свои победы моими трупами? Как мне хвалить тебя, порочная, воинственная Италия? Ведь ты, как голодный лев, пожирала истерзанные тела моих овец! Гибельные пастбища Франции, мои ягнята питались вашими отравленными злаками! Гордая, дикая, гористая Германия, ты низвергала моих детей с грозных высот твоих Альп!.. А ты, ханжеская, жестокая и кровожадная Испания! Голодные волки пожирали в тебе и еще пожирают мои стада». С гневом мученика рисует Уске инквизицию: «Из Рима выступило дикое чудовище, с таким странным лицом и ужасным взглядом, что при виде его содрогнулась вся Европа... Из его глаз и рта извергаются потоки пламени, оно питается человеческими телами... Своей черной тенью оно распространяет густой мрак всюду, куда оно является. Как бы ярко ни светило там солнце, чудовище оставляет за собой тьму египетскую. Куда оно направляет свой бег, там сохнут зеленые луга, вянет цвет деревьев, земля превращается в мрачную бесплодную пустыню». Друзья скорбящего Якова утешают его тем, что нация, очищенная страданиями, становится нравственно лучше, совершеннее других. Истребить всю нацию нельзя, ибо, «если одно царство в Европе подымется, чтобы предать тебя смерти, у тебя остается другое царство в Азии, где можешь жить. Когда испанцы тебя изгнали, Бог открыл тебе путь в страну, которая тебя приютила и позволила свободно жить: в Италию». Эти строки были напечатаны за один год до сожжения Талмуда в Италии, за три года до обнародования буллы Павла IV и за четыре года до сожжения марранов в Анконе по приговору папекой инквизиции. В эти годы автору пришлось бы вычеркнуть Италию из списка стран, пощаженных «чудовищем». Папская цензура включила в «Индекс запрещенных книг» писанный кровью сердца мартиролог Самуила Уске, этот живой протест против деяний католической церкви. Свое сочинение, появившееся почти одновременно с напечатанной в Турции хроникой «Шевет Иегуда» (см. выше, § 8), Уске посвятил бывшей марранке и меценатке Грасии Мендес в Константинополе. Вскоре он сам переселился в Турцию, куда в то время бежали многие марраны из Италии. Сохранилось смутное известие, что Уске провел последние годы жизни в Палестине, в гнезде каббалистов Сафеде, где увлекся мессианской мистикой школы Ари.

На границе хронографии и историографии стоят труды Иосифа Гакогена (1496-1575). Его личная жизнь тесно связана с печальными кризисами тогдашней еврейской истории. Член изгнанной из Испании семьи, Иосиф Гакоген провел первые годы жизни в папском городе Авиньоне, в Южной Франции; оттуда семья переехала в Италию и поселилась в Генуе. Двукратное изгнание евреев из города Генуи (в 1516 и 1550 гг.) заставило странствующую семью Когенов временно приютиться в соседних городах Нови и Вольтаджио, но в промежуточные годы она возвращалась в Геную. Здесь Иосиф занимался врачебной практикой и был очень любим населением, даже христианским. Когда в 1567 году последовало изгнание евреев из всей территории Генуэзской республики, власти хотели сделать исключение для еврейского врача и оставить его в Вольтаджио, но он отверг милость гонителей и ушел вместе с изгнанниками. Только за три года до своей смерти возвратился он в Геную. Будучи врачом по профессии, Иосиф был историком по настоящему своему призванию. История не только еврейская, но и всемирная его волновала, как переживания современности, которые он также рассматривал под историческим углом зрения. В течение многих лет писал он свой обширный труд «Хроника Франции и Оттоманской империи» («Divre ha’jamim le’malchut Zarfat etc.»), составленный на основании общих средневековых хроник. В этой книге, написанной прекрасным для того времени еврейским языком, представлена многовековая борьба христианства с исламом, Европы — с Азией, от эпохи крестовых походов до середины XVI века, в связи с событиями еврейской истории. По форме это — хроника, лишенная даже прагматической связи, но оживляет ее яркая оценка событий. Автор ненавидит деспотов и насильников и везде проводит идею исторической Немезиды, в особенности когда дело касается обращения с евреями. Национальное чувство историка прорывается в страстных воплях гнева и скорби, когда он рассказывает о мученичестве братьев в христианских странах во время крестовых походов, о гонениях в средневековой Франции, об изгнании из Испании и Португалии. В одном месте книги он делает такое замечание: «Изгнание евреев из Франции и Испании побудило меня написать эту книгу. Пусть знают евреи, что сделали нам (враги) в своих землях, в своих дворцах и замках. Ибо вот придут дни...» В этой прерванной взволнованным автором пророческой фразе звучит призыв к страшному суду истории над мучителями еврейства.

Хроника Иосифа Гакогена была закончена писанием в 1553 году, и последние строки посвящены в ней тому зловещему событию этого года, которое в Италии положило грань между эпохами гуманизма и католической реакции: там говорится о сожжении Талмуда в Риме и Венеции по повелению папы Юлия III. Книга была напечатана в следующем году в Саббионете. Но она еще не удовлетворила автора. Ему хотелось (очевидно, под влиянием появившейся тогда португальской книги Самуила Уске) собрать воедино события еврейского прошлого, которые в «Хронике» терялись в изложении общей политической истории Европы, слить в один сосуд все слезы народа-страдальца, дать систематический мартиролог еврейства. Иосиф Гакоген сделал это в своей книге «Долина плача» («Етек ha’bacha»), в которую включил все касающиеся евреев места из своей общей «Хроники» с дополнениями и вместе с тем заключительную часть — события еврейской истории после 1553 г. Раньше он довел свое описание до 1558 года, но потом все прибавлял из событий, происходивших на его глазах, и закончил свой труд в 1575 году, то есть в год своей смерти. Последний отдел «Долины плача», повествующий о жестокостях римских пап Павла IV и Пия V («Impius», бесчестный, как историк его гневно называет), есть сплошной крик негодования, Некоторые описания кончаются призывами вроде следующих: «О Боже, судья праведный, к Тебе обращаюсь я с тяжбой моей!», или: «Спеши, Боже, к нам на помощь и воздай по заслугам врагам твоего народа!» В стихотворении, помещенном в начале «Долины плача», автор просит, чтобы эту книгу читал всякий еврей в день «Тиша-беав», траура по случаю разрушения Иерусалима. И действительно, в некоторых общинах Италии установился обычай публично читать отрывки из этого мартиролога в пост Девятого Ава. Однако «Долина плача», в отличие от общей «Хроники», не была напечатана (сначала, вероятно, из-за папской цензуры) и в течение почти трех столетий распространялась только в списках[18].

Гораздо ниже по своим качествам была четвертая историческая хроника того времени: «Цепь преданий» («Salselet ha’kabbala») Гедалии ибн-Яхии, напечатанная в Венеции в 1587 году. Ибн-Яхия, потомок знатной сефардской семьи, жил в разных городах Италии и особенно болезненно ощутил результаты папских гонений: при Пии V он был изгнан из Церковной Области и лишился всего своего состояния, сожжение еврейских книг опустошило его библиотеку, и он часто не имел книг для справки при составлении своей хроники. По своему содержанию «Salselet» приближается к историко-литературным хроникам Ибн-Дауда и Закуто. Автор дает хронологический перечень великих мужей в еврействе, начиная с древнейших времен, но часто сопровождает характеристики их нравоучительными сентенциями, превращая историю в проповедь. Он начинает с Адама и патриархов, цитирует по поводу многих библейских имен Талмуд и порой даже «Зогар», в биографии талмудистов и средневековых раввинов вплетает разные легенды, преимущественно мистические — о вещих снах, предсказаниях и чудесах. Во второй части своей книги он совершенно оставляет историю и рассуждает о сотворении мира, об астрологии, физиологии, о душе (которую он считает «тончайшей материей, выделенной из ангелов небесных и вошедшей в тело человека») и ее странствованиях, о чародействе, о демонах («sedim»), об аде и рае и т.п. Автор был проникнут идеями тогдашней палестинской мистики, верил в злых духов и даже уверял, что сам видел духов и говорил с ними, когда их изгоняли из тела больных, «одержимых нечистой силой». И только в последней части книги Ибн-Яхия, входя в роль хрониста, перечисляет гонения на евреев от крестовых походов до буллы Пия V. Потрясенный всем лично пережитым при Павле IV и Пии V, хронист гадал о времени пришествия мессии, которое ему чудилось очень близким. Несмотря на то что он тут же приводит ряд несбывшихся предсказаний своих предшественников, он считает долгом рассказать и о своем личном откровении: «Расскажу тебе, что случилось со мной, и клянусь в правдивости моих слов. В 5326 году (1566), в ночь на седьмой день Пасхи, я лежал в своей постели и не мог заснуть. И углубился я в созерцание и вопрошал: когда же будет чудо конца? Затем я заснул, а когда проснулся утром, меня вдруг озарил стих Писания: «Вижу его, но не близок он» (Числа 24, 17). Я сосчитал буквы этого стиха и нашел, что они составляют число 5358». Это означало, что мессия должен прийти в 1598 г. христианской эры. Автор едва ли дожил до этой даты. Писатель следующего поколения, Иосиф Дельмедиго, дал резкий отзыв о «Цепи преданий» Ибн-Яхии, назвав ее «цепью выдумок» (Salselet sekarim). Включение сказок и фантазий в цепь исторических событий несомненно портит книгу Гедалии йбн-Яхии и ставит ее ниже других хроник той эпохи. Впрочем, этот недостаток книги больше всего содействовал ее популярности: она перепечатывалась в разных странах и охотно читалась любителями исторических сказок.

В связи с великими географическими открытиями эпохи Колумба, Васко де Гамы и Магеллана развилась и географическа я литература. Комментатор Библии и автор апологии иудаизма Авраам Фарисоль, живший в Ферраре, написал в 1524 г. книгу по географии «Пути мира» («Orchot olam», Венеция 1586). При всех своих научных познаниях автор не чужд легковерия: в его географии можно найти рассуждения о легендарной реке Самбатион и затерянных за нею коленах Израиля, о месте первозданного земного рая и т.п. Когда Фарисоль писал свою книгу, Давид Реубени туманил умы в Италии своими рассказами о загадочном еврейском царстве в Аравии, и автор «Путей мира» упоминает о нем мимоходом. По части географии писал и историк Иосиф Гакоген. Он перевел с латинского на еврейский язык книгу немецкого писателя Иоанна Боема «Законы и обычаи всех народов» («Omnium gentium leges et ritus», по-еврейски: «Maziv gevulot amim»), а с испанского — две книги об Индии и Фернанде Кортесе, но все эти сочинения остались неизданными и сохранились только в манускриптах.

§ 18. Раввинизм и мистицизм

Особенность той эпохи заключалась в том, что многие представители интеллигенции не были профессиональными раввинами, а занимались свободными профессиями — медицинской, литературной или типографско-издательской. Начиналось разделение труда в сфере умственной, раньше монополизованной раввинизмом. Однако и раввинизм продолжал развиваться и достиг высокого уровня в первой половине XVI века. Два города, Падуя и Мантуя, были его главными центрами. Талмудические академии, основанные там к концу предыдущего столетия Иудой Менцом и Иосифом Колоном (том II, § 61), привлекали учеников из всех городов Италии и других государств. Даже из далекой Польши ездили в Падую учиться Талмуду, причем некоторые соблазнялись там вольной наукой и поступали в местный христианский университет для изучения медицины. Духовными вождями итальянского еврейства считались падуанские раввины Авраам Менц, сын упомянутого Иуды, и Меир Каценеленбоген, более известный под именем Меир Падуа (или Падова), избранный главным раввином Венецианской республики. Рабби Меир видел торжество раввинской науки, когда Талмуд в 1520-х годах впервые появился целиком в печати, в знаменитом венецианском издании, и распространился в огромном количестве экземпляров, но он дожил и до гонений на Талмуд и был свидетелем целого ряда аутодафе над опальной книгой в разных городах Италии (1553-1565). Дошло до того, что престарелый раввин не имел под рукой для справок полного экземпляра Талмуда. Из-за недостатка книг работа в иешивах остановилась, и ученикам приходилось ездить в иешивы Германии и Польши. Позднейшее разрешение книг Талмуда в «очищенных» цензурой изданиях восстановило академическую деятельность, но уже не в ее прежнем объеме.

К ослаблению талмудической схоластики вело и настроение общества под гнетом реакции: усилился интерес к Агаде и Мидрашу, к нравоучительной проповеди, к эмоциональному элементу религии. Раввин-казуист, герой умственных турниров в иешиве, теперь отступает перед раввином-пастырем, духовным оратором, увлекающим слушателей своими проповедями в синагоге. Сын Мейра Падовы и преемник его на посту главного раввина Венеции Самуил-Иуда Каценелленбоген сходит с холодных высот раввинской учености к уровню понимания народа в своих проповедях на разные темы («Derasot», Венеция, 1594). Даровитейшим проповедником того времени был Иуда Москато, раввин в Мантуе (ум. ок. 1590 г.), автор комментария к религиозно-философской системе Иегуды Галеви («Кол Иегуда»). Собрание его проповедей («Nefuzot Jehuda», Венеция, 1589) знаменует переход от религиозной метафизики к популярной морали. Проповедник следующего поколения Азария Фиго в Венеции (ум. в 1647 г.) оставил по себе обширный сборник синагогальных речей («Bina le’ittim»), которые по изяществу стиля служили образцами для позднейших духовных ораторов.

Ухудшение общественного положения евреев в Италии в эпоху католической реакции располагало потрясенные умы к мистицизму. Было что-то символическое в том, что в те самые годы, когда папская инквизиция жгла печатные книги Талмуда, в Мантуе и Кремоне впервые печаталось священное писание каббалы, «Зогар», одновременно в двух изданиях (1558-1559 гг.). На заглавном листе кремонского издания «Зогара», одним из редакторов или цензоров которого был Витторио Элиано, крещеный внук грамматика Илии Левиты, значилось: «Печатано с разрешения викария и генерал-инквизитора». Папская цензура сначала покровительствовала «Зогару», найдя в некоторых его двусмысленных выражениях подтверждение христианскому догмату Троицы (позже она нашла там и многое, неприятное для церкви «Эдома», и книга включена была в индекс запрещенных). На первых порах пыталась ограничить распространение «Зогара» раввинская цензура, так как тайное учение, доступное лишь посвященным, не подлежало распространению в массе. Мантуанские издатели поместили в книге разрешение, подписанное раввином-каббалистом Исааком де Латесом, который признал возможным печатать «святое творение рабби Симона бен-Иохаи» ввиду того, что уже стали появляться другие книги по каббале. Распространение «Зогара» быстро сблизило Италию с гнездом каббалистов в Палестине (§ 8). Между обеими странами установились постоянные сношения: Италия снабжала Палестину печатными книгами по каббале, а Палестина посылала в Италию рукописи Моисея Кордоверо и Ари. Западные странники, ездившие в каббалистическую Мекку, Сафед, писали оттуда восторженные письма на родину. Один из таких пилигримов (Самсон Бак) пишет оттуда в 1582 г.: «Вот уже восемь лет, как здесь умер каббалист и благочестивей, божественный муж рабби Исаак Лурия Ашкенази[19]. Он понимал шелест деревьев и чирикание птиц, говор скота и журчание воды. Когда он всматривался в тень человека или в воздух, окружающий его тело, он различал доброго и злого духа, сопровождающих всегда человека, и угадывал, какие грехи он втайне совершил. Он знал, какая душа переселилась в каждого человека. Он разговаривал с душами святых на земле. Дивные вещи открывались ему в тайниках каббалы. Здесь он оставил двух учеников. От одного из них, Иосифа Мукраки (Маараби?), я приемлю учение каббалы, а другой, рабби Хаим (Виталь), находится в Иерусалиме. В учении каббалы они отличаются от всех прочих каббалистов, имея преимущество перед ними, как свет перед тьмой. Все (ученики Ари) согласны с «Зогаром», но не с прочими книгами каббалы».

Апостолы практической каббалы посылали на Запад своих пропагандистов. В Италию прибыл в конце XVI в. ученик Ари, Израиль Сару к, и стал деятельно распространять здесь новое учение устно и письменно, раздавая посвященным «писания Ари», т.е. свои сочинения и писания других сафедских каббалистов, основанные на откровениях учителя. Этих пропагандистов взял под свое покровительство мантуанский каббалист, меценат Менахем-Азария да Фано. Горячий почитатель «Зогара», Менахем-Азария сначала увлекся учением Моисея Кордоверо и после его смерти приобрел от его наследников в Сафеде всю коллекцию рукописей покойного в 16 томах. Когда же вслед за тем в Италии появился ученик Ари, Израиль Сарук, меценат стал покупать у него «писания Ари» и находил в них новые божественные откровения. С тех пор Менахем-Азария стал издавать обширные компиляции из систем обоих мистиков, Кордоверо и Ари («Assara maamarot», Венеция, 1597; «Pelach ha’rimmon», 1600, и др.). Как раввинский авторитет, он доходил до того, что иногда основывал свои правовые решения на тексте «Зогара», ставя его рядом с первоисточниками еврейского законодательства. При поддержке мантуанского мецената Израиль Сарук развил широкую пропаганду в Италии, устраивал кружки для изучения новой каббалы и, по выражению его покровителя, «осчастливил эти места истинным учением». Во многом поведение Сарука напоминало приемы его товарища Хаима Виталя на Востоке. Венецианский раввин, великий скептик Леон Модена рассказывает о Саруке, с которым он часто встречался и спорил в Венеции, что главное его искусство заключалось в том, чтобы распознать, чья душа из великих покойников Переселилась в тело данного живущего еще человека. «Часто, — иронически замечает Модена, — я наблюдал, что такое размещение душ делалось в зависимости от богатства или общественного положения данного человека». Впрочем, сам обличитель свидетельствует, что Сарук занимался и разъяснением теории каббалы. Модена полагает, что в этой теории «сефиры» тождественны «идеям» Платона, а вера в переселение душ заимствована у пифагорейцев.

В народной массе практика новой каббалы действовала сильнее, чем ее теория. Особенно влиял ее аскетический и мессианский элемент. В Италии, как в Палестине, установился обычай ночных бдений для чтения молитв об искуплении грехов и об избавлении еврейской нации от неволи. Мрачный аскетизм все более укоренялся в гетто, в стране голубого неба, еще недавно преклонявшейся перед античным культом красоты. Даже в высшем обществе серьезно рассказывали об изгнании злых духов из «одержимых» людей, т.е. душевнобольных, путем заклинаний и окуриваний, как это делалось в Сафеде (§ 8). Такие опыты производились иногда публично и в Италии как демонстрация переселения душ. Легковерный хронист Гедалья ибн-Яхия рассказывает следующее о своем личном участии в таком акте, состоявшемся в Ферраре в 1575 г.: «Я посетил одну молодую женщину, 25 лет. Явившись в сопровождении многих почетных лиц, я увидел больную, лежавшую в постели на спине, с закрытыми глазами, разинутым ртом II сильно утолщенным языком. Ухаживавшие за ней мужчины и женщины объяснили мне, что сейчас дух находится у нее в языке. Я подумал: вот наконец мне предоставляется случай узнать новое об исходе души из тела. Я стал упрашивать духа отвечать на все мои вопросы. Он ответил ясно по-итальянски, и мне послышалось, что имя его Батиста ди Модена: так звали преступника, повешенного за кражу. Я стал его расспрашивать о душе, об исходе ее из тела умирающего и о судьбе ее потом, а также что такое ад, — о рае я не спрашивал, ибо знал, что он не мог туда попасть. На все он отвечал как простолюдин и наконец сказал: не знаю. Когда по требованию заклинателя дух перемещался из языка больной в другое место тела, больная корчилась в судорогах. Затем, открыв глаза, рассказала, что дух вселился в нее ночью, когда она одна пошла к колодцу за водой...» Ибн-Яхия прибавляет, что он слышал еще более удивительные рассказы в этом роде и читал официальные сообщения с подписями о таких случаях: одно от ученых Сафеда, а другое от итальянских ученых о происшествии в Анконе. Там сообщалось о душах убитых и повешенных людей, переселившихся в тела живых людей, о том, как путем заклинаний и окуриваний серой заставляли этих духов открыть свое имя и рассказать о своей прошлой жизни и грехах, за которые они подвергались переселению и скитанию по миру. Этот своеобразный спиритизм был связан с той системой демонизма, аскетизма и созерцания загробного мира, которую выработали отшельники Сафеда. В Италии, как и в других странах, ее усердно распространяли «мешулахим», уполномоченные от палестинских общин, которые периодически отправлялись в Европу для сбора пожертвований на содержание пилигримов Святой Земли. Чтобы приохотить людей к пожертвованиям, странствующие сборщики рисовали в ярких красках чудеса, совершаемые там святыми людьми, которые предаются посту и молитве и стараются воздействовать на небесные сферы с целью ускорить пришествие мессии, избавление от мук «голуса».

§ 19. Предвестники критической мысли (Росси, Модена, Дельмедиго)

Пробужденный гуманизмом и затем подавленный реакцией, дух свободного исследования еще не окончательно ушел из итальянских гетто. Порой этот вольный дух прорывался сквозь цензурные заграждения и проникал в неприкосновенную область священной традиции. Одинокие критические умы выступали, открыто или под маской, и вносили свет знания в темное духовное гетто, которым себя ограждали обитатели еврейских кварталов.

Один из этих рыцарей свободного исследования осмелился внести свет критики в область древней истории еврейства, откуда слепая традиция изгоняла все ей неудобное. Талмудисты и раввины совершенно игнорировали всю полосу еврейской культуры, лежащую между Библией и Талмудом, всю иудео-эллинскую эпоху с ее богатой письменностью апокрифов и псевдоэпиграфов, философией Филона Александрийского и историографией Иосифа Флавия. Сама историческая перспектива так называемого «периода второго храма» была так искажена, даже по части хронологии, что этот период как бы стушевался в национальном сознании. Этот темный материк еврейской истории открыл отважный исследователь, Азария де Росси (точнее: dei Rossi, а по-еврейски, в буквальном переводе: min ha’adumim, т.е. «из красных»). Он родился в 1513 г. в Мантуе, жил в Болонье, Анконе и Ферраре и умер в 1578 г. Это был многосторонне образованный человек, изучивший, кроме еврейской письменности, античную литературу греков и римлян, творения отцов церкви и новых итальянских гуманистов. В молодости Азария так погрузился в чтение книг, что довел себя до крайнего физического истощения. Живший тогда в Анконе гениальный врач Амат Лузитан излечил его от последствий умственного переутомления и тем дал ему возможность перейти от усвоения чужих мыслей к творению своих собственных. Долго не решался Азария предать гласности свои мысли, но одно пережитое им душевное потрясение побудило его, уже под конец жизни, написать и напечатать все передуманное им за много лет. Покинув Болонью после декрета Пия V об изгнании оттуда евреев (1569), Азария де Росси поселился в Ферраре. В ноябре 1570 г. там произошло землетрясение; много людей погибло под развалинами своих домов. Азария бежал из разрушенного города и поселился в какой-то деревне на берегу реки По. Там он познакомился с одним христианским ученым, который тогда с увлечением читал древнее «Послание Аристея» о переводе Торы на греческий язык. Ученый был удивлен, узнав от Азарии, что эта книга, где так стройно развито этическое учение иудаизма, не переведена на еврейский язык и неизвестна евреям. Азария давно сознавал, как вредно отражается на понимании иудаизма изъятие из еврейской литературы целой ее отрасли — иудео-эллинской письменности, захваченной христианскими теологами. Он засел и в три недели перевел все «Послание Аристея» на еврейский язык. Это привело его к осуществлению общей задачи: раскрытию других сокровищ иудео-эллинской литературы. Полтора года писал он свой обширный труд «Меор Энаим» («Светоч для глаз»), который действительно мог бы просветить умы современников, если бы они хотели прозреть. Многие впервые из этой книги узнали о системе философско-этического иудаизма, созданной Филоном в Александрии в тот век, когда в Иудее закладывался фундамент талмудического иудаизма. Автор сближает систему Филона с учением эссеев и относится к ней критически, но вместе с тем не может скрыть своих симпатий к великому мыслителю, вычеркнутому из списков духовных вождей еврейства. В той же книге он говорит о Септуагинте и ее погрешностях против еврейского оригинала, но тем не менее признает мировое значение перевода Библии на греческий язык. Хорошо знакомый с подлинными историческими книгами Иосифа Флавия, он открыл раввинам, что излюбленный ими «Иоссипон» есть только позднейший суррогат этих классических книг.

С крайней осторожностью подходит Азария де Росси в своей книге к критике исторических легенд Талмуда и доказывает их несоответствие историческим фактам. Агада и Мидраш, говорит он, пользовались историей для притчей и нравоучений и совершенно не считались с действительным ходом событий. В обширном отделе «Дни мира» («Jeme olam») Азария доказывает несостоятельность талмудической хронологии и традиционного исчисления «от сотворения мира» вообще. В Талмуде имеются такие неточные даты, которые совершенно путают счет времени: например, определение продолжительности персидского владычества в Иудее в 34 года, между тем как оно длилось около 200 лет, от царя Кира до Александра Македонского. Вследствие таких неточностей в определении исторических эпох не может быть речи о точности принятого летосчисления. Мы, говорит Азария, не можем утверждать, что стоим сейчас в 5334 году от сотворения мира (год печатания книги — 1574 по христ. эре), ибо эта сумма составилась из сумм лет отдельных эпох, где счет запутан. Попутно автор сообщает интересный факт: в Италии многие еврейские мистики ждали пришествия мессии в 1575 году христианской эры на основании следующей комбинации: по талмудической Агаде мир должен просуществовать шесть тысяч лет, разделенных на три равных периода, из которых последнее двухтысячелетие есть «период мессии»; в книге же Даниила предсказано: «Блажен, кто дождется конца 1335 дней», а «дни» здесь означают годы; следовательно, мессия должен явиться в 1335 году «периода мессии», то есть в 5335 году (4000+1335) от сотворения мира, или в 1575 году христианской эры. Но если само летосчисление от сотворения мира установлено неправильно, возражает автор, то напрасно гадать о годе пришествия мессии, тем более что и стих Даниила не находится ни в какой связи с изречением Талмуда о трех периодах мира. Азария указывает на многие несбывшиеся предсказания относительно срока пришествия мессии, сделанные в разные эпохи, и советует воздерживаться от таких рискованных «исчислений сроков».

Как только вышла из печати в Мантуе (1574) книга «Светоч», начались волнения. Раввины были возмущены критикой талмудических легенд и традиционной эры. На борьбу с потрясателем основ выступили духовные и светские представители общин Венеции, Пезаро, Анконы, Падуи, Вероны, Рима, Феррары, Кремоны и Сиены. Весной 1574 г. они опубликовали воззвание, запрещающее всем верующим держать в своем доме книгу «Светоч» Азарии де Росси и читать ее без особого разрешения от местных раввинов. Венецианский главный раввин Самуил-Иуда Каценеленбоген первый подписал это воззвание. Во многих синагогах Италии воззвание было оглашено с присовокуплением угрозы «херемом» для нарушителей. Итальянский «херем» нашел отклик в далекой Палестине. Сафедский кружок каббалистов обратил внимание Иосифа Каро на появление книги, разрушающей устои раввинизма, увековеченного им в «Шулхан-арухе». Престарелый законоучитель согласился подтвердить своим всееврейским авторитетом решение итальянских раввинов, но между тем заболел и умер, не успев подписать «херем». Тогда каббалист Элиша Галико поспешил оповестить об этом весь мир от имени сафедских раввинов (1575). Взволнованный всеми этими нападками, Азария де Росси написал трактат в защиту своих взглядов («Mazref la’kessef»), но ему не удалось очиститься от подозрения в ереси.

Судьба де Росси могла устрашить тех свободомыслящих, которые готовы были идти по тому же пути. Люди более смелых воззрений были вынуждены таить их, писать и не печатать, оставляя свои рукописи для будущих поколений. Таков был венецианский раввин и образованнейший писатель своего времени Иегуда-Арье (Леон) Модена (1571-1648). Он родился в том году, когда Росси начал писать свою книгу, и умер спустя три четверти века на посту правоверного раввина-проповедника, и только позднее потомство узнало в нем скептика с раздвоенной душой, который всю жизнь колебался между верой и сомнением. Член зажиточной купеческой семьи из Модены, изгнанной при Пии V из папских владений и поселившейся в Ферраре, Леон получил разностороннее образование: кроме Торы и Талмуда, он хорошо знал латинский язык и итальянскую литературу и даже усвоил светские искусства — пение, игру на инструменте и танцы. В молодости он занимался разными профессиями: был учителем, переписчиком, корректором в типографиях. Сделавшись членом раввинской коллегии в Венеции, Леон Модена проповедовал в разных синагогах и обратил на себя внимание как даровитый оратор. Его речи на итальянском языке привлекали иногда и слушателей-христиан. Вообще Модена вращался в образованном христианском обществе и имел наклонности к светской жизни, не исключая и отрицательных. В молодые годы издал он анонимную книжку под заглавием «Sur тега» («Подальше от греха!») — диалог против распространенной тогда карточной игры (Венеция, 1595), а между тем он сам увлекался впоследствии этой азартной игрой, впадал в долги и не мог избавиться от этого «искушения сатаны» (по его выражению в автобиографии). Из многочисленных литературных трудов Леона Модены появились при его жизни наименее значительные, как, например, собрание его первых проповедей в обработке на еврейском языке («Midbar Jehuda», Венеция, 1602), лексикон труднейших еврейских выражений с объяснениями на итальянском языке («Galut Jehuda», 1612), руководство по мнемотехнике, антология из талмудической Агады и т.п. Появлению лучших трудов Модены мешала либо католическая, либо еврейская цензура. Когда он захотел издать Библию в новом итальянском переводе, католическая цензура нашла перевод противным духу церкви и запретила печатать его. По просьбе своих христианских друзей Модена написал по-итальянски книгу о еврейских религиозных обрядах («Historia dei Riti ebraici etc.», напечатана в Париже в 1637 г., а затем с дополнениями — в Венеции 1638 г.). Автор сообщал здесь сведения о всех мелких, порой даже курьезных обрядах, не стараясь оправдывать их, «как человек совершенно посторонний». Эта предназначенная для внешнего мира книга очень понравилась христианам; в течение нескольких десятилетий она распространялась в разных странах в переводах на английский, французский, голландский и латинский языки. Но то важное и существенное, что хотел сказать Модена евреям и что написал в оригинальнейших своих трудах, он не смел печатать, ибо это принесло бы ему незавидную славу еретика и навлекло бы на него гонения.

В склонном к скептицизму уме Модены постепенно зрели сомнения, опасные для официального раввина. Он начал с отрицания поэтических сказаний Агады и мистических идей каббалы и дошел до сомнения в верности талмудической традиции, основы раввинского иудаизма. Официально он еще искал примирения между преданием и разумом. В своем комментарии к агадической антологии («Bet-Jehuda» или «Ha’boneh», Венеция 1625, 1635) он в осторожной форме старался рационализировать талмудические легенды. Но в душе у него уже пошатнулась вера в святость «устного учения». В те годы (1616-1624) в разных местах показались признаки такой ереси. Какой-то вольнодумец в новой сефардской общине Гамбурга выступил с проповедью отрицания Талмуда, а когда дело поступило на рассмотрение раввинской коллегии в Венеции, Модена лично и в составе этой коллегии подписал послание об отлучении еретика и его последователей от еврейской общины. Для опровержения «тезисов», посланных этим анонимным еретиком в Венецию (по новейшим исследованиям, тезисы были посланы Уриелем да Костой, вскоре наделавшим много шума в Амстердаме; см. дальше, § 25), Модена написал краткую апологию Талмуда под названием «Щит и ограда» («Magen we’zina»). А между тем в оставшихся после Модены рукописях, которые удалось напечатать лишь спустя двести лет после его смерти, нашлась писанная около 1623 года книга, дающая основание подозревать самого автора в тайном увлечении той ересью, против которой он официально боролся. Этой странной книге предпослано предисловие, в котором автор рассказывает, что ему принесли рукопись давно умершего испанского еврея, Амитай бен-Раз (явно вымышленное символическое имя, означающее: «Правдивый, сын Тайны»), где содержится резкая критика Талмуда, и просили написать опровержение; он согласился и озаглавил принесенную рукопись «Голос глупца» («Kol sachal»), а свое опровержение — «Рычанье льва» («Saagat Ari»). В «Голосе глупца» оказалось много разумных мыслей. В ней говорится, что «устное учение», которое выдавалось фарисеями за «предание с Синая», есть измышление людей, которые после падения Иудейского государства стали во главе народа. Вместо того чтобы укрепить фундамент Моисеевой Торы, законоучители надстроили над ним два этажа: Мишну и Гемару, а затем раввины подняли здание еще выше созданием огромнейших сводов законов вроде «Турим» и «Шулханарух». Так нагромоздились кучи законов и обрядов, соблюдение которых стало непосильным для народа. Произвольно были установлены многочисленные, не имеющие корней в Торе, законы о богослужении (напр., ношение молитвенных ремней, «Тефиллин»), о субботнем покое и о запрещенных родах пищи и т.п. За этим «Голосом глупца», звучащим силой глубокого убеждения, следует в рукописи слабый ответ Модены, весьма далекий от «рычанья льва». Это было, в сущности, только начало ответа, ибо после короткого вступления возражения обрываются и в рукописи помечено, что больше из них не сохранилось. Это значило, что Модена дал высказаться «глупцу», а свои возражения прервал. Такую книгу он, конечно, не мог опубликовать, и она пролежала в рукописи до середины XIX века, когда итальянский ученый С. И. Реджио ее откопал и напечатал («Bechinat ha’kabbala», 1852).

Доныне еще не решен вопрос: есть ли мистификация в этой странной двойственной книге, или Модена действительно изложил доводы «глупца» с целью потом опровергнуть их. Мы думаем, что Модена написал обе части книги и был одинаково искренен, хотя и не одинаково убедителен, в обеих. В нем самом скептик постоянно боролся с верующим. Он изложил терзавшие его сомнения в страстной аргументации еретика, но, с другой стороны, ему жутко было оставаться в этом состоянии бунта против того, что он сам проповедовал с амвона синагоги, и он искал ответа. Так получилось это двойственное произведение раздвоенной души, сына века Уриеля да Косты и Спинозы, который еще не перешел от тайного сомнения к открытому отрицанию.

Если Модена мог еще колебаться в признании святости Талмуда, то у него не могло быть никаких колебаний относительно новейшего происхождения библии каббалистов, «Зогара», которую мистики тогда хотели канонизовать как «святое писание». Модена часто встречался с этими мистиками, которые прибывали из Палестины в Италию для распространения идеи практической каббалы. С одним из них, вышеупомянутым Израилем Саруком, он имел и личное столкновение. Чрезвычайный успех мистической пропаганды в Италии побудил Модену написать свой замечательный трактат «Ари Ногем» («Лев рычащий»), в котором старался разрушить миф о чудесном происхождении каббалы и, в частности, «Зогара». Если бы «Зогар», говорит он, был произведением творца Мишны р. Симона бен-Иохаи, то об этом было бы упомянуто в Талмуде; но эта книга сочинена позже, может быть, Моисеем де Леоном, который прикрывался древним авторитетом. Что же касается сущности каббалы, то теория «сефир» есть видоизменение платоновской теории «идей» и неоплатоновской эманации, но она совершенно не нужна даже как гипотеза: зачем раздроблять силы Божества на десять сефир, когда нам неизвестны способы их проявления в вещественном мире? К чему дробить «Бесконечное» на десять частей, когда затем все равно приходится объединить эти дроби в одно целое? Новейшая же практическая каббала с ее учением о переселении душ и опытами чародейства граничит с шарлатанством. Дописав свою книгу в 1640 г., Модена, однако, побоялся напечатать ее, чтобы не навлечь на себя гонений со стороны фанатиков. Она распространялась в рукописях и была напечатана лишь в новейшее время (1840). Более существенные препятствия со стороны христианской цензуры помешали также появлению антихристианской полемической книги Модены («Magen we’chereb»), где доказывалось на основании Евангелия, что сам Христос не считал себя «сыном Божиим» в смысле позднейшей церковной догмы.

В той же раввинской коллегии Венеции, где Модена был видным членом, находился другой светски образованный раввин, который, однако, сумел сочетать традицию с умеренной свободой исследования. Этот раввин, Симха (Симон) Луццато (ок. 1583-1663), сам объяснил свою душевную уравновешенность следующей притчей, приведенной в его итальянской книге «Сократ, или О человеческом знании: доказательство бессилия человеческого разума, не руководимого божественным откровением» («Socrate, overo dell’umano sapere», Венеция, 1651). Некогда Разум, заключенный в тюрьму Верой, выпросил себе свободу у академии в Дельфах. Но освобожденный от всякой узды Разум наделал столько опустошений в душе людей, что академия растерялась. Тогда Сократ сказал: «Нельзя допустить единовластия ни Разума, ни Веры: только соединенные вместе, ограничивая друг друга, обе эти силы могут создать истину». Трезвый ум, свободный от мистических увлечений той эпохи, расположенный к научной критике подобно Азарии де Росси, Луццато не доходил, однако, до крайностей и в направлении рационалистическом. Его, как представителя венецианской общины, занимали и практические социальные вопросы. В 1638 г., одновременно с моденовской книгой «Riti», он опубликовал в Венеции свое «Рассуждение о состоянии евреев» («Discorso circa il stato degli Ebrei» etc.), посвященное венецианскому дожу и сенату. Это — апология, имевшая целью доказать патрициям торговой республики, какую важную экономическую роль играют в ней евреи, поддерживая торговлю с Левантом в то время, когда новые морские державы Голландия и Англия стремятся вытеснить Венецию из международного рынка. Евреи не конкурируют с туземным купечеством, но помогают ему в конкуренции с иностранцами. Много рабочих-христиан получает заработок в промышленных предприятиях еврейских капиталистов, и в народных массах не замечается признаков юдофобии. Этот раввин-публицист писал в то же время респонсы по мелким вопросам ритуала — например, можно ли по субботам кататься в гондоле по венецианским каналам, не нарушая субботнего покоя, — как, впрочем, писал подобные разъяснения закона и скептик Леон Модена по своей официальной обязанности раввина.

Совершенно заблудился среди трех различных направлений — раввинизма, каббалы и науки — многосторонний, но неглубокий ум Иосифа-Соломона Дельмедиго, известного под сокращенным литературным именем «Яшар ми’Кандия» (1591-1655). Уроженец Кандии и потомок философа Илии Дельмедиго (том II, § 61), Иосиф-Соломон получил свое образование в Италии. Он посещал университет в Падуе, где изучал медицину и слушал лекции математики и астрономии из уст великого Галилея. Ненасытная жажда знания заставляла Дельмедиго одновременно углубляться и в естественные науки, и в дебри каббалы. С жаждой знания соединялась у него страсть к путешествиям. Он отправился в 1616 г. в Египет и в Каире имел блестящее состязание по математике с одним мусульманским ученым; оттуда он поехал в Константинополь, где сблизился с караимами и собрал богатую коллекцию караимских книг, затем через Валахию попал в Польшу и Литву (ок. 1620 г.). Он жил близ Вильны и состоял домашним врачом у литовского князя Радзивилла. Здесь он подружился с неким Зерахом, любознательным караимом из города Троки, который осаждал итальянского энциклопедиста разными научными вопросами. В переписке с караимом Дельмедиго является откровенным рационалистом: он со злой иронией говорит о «древних» книгах каббалы, авторами которых выставляются люди, жившие до изобретения письма, — легендарный Ханох или патриарх Авраам; он намекает на Моисея де Леона как на действительного автора «Зогара». О чудотворцах «практической каббалы» он говорит, что всеми своими заклинаниями и талисманами они не в силах даже отогнать муху. Он позволяет себе жестокую тираду против мученика Молхо: «В речах безумца Соломона Молхо я видел нечто возмутительное: он сожжен по повелению великого по своему уму и делам императора Карла V и за грехи свои погиб». Уверенный в своей безопасности среди польских панов и караимов, Дельмедиго идет еще дальше: он враждебно отзывается о раввинах, которые вечно толкутся на Талмуде, «как осел на мельничном жернове вертится и не двигается с места»; он даже делает комплименты караимам, отвергающим Талмуд, и советует им не заниматься бесполезным изучением литературы, годной только для зарабатывающих от нее раввинов.

Через несколько лет мы видим вольнодумца Дельмедиго в новой метаморфозе. Он приезжает в Гамбург и занимает там пост раввина-проповедника в сефардской общине, которая, конечно, ничего не знала о его вольной переписке с караимом. Здесь он пишет книгу в защиту каббалы («Mazref la’chochma», 1629), признаваясь, что делает это по заказу одного мецената. «Пишу здесь, — говорит автор с циничной откровенностью, — против философии и в защиту каббалы, потому что так поручил мне один из еврейских вельмож, который сейчас расположен к мнениям каббалистов». В угоду богатому меценату Иосиф-Соломон Дельмедиго полемизирует со своим предком, честным рационалистом Илией Дельмедиго, который в своем трактате «Испытание веры» отрицал происхождение «Зогара» от Симона бенИохаи. Не довольствуясь защитой «Зогара», второй Дельмедиго помещает в приложении к своей апологии рассказы о чудесах «святого Ари» в Сафеде, изречения его, слышанные от его апостола Израиля Сарука, и отрывки из сочинения Менахем-Азарии да Фано, мецената итальянских мистиков. Так бывший ученик Галилея превратился в глашатая «правды» Ари, Виталя и Сарука.

Леон Модена, которого Дельмедиго считал своим учителем, пренебрежительно говорил о его апологии каббалы в своей критике «Ари ногем» и высказал предположение, что автор под видом защиты каббалы хочет осмеять ее, «так как он хитрый ученый, обладающий всякими познаниями» (глава 25). Свое всезнайство Дельмедиго демонстрировал в обширном труде «Элим», напечатанном в Амстердаме, куда переселился и автор (1628-1629). Здесь он пытается разрешить важнейшие проблемы математики, механики, астрономии, естествознания, философии и религии, но не разрешает, а еще больше запутывает их в пестрой смеси рассуждений. Книга производит впечатление фейерверка, пущенного для эффекта и оставляющего потом зрителя впотьмах. Вместе с тем Дельмедиго продолжал распространять ходкие в то время каббалистические писания через своего ученика, мистика Самуила Ашкенази, который выпустил под его именем серию статей под общим заглавием «Тайны Науки» («Taalumot chochma», Базель, 1631), куда вошла и упомянутая выше апология каббалы.

Лишенный прочной оседлости в мире духовном, Дельмедиго был лишен ее и географически: он не мог усидеть долго на одном месте. В 1631 г. он уже занимает должность врача в еврейской общине города Франкфурта-на-Майне, а последние годы жизни проводит в чешской Праге. Образованный врач, естествовед и философ, он тем не менее мирно уживался с германскими евреями, считавшими всякую светскую науку ересью, ибо умел приспособляться ко всяким обстоятельствам. Обширные знания не дали Дельмедиго ясного миросозерцания и твердых убеждений. Он постоянно метался между наукой и мистикой и противоречил себе на каждом шагу. В отличие от Модены, который мучился своими сомнениями, Дельмедиго забавлялся ими. Это был двуликий Янус в умственном отношении. В нем проявились комические стороны переходной эпохи, как в Азарии де Росси и Леоне Модене — трагические ее стороны. Но скоро прекратятся эти шатания мысли в итальянском еврействе. Со второй половины XVII в. там будут безраздельно царить раввинизм и каббала, окрыленная бурным мессианским движением того времени. Сомнения и дух критики заглохнут в умственном гетто, которое станет столь же тесным, как узкие и темные улицы еврейских кварталов.

ГЛАВА III. МАРРАНЫ В ИСПАНИИ И ПОРТУГАЛИИ И КОЛОНИИ ИХ ВО ФРАНЦИИ, ГОЛЛАНДИИ, АНГЛИИ И АМЕРИКЕ

§ 20. Марраны под режимом инквизиции в Испании

После изгнания евреев из Пиренейского полуострова еще не прекратилась связь гонимой нации с мрачными гнездами инквизиции. Ушли евреи, но остались марраны, те десятки тысяч насильственно загнанных в лоно церкви, которые в душе остались верными своей религии и народности. Эти люди, надеявшиеся притворным крещением облегчить свою участь, создали для себя и своих потомков такой ад, что могли завидовать положению своих изгнанных братьев, скитавшихся на чужбине.

В Испании марранство было застарелой болезнью, вогнанною глубоко внутрь государственного организма. Дети и внуки «новохристиан», приобретенных церковью после севильской резни 1391 года и клерикального террора следующей эпохи, давно уже породнились и слились с испанским старохристианским обществом, вступили в ряды испанского дворянства, духовенства и чиновничества, — но не все сделались верными сынами мачехи-церкви, усыновившей их огнем и мечом. Многие льнули к синагоге и испытывали особенное наслаждение, когда после принудительной церковной службы изливали свою душу в молитвах к Богу отцов, где-нибудь в темном подземелье, в тайном собрании братьев по крови и вере. От отца к сыну шел завет: «Чти Христа устами, а Иегову сердцем; будь христианином явно и иудеем тайно». Учрежденная в 1480 г. инквизиция для истребления «иудействующих» осветила этот завет заревом костров, мученичество освятило его. Ни ярость Торквемады и других палачей церкви, ни изгнание евреев из Испании с целью удаления соблазна для марранов не могли искоренить марранства, этого протеста еврейской совести против произведенного над ней насилия. Число марранов еще увеличилось после 1492 года, ибо к старым группам прибавились новые, из тех, которые предпочли изгнанию притворное крещение. Новообращенные последней формации думали, что инквизиция не долго будет свирепствовать, что им удастся еломить это чудовище при помощи власти и денег; они не могли предвидеть, что чудовище просуществует еще триста лет и наполнит мир воплями тайных иудеев, тайных мусульман (мориски), протестантов и прочих диссидентов в разросшейся испанской монархии.

Еще при жизни короля Фердинанда Католика, учредителя инквизиции, умер первый генерал-инквизитор Торквемада (1498). При нем за 15 лет были сожжены по приговорам испанских инквизиционных трибуналов приблизительно десять тысяч отступников от католической веры и подвергнуто другим наказаниям около ста тысяч раскаявшихся или «примирившихся» с церковью («reconciliados») В обеих группах было немало марранов, осужденных за иудаизирование. Этими своими «клиентами» инквизиция особенно дорожила, ибо тут достигались обе цели ее учредителей: очищение страны от иноверия и наполнение королевской казны конфискованными имуществами осужденных. Католическое духовенство было также материально заинтересовано в этом предприятии. Инквизиционные трибуналы (к началу XVI века их было семь: в Толедо, Севилье, Кордове, Вальядолиде, Сарагосе, Барселоне и Валенсии, но потом число их увеличилось) имели огромный штат служащих, начиная с генерал-инквизитора и инквизиторов отдельных городов и кончая многочисленными агентами, шпионами, следователями, членами суда и палачами, специалистами по производству пыток при допросах. Вся эта армия чиновников, вербовавшаяся преимущественно из духовенства: епископов, священников и монахов, — содержалась на счет доходов от конфискованных имуществ осужденных, т.е. делила добычу с королем. Она поэтому была прямо заинтересована в умножении числа обвинительных приговоров и в создании возможно большего количества процессов против богатых марранов, владевших имениями и наличными капиталами. Король Фердинанд Католик и генерал-инквизитор были шефами очень выгодного торгового предприятия, носившего почтенное имя «Священное присутствие» (Sanctum officium), и оба старались расширить деятельность своей фирмы.

Преемник Торквемады, генерал-инквизитор Деза (1498-1507) усилил надзор за марранами, особенно за теми, которые крестились в 1492 г. с целью избавиться от изгнания. По малейшему подозрению в склонности к старой вере ловили марранов и подвергали их тем допросам под пыткой, которые были только ступенью к аутодафе. В трибуналах кипела работа. Сотни иудействующих приговаривались к сожжению, вечному заточению, ссылке, позорному публичному покаянию и конфискации имущества. Особенно свирепствовал кордовский инквизитор Лусеро. В 1505 г. он создал процесс-монстр, взволновавший всю Испанию, так как он задел высшие классы общества. По донесениям шпионов Лусеро арестовал около ста лиц из испанской знати, среди которых было много марранов, обвиняя их в том, что они участвуют в тайном обществе, которое разослало по стране 25 «пророчиц» для распространения иудейства. У одной из этих мнимых пророчиц вырвали на допросе под пыткой сознание, что в доме гранадского архиепископа Талаверы состоялось собрание, где говорилось о скором пришествии пророка Илии и еврейского мессии. Инквизитор хотел погубить престарелого архиепископа, в жилах которого текла еврейская кровь, и ходатайствовал перед папой о предании его суду. Этот инквизиционный террор вызвал возмущение в высшем обществе. Лусеро, имя которого означало «светлый», называли «Тенебреро» («мрачный»). В жалобах на него высшему совету при генерал-инквизиторе, Супреме, говорилось, что он хуже разбойника на большой дороге, ибо тот отнимает либо кошелек, либо жизнь, а Лусеро отнимает и то, и другое. В Кордове даже вспыхнул бунт: толпа, под предводительством одного графа, ворвалась в здание трибунала, арестовала чиновников (сам Лусеро успел скрыться) и освободила узников из тюрем инквизиции (1506). Все эти протесты заставили короля Фердинанда уволить генерал-инквизитора Дезу и заменить его кардиналом Хименесом, толедским архиепископом. Затеянный Лусеро процесс оказался только ловким приемом для ловли еретиков; уцелевшие от расправы узники были освобождены, а архиепископ Талавера был признан невиновным в самом Риме. Лусеро был предан суду, но благодаря покровительству короля отделался только тем, что его отрешили от должности.

«Святое присутствие» продолжало действовать, хотя Хименес отказался от системы террора. Умирая в 1516 г., Фердинанд Католик в завещании своему преемнику, юному внуку Карлу I (позже германскому императору Карлу V), заклинал его свято блюсти заветы инквизиции, призванной «возвысить католическую веру, защищать церковь Божию и искоренять ересь». Однако испанские марраны возлагали много надежд на будущего правителя. Как только умер Фердинанд, к Карлу I посыпались ходатайства о реформе инквизиции. «Новохристиане» действовали через влиятельных сановников и дворянские кортесы, которые убеждали короля, что для гарантии правосудия необходимо, чтобы инквизиторы не назначались свыше, а избирались собраниями всего местного духовенства; нужно сократить тайное судопроизводство, оглашать имена свидетелей со стороны обвинения, большей частью низких шпионов, безнаказанно лгавших под прикрытием анонимности, а главное — отнять у инквизиторов право конфискации имуществ и присвоения части их в свою пользу, на содержание трибуналов и их агентов. Взамен доходов от конфискаций марраны вызвались уплатить королю в течение ближайших лет огромную сумму в 400 000 дукатов. Юный король, конечно, ничего не мог решить без согласия генерал-инквизиторов, Хименеса и его преемника (с 1518 года) кардинала Адриана, а потому все ходатайства и предложения были обречены на неудачу. Тогда марраны обратились за помощью в Рим, к либеральному папе Льву X. Недовольный злоупотреблениями испанской инквизиции, папа уже готов был вмешаться и выступить с соответствующей буллой, но испанский король и его генерал-инквизитор просили об отсрочке этого акта до расследования дела. Они поручили это расследование комиссии из духовных и светских судей, подобранных Адрианом, и комиссия, конечно, пришла к заключению, что инквизиционные трибуналы суть обители правосудия, благодетельные учреждения, спасающие от гибели тысячи грешных душ. Об этом король сообщил папе в длинном послании, где говорилось, что жалобы «новохристиан» на жестокости инквизиции не заслуживают доверия после того, как они пытались подкупить деньгами самого короля, как некогда его деда, с целью избавиться от контроля церкви; что очень рискованно заменить систему назначения инквизиционных судей системой выборов, ибо среди католического духовенства имеется много марранов, которые будут стараться избирать судьями своих людей, и что, наконец, нельзя стеснять деятельность генерал-инквизитора в такое время, когда в разных местах Испании обнаруживаются гнезда иудейской ереси, а священные трибуналы исправляют и «примиряют с церковью» тысячи грешников. Если такая булла будет издана, то она не будет исполняться: он, король, не допустит даже ее опубликования. Карл V просит папу не вводить реформ и выслать из Рима тех беглых марранов, которые скрываются там от правосудия испанской инквизиции.

Это энергичное заявление произвело свое действие на курию. Папа Лев X отказался от мысли о реформе испанской инквизиции, а последовавшая затем смерть его (1522) возвела на святой престол того самого генерал-инквизитора Адриана, который был фактическим автором королевского послания в защиту страшного судилища. Испанская инквизиция продолжала свою «бескровную работу» (sine sanguinis effusione): ведь она только жгла еретиков, а не рубила им головы. В тринадцати ее трибуналах кипела работа, все более осложнявшаяся по мере роста новой опасности — протестантизма.

Однако и при росте новых ересей и церковных расколов «иудейская опасность» считалась наиболее серьезной, так как марранство глубоко внедрилось в верхние слои христианского общества: в дворянство, духовенство и администрацию всех рангов. Инквизиция выжигала огнем иудейский элемент, где только обнаруживала его следы. Епископы стремились к выделению сомнительных элементов из кругов духовенства. Толедский архиепископ Силицео, воспитатель принца, впоследствии короля Филиппа II, занялся исследованием «чистоты крови» (limpieza) в испанском обществе, о чем написал целый трактат (1547). В этой книге он предлагал, чтобы в сословие служителей церкви допускались только лица, которые по родословным таблицам докажут, что в их крови нет посторонних примесей, что в ряде поколений в их роде не было «новохристиан». Свой проект, одобренный толедским капитулом, Силицео представил на утверждение папе Павлу III и вместе с тем старался воздействовать на императора Карла V с целью его проведения в жизнь. Папа и император колебались, зная, какие замешательства вызовет в испанском обществе такое распоряжение. Тогда архиепископ решил запугать их призраком еврейского заговора. Он объявил, что нашел в толедском архиве старую переписку между испанскими и турецкими евреями, где в ответ на жалобы испанских евреев, что их насильно обращают в христианство, раввины из Константинополя будто бы ответили так: «Вы говорите, что король испанский заставляет вас быть христианами, — сделайте это, ибо вы не можете иначе поступить. Вы говорите, что он у вас отнимает ваше добро, — сделайте ваших сыновей купцами, дабы вы могли отобрать у христиан их достояние. Они отнимают у вас жизнь, — делайте ваших детей врачами и аптекарями, и вы будете сокращать жизнь ваших врагов. Они разрушают ваши синагоги, — делайте ваших сыновей священниками и богословами, и вы будете разрушать их церкви. Вам причиняют другие муки, — старайтесь, чтобы ваши дети были адвокатами, прокурорами, нотариусами и чиновниками, чтобы они участвовали в общественных делах, и вы отомстите врагам тем, что поработите их и овладеете страной». Нетрудно догадаться, что эти советы «мудрецов Константинополя» (как в наши дни решения мифических «мудрецов Сиона») были сочинены толедским фанатиком с целью доказать, что еще перед изгнанием евреев из Испании многие из них приняли крещение с целью войти в христианское общество и разрушить его: ведь тот же Силицео развил аналогичную мысль в упомянутом послании к Карлу V и папе, убеждая их в необходимости выделения нечистокровных элементов из церковной иерархии. Тем не менее поддельная переписка произвела в Риме сильное впечатление, и проект Силицео был одобрен. Однако проводить его в жизнь оказалось невозможным. Слишком трудно было распутать тот узел, который на протяжении нескольких поколений связал семейными узами десятки тысяч крещеных евреев со всеми слоями христианского общества.

Во второй половине XVI в., когда в Риме свирепствовала католическая реакция и на престоле св. Петра восседали папы-инквизиторы вроде Павла IV и Пия V, испанские марраны потеряли всякую надежду на облегчение своей участи. Усилилась эмиграция в Турцию, Нидерланды, в новые испанские колонии Северной и Южной Америки. Оставшиеся на родине совершенно смирились и притаились, особенно после воцарения мрачного деспота Филиппа II (1556). Этим обстоятельством, по-видимому, объясняется то, что в царствование Филиппа II инквизиция гораздо меньше свирепствовала против иудействующих, чем против протестантов и морисков. Положение изменилось к худшему после того, как к Испании была присоединена Португалия (1580), где борьба против марранов находилась в самом разгаре. С этого времени на всем Пиренейском полуострове наступает золотой век инквизиции.

§ 21. Марраны в Португалии и борьба их с инквизицией

В Португалии трагедия марранов была сложнее, чем в Испании. Состав марранов в этих двух государствах был различен: в Испании большинство их состояло из тех потомков евреев, окрещенных во время террора 1391-1412 годов, которые давно вошли в состав испанского общества и научились носить католическую маску. Португальские же марраны состояли преимущественно из тех испанских изгнанников 1492 года, которые искали в Португалии убежища и нашли там только церковную купель. Как известно (том II, § 57), король Эммануил при насильственном крещении евреев гарантировал им, что в течение двадцати лет они будут свободны от надзора и суда инквизиции, да и особой «национальной» инквизиции тогда еще не было в Португалии. Поэтому португальские «новохристиане» могли смелее соблюдать обряды иудейства, чем их запуганные испанские братья. В начале XVI века они жили тесно сплоченной массой, избегая родниться со старохристианами. Посещая для виду церковь, они в то же время имели в Лиссабоне тайную синагогу, где молили Бога о прощении за невольное притворство. Многие марранские семейства из Испании уходили в Португалию, спасаясь от преследований инквизиции, но король Эммануил препятствовал этому переселению. По настоянию Фердинанда Католика он приказал требовать от всякого эмигранта из Испании свидетельства о религиозной благонадежности (1503); сверх того, разрешалось испанскому инквизитору приезжать в Португалию для допроса тех беглецов, которые на родине уличены в иудействовании. Эмигрировать же из Португалии в другие страны нельзя было без особого разрешения короля, которое почти никогда не давалось. Король не желал выпустить из страны предприимчивых купцов, банкиров, техников, врачей и аптекарей, которых было так много среди марранов и которые нужны были малокультурной Португалии.

Двойственная роль марранов, как полукатоликов и полуевреев, не могла внушать португальцам доверие к ним. Христианское общество испытывало неприятное ощущение от присутствия этого инородного тела в церковном организме. К новохристианам питали ненависть, смешанную со страхом. Эти чувства привели в 1506 году к страшной катастрофе в Лиссабоне. В праздник Пасхи у некоторых марранов нашли мясо ягнят и кур, приготовленное по еврейскому обряду, а также неквашеный хлеб («маца») и горькую зелень («марор») для пасхального стола. Подозреваемых арестовали, но через несколько дней выпустили на свободу. Эта снисходительность к «еретикам» возмутила добрых католиков в Лиссабоне, и «черная сотня» доминиканцев стала искать предлога для расправы. В пасхальное воскресенье доминиканские монахи выставили в одной церкви распятие и раку с мощами, от которых струился какой-то загадочный свет. Один из присутствовавших в церкви марранов позволил себе неосторожное замечание, что мощи светятся не в силу чуда, а, вероятно, от подвешенной сзади лампы; по другой версии, он будто бы шутливо выразился, что в нынешнюю пору засухи водяное чудо было бы нужнее, чем огненное. Услышав эти «богохульные» слова, разъяренные католики и особенно католички набросились на вольнодумца, вытащили из церкви и убили. Доминиканцы поспешили натравить возбужденную толпу на всех марранов. Два монаха шли, с распятием в руках, по улицам города и кричали: «Ересь, ересь!» Всех встречавшихся по пути марранов разъяренная толпа убивала. В первый день их было убито и сожжено свыше 500. На другой день, в понедельник, резня возобновилась с еще большим ожесточением. Врывались в дома марранов, вытаскивали обитателей, старых и молодых, на улицу и бросали в костер. Беременных женщин выбрасывали из окон домов на улицу, и громилы подхватывали их на свои копья. В числе жертв был богатый откупщик налогов, марран Маскаренас, которого народ особенно ненавидел; обломки мебели из его разгромленного дома были свезены на площадь как топливо для костра. А в это время по улицам бегали монахи с крестами в руках и разжигали народ криками: «Miserere!» («Господи, помилуй!»), «Кто за христианскую веру и крест святой, пусть идет за нами, чтобы истребить евреев!». На третий день убийства и разбои продолжались в окрестностях Лиссабона, куда бежали марраны. Всего погибло за три дня свыше 2000 человек. В числе жертв были и старохристиане, ошибочно принятые за марранов. Были случаи гнусного насилия над женами и девушками; одна марранка заколола монаха-насильника его собственным ножом[20]. Правительство было возмущено этими зверствами толпы. Король Эммануил велел строго наказать виновников погрома. Зачинщиков вешали и четвертовали, а двух монахов-подстрекателей сожгли. Устрашенные лиссабонской резней, массы марранов стали выселяться из Португалии; король сначала разрешил эмиграцию, но потом запретил ее. Чтобы удержать марранов в стране, он впоследствии гарантировал им свободу от инквизиционного надзора еще на 16 лет (с 1512 г.).

Эта ценная для марранов гарантия соблюдалась только до смерти короля Эммануила (1521). Его преемник Иоанн III (1522-1557) повел иную политику. Еще будучи инфантом, он выражал недовольство по поводу снисходительности своего отца к новохристианам. Королева Екатерина, испанская принцесса, уговаривала мужа ввести в Португалии автономную инквизицию против еретиков, по образцу испанской; в этом направлении сильно агитировали и доминиканцы. Король поручил двум лицам следить за поведением марранов. Один из них, выкрест Генрикес Нунес, усердно исполнял роль шпиона. Притворяясь марраном и поэтому имея доступ в дома «анусим», он обо всем докладывал королю. Он доносил, что в домах многих марранов он не видел икон, молитвенников и других принадлежностей католического жилища и что из Испании вероотступники продолжают ездить в Лиссабон, где можно удобнее «иудействовать». На основании этих донесений Иоанн послал Нунеса к испанскому королю Карлу для тайных переговоров о введении инквизиции в Португалии. Марраны узнали об этом и решили отомстить предателю. Переодевшись монахами, двое из них настигли Нунеса по дороге, близ города Бадахос, и убили его, отняв письменные доносы, которые он вез с собой для агентов инквизиции. Мстители, однако, были обнаружены и осуждены на лютую казнь: им отрубили руки и, привязав изувеченных к хвостам лошадей, поволокли на эшафот. Шпиона Нунеса духовенство причислило к лику мучеников церкви (1525). Убийством Нунеса воспользовались враги марранов для агитации против них. Кортесы жаловались королю, что марраны забрали в свои руки аренду крупных имений и хлебную торговлю, что они дают наибольший контингент врачей и аптекарей и в качестве таковых могут вредить здоровью пациентов-христиан. Марраны с тревогой следили за этой агитацией: они чувствовали приближение грозы.

В это время на горизонте появилась «звезда с востока»: в Лиссабон прибыл мнимый посол заморского «еврейского царя» Давид Реубени, заинтересовавший короля Иоанна своим планом похода против турок (§ 11). Марраны увидели в Реубени своего освободителя и целыми толпами ходили к нему на поклонение. Один из них, восторженный Соломон Молхо, сам выступил в роли освободителя и, уехав в Италию, стал во главе мессианского движения. Других мессианский энтузиазм увлек на путь борьбы.

Группа вооруженных молодых марранов пробралась в пограничный испанский город Бадахос, где недавно совершилось убийство Нунеса, и силой освободила нескольких марранских женщин, томившихся в тюрьме инквизиции (1528). Местные церковные власти жаловались португальскому королю на дерзость еретиков и настоятельно требовали, чтобы в Португалии была введена такая же строгая инквизиция, как в Испании. В это время Иоанн уже разочаровался в фантастической миссии Реубени и удалил его из Лиссабона, чтобы он не смущал марранов. Отсроченный раньше проект введения инквизиции снова стал на очередь.

В 1531 г. король Иоанн поручил своему послу в Риме немедленно исходатайствовать у папы Климента VII буллу об учреждении в Португалии самостоятельной инквизиции. В совете папы слышались голоса, что Иоанн, по примеру Фердинанда и Изабеллы, желает ввести инквизицию не столько из религиозного усердия, сколько ради конфискации состояния осужденных еретиков. Тем не менее папа удовлетворил просьбу португальского поела и выдал ему буллу. Марраны, заранее узнав об этом через своих друзей в Риме, поручили одному ловкому дипломату из своей среды, Дуарте де Пазу, воздействовать на курию в смысле отмены папской буллы. Были пущены в ход и связи с сановниками курии, и деньги, и политические доводы. Благодаря мягкости характера либерального Климента VII агитация марранов увенчалась успехом. Папа сначала велел приостановить введение инквизиции, а затем издал «буллу прощения» (1533), в которой объявил следующее: евреи, некогда насильно окрещенные, не могут считаться членами церкви и, следовательно, не подлежат ее суду за отступничество; дети же их, крещенные при рождении, считаются христианами и должны быть удерживаемы в этой религии, но их нельзя наказывать за полученное от родителей воспитание, а можно только привлекать к церкви мерами кротости и вразумления. Согласно «булле прощения», все арестованные марраны должны были получить свободу. Португальский король медлил с опубликованием этой буллы, надеясь добиться отмены ее от Павла III, занявшего тем временем папский престол после смерти Климента, но он обманулся в расчете. Когда папский нунций в Лиссабоне донес в Рим, что Иоанн вопреки булле продолжает арестовывать марранов, Павел III потребовал освобождения арестованных, и король вынужден был покориться: 1800 узников получили свободу (1535).

Скоро, однако, переговоры о введении инквизиции возобновились. Папа готов был дать свое согласие на это на следующих условиях, гарантирующих правосудие: чтобы следствие о вероотступничестве не основывалось на доносах домашних слуг и подозрительных лиц; чтобы показания свидетелей давались не секретно, а в присутствии подсудимых; чтобы допускались свидания родных и близких с заключенными; чтобы имущество осужденных не конфисковывалось в пользу казны, а передавалось их законным наследникам; наконец, чтобы на приговор инквизиционного трибунала допускалась апелляция в Риме. На эти условия король Иоанн, враг марранов и большой охотник до их конфискованных имуществ, не мог согласиться. Он обратился к посредничеству императора Карла V, прося его убедить папу в необходимости для Португалии автономной инквизиции по испанскому образцу. Павел III не мог противиться настояниям императора и издал буллу о введении инквизиции в Португалии (23 мая 1536), только со следующими ограничениями: в первые три года после учреждения трибуналов в них должны соблюдаться формы обыкновенного судопроизводства; имена обвинителей и свидетелей должны быть сообщаемы подсудимым; в первые десять лет имущества осужденных не должны конфисковываться в пользу казны.

Первый генерал-инквизитор Португалии, Диего да Сильва, еще соблюдал поставленные папой условия, но льготные годы подходили к концу, и на марранов надвигалась страшная диктатура инквизиции. Из Лиссабона снова отправилась марранская депутация в Рим и представила папе записку, в которой между прочим говорилось: «Если ваше святейшество отвергнете мольбы и слезы еврейского племени или, чего мы не ждем, откажетесь устранить зло, то мы пред Богом протестуем и с плачем и стонами будем протестовать пред лицом всего мира. Так как наша жизнь, наша честь, наши дети находятся в постоянной опасности, несмотря на то, что мы старались (наружно) воздерживаться от иудаизма, — то в случае, если тирания не прекратится, мы сделаем то, о чем при другом положении никто из нас не подумал бы: мы вернемся к Моисеевой религии и отречемся от христианства, насильно нам навязанного. Мы все оставим наши насиженные места, чтобы искать убежища среди менее жестоких народов». Папа послал в Лиссабон нового нунция с поручением следить, чтобы марранам не чинили излишних обид и не мешали им апеллировать в Рим на приговоры трибуналов.

Вскоре произошел случай, снова ухудшивший положение. В феврале 1539 г. на воротах церквей в Лиссабоне появились плакаты со следующей надписью: «Мессия не пришел; Иисус не был истинным Мессией». Народ заволновался, и король объявил награду в десять тысяч крузад тому, кто откроет имя автора богохульной надписи. Виновник был обнаружен: он оказался марраном по имени Мануил да Коста. Сознавшись под пыткой, он был сожжен на площади в Лиссабоне. С этого времени недоверие и ненависть к марранам усилились. Снисходительный генерал-инквизитор да Сильва был смещен, и его место занял брат короля, кардинал-инфант Генрих, ожесточенный враг новохристиан. Напрасно папа взывал к соблюдению гарантий правосудия, установленных при введении инквизиции: кардинал-инфант и назначенные им местные инквизиторы взяли себе дискреционную власть. В Лиссабоне, Коимбре, Эворе лихорадочно работали «священные трибуналы», тюрьмы переполнились узниками и на площадях пылали костры инквизиции. Португальские марраны были наконец уравнены в правах мученичества с испанскими.

В Лиссабоне, где инквизитором был Иоанн де Мелло, заключенные томились в подземных темницах; пытка, при помощи которой у несчастных вынуждалось сознание, состояла в палочных ударах, сдирании кожи с тела, поджаривании пяток и тому подобных мучительствах. Отправить маррана на костер было для Мелло истинным наслаждением. Он с восторгом изображает в письме к королю одно огромное аутодафе в столице: «Около ста осужденных составляли торжественное шествие. Светский судья вел их в сопровождении двух церковных хоров. Когда пришли на место казни, запели гимн: Veni creator spiritus! Один монах взошел на кафедру, проповедь была коротка, ибо в этот день предстояло много работы. Читались приговоры, сначала для осужденных на изгнание и временное заключение, потом — для осужденных на вечное заточение и наконец — для приговоренных к смерти. Последних было двадцать. Семь женщин и двенадцать мужчин были привязаны к столбу и заживо сожжены. Только одна женщина, вследствие полного раскаяния на исповеди, была помилована». Другой инквизитор, доминиканец Бернардо де Санта-Круц, усердно работал в Коимбре. В числе пойманных им жертв был богатый марран Симон Альварес. Инквизитор решил сжечь Альвареса и его жену за ересь, но для законности приговора нужно было, чтобы хоть один свидетель показал против обвиняемых, а такого, к досаде судей, не было. Тогда Бернардо взял на допрос шестилетнюю дочь Альвареса, поставил ее перед чашкой с раскаленными угольями и грозил сжечь на угольях ее ручку, если она не скажет, что ее родители наносили удары фигуре распятия; девочка сказала все, что от нее требовали, — несчастных сожгли на основании «свидетельского показания».

Возмущенный известиями об ужасах инквизиции, папа Павел III снова поручил своему нунцию в Лиссабоне настаивать на соблюдении важнейших гарантий правосудия, установленных в булле 1536 года. Тогда король Иоанн послал епископа Балтазара Лимпо на заседания Тридентского собора, чтобы обелить там черные дела португальских инквизиторов. Епископ произнес там пламенную речь в защиту благодетельной инквизиции и даже нападал на папу за то, что он не вводит такого же розыска против марранов, приютившихся в Италии и открыто исповедующих иудейство. Уступая большинству в соборе, Павел III наконец согласился на компромисс: он объявил прощение всем марранам, которые публично раскаются в отпадении от церкви и обяжутся быть добрыми христианами; после этого они, в случае отступничества, уже подлежат строгому суду инквизиции (1547). На основании этого эдикта тысячи марранов были освобождены из темниц Лиссабона, Эворы и Коимбры. Но спустя несколько лет эти тюрьмы наполнились новыми узниками из тех «раскаявшихся», которые впали в прежнюю ересь. Опять пошел в ход весь аппарат священного трибунала, со шпионством, арестами, допросами под пыткой, публичными аутодафе и конфискациями имущества. Наступивший вскоре, при Павле IV, резкий поворот римской курии в сторону католической реакции развязал португальским клерикалам руки; между ними и курией установилось полное единодушие.

Право короля на конфискацию имуществ осужденных марранов, одна из важнейших побудительных причин при введении инквизиции, явилось впоследствии средством для смягчения ее режима. Конфискованные имущества богатых марранов составляли весьма значительную статью дохода для португальских королей, но эта статья колебалась в зависимости от числа приговоров в инквизиционных трибуналах: в годы, когда число приговоров было невелико, король нуждался в деньгах. С другой стороны, марранам было выгоднее отдавать добровольно казне часть своих денег, чем рисковать всем состоянием в случае осуждения их трибуналом. На этой почве между ними и королем Иоанном III состоялось соглашение, установившее нечто вроде взаимного страхования. Был заключен договор на десять лет, по которому король обязывался не пользоваться своим правом конфискации имущества осужденных, под условием, чтобы все марраны вносили в казну ежегодно специальную подать. Раньше марраны платили римской курии, чтобы она ограничивала деятельность португальских инквизиторов; теперь они платили королю за смягчение последствий этой деятельности. Этот договор, по-видимому, плохо соблюдался во время регентства бывшего инквизитора, кардинала-инфанта Генриха (после смерти Иоанна III в 1557 г.), когда государством управляли доминиканцы и наводнившие страну иезуиты. Регент возобновил запрещение эмиграции марранов из Португалии: без особого разрешения никто не мог уезжать из страны со своим имуществом (1569). Торговые сделки с правительством возобновились при юном короле Себастиане, который постоянно нуждался в деньгах для своих военных экспедиций. Он получил от всех португальских марранов огромную сумму в четверть миллиона дукатов, гарантируя им за это в течение десяти лет неприкосновенность имущества осужденных. Кроме того, он разрешил марранам переселяться в другие страны с правом продавать свое недвижимое имущество и вывозить движимое (1577). Вскоре, однако, этот король-маньяк, помешанный на идее распространения христианства среди мусульман Северной Африки, погиб во время похода туда, а в 1580 году Португалия была соединена с Испанией под властью Филиппа II. Судьбы марранов в обеих частях объединенного государства уравнились.

§ 22. Инквизиция в объединенном испано-португальском государстве (1580-1640)

Присоединение Португалии к Испании отдало весь Пиренейский полуостров в руки злого тирана Филиппа И, который был вознагражден этим за отпадение Нидерландов от Испании. Вся энергия инквизиторов трона и алтаря направилась на искоренение всяких ересей на полуострове, который должен был служить образцом истинно католического государства в расколотой реформацией Европе. Продолжалось и обуздание «иудейской ереси». Марраны тогда устремились в освобожденные Нидерланды, где по Утрехтской Унии была провозглашена свобода вероисповедания, но Филипп II отменил предоставленную португальским марранам свободу выезда из государства. Чтобы отделить сомнительных католиков от истинных, он возобновил старый закон, обязывавший новохристиан в Португалии носить отличительный головной убор желтого цвета, какой носили евреи в католических странах. Это облегчало агентам инквизиции шпионскую работу среди марранов. Португальская инквизиция была объединена с испанской на автономных началах: король получил от папы право назначать в Португалии особого главного инквизитора. Этот пост обыкновенно занимал Лиссабонский архиепископ. В обеих частях государства участились аутодафе, но в Португалии террор инквизиции был гораздо сильнее. Это побудило многих марранов переселиться в Испанию, пока власти не спохватились и не усилили надзора за ними на новых местах. В Севилье и Толедо жгли на кострах уличенных в иудействе «португальцев» вплоть до смерти Филиппа II (1598).

При Филиппе III, когда общий режим несколько смягчился, облегчилось и положение марранов. Король нуждался в деньгах, а у богатых марранов их было много; на этой почве можно было добиться соглашений и уступок. В 1601 г. Филипп III, получив от марранов двести тысяч дукатов, дозволил им свободно переселяться в испанские и португальские колонии Америки, куда раньше эмиграция затруднялась. На время устранены были и препятствия к отъезду в другие страны, особенно во Францию и Голландию, хотя правительство понимало, что промышленные марраны уносят туда богатства экономически падавшего испано-португальского государства. В 1602 году богатые марраны завели переговоры с правительством об испрошении у папы общей амнистии для привлеченных к суду инквизиции. Государственная казна была пуста, а тут предлагались огромные суммы: 1 860 000 дукатов королю, 50 000 — министру-фавориту Лерме и 100 000 — членам высшего совета инквизиции, Супремы. Против такого соблазна трудно было устоять, и в 1604 г. акт об амнистии был получен от папской курии, которая, вероятно, получила и свою долю от дара марранов. На один год деятельность инквизиции по отношению к марранам была приостановлена. Назначенное в Севилье большое аутодафе для беглых португальских марранов было отменено, 410 узников были выпущены на волю и все иудействующие были признаны «примиренными с церковью» в течение «года милости»; конфискованные у них имущества, еще не поступившие в казну, подлежали возврату владельцам. Но по прошествии срока амнистии Супрема напомнила всем инквизиционным трибуналам о необходимости возобновить работу по истреблению еретиков.

Среди многочисленных казней марранов обратил на себя внимание один необыкновенный случай. Потомок марранов Антонио Гомем (Нотет), диакон и профессор канонического права в университете Коимбры, слыл самым ученым христианским теологом в Португалии, но мантия служителя церкви не могла скрыть от зоркого ока инквизиции наследственные иудейские симпатии Гомема. За ним долго следили агенты инквизиции, однажды привлекли его к суду трибунала, но отпустили по недостатку улик и ввиду его больших научных заслуг. Позже, однако, ищейки инквизиции напали на след его тайной деятельности, и в 1619 году он очутился в когтях священного трибунала. Во время следствия обнаружилось, что Гомем принадлежал к союзу марранов под именем «Братство св. Антония», который имел свой центр в Лиссабоне. Там в одном из домов, скрытом за горшечным заводом, оказалась тайная синагога, где молились по иудейскому обряду и справляли свои праздники члены Братства. Следствие выяснило, что Гомем был руководителем богослужения и проповедником в этой синагоге. Улики были налицо, и после пятилетнего пребывания в тюрьме Антонио Гомем был приговорен к сожжению. 5 мая 1624 года на одной из площадей Лиссабона взошел на костер 60-летний профессор, одетый в рубище «кающихся», и сгорел живьем. Его дом был разрушен, и среди развалин был поставлен столб с надписью: «Praceptor infelix» (несчастный учитель).

Это было в царствование Филиппа IV (1621-1665), когда инквизиция особенно свирепствовала. В 1622 году около четырех тысяч марранов бежали за границу и там открыто соединились с еврейством. В христианском обществе усилилась вражда к марранам. Одни требовали полного их изгнания из страны, для того чтобы они не портили настоящих христиан, а другие настаивали, чтобы их не выпускали и даже ловили беглецов. С «иудейской ересью» связывались все церковные расколы XVI века. В сочинении «О еретическом вероломстве евреев» (1621) португальский писатель да Маттос городил такую чепуху: «Они всегда были врагами рода человеческого; они бродят как цыгане по свету и живут на счет других народов; они завладели всей промышленностью. Лютер начал с того, что сделался иудействующим. Все еретики были либо иудеи, либо потомки иудеев, как видно в Германии, Англии и других странах, где они размножились. Кальвин сам называл себя отцом иудеев». После казни профессора теологии Антонио Гомема юдофобская агитация усилилась. Невыносимое положение заставило марранов снова возбудить ходатайство об амнистии или, по крайней мере, о разрешении свободной эмиграции, причем предлагали королю огромные суммы денег. Против амнистии высказались папский нунций и генерал-инквизитор: прежние амнистии не исправили отступников, а только поощряли их к ереси. Просьба о свободном выезде за границу также не встречала сочувствия ни светской, ни церковной власти. Правительство опасалось, что от этого обеднеет государство и обогатятся те страны, куда марраны перенесут свои капиталы и промышленную энергию, в особенности враждебная Голландия. Духовенство же не хотело остаться без опекаемых грешных душ, которые оно очищало огнем; высший совет инквизиции доказывал, что нельзя допустить, чтобы соседние страны наполнились отступниками, которые там открыто перейдут в иудейство, между тем как на родине инквизиция может еще спасти многих для церкви. Король Филипп IV выслушал все мнения, но склонился к самому вескому аргументу: за полученный от марранов заем в 240 000 золотых дукатов он предоставил им свободу эмиграции из Португалии с правом вывоза своего движимого имущества и продажи недвижимого. Однако местные власти ставили эмигрантам всяческие препятствия в деле переселения и ликвидации имущества. Инквизиторы затрудняли даже внутреннее переселение: португальские трибуналы требовали, чтобы испанские выдавали им бежавших в Испанию еретиков.

В 1640 г. Португалия отделилась от Испании и стала вновь самостоятельным государством под управлением своего короля Иоанна IV. Марранов не радовал этот переворот, так как в ту пору португальская инквизиция была гораздо активнее испанской, а разделение стран мешало преследуемым переселяться в Испанию. Некоторые влиятельные марраны были замешаны в заговоре, имевшем целью свергнуть Иоанна IV и восстановить власть испанского короля; после раскрытия заговора они поплатились головой (1641). Под этим впечатлением «еврейской измены» собравшиеся в Лиссабоне кортесы возобновили прежний закон, запрещавший старохристианам вступать в брак с новохристианами; последним запрещалось также лечить католиков, содержать аптеки и т.п. Независимая теперь национальная инквизиция с новым усердием принялась за «чистку». В Лиссабоне ярче запылали костры аутодафе. В конце 1647 года был сожжен живым Исаак де Кастро Тартас, образованный юноша 24 лет, знаток древних и новых литератур. Вся его короткая жизнь прошла в скитаниях. Он родился в Португалии в марранской семье, бежавшей в Южную Францию, оттуда попал в Голландию, где формально принял иудейство, а затем очутился в Бразилии, находившейся под властью Португалии. Тут он был арестован агентами инквизиции и отвезен для допроса в Лиссабон. На допросе он утверждал, что в детстве не был крещен, так как мать подменила его при этом акте каким-то христианским младенцем. К узнику посылались в тюрьму богословы-доминиканцы и иезуиты, но они не могли убедить его в истинности христианского учения. Исаак Кастро умер героем: стоя в волнах пламени и дыма на костре, он потряс собравшуюся на площади толпу предсмертным криком: «Слушай, Израиль, Бог един!» Еще долго спустя лиссабонцы повторяли эти загадочные еврейские слова предсмертного вопля: «Шема Исраэль»...

Эмиграция марранов в Голландию и другие страны значительно сократила их численность в Испании и Португалии, и тем не менее их много еще оставалось в обеих странах, и «Sanctum officium» имело за кем следить. Шпионство и доносы не прекращались. Стоило кому-нибудь из соседей маррана проговориться, что такой-то или такая-то надевают по субботам чистое белье, чтобы тащить оговоренного в тюрьму как «иудействующего». Это заставляло марранов быть крайне осторожными и все более таиться от нескромных взоров. Женщины нарочно сидели по субботам за прялкой, притворяясь работающими, для того чтобы соседи видели, что они субботнего покоя не соблюдают. В дни поста христианская прислуга отсылалась под разными предлогами из дому, а хозяева клали в посуду разные объедки и вымазывали ее жиром для того, чтобы скрыть факт соблюдения поста. Малые дети воспитывались в католической вере, но, когда они подрастали и могли уже хранить тайну, родители, сообщали им основы еврейского вероучения. Наружно и родители и дети соблюдали католические обряды: ходили в церковь, на мессу, на исповедь, причащались, приходилось даже есть свинину, чтобы не навлечь на себя подозрения. Дома же соблюдались еврейские законы и обряды, насколько это было возможно при такой обстановке: по пятницам вечером зажигалась свеча, которая не тушилась; в субботу избегали делать тяжелую работу и одевались лучше; перед едой мыли руки; в той или другой степени соблюдались главные праздники и посты. Соборное богослужение в тайных молельнях происходило крайне редко, ввиду сопряженной с этим опасностью, но наедине молились многие. Отрицание божественности Христа, противоречащей догме абсолютного единобожия, считалось обязательным для иудействующего маррана.

Бывали случаи, когда в «иудейскую ересь» впадали и старохристиане, не имевшие в себе ни капли еврейской крови. Таких людей потрясал героизм мученичества марранов, погибавших на кострах с лозунгом «единого Бога», и они путем глубокого размышления доходили до отрицания христологической догмы. Молодой францисканский монах Диего де Ассумсао в Лиссабоне путем изучения Св. Писания убедился в истинности иудаизма и не скрывал этого от друзей. Его промучили два года в тюрьме инквизиции, посылали к нему ученых теологов для увещания, а когда это не подействовало, сожгли его на костре (1603). Такие случаи были естественны при родственных отношениях между старои новохристианами, когда в смешанных семьях уживались рядом строгие католики и готовые на мученичество тайные иудеи. Следующая характеристика семейного состава нескольких марранов, сожженных живыми или «in effigie» в большом аутодафе 1647 года, покажет, из каких социальных слоев инквизиция выхватывала свои жертвы. Вдова адвоката Мария Суарес и ее дочь томились в лиссабонской тюрьме несколько лет, между тем как четверо ее сыновей и двое племянников успели бежать из Португалии. Один из ее родных, католический священник в Сантареме, сидел в инквизиционной тюрьме, а другой спокойно исполнял обязанности священника в Риме. Инквизиторы уговорили старую вдову выдать всех знакомых ей иудействующих, обещая ей свободу, но, когда при встрече с дочерью мать услышала от нее упрек в предательстве, она взяла свои показания обратно и погибла на костре. Другая мученица, доминиканская монахиня Марианна Маседо, была дочерью испанского аристократа и марранки и находилась в родстве с высшей знатью в стране. Монахиня была обвинена в тайном иудействовании вместе со своей матерью и сестрой; от ужасов тюремного режима она умерла до казни, и на аутодафе были сожжены ее останки. Вообще в грандиозном аутодафе 1647 года фигурировали на лиссабонской площади 69 осужденных, из них 35 старохристиан, приговоренных к разным наказаниям за ереси или богохульство, и 34 маррана (в том числе 10 женщин), из которых 8 были сожжены, а прочие приговорены к заточению и другим наказаниям.

Сжигание еретиков составляло, по тогдашней терминологии, «религиозный акт» (actus fidei, auto da fe), который совершалея при торжественной обстановке. Для народа это было праздничное зрелище, как в древности бои гладиаторов, а в позднейшей Испании — бои быков. На большие аутодафе являлись король и королева, принцы и принцессы, гранды, рыцари, епископы, высшие чины армии, администрации и суда, монахи разных орденов, члены высшего совета инквизиции. Для почетных гостей устраивался амфитеатр на площади, где сооружались эшафоты и костры. Площадь была запружена тысячами зрителей, а из окон и балконов соседних домов смотрели тысячи глаз, как корчились в предсмертных судорогах сжигаемые еретики. При казни лютеран и других христианских еретиков многие в предсмертных муках каялись, но марраны большей частью умирали мужественно, как «нераскаявшиеся грешники» с точки зрения церкви, как искупившие вину невольного крещения — с точки зрения самих мучеников.

§ 23. Евреи и новохристиане в Южной Франции

Из стран инквизиции, Испании и Португалии, марраны сначала переселялись в Турцию и Италию (см. выше, главы I и II) и лишь позже проникли во Францию и в Нидерланды. В Южной Франции они под маской «новохристиан» положили начало реставрации некогда разрушенного центра, а в Голландии создали новый свободный центр диаспоры.

В первой половине XVI века во Франции был только один уголок, где евреи жили и пользовались терпимостью как таковые, без христианской маски. То был папский город Авиньон с округом, известным под именем Графства Венессен (Comtat Venaissin; см. том II, § 41). Милостью римских пап уцелел этот еврейский уголок среди разгрома французского еврейства. Нетронутыми перешли из Средних веков в новые еврейские гетто Авиньона и Карпантраса. Население даже увеличилось с притоком изгнанников из соседних мест Прованса. Это, конечно, усилило неприязнь христианских соседей. Торговые и ремесленные сословия жаловались папскому легату в Авиньоне на конкуренцию евреев и просили об ограничении их торгово-промышленных прав. С этим ходатайством должен был считаться даже либеральный папа Климент VII. В 1524 г. он утвердил «статут Венессенского графства», по которому евреям запрещалось торговать хлебом, вином и маслом, давать деньги взаймы под залог недвижимого имущества, взыскивать долги с неаккуратных плательщиков путем личного ареста и заключать «ростовщические сделки».

Запрещение торговли хлебом, вином и маслом подрубало в корне хозяйственную деятельность евреев в крае, где эти сельские продукты были главными предметами торгового обмена. Еврейские общины послали делегацию в Рим с поручением добиться отмены этих ограничений. Делегаты обязались от имени евреев Авиньона и графства платить папскому правительству, сверх обычных налогов, еще особый налог в размере двадцатой части стоимости их имущества. И папа в 1525 году выдал им грамоту (Capitula), которой не только отменялись все новые ограничения, но и предоставлялись новые льготы в отмену прежних репрессий церковного характера: евреям дозволялось работать в своих домах в воскресные и праздничные дни христиан, но только при закрытых дверях; в свои же дни покоя (суббота и др.) они освобождались от явки в суд; они освобождались также от обязанности слушать миссионерские речи священников в церкви; им дозволялось строить новые синагоги в своих кварталах и ремонтировать старые. Ношение отличительного знака на одежде оставалось обязательным, но евреи добились того, что вместо вновь установленной для них желтой шапки папа разрешил им носить прежний цветной кружок из материи, пришитый к верхнему платью. Вместе с тем папа ограничил власть инквизиторов в гетто, запретив им возбуждать обвинения против евреев в порядке тайного судопроизводства, без указания имен обвинителей. Привилегии, полученные от Климента VII, оказались, однако, непрочными. Вечно колебавшийся папа, посетив в 1533 году Марсель и выслушав там жалобу христианской депутации из Авиньона на разорительную конкуренцию евреев, отменил льготные для евреев «капитулы». Только последовавшая вскоре смерть папы избавила евреев от возобновления прежних репрессий: они добились от нового папы Павла III подтверждения льготных «капитулов» с тем, что они аккуратно будут вносить в казну условленную двадцатую часть своего состояния (1535).

Большая опасность грозила авиньонской колонии во второй половине XVI века, в годы католической реакции. Творцы этой реакции, папы Павел IV и Пий V, свирепствовавшие против евреев в Италии, не могли щадить их и в своих французских владениях. В силу декрета Пия V от 1569 г. (см. выше, § 13) евреи подлежали изгнанию также из Авиньона и Карпантраса. Выселение уже началось в 1570 г., но затем было приостановлено местной папской администрацией, которая не решилась довести до конца исполнение жестокого декрета, вскоре фактически отмененного и в самой Италии. Не слишком строго соблюдались в Авиньоне и прочие репрессивные буллы реакционных пап. Только одна из них — булла Григория XIII (1584) о принудительном слушании проповеди миссионеров — проводилась неукоснительно. Евреи Авиньона и Карпантраса невольно слушали в своих гетто субботние проповеди иезуитских и доминиканских монахов о ложности иудейства и истинности христианства, что, конечно, было мало убедительно для них. В очень редких случаях ловцам душ удавалось поймать добычу, и тогда неофитов торжественно крестили, выставляя напоказ эти трофеи церкви. Неофиты вербовались обыкновенно из бедных больных евреев, которые в годы эпидемий поступали в христианские больницы и там попадались на удочку монахов, пользовавшихся физической или умственной слабостью своих пациентов.

Как везде, еврейские общины в папских областях Франции были крепко спаяны своей внутренней организацией. Сохранившийся устав авиньонской общины от 1558 года[21] рисует ее в виде маленькой республики, имевшей свой «парламент», свою администрацию, суд, систему налогов и всякие культурные учреждения. По уставу население еврейского квартала делилось на три класса: богатых (с доходом более 200 ливров), средних (не менее ста ливров) и бедных (менее ста ливров). Оно управлялось советом из 15 членов: шести управляющих или «бейлонов» (bayllon), шести советников и трех заведующих податными делами. Звания чередовались: пробывшие один год в звании управляющих, делались на другой год советниками и наоборот. Совет избирался на 12 лет, и в него входили представители упомянутых трех классов в равном числе. Уходившие члены рекомендовали своих заместителей, но запрещалось рекомендовать родственников. Совет назначал судей для разбора гражданских дел между евреями, но уголовная юрисдикция ему не принадлежала; денежный штраф и отлучение (херем) были единственными орудиями совета для наказания ослушников. Более серьезные кары за проступки и преступления мог налагать только общегородской или земский судья (Viguier), которому принадлежало и право контроля над действиями еврейского общинного совета. Налоги взимались пропорционально имущественному цензу, по вышеупомянутым трем категориям плательщиков. Для этого существовали должности оценщиков, контролеров и сборщиков. Особые комиссии заведовали религиозными, школьными и благотворительными учреждениями. Обучение детей было обязательно; учителя получали жалованье из общинной кассы, для чего были установлены ежемесячные взносы. Был установлен и особый налог на выдачу приданого новобрачным[22].

До середины XVI века округ Авиньона был единственным местом во Франции, где евреи имели право жительства. Глава христианской церкви, папа, терпел евреев в своих французских владениях, но «христианнейший» король Франции не допускал их в свою страну, откуда его благочестивейшие предки изгнали их в Средние века. Евреи могли проникнуть во Францию из других стран только под маской католиков. Этой маской воспользовались те, которые привыкли носить ее на своей родине. Преследуемые инквизицией испанские и португальские марраны предпочитали носить христианскую маску в стране, где их не знали, где шпионы церкви не следили бы за ними. Такова была соседняя Франция, особенно ее южные провинции, Гасконь и Прованс. Со времени введения инквизиции в Португалии (1536) оттуда потянулись беглые марраны по направлению к городам Бордо, Байонна и Тулуза. Богатых купцов, связанных с международным рынком, особенно привлекал Бордо, промышленный центр Южной Франции. Проникая туда небольшими группами, переселенцы сначала не возбуждали подозрения. Их называли «португезами» по признаку языка, а по религии — «новохристианами» («nouveaux chretiens»). В обществе они ничем не отличались от католиков, посещали церковное богослужение и исполняли христианские обряды. Многие сблизились с французами и имели связи в высшем обществе. Благодаря этим связям им удалось через своих уполномоченных в Париже добиться от короля Генриха II грамоты о натурализации. В 1550 г. король выдал новохристианам «открытые листы» (lettres patentes) следующего содержания:

«Купцы и другие лица из Португалии, называемые новыми христианами, заявили нам через приехавших сюда доверенных людей, что им на опыте своей торговли в нашей стране стало известно, как справедливо и милостиво относятся здесь к добрым законопослушным подданным, как свободно здесь ведется торговля и как охотно короли покровительствуют купцам. Означенные португальцы, именуемые новыми христианами, прониклись сильным желанием поселиться в нашем королевстве, привезти сюда своих жен и членов семьи, свои деньги и движимое имущество, как они сообщили нам через посланных сюда лиц, ходатайствуя, чтобы мы им даровали грамоты на натурализацию (lettres de naturalite) и все привилегии, какими пользуются другие иностранцы в нашем королевстве. Настоящим уведомляем, что мы охотно склонились к просьбе означенных португальцев как людей, убедивших нас в своих добрых стремлениях и искреннем желании жить в покорности к нам, добросовестно служить нам и быть полезными нашему государству. Поэтому мы, с согласия принцев нашей крови и других достойных лиц, разрешаем и узаконяем следующее». Далее следует перечень прав и привилегий новохристианам: свободно селиться во всем королевстве как уже прибывшим, так и имеющим прибыть впоследствии; производить всякого рода торговлю, приобретать движимое и недвижимое имущество и распоряжаться им наравне с уроженцами королевства, — «словом, пользоваться всеми правами и преимуществами жителей городов, где они обитают». В конце грамоты сделана, однако, оговорка, что если король или его преемники пожелают выселить новохристиан, то им будет дан годовой срок для ликвидации дел. Очевидно, что в правящих кругах Парижа не все относились с доверием к пришельцам и что были разногласия в парламенте, где обсуждался этот вопрос, но перевес получили сторонники натурализации, ожидавшие от богатых иностранцев большой пользы для промышленности и государственных финансов.

Грамота 1550 года дала возможность новохристианам широко развить свою промышленную деятельность во Франции. Иммиграция из Испании и Португалии усилилась. Переселялись крупные негоцианты и лица интеллигентских профессий, которые на новой родине нашли применение своим способностям в качестве врачей, юристов, преподавателей высших школ, чиновников. Члены марранских фамилий де Лопес, де Коста, Сильва и других появились в рядах патрициев Тулузы и Бордо; некоторые из них устроились в Париже. Часть новохристиан ассимилировалась с французами и путем браков растворилась во французском обществе (дочь Антония Лопеса из Тулузы родила от такого брака знаменитого писателя Мишеля Монтеня), но остальные не забывали о той цели, которая заставила их покинуть старую родину, и держались в виде обособленной группы иностранцев, каковыми они и официально считались, несмотря на «натурализацию».

Между тем коммерческие успехи пришельцев и их конкуренция давали себя чувствовать туземным купцам, которые не имели таких торговых связей в Старом и Новом Свете, как вездесущие марраны. Стали говорить, что эти новохристиане суть замаскированные евреи, бежавшие от инквизиции. В католической Франции того времени, эпохи Варфоломеевской ночи и «Священной лиги» против гугенотов, такая слава была небезопасна. Но тут за новохристиан заступился бордоский парламент: он запретил жителям города агитировать против «испанцев и португальцев», которые оживили экспорт товаров из Франции. Со своей стороны новохристиане обратились к королю Генриху III с просьбой о защите. И король в 1574 году издал два ордонанса, в которых подтвердил льготную грамоту 1550 года, заявив, что «испанцы и португальцы, поселившиеся в Бордо», оказались полезными деятелями в торговле и хорошими плательщиками податей; «а между тем злоумышленные и завистливые люди неоднократно пытались мешать их торговле, ложно обвиняя их в разных преступлениях, для того чтобы понудить их покинуть город и страну». Король, признавая все эти обвинения «клеветой», запрещает притеснять иностранцев или устрашать их с целью помешать их торговой деятельности и побудить к эмиграции. Эти охранные грамоты были по требованию новохристиан внесены в акты бордоского парламента. Таким образом через два года после Варфоломеевской ночи католическая маска спасла тайных евреев от участи гугенотов.

Попытки натравить власти и народ на подозрительных новохристиан продолжались и в XVII веке. В книге члена парламента в Бордо, де Ланкра (Lancre, L’incredulite et mescreance du sortilege plainement convaincues, 1615), приводится следующая речь местного адвоката Лароша: «Если настоящие евреи заслуживают самых лютых наказаний, если их нужно жарить на жаровне, варить в расплавленном олове, в кипящем масле, смоле и сере, то тем более жестоких мук заслуживают те, которые скрывают свое еврейство и лгут, выдавая себя за христиан. Они слушают католическую мессу, крестят своих детей, принимают священное таинство причастия, а перед своим раввином исповедуют свою веру. Все португальцы, живущие в Бордо и его округе, суть мнимые христиане и настоящие евреи. Они не работают в субботу, приготовляют пищу с пятницы, не едят свинины. Их уход из Испании и Португалии не добровольный: они бежали от страха пред инквизицией. Все те, которые раньше жили в нашем городе и наружно соблюдали христианские обряды, стали открыто исповедовать свою веру, как только переселялись в Венецию, Феррару, Авиньон и другие места, где иудейство терпимо». Эта агитация не имела успеха в Бордо, где парламент стоял за новохристиан. Но их колонии в Париже грозила в то время большая опасность.

В апреле того же 1615 года в Париже накрыли группу новохристиан в тот момент, когда они тайно праздновали еврейскую Пасху. Через месяц королева Мария Медичи, управлявшая страной именем малолетнего Людовика XIII, издала декрет об изгнании всех замаскированных евреев (juifs deguises) в течение одного месяца, мотивируя это следующим образом: «Короли, наши предшественники, оберегая всегда свой прекрасный титул христианнейших (tres chretiens), чувствовали отвращение ко всем народностям, чуждым этого имени, и в особенности к евреям, которых никогда (?) не допускали жить в своем государстве и во владениях своих сеньоров. И мы поэтому решились подражать нашим предкам, которые своими превосходными качествами стяжали им уважение среди всех народов». Этот декрет, имевший форму простой декларации, не был, однако, приведен в исполнение. Расположенные к новохристианам парламент и магистрат города Бордо игнорировали декрет, где о Бордо прямо не упоминалось. Полагают, что в самом Париже решено было не применять его, так как об этом просил врач королевы, Илия Монтальто. Это был единственный еврей из живших в Париже, открыто исповедовавший иудейство. Уроженец Португалии, он переехал в Италию, сбросил там марранскую маску и прославился как выдающийся врач в Ливорно. Когда Мария Медичи пригласила Монтальто из Италии в Париж на должность придворного врача, он поставил условием, чтобы ему дозволяли жить открыто по законам иудейства, и условие его было принято. (Говорят, что набожная королева испросила у папы разрешение лечиться у еврея.) Этому умному врачу удалось в критический момент излечить каприз королевы, легкомысленно издавшей свой декрет-декларацию. В 1616 году, когда Илия Монтальто сопровождал Марию Медичи при объезде страны, он в Бордо поддержал ходатайство местных властей в пользу новохристиан. Во время этого путешествия Монтальто умер в городе Туре, и королева велела набальзамировать его тело, которое позже было перевезено в Амстердам и погребено на еврейском кладбище. А в 1617 году сама Мария Медичи была вынуждена покинуть Францию. Мало-помалу юдофобы успокоились, и хартия 1550 года осталась в силе. В 1636 г. колония новохристиан в Бордо насчитывала 260 человек. Во главе ее стояли крупные негоцианты, врачи и адвокаты. Выдвинулись фамилии Оливера, Диас, Дакоста-Фуртадо, Родригес, Кардозо, Мендес, Альварес, Лопес.

В других городах Южной Франции жило тогда еще мало евреев. Небольшие группы стали проникать из Авиньона в Марсель, где реставрация еврейской колонии становится заметной лишь с середины XVII века. Значительной группе португальских марранов удалось устроиться в начале XVII века в Нанте и его округе. Местный магистрат постановил изгнать их (1603), но королевский наместник герцог Монбазон не допустил этого, ссылаясь на хартию 1550 года. Когда же число их в Нанте увеличилось, начались столкновения между пришельцами и христианами, давно отвыкшими от соседства евреев, хотя бы замаскированных. В Монпелье колония испанских марранов появилась еще в XVI веке. Они прибыли туда из соседней Арагонии и селились также в городах Нарбонна и Безьер, давно опустевших древних гнездах еврейства. Здесь их называли не «новохристианами», а испанским ругательным именем «марраны». Посетивший Монпелье в 1552-1559 гг. базельский врач Феликс Платтер писал: «В этом крае живет огромное число семейств еврейского происхождения. Они прибыли из Мавритании через Испанию и поселились в пограничных городах Монпелье, Безьер, Нарбонне и других. Хотя они усвоили все обычаи христиан, их все-таки называют «маврами» или «марранами», в память их происхождения[23]. Эта кличка считается обидной, и за применение ее к кому-либо полагается значительный штраф... Их подозревают в соблюдении еврейских обрядов. Некоторые воздерживаются от употребления свинины и соблюдают субботу. Есть марраны обоих исповеданий (католического и реформатского), но их больше в реформатском исповедании». Марраны-реформаты — явление новое, имевшее местный характер: в гнездах французских гугенотов на юге Франции некоторые группы новохристиан могли для вида примкнуть к кальвинизму в годы, предшествовавшие Варфоломеевской ночи. Платтер еще указывает, что в Монпелье марраны говорят на родном каталонском языке, сходном с лангедокским наречием, что облегчает сближение их с коренным населением. Влияние марранов в городе весьма заметно, так как среди них имеется «много замечательных людей»; тем не менее их не избирают в члены городского совета, а уличная толпа даже издевается над ними в дни карнавала, выставляя их в виде набитых сеном чучел, которые толпа волочит по улицам, бьет и вешает. В XVII веке в Монпелье стали прибывать из Авиньона настоящие евреи, но против них выступало местное христианское купечество, и им приходилось покидать запретную территорию.

В конце XVI века появилось гнездо настоящих евреев на противоположной окраине Франции, на границе Германии. В 1567 году к Франции был присоединен лотарингский город М е ц, колыбель европейского раввинизма, почти покинутый евреями в позднее Средневековье. Под французским владычеством там постепенно возродилась еврейская община, которая к середине XVII века насчитывала уже свыше 500 душ. Они говорили на еврейско-немецком диалекте, который тогда употреблялся в Германии и в Польше. На этом языке были написаны протоколы учредительного собрания общины, состоявшегося в 1595 году. (Впоследствии они были переведены на французский язык для сведения властей.) Это собрание избрало совет из шеети человек: трех раввинов и трех мирян. Один из раввинов официально являлся главным или «первым» (le chef et premier rabby); он был и религиозным наставником, и судьей в гражданских делах и утверждался в своей должности королевским наместником в Меце. Главные раввины Меца обыкновенно приглашались из общин Германии, Австрии или Польши. Выбор раввина часто возбуждал горячую борьбу партий в общине, так что дело иногда доходило до раскола и до вмешательства французских властей. Община Меца, по-видимому, еще не испытывала тогда того гнета извне, который сковывал членов других общин в дисциплинированную массу и не позволял им выносить свои споры за пределы гетто.

Так с двух концов, юга и севера, началась постепенная реставрация разрушенного в Средние века еврейского центра во Франции. Этот процесс усилится с присоединением к Франции густонаселенного евреями Эльзаса (в конце XVII века).

§ 24. Сефардский центр в Голландии

Новый приют открылся для рассеянных сефардов в Нидерландах. Соединенные с Испанией в начале XVI века, нидерландцы после героического восстания освободились от испанского ига к концу века, как бы для того, чтобы указать еврейским мученикам стран инквизиции путь туда, где занялась заря религиозной свободы.

Буря Средних веков смела остатки еврейских общин в Нидерландах. Из Брабанта и южных владений герцогов бургундских евреи были изгнаны после ужасов «черной смерти» (1350—1370), а из северных провинций — в XV веке. Когда в 1520 г., с воцарением императора Карла V, Нидерланды объединились с одной стороны с Испанией, а с другой — с Германией, туда начали проникать еврейские странники из Пиренейского полуострова. Марраны направлялись сначала в южную (бельгийскую) часть Нидерландов в надежде, что со временем им здесь удастся сбросить католическую маску. Некоторые богатые марранские семейства поселились в портовом городе Антверпене, который в то время сделался одним из центров международной торговли. Переселенцы открывали здесь торговые дома и банки, как, напр., семья Мендес-Наси, впоследствии занявшая видное место в столице Турции (см. выше, § 4). Городские власти высоко ценили полезную коммерческую деятельность пришельцев, но император Карл V, смущенный слухами о переходе марранов в иудейство, решил удержать этих пленников церкви в Испании под надзором инквизиции. В 1549 году он издал декрет о запрещении марранам переселяться в Антверпен и о выселении находившихся там. Напрасно антверпенский магистрат заступился за выселяемых. Он свидетельствовал, что марраны сильно развили экспорт товаров: они вывозят хлопок, сахар, растительные масла, кожу, фрукты, различные изделия фландрской промышленности; они честно ведут свои торговые дела, довольствуются малым заработком и реже объявляют себя несостоятельными, чем купцы других наций; марранские банки снабжают деньгами антверпенскую биржу и понижают дисконт. Император был глух ко всем доводам, и в 1550 г. декрет о выселении марранов из Антверпена был подтвержден. Только что расцветшему городу был нанесен удар, и спустя полвека торговое значение Антверпена перешло к его сопернику Амстердаму в Северных Нидерландах или Голландии, где в этот промежуток велась освободительная война жителей, примкнувших к реформации, против тирании испанского короля Филиппа II. Пока длилась эта война, евреи и марраны не могли ступить на почву Голландии. Но они устремились туда тотчас после того, как протестантская часть Нидерландов отпала от Испании и голландские штаты объединились в самостоятельную республику под главенством Вильгельма Оранского. Утрехтская Уния 1579 года провозгласила религиозную терпимость, и жертвы самой злобной нетерпимости в бывшей метрополии почувствовали, что в Европе открылся уголок, который может приютить гонимых за веру.

Возникновение еврейской общины в столице Голландии, Амстердаме, относится к концу XVI и первым годам XVII века. Не без трудностей совершилось дело переселения. Голландцы сначала видели в марранах католиков из враждебной страны и относились к ним недоверчиво. В провинциальные города (Миддльбург, Гаарлем и другие) их вовсе не пускали. Амстердам оказался гостеприимнее, но и туда они могли проникнуть лишь постепенно, небольшими группами. Отголоски странствований марранов на кораблях по направлению к Северному морю слышатся в смутных преданиях современников, рассказывающих о возникновении амстердамской общины (хронист Барриос, позже Франко-Мендес). Корабли с беженцами ищут пристанища в городах на побережье Северного моря, между Гамбургом и Амстердамом. Одна группа марранов попала в 1593 г. в городок Эмден и случайно набрела там на дом местного раввина Моисея-Ури Леви; странники просили его совершить над ними обряд обрезания, но раввин отказался, боясь раздражить жителей-лютеран; по его совету марраны уехали в Амстердам и там перешли формально в иудейство при содействии последовавшего за ними эмденского рабби. Другое предание рассказывает о приключениях группы эмигрантов, корабль которых был захвачен на море воевавшими с Испанией англичанами; находившийся на английском корабле герцог пленился красотой одной из марранок, молодой девушки Марии Нунес, привез ее в Лондон и представил королеве Елизавете, но пленница отказалась выйти замуж за христианина, и ее отпустили вместе о родными в Амстердам, где она перешла в иудейство. Фактически верно то, что около 1593 г. в Амстердаме поселилась группа португальских марранов, во главе которой стоял Яков Тирадо, образованный человек, умевший объясняться с новыми властями по-латыни. В деле устройства этой группы принимал участие резидент марокканского султана в Амстердаме, сефардский еврей Самуил Палахе. Он отвел в своем доме особое помещение для молельни, которая служила для пришельцев и сборным пунктом для совещаний и бесед.

Таинственность, которой окружили себя первые пришельцы, возбудила подозрение амстердамских властей. Голландцы, ненавидевшие своих недавних угнетателей, подозревали в каждом пришельце из Пиренейского полуострова испанского «паписта» или шпиона. Однажды в пост Иом-кипур (1596), когда переселенцы собрались в своей тайной молельне, туда ворвались голландские офицеры для производства обыска. Напуганные марраны вообразили, что явились агенты инквизиции, и пустились бежать, что еще усилило подозрение. Оказалось, однако, что пришли искать икон и принадлежностей католического богослужения, а нашли свитки Торы и еврейские книги. Яков Тирадо объявил властям, что эмигранты — евреи, бежавшие от той самой католической инквизиции, которая недавно уничтожала голландских борцов за свободу, что они привезли с собой значительные капиталы и что вслед за ними готовы приехать еще многие капиталисты, могущие содействовать оживлению голландской торговли. Полиция, арестовавшая раньше раввина Моисея-Ури и его сына, выпустила их на свободу, а дальнейшие старания Тирадо и Палахе привели к тому, что амстердамский магистрат разрешил марранам открыто исповедовать иудейскую Веру. В 1598 г. была построена в Амстердаме первая синагога, названная, по имени ее основателя Тирадо, «Бет-Яков». Вскоре маленькая община пригласила из Салоник своего земляка, сефардского раввина Иосифа Пардо, в качестве своего «хахама».

Вести о спокойном приюте в Голландии привлекли туда массу марранов из Испании и Португалии. В первые годы XVII века еврейская община в Амстердаме уже насчитывала 200 семейств. В 1608 г. была открыта вторая синагога под именем «Неве Шалом» (Мирная обитель). При ней состоял хахамом Исаак Узи ель из Феца, строгий раввин, которому приходилось приучать свою отчужденную от еврейства паству к религиозной дисциплине. Это не нравилось многим, часть общины откололась и образовала в 1618 году отдельный синагогальный приход под именем «Бет-Исраэль». Рост еврейской колонии в Амстердаме возбудил зависть тех христианских групп, католиков и отделившейся от официальной реформатской церкви секты арминиан или ремонстрантов, которые в Голландии не пользовались полной свободой вероисповедания. Арминиане жаловались властям, что их лишают религиозной свободы, между тем как евреям дозволяется строить синагоги. Это побудило амстердамский магистрат объявить, что евреям запрещается публичное богослужение и постройка новых синагог. Вследствие жалобы евреев голландское правительство назначило комиссию для рассмотрения еврейского вопроса. По поручению комиссии знаменитый юрист Гуго Гроций составил проект регламента для «еврейской нации», в котором проводился принцип религиозной терпимости при условии, чтобы в Амстердаме не было больше 300 еврейских семейств. Амстердамский магистрат указывал на одно «опасное» явление: еврейские поселенцы часто сближаются с христианскими семействами и «с дочерьми страны», против чего нужно принять меры. Наконец было решено, что голландское правительство оставляет за магистратами больших городов право издавать регламенты для евреев, которые могут быть терпимы лишь при условии воздержания от религиозной пропаганды и от интимных сношений с христианскими женщинами (1619).

Кроме Амстердама еврейские колонии существовали в Роттердаме и некоторых небольших городах. Гражданские права евреев были везде ограничены: их не принимали в купеческие гильдии, за исключением гильдии маклеров, вероятно, ввиду влияния еврейских капиталистов на амстердамской бирже. Еврейские дети не могли обучаться в голландских народных школах, где преподавание носило религиозный характер, но они могли быть студентами университета по медицинскому факультету, так как врачебная практика допускалась свободно; профессорами, адвокатами или судьями евреи не могли быть, так как для этого требовалось принесение христианской присяги. При таких условиях национальная обособленность была неизбежна. Сефарды, усвоив голландский язык для деловых сношений, продолжали говорить между собой по-испански или португальски. Во время Тридцатилетней войны в Голландию попали группы эмигрантов из Германии, положившие начало общине ашкеназов, которая разрослась в следующую эпоху, во второй половине XVII века.

Несмотря на ограничение гражданских прав, еврейская колония в Голландии развила широкую хозяйственную деятельность.

Она немало содействовала тому быстрому росту торговли и промышленности, благодаря которому эта маленькая страна получила господство на мировом рынке. Переселившиеся из Испании и Португалии крупные негоцианты и банкиры открывали в Амстердаме и Роттердаме свои торговые дома, банки и транспортные конторы. Если вспомнить, что братья этих сефардов в Турции и Италии уже сто лет держали в своих руках нити левантийской торговли, то можно будет понять, какую сильную связь могла создать новая сефардская колония между Голландией и рынками Европы и Азии. Особенную энергию проявили еврейские капиталисты в развитии голландской торговли с Америкой. Они помещали свои капиталы в предприятиях Ост-Индской и Вест-Индской компаний, двух главных артерий европейско-американской торговли, производили банковские операции в международном масштабе и играли важную роль на амстердамской бирже. Кроме коммерсантов, в еврейской колонии было немало лиц интеллигентских профессий: врачей, ученых, писателей.

Автономия еврейских общин была, после упомянутых колебаний, официально признана. На первых порах названные выше три амстердамские синагоги представляли собой три конгрегации, из которых каждая имела своего раввина или «хахама». В 1639 г. они объединились и образовали одну благоустроенную общину. Был выработан подробный устав самоуправления («Аскамот»), утвержденный городским магистратом. Делами общины заведовал совет, или «Маамад» («Mahamad» в сефардской Орфографии), состоявший из старшин («парнасим») и хахамов. Гражданские власти предоставили Маамаду право налагать наказания на непослушных членов общины по своему усмотрению. Этим правом совет пользовался нередко в ущерб свободе совести. От инквизиционного режима своей прежней родины бывшие марраны унаследовали особенную подозрительность ко всякому проявлению «ереси». Раввинская коллегия зорко следила за правоверием членов общины и строгими карами, вроде «херема», подавляла вольнодумство. Этот организованный контроль над совестью привел к трагедии Уриеля да Косты и Спинозы. В Амстердаме, как в тогдашней Венеции, одновременно функционировали несколько хахамов, составлявших вместе раввинскую коллегию, где обсуждались все духовные вопросы общины. Поеле Исаака Узиеля раввинский пост занимали три человека, приобретшие имя в литературе и общественной деятельности: венецианский талмудист Саул Мортейра, многосторонний писатель и политический деятель Менассе бен-Израиль и даровитый проповедник Исаак Абоав да Фонсека. Эти члены раввинской коллегии состояли также преподавателями в новоучрежденной амстердамской «Талмуд-Торе», семиклассной школе, где преподавались Библия, Талмуд, еврейская грамматика, словесность и риторика. В старших классах изучались раввинские кодексы, и способнейшие молодые люди подготовлялись к раввинскому званию.

В течение первого полустолетия своего существования голландская колония проявила большую интенсивность умственного творчества. Освободившаяся от внешнего гнета духовная энергия марранства направилась в общееврейское русло и внесла туда свежую струю. Писатели первых поколений пишут еще на испанском, португальском или латинском языке, но уже тогда рядом с чужими языками выступает национальный, который впоследствии достигает первенства в литературе. В произведениях этих писателей преобладает лирическое или мистическое настроение. В них слышатся отголоски глубокой душевной драмы людей, только что вырвавшихся из когтей инквизиции. Яков Бельмонте (ум. 1629), один из основателей еврейской колонии в Амстердаме, воспевал испанскими стихами бедствия своих братьев под гнетом инквизиции. Поэт Давид Абентар Мело перевел стихами на испанский язык книгу Псалмов (1626); в гимны псалмопевца он иногда вплетал свои думы о судьбе гонимой нации и о своих личных переживаниях в испанских тюрьмах. Другой поэт, Реуэль Иешурун, известен не столько по своей литературной деятельности (он написал на португальском языке стихотворный диалог «Семь гор», который был представлен в лицах при освящении синагоги в Амстердаме), сколько по своей удивительной судьбе. Потомок марранской семьи в Лиссабоне, Павел де Пина (таково было его христианское имя) был в юности добрым католиком и даже готовился поступить в монашеский орден. Для этой цели он в 1599 г. поехал в Рим. Но в Италии он встретился с известным врачом Илией Монтальто, впоследствии лейб-медиком в Париже (§ 23), и тот отговорил его от безрассудного намерения. Вскоре кандидат в католические монахи узнал о мученической смерти знакомого францисканского монаха Диего де Ассумсао, природного католика, убедившегося в истинности иудейства и за то сожженного на костре в Лиссабоне (§ 22). Тогда в Павле пробудилось стремление стать снова Савлом: возвратиться к вере отцов. Он отправился в Амстердам и присоединился к своим землякам, перешедшим в иудейство (1604). Между новообращенными выдавался Авраам-Альфонс де Геррера (ум. 1631), потомок марранов, смешавшихся с испанской аристократией. Он был резидентом мароккского султана в Кадиксе и при взятии города англичанами попал к ним в плен. После освобождения он переселился в Амстердам, открыто перешел в иудейство и увлекся учением новой каббалы Ари и Виталя, которую он сочетал с идеями неоплатоников. Эту смешанную систему Геррера изложил в своем написанном по-испански сочинении «Врата неба» («Puerta del cielo»), которое по его желанию было переведено на еврейский язык Исааком Абоавом и напечатано в Амстердаме («Šaar ha’äamaim», 1655).

Самым видным литературным деятелем той эпохи был вышеупомянутый амстердамский хахам Манассе бен-Израиль (1604-1657). Сын лиссабонских марранов, Манассе был еще ребенком привезен родителями в Амстердам. Здесь он учился в раввинской школе Исаака Узиеля. Кроме специальных знаний, он усвоил и общие: изучил латинский язык и некоторые европейские литературы. С юных лет он обнаружил ораторский талант и уже на 18-м году жизни произносил публичные проповеди. В 1627 г. он открыл еврейскую типографию в Амстердаме, а позже занял место заведующего талмудической школой, учрежденной на средства меценатов, братьев Перейра. Энциклопедическое образование Манассы сблизило его с знаменитыми христианскими учеными и художниками; он был дружен с ученой семьей Фоссиус, с художником Рембрандтом (последний рисовал с него портрет «амстердамского рабби») и вел переписку с любительницей наук, шведской королевой Христиной. Большая часть сочинений Манассе, написанная на испанском и латинском языках, была доступна и неевреям. Его четырехтомный философско-мистический труд «Примиритель» («Conciliador», 1632-1651) был переведен с испанского оригинала на латинский и английский языки, хотя по содержанию представлял мало оригинального. То была слабая попытка диалектически уладить те противоречия в библейском тексте, которые проистекают из различия исторических пластов и могут быть объяснены только путем научной критики. В двух книгах на латинском языке Манассе трактует в духе консервативной теологи о загробной жизни и воскресении мертвых («De termino vitae», «De resurrectione», 1635-1639), имея в виду нашумевшую тогда ересь Уриеля да Косты, отрицавшего оба догмата. На португальском языке он написал сборник религиозных законов («Tesoreo dos Dinim», 1645), где законы иудейства расположены в порядке традиционных 613 заповедей. К проблеме загробной жизни Манассе возвращается в своем популярном сочинении на еврейском языке «Нишмат хаим» («Душа живая», Амстердам, 1652). Вся проблема веры основана здесь на следующем принципе: «Основа основ и начало начал есть вера в бессмертие души, ибо кто верит, что есть в человеке нечто духовное, хотя и невидимое, по необходимости допустит бытие Первопричины, столь же невидимой, духовной, единой и первичной, как душа». Но этот ясный философский принцип тонет в массе рассуждений, свидетельствующих, что в авторе мистик уже победил философа. Представления о загробной жизни, переселении душ, чародействе, заклинании злых духов изложены здесь совершенно в духе палестинских каббалистов, писания которых часто цитируются автором наряду с сочинениями нееврейских философов и мистиков. Манассе отличался вообще крайним легковерием. Поверив рассказам одного путешественника-авантюриста (Арон-Леви или Антонио Монтесинос), уверявшего, будто он среди индейцев Кордильерских гор в Америке нашел остатки затерянных десяти колен Израилевых, Манассе написал книгу под заглавием «Надежда Израиля» («Esperanza de Israel», 1650), где доказывал, что таким образом предсказания пророков о неистребимости рассеянного народа сбылись, а потому можно ожидать пришествия мессии в самом близком будущем. В своей борьбе за допущение евреев в Англию Манассе, между прочим, вдохновлялся поверием, что мессия придет, когда в мире не будет ни одной страны без евреев.

Товарищем Манассе бен-Израиля в амстердамской раввинской коллегии был Исаак Абоав да Фонсека (1605-1693). Увезенный в детстве из Португалии в Амстердам, Абоав также получил богословское образование под руководством хахама Исаака Узиеля. Он сделал такие успехи в раввинской науке, что на 21-м году жизни получил звание хахама. После объединения трех конгрегаций Абоав на несколько лет удалился из Амстердама. Его потянуло в далекие края, и в 1642 г. он отправился во главе значительной партии еврейских эмигрантов в Бразилию, перешедшую тогда временно под власть голландцев. Там он сделался раввином в общине города Пернамбуко, созданной бывшими португальскими марранами. Но недолго пришлось ему жить в Южной Америке. В 1646 г. португальцы отняли у голландцев обратно бразильские колонии (см. дальше, § 27), и еврейская община в Бразилии распалась. Абоав вернулся в Амстердам и снова стал деятельным членом раввинской коллегии. Он привлекал слушателей своими проповедями в синагоге и лекциями Талмуда в высших классах Талмуд-торы. Как проповедник Абоав был популярнее своего товарища, Манассе бен-Израиля. О них говорили: «Манассе говорит, что знает, но Абоав знает, что говорит». Некоторые проповеди Абоава и речи на разные случаи были напечатаны на португальском языке, на котором он их произносил. На этом же языке напечатаны его комментарии к Пятикнижию. По-еврейски написан им рассказ о бразильской экспедиции, в которой ему пришлось пережить немало бедствий.

§ 25. Трагедия Уриеля да Косты и Баруха Спинозы

Через двадцать лет после возникновения голландской колонии, когда туда еще тянулись вереницы беглых марранов из Испании и Португалии, люди с истерзанной душой, с отблеском костров инквизиции в испуганных глазах, Амстердам был взволнован появлением странного неофита, который в этой мирной гавани для усталых странников искал не покоя, а бури, простора для своей мятежной души. Человек с предвосхищенными за сто лет раньше идеями рационалистов XVIII века ворвался в среду страстно верующих, только что возвращенных в родное лоно иудаизма, и вызвал там ужас, навлек на себя жестокие преследования и сделался жертвой произведенного им переполоха.

Габриель да Коста родился около 1585 года в португальском городе Опорто, в ассимилированной марранской семье. В юности он изучал право и схоластическую философию в иезуитском университете города Коимбра и на 25-м году жизни занял должность каноника и казначея в одной из церквей родного города. Но догматика христианства не удовлетворяла его пытливого ума и чуткой совести. Католическое учение о вечной греховности человека, обреченного на муки ада или чистилища, внушало ему ужас. Да Коста углубился в изучение столь чуждых правоверному католику библейских книг, где он не нашел никаких мистических загробных ужасов, а, напротив, увидел заповеди здоровой земной жизни, близкие к велениям естественной религии. В нем пробудилось страстное стремление вернуться к вере предков. Воодушевленный этой мыслью, он тайно, с большой для себя опасностью, покинул Опорто вместе со своими братьями и матерью, которые тоже решились перейти в иудейство, и переселился в Амстердам (между 1612 и 1615 г.). Здесь вся семья приняла иудейскую веру по всем правилам закона, причем Габриель переменил свое имя на У риель. Скоро, однако, выяснилось, что чистый библейский иудаизм, пленивший душу да Косты, очень далек от практического раввинского иудаизма, законы которого строго регулировали каждый шаг в жизни неофита. Из-под ига католической догмы да Коста попал под иго раввинского Закона. Его стесняли эти бесчисленные обряды, имевшие больше национально-историческое, чем религиозное значение. Он стал пренебрегать религиозными обрядами и позволял себе открыто доказывать, что они не имеют корней в Библии и выдуманы «фарисеями», т.е. талмудистами и раввинами.

В 1616 г. Уриель поселился временно в Гамбурге, где его братья имели отделение своего торгового дома, и здесь, в новой сефардской колонии, предпринял свою первую критическую оффенсиву против традиции. Он послал представителям сефардской общины в Венеции, центре раввинизма, свои «Тезисы против традиции» («Propostas contra a Tradišao»), в которых были выставлены, между прочим, следующие мотивированные положения: 1) обряд Тефиллин не имеет никакого корня в Торе, где повелено закрепить Божии заповеди в голове и в сердце, а не прикреплять записи их молитвенными ремнями к голове и руке; 2) операция обрезания («милла») осложнена в раввинской практике скверным обрядом высасывания («периа») и другими церемониями, не предусмотренными в Библии; 3) во всех странах диаспоры произвольно установлены двойные дни главных годовых праздников, вопреки ясным законам Пятикнижия. Выставив еще несколько возражений против отдельных отступлений от библейских норм (между прочим, и от нормы «око за око», которую талмудисты заменили денежным штрафом), Уриель да Коста переходит к общему протесту против «устного учения», которое под видом ограждения Торы Моисеевой заменило ее другой Торой. Он предлагает венецианским раввинам либо опровергнуть его тезисы из Св. Писания, либо признать их истинность и восстановить подлинный иудаизм. На этот вызов нового «цадукея» откликнулся тот из членов венецианской раввинской коллегии, который сам в душе не был свободен от сомнений, волновавших гамбургского еретика: Леон Модена (см. выше, § 19). Он написал краткие возражения против опасных тезисов и послал их к «парнасим» гамбургской общины при письме, в котором советовал наложить на еретика херем в случае, если эти возражения на него не подействуют. Так как Уриель продолжал упорствовать и пропагандировать свои убеждения, то венецианские раввины провозгласили его и его единомышленников отлученными от еврейского общества и велели оповестить об этом в Гамбурге (август 1618).

Этот херем заставил, по-видимому, Уриеля вернуться в Амстердам, но отнюдь не побудил его к покаянию. Мысль его продолжала работать в направлении крайнего рационализма и вела его от отрицания обрядов к отрицанию догматов. Отрекшись раньше от католичества из-за его мрачного учения о загробной жизни, Уриель был смущен, найдя те же воззрения в раввинско-мистическом иудаизме, — и вот он задался целью доказать, что Моисеево вероучение не признает догмата воздаяния 3а гробом. Он стал писать книгу об этом II показывал некоторым друзьям отрывки из нее. Этим воспользовался один из его прежних друзей, амстердамский врач Самуил да Сильва, и поспешил напечатать опровержение идей еще не опубликованного трактата, В книжке на португальском языке под заглавием «Рассуждение о бессмертии души для обличения невежества известного противника» («Tratado da Immortalidade», Амстердам, 1623). В то же время старшины амстердамской общины (Абраванель, Иешурун и др.) объявили, что исключают из общины «Уриеля Абадата[24], который за свои ложные и еретические мнения против нашего священного Закона уже объявлен еретиком и отлучен в Гамбурге и Венеции» (май, 1623). В письменном акте, закрепившем этот херем, говорится, что «депутаты нации» (так титулуются здесь старшины или «парнасим») вместе с хахамами напрасно старались исправить еретика путем увещания и, ввиду его упорства, решили применить меру полной его изоляции, запрещая всем, даже его братьям и родным, иметь с ним какое бы то ни было общение. Раздраженный этим Уриель решил опубликовать свою книгу, которая должна была объяснить противникам мотивы его «ереси». В 1624 г. появилась в Амстердаме эта написанная по-португальски книга, под заглавием: «Испытание фарисейских традиций путем сопоставления с писаным Законом» («Examen dos tradišoens phariseos» etc.). Так как в книге доказывалась по Священному Писанию необязательность догмы загробной жизни, установленной и христианством, то амстердамские «парнасим» решили предать автора государственному суду по обвинению в пропаганде опасного безверия. Последовал донос амстердамскому магистрату. Уриель был арестован, но через неделю власти, по ходатайству родных, выпустили его на свободу, оштрафовав на 300 гульденов и постановив уничтожить его книгу.

С тех пор для вольнодумца, не верившего в ад за гробом, наступил ад на земле. К нему враждебно относились и евреи, и христиане; даже родные, перенесшие немало тревог ради перехода в религию предков, покинули его. Одинокий, всеми отверженный, Уриель да Коста метался между религией и философией и наконец дошел до деизма и теории «естественного закона». В положительных религиях, как иудейской, так и христианской, — рассуждал он — имеется многое, согласное с естественным нравственным законом Бога, но там есть и многое противоречащее ему; а так как Бог не может противоречить самому себе, то нам следует скорее верить Богу природы или разума, чем Богу откровения или предания. При таком образе мыслей да Коста не мог тогда найти себе места ни в какой части общества. А между тем опала и одиночество тяготили его; ему, по-видимому, грозила и материальная нужда вследствие ссоры с братьями. В момент упадка духа он согласился принести покаяние перед раввинами и был прощен (1633). Но быть правоверным членом общины и соблюдать все религиозные обряды он уже не мог. Когда к нему пришли за советом двое христиан, желавших принять иудейство, он отклонил их от этого намерения, сказав, что они «наложат на себя невыносимое бремя». Раввины пригласили да Косту к себе и предупредили его, что он будет вновь отлучен, если не принесет покаяния публично в синагоге с установленными для этого унизительными церемониями. Но он отказался, и новый акт отлучения состоялся. Все отшатнулись от опального еретика, на улице люди избегали с ним встреч, а некоторые поносили его оскорбительными словами; родные не решались ухаживать во время болезни за человеком, над которым тяготело проклятие синагоги. Еще шесть лет длилась эта пытка. Несчастный не выдержал и согласился на публичное покаяние, не по убеждению, а только для того, чтобы положить конец своим страданиям (1639). Он описывает этот унизительный акт с понятной горечью:

«Я вошел в синагогу, переполненную мужчинами и женщинами, которые пришли любоваться зрелищем. Когда наступил момент, я взошел на деревянную кафедру посреди синагоги, назначенную для чтения проповедей, и громко прочел написанную ими (раввинами) исповедь, в которой я признал себя заслуживающим тысячекратной казни за мои преступления против веры... и обещал сделать все, что мне прикажут для их искупления. Прочитав это, я сошел с кафедры. Ко мне подошел главный раввин и шепнул мне на ухо, чтобы я удалился в угол синагоги. Когда я это сделал, служитель сказал мне, чтобы я разделся. Я обнажил тело по пояс, обвязал голову платком, снял обувь и руками ухватился за столб, а привратник привязал мои руки к столбу. Затем явился кантор и дал мне 39 ударов плетью, согласно обычаю... При этом пели один псалом. Когда я после наказания сел на пол, ко мне подошел проповедник или мудрец (хахам) и объявил меня свободным от отлучения. После этого я оделся и подошел к порогу синагоги и лег там, а служитель поддерживал мою голову. Все выходящие из синагоги переступали через мое тело, поднимая одну ногу, а другой становясь у моего бедра. Когда уже никого не осталось в синагоге, я поднялся, поддерживавший меня служитель очистил меня от пыли, и я пошел домой».

Перенесенный публичный позор окончательно потряс душу несчастного скептика. Вскоре после этого акта он лишил себя жизни двумя пистолетными выстрелами (апрель 1640). Перед смертью Уриель да Коста написал на латинском языке свою автобиографию под ироническим заглавием «Образчик человеческой жизни» («Exemplar humanae vitae»), где в страстных словах излил свой гнев против «фарисеев», вынудивших у него позорное отречение, против толпы «лжецов или слепцов», ополчившихся на человека правды, который постиг великий нравственный «закон природы» (lex naturae).

Не менее трагичен, хотя и не столь эффектен, был конфликт с еврейством младшего современника да Косты, великого философа Баруха Спинозы. Член марранской семьи, бежавшей из Испании в Голландию, Барух (Бенедикт) родился в Амстердаме 24 ноября 1632 г. Отец его Михаил д’Эспиноза, почтенный купец, был одним из «парнасим» сефардской общины и обучал своего сына в знаменитой Талмуд-торе, имевшей таких преподавателей, как Манассе бен-Израиль и раввин Саул Мортейра. Изучив библейскую и отчасти талмудическую литературу, юный Спиноза по окончании школы погрузился в изучение средневековой еврейской философии. Маймонид, Рал баг и Крескес были первыми его учителями по вопросам теологии и этики. В то же время он усвоил язык христианской науки: латинский, сделавшийся потом его собственным литературным языком. Классические литературы и естествознание он изучил под руководством голландского гуманиста Ван-ден-Эндена, содержателя школы в Амстердаме. Скоро Спиноза познакомился с новой философской системой Декарта, которая произвела переворот в его миросозерцании.

Отныне свободный разум сделался для Спинозы единственным источником познания, стоящим выше откровения и религиозной традиции. На этой почве неизбежен был для него конфликт с официальным иудейством. Его не только отталкивала сложная обрядность раввинского иудаизма, которую он назвал «наказанием Божиим, карою и мукою жизни»: он усомнился даже в божественном происхождении Библии. Исполнять законы, изобретенные когда-то людьми для чуждых ему целей, Спиноза считал несовместимым с совестью мыслящего человека. Пока жил его отец, он не решался открыто порвать с традицией; в течение траурного года после смерти отца (1654) он еще ходил в синагогу и читал «кадиш» в память покойного, но потом перестал посещать синагогу и фактически выступил из еврейской общины. Он удалялся от своих соплеменников и вращался в христианском обществе, охотно посещал собрания реформатских сектантов, стремившихся приблизиться к первоначальному евангельскому учению.

Амстердамские сефарды, эти «головни, спасенные от огня» инквизиции, с ужасом видели, как молодой Спиноза открыто отвергает веру, за которую они и их предки перенесли столько мук. Они боялись повторения недавней трагедии Уриеля да Косты или еще худшего — ренегатства с его средневековыми последствиями. Представители общины прибегли сначала к мерам увещания: они просили Спинозу не нарушать публично заповедей иудейства и хоть формально поддерживать связь с синагогой, предлагая ему ежегодную пенсию. Но Спиноза был не из тех, которые допускают компромиссы в деле убеждения; он отверг предложение старшин и все просьбы своего старого учителя, хахама Саула Мортейры. Тогда его призвали в раввинский суд («бетдин») и объявили, что, так как свидетельскими показаниями он уличен в неисполнении законов иудейской религии, на него налагается Предварительно «малый херем», исключающий виновного из общины на 30 дней, в течение которых допускается раскаяние. Раскаяния, конечно, не последовало — и 27 июля 1656 г. в амстердамской синагоге, при торжественной обстановке, состоялось отлучение Спинозы от общества верующих, по обряду «большого херема». Формула отлучения гласила между прочим: «...Мы отвергаем и проклинаем Баруха д’Эспинозу пред лицом этих священных книг и содержащихся в них 613 заповедей... Пусть он будет проклят днем и ночью, ложась и вставая, при входе и выходе. Да постигнут его все страшные проклятия, перечисленные в Торе!.. Повелеваем, чтобы никто не бывал в его обществе, не сносился с ним ни устно, ни письменно, не оказывал ему никакой услуги, не находился с ним под одной крышей или на расстоянии четырех локтей от него, и не читал ни одного из его сочинений».

Наложенная еврейской «инквизицией» кара была сурова, но все же далека от той жестокости, с которой искореняла ереси католическая инквизиция. Для Спинозы исключение из еврейского общества было только формальным признанием фактического положения: он еще раньше ушел из общины и даже порвал связи с родными. И тем не менее отлученный философ никогда не мог простить своим соплеменникам акт херема. Недобрые чувства к еврейству заметны в позднейших писаниях этого вообще благородного и душою чистого мыслителя. Впрочем, горький осадок могло оставить в нем то, что представители общины сочли нужным сообщить мотивы херема амстердамскому магистрату с донесением, что отлученный отрицает божественность Библии, служащей основой и голландской государственной религии. Вследствие этого донесения Спиноза должен был покинуть Амстердам. Некоторое время он жил в Гааге и окрестных городах, ведя жизнь философского отшельника, но потом вернулся в Амстердам. Для своего пропитания он занимался шлифовкой оптических стекол, что давало ему возможность жить спокойно и отдавать большую часть своего времени любимым философским исследованиям.

Еще раньше, накануне «большого отлучения», Спиноза написал и послал совету амстердамской общины «Апологию» для оправдания своего поведения. Содержание этой апологии неизвестно, так как она не была напечатана, но нет сомнения, что она частью вошла в состав написанного им позже на латинеком языке «Теологико-политического Трактата» («Tractatus theologico-politicus», напечатан анонимно в 1670 г.). В этом замечательном труде Спиноза дает стройную систему критики иудаизма и теологии вообще, которая поражает силой логической аргументации, но исторически является односторонней. Главное содержание «Трактата» сводится к анализу Библии в обеих ее частях: Ветхом и Новом Завете. Тут Спиноза сразу стал на христианскую точку зрения двуединой Библии, заменяя историческую оценку догматической. Наибольшая острота критики направлена на «Ветхий Завет», между тем как анализ Нового Завета сделан вкратце, с объяснением, что автор недостаточно знаком с греческим подлинником евангельских и апостольских книг. В своих существенных элементах спинозовская критика Библии является предвосхищением идей позднейшей научной критики: он первый установил теорию фрагментарности библейского текста и поздней его редакции. Он провозгласил ту простую, но страшную для слепо верующих истину, что Пятикнижие, эта «Тора Моисеева», не могло быть написано Моисеем. Субъективность автора проявляется только там, где он с пренебрежением говорит о позднейшем иудаизме, о «фарисеях» и раввинах; здесь очевидно воспроизведены доводы его резкой апологии, написанной накануне «большого херема». Это сказалось и в тоне изложения, где автор трактует еврейский народ как что-то чуждое ему. Современное еврейство, по его мнению, совершенно утратило смысл жизни и существует как особая нация только в силу ненависти окружающих народов, заставляющей евреев обособляться. Догму избранности древнего Израиля он признает лишь условно, в том смысле, что все пророки от Моисея до Христа передавали в виде божественных откровений те истины, которые открываются душе всякого мыслящего человека при свете Природы (lumen naturae) или Разума. От «исторической религии», где Израиль играет роль избранного народа, следует отделить индивидуальную религию, следы которой он находит в Евангелиях и посланиях апостолов. Христианство он явно идеализирует: Христа он ставит выше всех пророков и называет его «устами Божиими», а апостолов считает пророками особого рода. Эпиграфом для своего «Трактата» он выбрал стих из первого Послания Иоанна (4, 13): «Что мы пребываем в Боге и Бог в нас, мы узнаем из того, что Он уделил нам от своего духа». В эти слова Спиноза влагает свою идею натуральной религии, или пантеизма. В христианских симпатиях отлученного еврейского философа сказалось то исконное стремление от национальной религии к индивидуальной или универсальной, которое послужило мотивом возникновения христианства. Как все мыслители той эпохи, Спиноза совершенно игнорировал историческую перспективу, при которой затронутые им проблемы получили бы более объективное освещение.

Конечно, индивидуальная или универсальная религия Спинозы одинаково далека и от иудаизма, и от христианства, как вообще от всякой позитивной веры. То, что он создал в своей «Этике», стоит вне всяких исторических религий. Понятие «Бог-Природа», познание которого и есть вера, естественные законы которого составляют этику, «интеллектуальная любовь к Богу» и стремление к нравственному совершенству — все это в корне противоречит обычным религиям чудес, легенд, слепых догм, обрядов и мистических символов. И тем не менее между спинозовским пантеизмом и библейским монотеизмом есть лишь теоретическое различие, поскольку первый сливает Бога и Природу, или «творящую и творимую Природу», а последний отделяет Творца от творения; но сходство между ними заключается в конечной этической цели обоих мировоззрений. Даже спинозовское учение об абсолютизме государственной власти, противоречащее пророческому «анархизму», смягчено основным тезисом, что государство может регулировать только действия, а не убеждения и верования граждан. Непреодолимая сила национальной наследственности духа сказалась в том, что Спиноза не мог мыслить ни религию, ни философию без их этического венца. В этом — коренное различие между Спинозой и Декартом: для Декарта венец философии — в достижении полной достоверности познания, для Спинозы — в достижении идеала добра и правды; для одного важнее метафизическая истина, для другого — усовершенствование души. Недаром и вся философская система Спинозы носит название «Этика».

Появление «Теологико-политического трактата» в 1670 г. вызвало бурю в ученом мире. Немногие последователи Спинозы терялись в массе ярых врагов его «еретического учения», поколебавшего все здание теологии. Автору, хотя и скрывшему свое имя, грозила опасность со стороны властных ревнителей церкви; эта опасность заставила его откладывать печатание «Этики». Она появилась лишь после его смерти и стяжала пантеисту незаслуженную репутацию атеиста. Последние годы своей жизни великий мыслитель провел в Гааге, в своей обычной бедной обстановке, в неустанной научной и философской работе. Несмотря на свою бедность, он отвергал всякие пенсии и подарки, которые предлагались ему богатыми поклонниками. Когда пфальцский курфюрст Карл-Людвиг пригласил его занять кафедру философии в Гейдельбергском университете, Спиноза отклонил это предложение, чтобы не поступиться свободой своих убеждений и не нарушить своей спокойной кабинетной работы. Спиноза умер в своем гаагском уединении, 20 февраля 1677 г., на 45-м году жизни, не примирившись с еврейским обществом, исключившим его из своей среды.

Так в новой колонии Голландии, среди вернувшихся к иудейству марранов, разыгрались две трагедии. Обе возникли на почве конфликта между свободой мысли и подавляющей ее религиозной дисциплиной, которая в старом еврействе была и национальной дисциплиной. В судьбе Спинозы трагизм был настолько глубже, насколько этот гигант духа стоял выше мятущегося бунтаря да Косты. На своих философских высотах Спиноза мог бы оставаться в рядах своего народа, если бы в роковом ходе еврейской истории национальная идея не была так сплетена с религиозной, что выход из религиозной общины был равносилен выходу из национального союза. Должны были пройти три столетия со времени рождения Спинозы, чтобы поколение секуляризованного еврейства могло признать совместимость пребывания в нации с полным религиозным свободомыслием, и чтобы в юбилейный год (1932) раздался голос: «Херем против Баруха Спинозы отменен!»

§ 26. Возвращение евреев в Англию (1655-1657)

После образования сефардского центра в Голландии, проникновение евреев в коммерчески связанную с ней Англию было только вопросом времени. Англия XVII века не была похожа на Англию XIII века, которая превратила евреев в «королевских ростовщиков», а затем ограбила их и изгнала из страны. После открытия Америки островное государство очутилось в узле торговых путей, связывавших Старый Свет с Новым. Новейшие исследователи нашли в архивах материал, доказывающий появление евреев в Англии еще в XVI веке. То были бежавшие из Испании и Португалии марраны, которые должны были особенно тщательно скрывать свое еврейское происхождение в запретной стране. Под христианской маской еврей был в Англии незаметен, и, вероятно, этим можно объяснить то, что Шекспиру пришлось искать героя своей драмы, Шейлока, в далекой Венеции[25]. Между Антверпеном, Амстердамом и Лондоном ездили испано-португальские «новохристиане» в качестве агентов заокеанской торговли, помогая Англии и затем освобожденным Нидерландам в деле вытеснения стран инквизиции из американского рынка. Жившие в Англии марраны впервые подумали о необходимости снять христианскую маску только в первой половине XVII века, когда их братья в Голландии уже открыто возвращались в иудейство и организовали в Амстердаме официальную еврейскую общину. Лондонские марраны стали смелее собираться в своих тайных синагогах для молитвы и исполнения других религиозных обрядов. Собрания происходили в доме официального лица, португальского посланника в Лондоне, Антонио де Суза, который также принадлежал к тайным иудеям. Зять посла, Антонио Фернандес Карваял, стоял во главе лондонской группы марранов. То были купцы, имевшие обширные торговые сношения с Голландией, Испанией и Португалией, а также с Левантом, Индией и американскими колониями. Маска, сброшенная в Амстердаме, не могла долго служить прикрытием в Лондоне. Англичане стали догадываться, что они имеют дело с мнимыми христианами, и возник вопрос, как отнестись к пребыванию евреев в стране.

Момент был благоприятен для евреев: канун английской революции 1649 года. К власти шли пуритане с Кромвелем во главе. Возврат к Библии, к моральному ригоризму и законопослушанию Ветхого Завета был лозунгом пуритан. В политической деятельности их воодушевляли примеры библейских героев; многие меняли свои английские имена на библейские и требовали соблюдения субботнего отдыха; пуритане-республиканцы называли себя «израильтянами», а своих противников-монархистов — «амалекитами». Пуритане мечтали о грядущем добровольном приобщении евреев к реформированной церкви. Основываясь на толкованиях Апокалипсиса, некоторые предсказывали даже скорый мессианский переворот, имеющий сблизить иудейство с христианством в наступающем «пятом царстве». При таком настроении в некоторых кругах английского общества естественно возникла потребность загладить вековую несправедливость по отношению к «народу Божию». И когда революция поставила у кормила правления Оливера Кромвеля, вождя пуритан-индепендентов, началась агитация в пользу допущения евреев в Англию. Уже в начале 1649 г. поступила петиция об этом в лондонский военный совет от имени некоторых английских пуритан, живших в Амстердаме, очевидно, под влиянием заинтересованных лиц в амстердамской еврейской общине. О том же ходатайствовали и некоторые расположенные к евреям представители индепендентов в Лондоне. Военный совет отложил рассмотрение этих ходатайств до разрешения спешных государственных вопросов: предстояло решить участь короля Карла I.

О юдофильском настроении в некоторых кругах английского общества узнал один из популярнейших вождей амстердамской общины, Манассе бен-Израиль (см. выше, § 24). Он тогда находился под впечатлением только что пережитой украинской катастрофы 1648 года, бросившей тысячи беженцев в города Западной Европы, в том числе и в Амстердам. Новая волна эмиграции усилила в нем заботу о пристанище для эмигрантов из стран старой инквизиции и новых погромов. Восстановление еврейского центра в Англии как последнем пределе диаспоры стало теперь заветной мечтой этого мистика с политическим темпераментом. Чтобы подействовать на христианских мессианистов в Англии, Манассе напечатал в 1650 г. вышеупомянутую книгу «Надежда Израиля», где из фантастических слухов о найденных в Америке остатках колен Израилевых выведено следующее заключение: евреи рассеяны по всему миру, кроме Англии, а так как для пришествия мессии необходимо, чтобы они были «во всех концах земли», откуда по слову пророка мессия должен их собрать, то с допущением евреев в Англию наступит мессианское время. Этот теологический софизм пленил английских мистиков, которые, конечно, по-своему понимали мессианскую идею. Изданная на латинском и английском языках книга читалась многими. Латинское издание было посвящено автором «Высокому учреждению, парламенту Англии и государственному совету», с выражением надежды «добиться благосклонности для нашей нации, ныне рассеянной почти по всей земле». Вождь республиканцев Кромвель придавал значение не столько мистическим доводам Манассе, сколько практическим результатам допущения евреев в Англию. Стремясь к ослаблению морской гегемонии Голландии и усилению английского владычества на морях, он находил полезным отвлечь крупных еврейских коммерсантов из Амстердама в Лондон, отвести поток марранской эмиграции из Испании и Португалии в Англию и таким способом овладеть рынками Пиренейского полуострова. В 1651 году, когда между Англией и Голландией велись переговоры о торговом договоре, члены английской миссии в Амстердаме обсуждали с Манассе вопрос о допущении евреев в Англию. Торговый договор между двумя правительствами не состоялся, и в конце того же года был издан «акт о навигации» («Navigation Act»), которым английское правительство запретило ввоз колониальных товаров в страну иначе, как на британских кораблях. Следствием этого акта, направленного главным образом против Голландии, была двухлетняя англо-голландская война. Это помешало Манассе поехать в Лондон, куда его приглашали для переговоров.

Переговоры возобновились только после заключения мира. В октябре 1655 г. в Лондон приехал Манассе в сопровождении трех старшин амстердамской общины. Здесь он опубликовал свою петицию, или «Покорнейшее обращение» («Humble Address»), к английскому правительству о допущении евреев в Англию, с предоставлением им свободы веры, общинного самоуправления, прав торговли и прочих промыслов. Петиция вызвала литературную полемику. Появились брошюры, где доказывалась нежелательность допущения евреев с экономической и религиозной точек зрения. При обсуждении петиции в Государственном Совете лорд-протектор Кромвель отнесся к ней очень сочувственно, но другие члены совета колебались между мнением протектора и мнениями, высказанными в юдофобских брошюрах. Было решено передать дело особой конференции из нескольких членов Государственного Совета с участием представителей духовенства и купечества. Заседания конференции происходили в декабре 1655 года. Обсуждались два вопроса: законно ли допущение евреев и на каких условиях можно их допустить? Юристы ответили на первый вопрос, что нет закона, запрещающего евреям вернуться в Англию. Теологи заявили, что допущение евреев возможно только при уверенности, что их можно будет привлечь к христианству, но такой уверенности нет, а, напротив, есть повод опасаться, что в синагогах будут хулить имя Иисуса и что могут образоваться секты иудействующих христиан. Решительно возражали против проекта представители купечества: евреи вредны для государства, ибо отвлекут заработки от туземных купцов, которым трудно будет с ними конкурировать. Участвовавший в заседаниях Кромвель был огорчен преобладающим юдофобским настроением собрания. В горячей речи он, обращаясь к представителю духовенства, сказал: «Коль скоро есть пророчество о грядущем обращении евреев, нужно стремиться к этой цели путем проповеди Евангелия, но ведь это возможно лишь при условии, если им дозволено будет жить там, где Евангелие проповедуется». Купцам он сказал: «Вы говорите, что евреи — самый низкий и презренный народ; но неужели вы можете серьезно бояться, что этот презренный народ возьмет верх в промышленности и кредите над благороднейшим английским купечеством, уважаемым во всем мире?» Кромвель, однако, никого не убедил. Видя, что от конференции ему ждать нечего, он прекратил ее заседания.

Дело вернулось в Государственный Совет, который для этого назначил особую комиссию. После долгих прений комиссия выработала следующий проект: допустить евреев на жительство, если они обяжутся не держать у себя христианских слуг, не хулить Христа, не нарушать Христовой субботы (воскресенье), не печатать ничего против христианства, не обращать христиан в свою веру и в то же время не мешать своим принимать христианскую веру. Но даже это умеренное предложение не было одобрено Государственным Советом, который прислушивался к голосам из противного лагеря. Юдофобская агитация в печати продолжалась, всплыли наружу средневековые предрассудки, умышленно распространяемые враждебной Кромвелю партией роялистов и духовенством. Протектор убедился, что законодательным путем он ничего не добьется и что еврейский вопрос можно разрешить только постепенно, путем частных уступок и выдачи отдельных концессий в порядке управления. А живая действительность властно требовала практических уступок.

Начавшаяся в 1656 г. война между Англией и Испанией поставила в трудное положение марранов из группы Карваяла, живших в Лондоне под маской испанцев. Как члены враждебной нации, они подлежали высылке и конфискации имущества, — и вот им пришлось открыть тайну своей национальности и религии, которая, впрочем, и раньше многими была раскрыта. Стало ясно, что людей, враждебных Испании, бежавших от ее инквизиции, нельзя причислить к врагам приютившей их Англии. Кромвель дал марранам устное разрешение остаться и торговать в Англии, с условием не обращать на себя внимания публичным богослужением, не принимать прозелитов из христиан и не привлекать в Англию других переселенцев-соплеменников. Лондонские марраны теперь могли сбросить католическую маску, содержать частную молельню и приобрести участок земли для кладбища.

Таким образом был решен частный вопрос о лондонской колонии, но общий вопрос о допущении евреев в Англию остался открытым. Манассе бен-Израиль понял, что разрешению еврейского вопроса мешают вкоренившиеся в английском народе предрассудки, и поэтому решил снова выступить с литературной апологией. Он опубликовал на английском языке свою «Защиту евреев» («Vindiciae Judaeorum, или Возражения на упреки, делаемые еврейской нации», Лондон, 1656), где горячо опровергал лживые обвинения, будто евреи употребляют христианскую кровь для своих обрядов, проклинают христиан в своих молитвах и т.п. Он взывал к великодушию британского народа, но, к своему глубокому прискорбию, должен был убедиться, что представления о симпатиях англичан к «народу Библии» были сильно преувеличены. Кромвель лично оказывал Манассе внимание и даже назначил ему ежегодную пенсию в сто фунтов, но дело, ради которого еврейский ученый приехал в Лондон, не подвигалось вперед. Манассе с сокрушенным сердцем должен был оставить Англию и уехать на родину; не доехав до Амстердама, он скончался по дороге, в городе Мидльбурге (1657). В следующем году умер и покровитель евреев Кромвель. Возвращение евреев в Англию завершится в следующую эпоху.

§ 27. Первые еврейские колонии в Америке

Историки неоднократно отмечали знаменательное совпадение двух событий: изгнания евреев из Испании и открытия Америки. Сам Колумб писал в своих воспоминаниях: «После того как испанские монархи (Фердинанд и Изабелла) повелели изгнать евреев из всего королевства, в тот самый месяц (апрель 1492) они поручили мне предпринять путешествие в Индию»[26]. Через несколько месяцев, 2 августа, все евреи, кроме марранов, ушли из Испании, а на другой день, 3 августа, Колумб и его товарищи отправились на трех кораблях в путь, который привел их к открытию Америки. Новый Свет открывался в тот момент, когда для евреев закрылась часть Старого Света. Судьба готовила новые места для растущей диаспоры.

Оставшиеся в Испании под властью инквизиции марраны как будто предчувствовали, что многим из них придется идти по пути, проложенному Колумбом, и они поддерживали его смелое предприятие. Когда возникло затруднение в средствах для снаряжения первой экспедиции, марран Луис де Сантанхель, откупщик королевских налогов или «казначей» Арагонии, пришел на помощь отважному путешественнику. Он доказывал королеве Изабелле, какие громадные выгоды принесет ей и королю открытие морского пути в таинственную «Западную Индию», как называлась Америка до ее открытия. Увлеченная этим планом, Изабелла выразила готовность, ввиду скудости государственной казны, заложить свои драгоценности, чтобы создать фонд для экспедиции. Богатый Сантанхель со своей стороны вызвался дать королевской чете беспроцентный заем в 17 000 дукатов. Это дало возможность экспедиции отправиться в путь. Среди членов ее было несколько марранов: знаток восточных языков Луис де Торрес, взятый в качестве переводчика; корабельный врач Берналь, которого перед тем преследовала испанская инквизиция, и некоторые другие. Торрес был первым европейцем, поселившимся в Новом Свете тотчас по его открытии; когда Колумб с членами экспедиции вернулся в Испанию, Торрес остался на острове Кубе и изучил там дело разведения табака, которое потом было перенесено в Европу. Сантанхель получил от Колумба первое письмо с пути, когда экспедиция возвращалась через Азорские острова в Испанию. Вторая экспедиция Колумба (1493) была снаряжена на деньги, вырученные королевской четой от продажи конфискованных имуществ изгнанных евреев.

Сантанхель и его родственник Габриель Санхес, тоже королевский казначей или сборщик налогов, поддерживали и дальнейшие предприятия Колумба. За свои услуги Сантанхель получил впоследствии от короля ряд привилегий, из которых одна была для него особенно дорога: освобождение от надзора инквизиции, которая следила за ним и его родственниками как подозреваемыми в склонности к иудейству. Санхес получил разрешение вывозить товары в Америку в то время, когда прочим подозреваемым марранам запрещалось эмигрировать и возить товары в новые земли, сразу втянутые в сеть католической церкви. Так как марраны, невзирая на официальные препятствия, массами устремились в «Новую Испанию» за океаном, то в 1511 году был издан закон, чтобы не пускать туда тех марранов, родственники которых были когда-либо осуждены инквизицией за иудаизирование. Скоро сама инквизиция пришла в Америку вслед за марранами.

Евреи оказали услуги и Португалии, когда Васко де Гама открывал морской путь в Индию через Южную Африку. Известный астроном и хронист Авраам Закуто в Лиссабоне помогал великому мореплавателю, во время приготовлений к экспедиции, своими советами и приборами для определения пути по звездам. В 1497 г. накануне изгнания евреев из Португалии, Васко де Гама отправился по поручению короля Эммануила со своей флотилией для установления прямых торговых сношений с Индией, и в этой экспедиции ему оказал важные услуги европейский еврей, состоявший «капитаном» при одном из индийских правителей. По обычаю своей родины Васко де Гама заставил этого еврея принять крещение и дал ему имя Гаспар де Гама. Гаспар де Гама сопровождал потом II экспедицию в Южную Америку под начальством Кабраля (1502), которая привела к завоеванию португальцами Бразилии. Позже награда евреям, поселившимся в португальских колониях, была та же, что в испанских: за марранами зорко следила инквизиция и тащила на костер уличенных в иудействе.

Испанские владения, как известно, сосредоточивались в ту эпоху в Центральной и Южной Америке. Туда, преодолевая все препятствия к эмиграции, направлялись многие марраны — одни только для торговых целей, другие в надежде найти там покой от преследований инквизиции. Эта надежда не оправдалась. Уже в первые десятилетия после поселения в Америке тамошние епископы стали получать от испанских королей звание инквизиторов и полномочия вести борьбу с еретиками. Так были назначены инквизиторами епископы Кубы и Порто-Рико (1516-1520). При Карле V была введена инквизиция в Мексике. Здесь в 1539 г. состоялось аутодафе; в числе осужденных на публичное покаяние или «примиренных с церковью» была и группа иудействующих марранов. В следующие десятилетия, в разгар реформации, жертвами инквизиции являлись преимущественно эмигранты из лютеран и кальвинистов. При Филиппе II в испанских колониях более усердно принялись за марранов, которые местами стали почти открыто исповедовать свою действительную религию. В 1571 г. в Мексике был учрежден настоящий инквизиционный трибунал с целью «очистить страну, оскверненную евреями и еретиками преимущественно из португальской нации». В конце XVI и начале XVII века там вызвал большое волнение процесс семьи Карваял. Португальский марран Луис Карваял считался таким добрым католиком, что был назначен губернатором мексиканского округа Ново-Леон. Он энергично заселял новый край эмигрантами, среди которых было много иудействующих марранов. Скоро там образовалась большая община, раввин которой был женат на сестре губернатора, Франциске. Когда инквизиция узнала об этом II приступила к арестам, многие члены общины разбежались. Допрошенная под пыткой, семья Карваял созналась и притворно покаялась: она проделала церемонию публичного покаяния на площади аутодафе, где сожгли нераскаявшихся, и была признана «примирившейся с церковью» (1593). Но через несколько лет обнаружилась непримиримость покаявшихся. Вновь брошенные в тюрьму, Франциска, ее дочери и родные мужественно переносили бесчеловечные пытки; ее юный племянник, названный «Иосиф Просветленный» (Jose Lumbroso), вообразил, что ему явился во сне царь Соломон и дал ему чудный напиток, делающий его нечувствительным к пыткам. В результате был ряд «грандиозных» аутодафе в городе Мексике, где погибла вся семья Карваял и прочие не успевшие бежать члены общины (1596-1602). Духовенство и королевские чиновники хорошо заработали на этом богоугодном деле: им достались огромные богатства казненных и заточенных, среди которых было много землевладельцев, плантаторов и владельцев рудников. Такие же массовые процессы устраивались в Мексике и позже (1646-1649).

Усиленно работала инквизиция в Перу, главной колонии испанцев в Южной Америке, к которой тяготели все другие: Чили, Ла-Плата, Аргентина. При Филиппе II, III и IV, когда из соединенных Испании и Португалии шли в колонии толпы марранов, инквизиционный трибунал в столице Перу, Лиме, имел богатую жатву. Потрясающая семейная трагедия раскрылась в одном из многочисленных процессов того времени. Молодой врач Франциск да Сильва, родившийся в Перу в марранской семье, где строго соблюдались обряды католичества, почувствовал влечение к религии предков после того, как он углубился в изучение Библии. Некоторое время Франциск скрывал свою ересь от своей жены, матери и двух сестер, но наконец не выдержал и посвятил в свою тайну любимую сестру Изабеллу, убеждая ее также перейти в еврейскую веру. Строгая католичка, Изабелла не только не склонилась на доводы брата, но стала думать, как спасти его грешную душу от вечного ада и как самой спастись от греха — умолчания на исповеди о брате-вероотступнике. После долгой душевной борьбы она открыла духовным отцам тайну брата. В конце 1621 г. Франциск да Сильва был арестован по приказу инквизиционного трибунала в Лиме и просидел в тюрьме 17 лет. К нему приходили монахи-богословы и убеждали его отречься от «религии дьявола», но он отвечал, что хочет умереть евреем. В долгие годы сидения в тюрьме он писал на испанском и латинском языках комментарий к Библии и трактаты, в которых иудействующим давались указания, как жить по истинной вере. Дело Сильвы затянулось на много лет, так как, в связи с этим процессом, инквизиция обнаружила большую группу иудействующих марранов, которые собирались для религиозных бесед в Лиме в доме своего единомышленника Переса, считавшегося образцовым католиком. Вместе со многими членами этой группы Сильва был сожжен 23 января 1639 года, когда в Лиме состоялось торжественное аутодафе. В следующем году Португалия отделилась от Испании и стала независимым государством, но сохранила верность заветам инквизиции в своих американских колониях.

Большая португальская колония в Южной Америке, Бразилия, имела значительные еврейские поселения еще в XVI веке, так как лиссабонское правительство часто ссылало туда иудействующих из Европы вместе с преступниками. Ссыльные могли быть благодарны за эту кару: на новых местах они свободнее исповедовали свою веру. Они широко развили здесь культуру сахара, и лучшие сахарные плантации в Бразилии принадлежали евреям. В начале XVII века им пришлось много страдать от преследований инквизиции, и поэтому, когда голландцы стали воевать с португальцами из-за Бразилии, тамошние марраны решили примкнуть к голландцам, носителям веротерпимости. Правление Вест-Индской компании в Амстердаме, финансируя поход голландцев на Бразилию, прямо заявило, что рассчитывает на помощь тамошних еврейских жителей. В голландской армии, вступившей в Бразилию в 1624 году, были также добровольцы-евреи из Европы. Постепенно, при помощи туземцев, недовольных португальцами, была занята вся страна. Под властью голландцев еврейские поселения в Бразилии процвели. Образовались еврейские общины в Рио-де-Жанейро и других городах; самая значительная община с синагогами организовалась в это время в городе Ресифе или Пернамбуко. В 1642 году туда направилась из Голландии большая партия еврейских эмигрантов, во главе которой стояли вышеупомянутый амстердамский хахам Исаак Абоав де Фонсека и ученый Моисей-Рафаиль де Агиляр. Абоав сделался раввином пернамбукской общины, а Агиляр — чтецом Торы и кантором в синагоге. Голландская Бразилия оживилась. Евреи развили экспорт туземных продуктов в Европу, и страну ожидала блестящая будущность.

Но недолог был период голландского владычества. В 1645 г. португальцы опять стали наступать на Бразилию. Война длилась девять лет. Евреи поддерживали голландцев и воинами-добровольцами, и денежными средствами. Во время осады Пернамбуко португальцами (1646) раввин Абоав горячо призывал свою паству к защите города. Осажденные умирали от голода и болезней, а бойцы — от меча врагов. В синагогах читались покаянные молитвы; одна из них была специально написана Абоавом для данного случая. Осада была снята, но война продолжалась до 1654 года, когда Бразилия была возвращена португальцам. При заключении мира голландцы выговорили амнистию для гражданского населения, в том числе и для евреев. Но как только португальское владычество восстановилось, губернатор приказал евреям покинуть Бразилию. Изгнанникам были даны 16 кораблей для отъезда. Вожди амстердамской группы, Абоав и Агиляр, со многими из ее членов вернулись в Голландию. Прочие изгнанники рассеялись по разным колониям Южной и Северной Америки, избегая испанских и португальских владений. Одни устроились в голландской Гвиане, другие — во французской (Кайенна), третьи уходили в колонии Северной Америки. Предание гласит, что часть бразильских выселенцев попала в город Новый Амстердам, позднейший Нью-Йорк, и таким образом положила начало той общине, которая через два с половиной столетия превзойдет по своей численности самые большие общины Старого и Нового Света. Но все это входит уже в историю следующих эпох.

Отдел второй. Гегемония ашкеназов в Германии и Польше (1500-1648)

§ 28. Общий обзор

С рассеянием сефардов национальная гегемония должна была перейти всецело к ашкеназам, к германо-австрийскому еврейству. Но оно было слишком слабо в социально-экономическом отношении, чтобы нести на себе все бремя гегемонии. Ему на помощь приходит широко разросшаяся восточная ветвь ашкеназов: многочисленное польское еврейство, которое заполняет пустое место, образовавшееся после разрушения испанского центра. Отныне гегемония становится германо-польской, даже в большей мере польской, чем германской. В германских и славянских государствах евреи образуют концентрацию однородных культурных групп, объединенных и общим языком: немецко-еврейским, переходящим из житейского обихода в литературу.

В жизни еврейских кварталов Германии и Австрии наступление «нового времени» не вызвало существенных перемен. Сохранилось средневековое бесправие, спорадически продолжались выселения из разных городов, и только случаи массовых погромов стали реже. Гуманизм первой эпохи реформации не мог вполне победить армию «темных людей» в немецком народе; благородные Рейхлины влияли на единичных лиц, Пфеферкорны и обскуранты развращали своей юдофобской агитацией совесть масс. Реформа Лютера до некоторой степени просветила умы, но не смягчила сердец, не создала режима терпимости и человечности. Лютеранство само должно было вести жестокую борьбу за существование с католицизмом и более крайними реформаторскими учениями, а результатом такой борьбы не могла быть терпимость к чужим верованиям. Раскол в церкви и междоусобные религиозные войны XVI и XVII веков ожесточили христиан друг против друга, но не смягчили их по отношению к старому «врагу церкви», который продолжал быть конкурентом II в области экономической. Чем больше тянулась Германия к крупной индустрии и торговле, тем завистливее относилось христианское купечество к еврейскому и тем усерднее старалось оттеснять своих конкурентов на низшие ступени социальной лестницы. Тяжелый гнет сословного режима испытывали в одинаковой мере еврейские общины протестантского Франкфурта-на-Майне и католической Вены или Праги.

Гнет и преследования загоняли все большие массы из Германии, Австрии и Богемии в Польшу, где в XVI и первой половине XVII века образовался численно крупнейший центр диаспоры. В этом новом центре удачно сочетались все условия, необходимые для принятия национальной гегемонии: 1) в Польше и соединенной с ней Литве жило компактное еврейское население, более многочисленное, чем во всех других местах европейской диаспоры; 2) живя повсеместно, в городах и в деревнях, польско-литовские евреи того времени стояли по своему социальному положению выше своих германских братьев, ибо не были прикреплены к мелким и низким промыслам: подобно евреям средневековой Испании, они занимались не только мелким торгом и ссудой денег, но и крупной торговлей, вывозом хлеба и леса, откупами государственных пошлин, различными ремеслами, земельными арендами и отчасти земледелием; 3) они имели возможность создать широкую сеть общинного самоуправления, с местными и центральными органами и периодическими съездами для обсуждения общенародных вопросов (кагалы, польский «Ваад четырех областей», литовский «Ваад общин»). Все эти условия содействовали развитию самобытной еврейской культуры в Польше, этой Испании Востока. Как в Испании XIII и XIV веков, раввинизм в Польше был не только духовным, но и общественным фактором, ибо раввины-судьи официально разбирали гражданские и отчасти уголовные тяжбы на основании талмудического права. Как только в Палестине и Италии был обнародован кодекс «Шулхан-арух», в Польше появились авторитетные дополнения к нему краковского раввина Рамо (Моисея Иссерлиса). Целая плеяда ученых занимается со второй половины XVI река разработкой талмудического права. Число рассадников раввинского знания, «иешив», растет непрерывно. Еврейская Польша привлекает к себе массу учащейся молодежи из других стран. Типографии Кракова и Люблина выбрасывают на книжный рынок сотни произведений раввинско-мистической литературы.

Впрочем, к концу этого периода и здесь замечаются опасные симптомы разложения, в связи с начинающимся внутренним упадком Речи Посполитой. За либеральной эпохой Сигизмунда I, Сигизмунда-Августа и Стефана Батория (1507-1587) последовала эпоха католической реакции и господства иезуитов (1587-1648), когда польское общество стало употреблять по отношению к евреям наихудшие приемы борьбы средневекового Запада. Воспитанная в иезуитских коллегиях, привилегированная шляхта все чаще предается произволу, и панская палка ударяет одним концом по крестьянскому «холопу», а другим — по еврею. Христианскому купечеству, мещанству и ремесленному сословию кажется, что им жилось бы лучше в городах без евреев; угнетаемый паном крестьянин недоволен евреем, который в качестве арендатора сельских доходных статей является невольным орудием тяжелой панской власти. На этой почве подготовляются страшная катастрофа 1648 года (украинская резня) и последовавшие затем смуты, произведшие резкий перелом в жизни польского еврейства.

ГЛАВА I. ГЕРМАНИЯ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЙН

§ 29. Остатки Средневековья. «Испанская эпидемия» изгнаний

Безотрадно было положение евреев в германских землях на грани XV и XVI веков. Оно по-прежнему регулировалось принципом не права, а терпимости, которая вдобавок зависела от произвола многих властей: императора, курфюрстов, мелких князей и городских магистратов. Во многих городах над головой еврейских общин висел дамоклов меч выселений. Испанская эпидемия изгнаний проникла в Германию в форме частичных выселений евреев из тех городов, где немецкое бюргерство находило их пребывание неудобным. Остающимся на местах преграждали путь к тем промыслам, которые в то время обновили хозяйственную жизнь в связи с усилением международного торгового обмена. Ганзейский купеческий союз, регулировавший торговлю в портах Балтийского и Северного морей, не допускал евреев к морской торговле, и они не могли играть здесь ту роль, какую играли их соплеменники в левантийских странах (сефардская промышленная колония в Гамбурге появилась только в начале XVII века). Мелкий торг, ссуда денег и некоторые ремесла внутри гетто были по-прежнему обычными занятиями немецких евреев. Это отсутствие прочной хозяйственной и правовой основы, в связи с бурными движениями эпохи реформации, делало жизнь евреев в Германии крайне шаткой и тревожной.

Уже в начале XVI века завершился процесс сокращения еврейского населения в западных областях Германии (на Рейне и в Баварии) и скопления его на восточных окраинах империи (Силезия, Богемия, Австрия). Императору Максимилиану I (1493-1519), вступившему на престол через год после испанского изгнания, принадлежит заслуга уничтожения нескольких больших еврейских общин в центре империи. Новый император оказался более податливым к домогательствам юдофобов, чем его отец Фридрих III, который часто заступался за евреев (т. II, § 47). Испанским духом повеяло в Германии, когда между обеими странами установилась династическая связь (сын Максимилиана женился на дочери Фердинанда Католика, и плодом этого брака был Карл V, будущий властелин Испании, Германии, Австрии и Нидерландов). Испания принесла католическому Богу огромную жертву, изгнав из страны всех евреев, а Германия приносила малые жертвы, изгоняя евреев от времени до времени из тех или других городов.

В баварском торговом городе Нюрнберге бюргеры давно добивались выселения евреев, конкурентов в торговле и неприятных кредиторов, требовавших уплаты долгов от христианских лавочников. Император Фридрих III защищал евреев и разрешал им заниматься ссудой денег, объясняя это тем, что без кредита торговля упадет и в случае удаления евреев отдачей денег в рост займутся христиане. Городской совет добился своей цели только после смерти Фридриха, при Максимилиане. Под впечатлением испанского акта нюрнбергские юдофобы подняли сильную агитацию, для которой использовали новое немецкое изобретение — печатный станок. В 1494 г. нюрнбергский типограф Антоний Кобергер напечатал в латинском оригинале книгу испанского монаха Альфонса де Эспина «Укрепление веры» (т. II, § 52). Ядовитый памфлет произвел свое действие на образованных людей, читавших по-латыни. И когда надлежащее настроение в высших сферах было создано, городской совет Нюрнберга возбудил ходатайство перед императором о дозволении изгнать евреев из этого города за «неприличное поведение», которое состояло в следующем: еврейская община принимала переселенцев-соплеменников из других мест и тем увеличила свою численность сверх нормы; евреи занимают жилища христиан и вытесняют бюргеров из разных промыслов, и, наконец, евреи-ростовщики берут разорительные проценты по ссудам. Император удовлетворил ходатайство городского совета (1498) и разрешил ему назначить евреям определенный срок для выселения. В течение четырех месяцев несчастные должны были собраться в путь, по потом они выпросили себе отсрочку еще на три месяца. 10 марта 1499 г. последние группы евреев покинули Нюрнберг, и старая еврейская община в этом городе перестала существовать. Изгнанники переселились во Франкфурт-на-Майне и в другие города. Вся их недвижимость в Нюрнберге — дома, синагоги и кладбище — поступили в собственность города, который уплатил за это государственному фиску около 8000 гульденов. Через упраздненное кладбище была проложена улица, вымощенная снятыми оттуда же надгробными плитами; так христианские бюргеры умудрились извлечь пользу даже из мертвых евреев. Город получил от императора «привилегию» — на будущее время не допускать евреев. И действительно, с тех пор в Нюрнберг приезжали евреи только временно, по торговым делам; еврейская же община была восстановлена там лишь в XIX веке.

Накануне реформации в Германии участились случаи выселения евреев по религиозным мотивам, вследствие ложных обвинений против целых общин в ритуальных убийствах и осквернении церковных гостий. Один из таких религиозных процессов послужил поводом к изгнанию евреев из всего герцогства Мекленбург. В этой стране, где на каждых 20 мирян приходился один католический поп или монах (при населении в 285 ООО было 14 000 лиц духовного звания), воинствующая церковь создала такой же процесс-монстр на почве мнимого ритуала осквернения гостий, какой был создан в 1475 г. в Триенте на почве мнимого детоубийства. Вот что рассказывают Мекленбургские летописи. В 1492 г. жил в городе Штернберге богатый еврей Элеазар, который скупал по разным городам церковные гостии с целью надругаться над ними как символами тела Христова. У местного священника Петра он купил две гостии с церковного алтаря, и, когда в доме Элеазара собрались гости по случаю свадьбы его дочери, они все вместе произвели над сакраментами кощунство: положили эти кусочки хлеба на стол, кололи иголками и резали ножами. Вдруг из исколотых гостий потекла кровь. Евреи испугались: Элеазар отослал обратно остатки «христианского Бога» священнику, а сам бежал. Священник решил похоронить сакраменты на церковном дворе, но ночью явился ему во сне дух, который побудил его открыть тайну своему начальству. Дело дошло до мекленбургского герцога Магнуса. Он распорядился произвести строгое следствие. В Штернберге и других местах было арестовано много евреев. На допросе под пыткой сознались в преступлении жена бежавшего Элеазара и продавший ему гостии священник Петр. Процесс протекал быстро, так как пытка везде давала желанный результат: сознание несчастных с целью поскорее избавиться от мук. Приговор был произнесен: применить к осужденным «казнь еретиков»: сожжение на костре. 27 евреев, в том числе и две женщины, матери невесты и жениха, были сожжены на горе за городом, которая в память этого события была названа Юденберг. Католический летописец, при всей своей ненависти к осужденным, не мог скрыть, что мученики умирали мужественно. «Спокойно шли они на смерть. Герцог Магнус обратился к знакомому еврею Арону со словами: «Почему ты не принимаешь нашей святой веры, чтобы крещением добиться такого же небесного блаженства, как мы?» Арон ответил: «Благородный князь, я верую в Бога всемогущего, все сотворившего. Он создал меня человеком и евреем. Если бы он хотел, чтобы я был христианином, то не заставил бы меня родиться в нашей святой вере. Если бы на это была Его воля, я мог бы быть таким же князем, как и ты». Тут он замолчал и заскрежетал зубами. Все остальные шли на смерть с твердым духом, без сопротивления и слез. Они испустили дух, распевая древние псалмы». Был казнен и священник, будто бы продавший гостии евреям (на самом деле он взял их из церкви к себе на дом для какой-то надобности и под пыткой сознался в небывалом преступлении). В память «святой крови» была построена в Штернберге капелла, куда стекались толпы богомольцев, так как пошла молва, что святая кровь гостий творит чудеса: возвращает зрение слепым и исцеляет всякие болезни. Паломники приходили с обильными приношениями, и духовенство наживало богатства. Этот желанный результат был, очевидно, и мотивом кощунства, совершенного заинтересованными людьми... Через несколько десятилетий, когда распространилось учение Лютера, вера в чудотворные гостии (hostia mirifica) обличалась с церковной кафедры как «изобретение дьявола». Трезвые люди потом доказывали, что «осквернение гостий было не актом мести евреев против христиан — ибо не могли же евреи верить в догмат евхаристии, — а лишь актом мести христиан против евреев». Религиозный навет дал повод властям изгнать евреев из Штернберга и других городов Мекленбурга. Многие сами решили покинуть страну дикого суеверия. Раввины, как гласит предание, запретили под страхом херема возвращаться в заклятую страну. С тех пор в Мекленбурге не было еврейских общин до второй половины XVII века.

Еще большая катастрофа произошла в начале XVI века в курфюршестве Бранденбург. Сюда шли группы изгнанников из центральных областей и усилили собой прежние еврейские поселения в городах Берлин, Шпандау, Бранденбург и других. Несмотря на ходатайства городских советов и духовенства о выселении евреев, курфюрст Иоахим I выдавал, или, точнее, продавал, привилегии на право временного жительства и торговли не только старым, но и новым поселенцам; в 1509 г. он даже признал их главного «раби» начальником над всеми общинами. Это вызвало раздражение в христианском населении. Ловкие люди решили повторить тут опыт Мекленбурга и подстроили «кровавое чудо» с гостией как предлог для кровавой расправы с евреями. В начале 1510 года из одной деревенской церкви был украден позолоченный сосуд с двумя гостиями. Брошенные вором кусочки просфоры были найдены в близлежащем городке Бернау вместе с ножом и паяльными инструментами. Скоро был пойман вор: пользовавшийся дурной славой котельник из Бернау, христианин Фромм. Делом занялся бранденбургский епископ Иероним и создал из него ритуальный процесс. Под пыткой Фромм сознался, что он одну гостию съел, а другую продал еврею Соломону из Шпандау. Последний также под пыткой повторил то, что ему подсказали следователи: что он гостию колол, пока из нее не потекла кровь, а затем разослал кусочки ее евреям в разные места Бранденбурга. Там было арестовано около полусотни евреев, в том числе и раввин Сломан; их привезли в Берлин, где дело разбиралось при участии курфюрста Иоахима. Все были подвергнуты ужасающим пыткам, и у них вынудили сознание, что кроме осквернения гостий они еще совершали убийства христианских младенцев для ритуальной цели. Часть арестованных умерла под пыткой, а 38 человек были осуждены на сожжение живьем. Их вели скованными по улицам Берлина и на одной из площадей (на нынешней Франкфуртерштрассе) казнили. Железными обручами приковали несчастных к столбам, обложенным паклей и смолой; раввин громко читал «виддуй» (предсмертную исповедь), и все распевали до последнего вздоха молитвы и псалмы. Только двое приняли крещение и за это удостоились менее мучительной смерти — обезглавления (12 Ава — 19 июля 1510). Все евреи были изгнаны из области Бранденбурга и расселились по соседним городам Силезии. Страшная судебная ошибка обнаружилась только спустя четверть века. Похититель гостий Фромм впоследствии признался на исповеди священнику, что он ложно оговорил невинных евреев; священник просил у епископа Иеронима дозволения нарушить тайну исповеди для обнаружения правды, но епископ, сам участвовавший в судебном убийстве, велел ему молчать, и только позже перешедший в лютеранство священник открыл тайну, которая много лет тяготила его совесть. Все это раскрыл в 1533 году знаменитый реформатор Меланхтон на съезде князей во Франкфурте-на-Майне, в присутствии нового бранденбургского курфюрста Иоахима II.

Некоторые церковные князья в Германии были тоже заражены «испанской болезнью»: они завидовали славе Фердинанда Католика, сразу разрешившего в своем государстве еврейский вопрос путем изгнания всех евреев. Католическое духовенство в Майнце взяло на себя инициативу в богоугодном деле[27]. Соборный капитул при майнцском архиепископе Альбрехте, брате бранденбургского курфюрста Иоахима I, разослал циркуляр ко всем немецким князьям, рыцарям и городским советам с предложением собраться во Франкфурте-на-Майне для обсуждения вопроса о повсеместном изгнании евреев из Германии. В начале 1516 г. это собрание состоялось, но участники его не пришли к соглашению: именно те князья и магистраты, которые имели дело со значительными группами еврейского населения, не решались на изгнание, которое лишило бы их доходов от еврейских податей. С другой стороны, представители еврейских общин, узнав о грозящей им опасности, собрались в Вормсе и решили обратиться за защитой к императору. Максимилиан, который находился в постоянной борьбе с имперскими чинами и больше всех пользовался правом облагать евреев всевозможными податями, заступился за своих «камеркнехтов» и дал понять их врагам, что проект общего изгнания евреев не пройдет.

Выселения из отдельных городов, однако, не прекращались. Древняя община Регенсбурга, пережившая большие тревоги еще при Фридрихе III, не могла успокоиться и при Максимилиане I. Торговая и ремесленная конкуренция и религиозный фанатизм соединились здесь, чтобы отравить евреям жизнь. Магистрат Регенсбурга, вдохновляемый христианскими купцами, ремесленниками и монахами, постоянно добивался изгнания евреев из города; но Максимилиан I, подобно своему отцу, не давал своей санкции на эту бесчеловечную меру. Магистрат и духовенство пробовали бойкотировать евреев, запретив продавать им хлеб и покупать у них что-либо, но и это не помогло. Евреи оставались в Регенсбурге, хотя и находились в положении овец среди волков. Только в год смерти Максимилиана юдофобская партия в Регенсбурге могла осуществить свое заветное желание. Она воспользовалась наступившим коротким междуцарствием и побудила магистрат принять решение об изгнании евреев из Регенсбурга (февр. 1519). Для формального узаконения этого насилия была устроена комедия народной демонстрации: толпа мещан собралась перед ратушей и кричала, что в разорении города повинны евреи, которые забрали в свои руки торговлю, в особенности вином и железом, и вывозят хлеб за границу. Городской совет, делая вид, что уступает требованию народа, объявил евреям, что они должны покинуть Регенсбург в течение пяти дней; этот срок был потом продлен еще на три дня. Выселенцам разрешалось взять с собой свои капиталы и движимое имущество; все денежные обязательства христианских должников были откуплены городом у евреев-заимодавцев за ничтожную сумму. Около 500 человек (по другому источнику — 800) оставили город Регенсбург и на лодках переехали на противоположный берег Дуная, во владения баварских герцогов. Перед уходом евреев христиане торопили их очистить синагогу — и едва только изгнанники успели вынуть оттуда священную утварь, в красивой каменной синагоге застучали ломы и топоры: благочестивые католики спешили разрушить «синагогу дьявола», чтобы соорудить на ее месте церковь. Наскоро была устроена часовня для освящения места, а позже там была воздвигнута большая церковь имени «Прекрасной Марии». Немецкие народные поэты того времени воспели это событие в радостных стихах. Особенно радовалось духовенство. Оно распускало слухи о чудесах, явленных Пресвятой Девой на месте иудейского нечестия, и в церковь потянулись больные, ищущие исцеления. Духовные отцы бойко торговали под фирмой Божьей Матери, способствуя оживлению города, лишившегося еврейской торговли.

Наиболее усердствовали по части выселения евреев муниципальные власти Эльзаса. Здесь в ряде городов подражали примеру столицы края, Страсбурга, откуда евреи давно были изгнаны с правом лишь временно приезжать по делам. В 1507 г. бургомистр и совет города Оберенгейма исходатайствовали у императора Максимилиана привилегию, освобождавшую город от обязанности «терпеть евреев» на своей территории. Такими же привилегиями запаслись и другие эльзасские города. Из этих городов евреи обыкновенно выселялись в окрестные селения и только в известные дни приезжали в ближайший город для базарного торга. Типична в этом отношении была судьба еврейской общины в городе Кольмаре. После долгих просьб магистрат здесь добился от Максимилиана привилегии на «нетерпимость» (1510), и еврейской общине Кольмара пришлось покинуть город и разместиться в окрестных деревнях. Почти ежедневно приходили выселенцы в город по своим торговым делам и для кредитных операций, так что цель бюргеров не была достигнута: еврейская конкуренция продолжалась. И впоследствии, при Карле V, кольмарскому муниципалитету приходилось бороться с этим «правом приезда» евреев, как прежде с их правом жительства.

При такой необеспеченности немецких евреев в элементарных правах, при полной зависимости их от произвола различных властей, должно было возникнуть специальное еврейское представительство, которое возможными тогда средствами отстаивало бы интересы гонимой нации перед властями. В начале XVI века особенно развивается деятельность еврейских ходатаев, «штадланим», обращающихся к императору то по делам отдельных общин, то от имени всего германского еврейства. Один такой генеральный «штадлан», эльзасец Иозель из Росгейма (Иосиф, Joselmann, Иозель) играл в течение полувека (1510-1554) важную роль в жизни немецких евреев. С ранней юности Иозель был свидетелем бедствий, пережитых его соплеменниками в Эльзасе. Правовая беззащитность евреев побудила этого человека, готовившегося к раввинскому званию, посвятить все свои силы делу отстаивания хотя бы мизерных прав своих гонимых братьев. Иозель начал свою общественную деятельность в качестве представителя эльзасских общин. С 1510 года он часто выступает в роли уполномоченного ходатая за евреев разных мест перед императором, сеймами, курфюрстами, магистратами. Мало-помалу деятельность его охватывает сферу интересов всех немецко-еврейских общин. Где только евреям грозит опасность изгнания, ограничения в правах или ложного обвинения, Иозель спешит на помощь; он является пред властями то с документами в руках — старинными грамотами и привилегиями императоров и князей, то с более вескими данными в виде денежных подношений. В 1515 г. он ходатайствовал за гонимых эльзасских евреев, а в следующем году, вероятно, сыграл некоторую роль в вышеупомянутом ходатайстве еврейского съезда в Вормсе перед Максимилианом об отклонении опасного проекта изгнания евреев из Германии. Особенно широко развернулась деятельность еврейского «штадлана» в следующее царствование Карла V, в эпоху реформации.

§ 30. Еврейство в борьбе обскурантов с гуманистами: Пфеферкорн и Рейхлин

Непрерывные гонения на евреев еще не удовлетворяли немецких клерикалов и тех, которых в то время заклеймили кличкой «темных людей». Эти люди добивались преследования не только евреев, но и иудейства, еврейской религиозной письменности, распространение которой должно было усилиться после изобретения книгопечатания. Стечение обстоятельств повело к тому, что поход против иудаизма сделался одним из стимулов той знаменательной борьбы обскурантов с гуманистами, которая предшествовала Лютеровой реформации.

Еще в первые годы XVI века, в главной квартире немецких обскурантов, в гнезде доминиканцев, Кельне, решили открыть поход против еврейской письменности, которой тогда заинтересовались гуманисты. Вожди клерикалов, «судья по делам для еретиков» Гохштратен и теологи Арнольд фон Тонгерн и Ортуин Граций (герои «Темных людей» Ульриха фон Гуттена) надеялись таким путем, по испанскому примеру, ворваться в религиозную жизнь евреев и подготовить почву для массовых крещений. К услугам кельнских монахов явился крещеный еврей Иоанн Пфеферкорн из Моравии, человек с темным прошлым, бывший мясник, ушедший из еврейской общины после совершения уголовного преступления, кражи со взломом. Кельнские доминиканцы приютили этого бродягу с его семьей, дав ему место надзирателя в своем госпитале, и за это ренегат выдавал им «тайны Талмуда», которые они в 1507-1509 гг. опубликовали в ряде брошюр под его именем («Der Judenspiegel», «Die Judenbeichte», «Osternbuch», «Der Judenfeind»). В этих памфлетах предлагались следующие средства для устранения «еврейской опасности»: осудить на сожжение книги «богохульного Талмуда», обязать евреев слушать проповеди христианских миссионеров, запретить им заниматься выгодным промыслом ссуды денег в рост и оставить им только самые унизительные черные работы; если же все это не заставит их искать спасения в лоне церкви, то нужно изгнать их из страны, как это сделали во Франции, Англии и Испании. В это же время против евреев выступил другой выкрест, Виктор фон Карбен, «бывший раввин», который предпочел стать католическим священником. В своем сочинении «Opus aureum» (напечатано по-латыни и по-немецки в Кельне в 1508 и 1509 гг.) он обличал Талмуд, «который до рождения Христа был маленькой книжкой, а теперь имеет больший объем, чем две Библии». Фон Карбен тоже оправдывал самые жестокие репрессии против евреев вплоть до изгнания из немецких городов, но он уступал Пфеферкорну в умении претворить слово в дело путем непосредственного воздействия на власть имущих. При помощи своих покровителей, кельнских попов и монахов, Пфеферкорну удалось заинтересовать в своей агитации высокопоставленных особ, в том числе и сестру императора Максимилиана I, монахиню Кунигунду. Снабженный рекомендацией Кунигунды, Пфеферкорн лично отправился к императору, находившемуся тогда в Падуе по случаю итальянской экспедиции, и выхлопотал у него мандат на конфискацию, при содействии властей, всех еврейских книг и на уничтожение тех, в которых окажутся враждебные христианству выражения (август 1509).

Усердный ренегат немедленно приступил к исполнению своей миссии во Франкфурте-на-Майне. Он явился в синагогу в сопровождении католических священников и членов городского совета, которые прочли собравшимся евреям приказ императора и потребовали выдачи книг. Были забраны 168 из находившихся в синагоге книг, преимущественно молитвенники. Пфеферкорн готовился еще в ближайшие дни праздника Сукот произвести обыск в домах евреев, но здесь встретил решительный отпор. Франкфуртские евреи обратились к майнцскому архиепископу Уриелю фон Геммингену с жалобой на нарушение их давних привилегий, предоставляющих им свободу вероисповедания. Архиепископ заступился за обиженных и написал императору, что нельзя полагаться всецело в таком важном вопросе, как осуждение еврейских религиозных книг, на свидетельство темного выкреста, а необходимо передать дело надежному лицу. В то же время еврейские общины Франкфурта и Регенсбурга послали к императору в Италию своего уполномоченного, Натана Циона, с просьбой не доверять проходимцу Пфеферкорну и не допускать нарушения эдиктов о веротерпимости. Тогда Максимилиан поручил майнцскому архиепископу назначить комиссию из представителей университетов и приватных ученых; среди ученых экспертов были названы имена Гохштратена, фон Карбена и христианского гебраиста Рейхлина; Пфеферкорн был тоже причислен к составу совещания, хотя к учености не имел никакого отношения.

Все взоры обратились тогда на прославленного гуманиста Иоанна Рейхлина. Усвоив еврейский язык под руководством раввинов в Германии и Италии, Рейхлин с увлечением изучал текст Библии в подлиннике и еврейские комментарии к нему. В своем сочинении «О чудесном слове» («De verbo mirifico») он восхваляет «священный язык»; он пишет краткую грамматику этого языка и усердно ищет в каббале намеков на христианские догматы. Любитель еврейской письменности, Рейхлин, однако, вовсе не был другом еврейской религии; он тоже мечтал об обращении евреев, но «путем милости, а не тирании», и поэтому считал всякое гонение на еврейскую религию делом вредным и антихристианским. Ему претила низменная агитация Пфеферкорна, который напрасно старался привлечь Рейхлина на свою сторону. В ответ на поставленный экспертам вопрос Рейхлин написал в 1510 г. подробный отзыв под заглавием «Богоугодно ли, похвально ли и полезно ли для христианской веры жечь еврейские книги» («Ob es göttlich, löblich und dem christlichen Glauben nützlich sei, die jüdischen Schriften zu verbrennen»). По его мнению, многие из произведений еврейской письменности весьма полезны для христиан, как, например, библейские комментарии Раши, Ибн-Эзры, Кимхи, Рамбана, могущие служить пособиями при изучении Священного Писания. Литературу каббалы следует даже поощрять, ибо в ней встречаются мысли, близкие к христианской догматике. Запретить молитвенные и богослужебные книги евреев — значило бы отменить их древние привилегии. Что же касается главного вопроса — о Талмуде, то Рейхлин откровенно заявляет, что он недостаточно знаком с талмудической письменностью, но что еще менее знают ее те, которые так развязно судят о ее вредности. Если бы в Талмуде и были антихристанские тенденции, его тоже не следовало бы жечь, ибо против идей нужно бороться идеями же, а не грубой силой. Если терпят в христианском государстве евреев, отрицающих Христа, то чем же книги хуже людей?

Одновременно с отзывом Рейхлина императору были посланы юдофобские отзывы Гохштратена и кельнских теологов, а также университетов Майнца и Эрфурта. Майнцские богословы договорились до того, что и подлинник Св. Писания искажен евреями и что в нем следует уничтожать все несогласное с латинским переводом, «Вульгатой». Получение противоречивых ответов поставило Максимилиана в затруднение. Пфеферкорн воспользовался колебанием императора, чтобы выманить у него мандат на дальнейшую конфискацию еврейских книг (1510). Он отобрал у франкфуртской общины еще полторы тысячи книг и предпринял такие же обыски в Вормсе. Вскоре, однако, император, по просьбе герцога Брауншвейгского, должника еврейских банкиров, велел возвратить евреям отобранные книги. Тогда гнев обскурантов обратился против защитника евреев, Рейхлина. Пфеферкорн вместе со своими кельнскими друзьями распускал слухи, что Рейхлин подкуплен евреями: «Рейхлин писал свой отзыв о еврействе золотыми чернилами». «Темные люди» выпустили под именем Пфеферкорна памфлет с боевым заглавием: «Ручное зеркало против евреев и их книг» («Handspiegel gegen die Juden und ihre Schriften», 1511), где была повторена клевета против «еврейского адвоката» Рейхлина и указано на недавний ритуальный процесс в Берлине как на доказательство того, что евреи оскверняют христианские сакраменты из ненависти к христианам. Пфеферкорн и его жена привезли кипу экземпляров этого пасквиля во Франкфурт, на ярмарку, и оттуда развозили свой товар по другим городам Германии.

Возмущенный Рейхлин поспешил ответить на все эти инсинуации. Он опубликовал под заглавием «Глазное зеркало» («Augenspiegel», 1511 г.) страстный протест против гнусной агитации Пфеферкорна и доминиканцев. «Этот крещеный еврей, — восклицает Рейхлин, — уверяет, что божественное право запрещает нам иметь общение с евреями; это неправда! Христианин должен любить еврея как своего ближнего: это основано на законе». Необычный для того времени юдофильский тон апологии Рейхлина смущал даже некоторых из его друзей-гуманистов. Они считали излишней полемику из-за Талмуда и еврейства. Олимпиец гуманизма Эразм Роттердамский высказался в этом смысле в письме к друзьям.

Еврейское горе менее всего трогало даже тогдашних лучших людей Германии, и Эразм верно охарактеризовал настроение немцев афоризмом: «Если ненавидеть евреев, значит поступать по-христиански, то мы все слишком хорошие христиане (Si Christianum est odisse judaeos, hic abunde omnes christiani sumus). Но в этом смысле «темные люди» были наилучшими христианами. На «Глазное зеркало» они ответили бешеной атакой. Доминиканцы обвинили Рейхлина в антикатолических воззрениях и требовали суда над ним и его книгой. Один из их вождей, кельнский богослов Арнольд Тонгерн, отправил императору Максимилиану ядовитое послание против «еврейского защитника». Император повелел запретить продажу «Глазного зеркала» (1512). Пфеферкорн разразился новым памфлетом («Brandspiegel»), где он предлагал взрослых евреев обращать в рабство, как некогда в Египте, или изгнать, а их детей окрестить.

Атакуемый со всех сторон, Рейхлин обратился прямо к императору с письмом, полным негодования против кельнских теологов. Он клеймит своих противников как невежественных в еврейской письменности и нечестных людей. Он обвиняет их в том, что они стремятся учредить особый инквизиционный трибунал для евреев с целью конфискации имущества осужденных в свою пользу, по испанскому примеру. «Разреши им, государь, — пишет Рейхлин, — отобрать у евреев деньги, и они меня оставят в покое! Разреши кельнским теологам тянуть евреев к своему инквизиционному трибуналу, топтать их и грабить — и они восстановят мою честь!» Оскорбленные этими замечаниями, кельнские доминиканцы совершенно потеряли самообладание. Инквизитор Гохштратен послал Рейхлину повестку — предстать перед духовным судом в Майнце по обвинению в ереси. Рейхлин не явился, но послал своего поверенного. Гохштратен представил суду отзыв факультетов против «Глазного зеркала» Рейхлина и добился осуждения «еретической» книги (1513). На площади в Майнце уже готовилось публичное зрелище: сожжение привезенных туда экземпляров опальной книги. Но казнь мысли была вдруг приостановлена майнцским архиепископом. Папа Лев X распорядился, чтобы епископ Шпейера или Вормса разобрал спор Рейхлина с кельнскими доминиканцами. Приговор шпейерского епископа оказался благоприятным для Рейхлина; но тут Гохштратен в свою очередь заявил протест и апеллировал к папе. Разбор дела был перенесен в Рим (1513). Борьба партий продолжалась и здесь. Ей заинтересовались и в других странах. Клерикалам удалось получить отзыв богословского факультета Парижского университета против «Глазного зеркала»; они еще добились того, что французский король Людовик XIII написал папе письмо в этом смысле. Пфеферкорн опять выпустил памфлет под названием «Набатный колокол» («Sturmglocke», 1514). Папа Лев X очутился между разными течениями и не знал, как решить вопрос без обиды для коронованных особ и влиятельных вожаков той или другой из враждующих партий. Чтобы выпутаться из затруднения, он предоставил решение спора заседавшему тогда в Риме Латеранскому собору. Большинство членов собора высказались в пользу Рейхлина и против доминиканцев. При колебаниях папы дело длилось бы еще долго, но тут наступили события, которые отвлекли внимание римской курии и всего католического мира от спора о еврействе. В Германии уже гремел смех Ульриха фон Гуттена и его товарищей-гуманистов в «Письмах темных людей», уничтожающий смех над разлагавшимся католическим духовенством, а в 1517 году Мартин Лютер объявил войну католицизму в своих 95 тезисах, выставленных у дверей церкви в Виттенберге.

В «Письмах темных людей» («Epistolae obscurorum virorum», 1515-1517) нашел свое юмористическое отражение и спор о еврействе между гуманистами и обскурантами. В нарочито наивном стиле переписки богословов и монахов с их кельнскими вождями выступают фигуры юдофобов с действительными мотивами их похода против еврейских книг. Один корреспондент жалуется на людей, порочащих доброе имя выкреста и духовных отцов. «Говорят, что Пфеферкорн уговорился с кельнскими богословами завести процесс против еврейской книги только для того, чтобы евреи пришли к ним с большими деньгами и сказали: позвольте нам иметь наши книги и вы получите сорок золотых гульденов. Иные евреи охотно дали бы за это сотни, а некоторые и тысячи гульденов. И вдруг пришел Рейхлин и расстроил весь план. Вот почему они (кельнские богословы) так возмущены и называют его еретиком. Они пишут книги на латинском языке под именем Пфеферкорна, хотя тот и алфавита (латинского) не знает». В другом письме приводится ходячее мнение о Пфеферкорне, что он не крестился бы, если бы евреи не преследовали его за уголовное преступление, и автор письма с притворной обидой цитирует слова одного еврея: «Смотрите! Все, что у евреев выбрасывается за негодностью, охотно принимается христианами».

§ 31. Реформация. Лютер и евреи

Улучшила ли реформация социальное положение евреев в Германии? Провозгласив возврат к Библии и Евангелию, установила ли она терпимость и гуманное отношение к народу Библии? В первый момент реформации, когда она еще была в стадии гонимого еретического движения, когда ее борцы были воодушевлены ненавистью к «католическому язычеству», у них иногда прорывалось слово сочувствия к народу, наиболее страдавшему от католического фанатизма. Во время рейхлиновской борьбы Мартин Лютер осуждал доминиканцев не столько за их преследование Талмуда (он сам не любил эту книгу как «ложное толкование» Библии), а потому что они насилиями еще больше отталкивали евреев от христианства. Он повторил в другой форме мысль Эразма: «Если ненависть к евреям, еретикам и туркам есть христианская черта, то наши фанатики суть христианнейшие люди». В надежде привлечь евреев к реформированной вере Лютер написал в 1523 году книгу «О Иисусе Христе как о природном еврее» («Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei»). Сильные слова были сказаны здесь по адресу юдофобов: «Дураки, папы, епископы, софисты и монахи, эти грубые ослиные головы, поступали доселе с евреями так, что (возмущенный этим) добрый христианин должен был бы сделаться евреем. С ними обращались как с псами, их ругали и отбирали у них имущество. А между тем евреи — наши кровные родственники и братья нашего Господа, и только этому народу Бог вручил св. Писание». Лютер советует обращаться с евреями разумнее. «Чего хорошего можно ждать, если мы их силой гоним от себя и ложно обвиняем их в том, что они нуждаются в христианской крови для уничтожения своего дурного запаха, и тому подобных бессмыслицах? Как могут они исправиться, если им запрещают работать среди нас и заниматься разными промыслами, исключают их из человеческого общежития и гонят их к ростовщичеству? Если хотят помочь евреям, то надо применять к ним не папский, а христианский закон любви, принимать их дружелюбно, дать им возможность работать и промышлять рядом с нами, чтобы они сами могли убедиться в учении и доброй жизни христиан».

Творец реформации желал облегчить положение евреев не во имя справедливости и свободы совести, а ради привлечения их в ряды христиан нового толка. Миссионерское рвение, а не гуманное чувство продиктовало вышеприведенные слова Лютера. Основатель протестантизма думал, что ему удастся приобрести среди евреев многих прозелитов для учения, претендовавшего на большую близость к Библии, чем католичество. Восторженный почитатель апостола Павла, Лютер верил, что пророчество последнего о конечном обращении иудеев должно совершиться именно теперь, через посредство реформированной церкви. И когда его наивные ожидания не сбылись, он стал негодовать на упорство евреев. В Лютере произошел кризис, подобный тому, который некогда превратил Мухаммеда из горячего поклонника «народа Писания» в его лютого врага. Народ Библии, давший Христа и апостолов, не хотел своим присоединением к реформированной церкви подтвердить божественную миссию ее творца, — следовательно, этот народ неисправим и заслуживает все муки и гонения, которым его подвергают в христианских странах. Такова была логика событий, заставившая Лютера сбросить маску друга евреев и открыто выступить против них. К умозаключениям присоединились личные наклонности и чувства: закоренелая юдофобия бывшего монаха, узкая догматическая нетерпимость «папы протестантов», выразившаяся в жестоких преследованиях реформаторов-рационалистов, наконец, общее реакционное настроение Лютера, который во время крестьянской революции в Германии советовал князьям «колоть, бить и душить мятежников».

Резкая перемена в отношениях Лютера к евреям скоро оказала свое действие. Верный последователь Лютера, саксонский курфюрст Иоанн-Фридрих решил в 1535 году изгнать евреев из своего государства вследствие того, что некоторые евреи-бродяги совершили тяжкое преступление, повлекшее за собой смертную казнь. Узнав об этом, официальный ходатай немецких евреев Иозель из Росгейма приехал в Саксонию, чтобы ходатайствовать об отмене жестокого проекта. Он привез с собой рекомендательные письма от страсбургского городского совета к саксонскому курфюрсту и от эльзасского реформатора Капитона — к Лютеру. Но рекомендации не помогли. Лютер не принял Иозеля и ответил ему письмом, где говорилось, что он, Лютер, когда-то заступался за евреев в своих речах и книгах, да и теперь был бы не прочь помочь им в надежде, «что Бог по милости своей когда-нибудь приведет их к своему Мессии (Христу)», но он убедился, что своим содействием он еще более укрепит евреев в их заблуждении и упорстве, а потому отказывается поддержать ходатайство Иозеля перед курфюрстом II советует ему действовать через другого посредника. Таким образом, разочаровавшись в спасении еврейских душ, Лютер отказался помочь обреченным на изгнание евреям. Иозелю удалось, по-видимому, добиться только отсрочки выселения и права для уже выселенных приезжать по делам в саксонские города.

В своем ответе Лютер предупредил еврейского посла, что он готовит сочинение против евреев. В следующем году оно появилось под заглавием «Письмо против субботников» («Brief wider die Sabbater», 1538). Лютер нападает здесь на евреев, которые где-то в Моравии агитировали среди протестантов за признание святости субботы; он пугает христиан, что скоро евреи заставят их также обрезываться. Реформатор действительно боялся, что в среду его приверженцев проникнут иудейские идеи и вызовут там расколы и сектантство (ересь антитринитариев или «иудействующих» тогда уже появилась). Лютера бесило то, что евреи не только не оценили его нового христианства, но еще, как ему казалось, вносят туда разложение. Его беспокоило влияние раввинов на христианских гебраистов, которые часто переводили библейские цитаты не в духе лютерова перевода Библии.

С этого времени Лютером овладевает какая-то болезненная юдофобия в смысле юдеобоязни. Перед ним постоянно носится «дьявольский» образ еврея, который пламенно ненавидит Христа и христиан[28] и одним своим существованием как бы насмехается над тяготеющим над ним «Божиим проклятием». Он ставит вопрос так: должны ли христиане терпеть евреев, которых проклял христианский Бог? — и дает на него отрицательный ответ. В своих проповедях и «застольных беседах» («Tischreden») он не перестает говорить о необходимости искоренения иудейства. В 1543 г. он опубликовал две антиеврейские книги («Von den Juden und ihren Lügen» и «Sem-ha’meforas»), которые принадлежат к разряду самых ярких творений ненависти, возросших на почве «учения любви». В свойственных ему резких и грубых до неприличия выражениях Лютер изливает здесь свой гнев на «жестоковыйный», «проклятый» народ, который полторы тысячи лет сопротивлялся Христу и до сих пор не видит в своем унижении признака ложности своей веры. Он повторяет, выдавая за доказанные факты, все средневековые измышления против евреев, которые он раньше сам называл «бессмысленными»: об отравлении колодцев, ритуальных убийствах и чародействе (последнее он видит в мнимой вере евреев в силу «шем гамефораш» — мистического полного имени Бога, силой которого можно творить чудеса); он обвиняет германских евреев в сношениях с турками, стремящимися разрушить христианскую культуру. Они поэтому заслуживают тягчайших кар. Нужно сжигать и сровнять с землей их синагоги, разрушать их жилища и загонять их в палатки, как цыган, отобрать у них книги Талмуда и молитвенники, запретить раввинам учить их закону веры, отнять у евреев все промыслы и оставить им только тяжкие, унизительные работы; нужно отнять у богатых деньги и содержать на них тех, которые примут христианскую веру. Если же это все не поможет, христианские правители обязаны гнать евреев из страны, как бешеных собак. Враг католицизма, Лютер восхваляет Фердинанда Католика, изгнавшего из Испании всех евреев; он приветствует тогдашнюю попытку австрийского короля Фердинанда изгнать евреев из Богемии (1542)... Так писал вероучитель, подготовляя новый «Коран» протестантизма, разбрасывая семена ненависти к еврейству, которые со временем дадут пышные всходы, как некогда столь же страстные нападки в «Коране» Мухаммеда, сделанные в пылу битв с «неверными» в Медине и Хайбаре.

Эти призывы крестоносца в устах реформатора возмутили даже некоторых вождей протестантов. Швейцарский реформатор Буллингер жалуется в письме к своему эльзасскому товарищу Буцеру на только что появившиеся антиеврейские брошюры Лютера, которые «впору было бы написать свинопасу, а не духовному пастырю». «Если бы сегодня мог встать из гроба славный герой Капнион (греческое имя Рейхлина), он сказал бы, что в одном Лютере воплотились все Гохштратены, Тонгерны и Пфеферкорны». Среди евреев памфлеты Лютера вызвали крайнюю тревогу, так как при его огромном влиянии на князей протестантского союза могли бы в Германии повториться испанские ужасы. Как только появилась первая книга («О евреях и их лжи»), Иозель из Росгейма писал Страсбургскому магистрату, что «грубая, бесчеловечная книга доктора Мартина Лютера, наполненная ругательствами и порочащая нас, бедных евреев», вызывает волнения в Страсбурге, где говорят, что евреев можно убивать. Носятся слухи, пишет Иозель, что вслед за этой книгой будет напечатана в Страсбурге еще одна ругательная книга, и он просит магистрат не допустить ее печатания, ибо она может вызвать эксцессы. При этом проситель выражает готовность во всякое время сойтись с Мартином Лютером или его уполномоченными и устно опровергнуть их доводы на основании Святого Писания, ибо нельзя же допустить, чтобы приговор над людьми был произнесен на основании свидетельства только одной обвиняющей стороны. При обсуждении письма Иозеля в заседании городского совета выяснилось, что один из местных священников, под влиянием памфлета Лютера, действительно проповедовал, что евреев можно убивать. Совет, озабоченный поддержанием спокойствия в городе, ответил Иозелю, что проповедникам будет запрещено призывать к беспорядкам, а типографу, готовящемуся издать вторую возмутительную книгу, не будет дозволено печатать ее. Это было в мае 1543 г., а через два месяца, когда эта книжка Лютера (упомянутая «Шем гамефораш») была напечатана в другом месте, Иозель уже доносит страсбургскому магистрату, что «люди из народа открыто говорят, что всякий, причинивший еврею телесное или имущественное повреждение, будет прощен, ибо доктор Мартин Лютер высказал такое мнение в печати и велел это проповедовать». «Ни один ученый, — пишет Иозель в своей жалобе, — еще не договорился до того, что с нами, бедными евреями, нужно обращаться так тиранически и насильственно». Он сообщает, что под влиянием юдофобской проповеди происходят уже нападения на евреев в Мейсене и Брауншвейге, и просит магистрат о заступничестве за преследуемых перед курфюрстом Саксонским, ландграфом Гессенским и другими протестантскими князьями. Магистрат ответил просителю, чтобы он со своими жалобами и ходатайствами обратился к курфюрсту Пфальцскому и другим властям в Эльзасе.

Так Лютер под конец своей жизни (он умер в 1546 г.) достиг того идеала «наихристианнейшего» человека, в смысле наибольшего юдофоба, о котором он вслед за Эразмом иронически говорил в своей юности в применении к добрым католикам. Теперь он добился того, что протестанты могли даже превзойти католиков в систематическом угнетении еврейства. Ведь «протестантский папа» оказался гораздо более нетерпимым к «отверженному народу», чем средневековый римский папа Иннокентий III и младший современник Лютера, Павел IV. Во время дальнейших религиозных войн на евреев сыпались удары с обеих сторон. Протестанты обвиняли их в поддержке католиков, а католики полагали, что вся реформация возникла под влиянием иудейства. В последнем мнении была лишь очень малая доля правды. Учение Лютера было возвращением к Библии, но в новозаветном толковании апостола Павла, с еще более фанатическим культом Христа и более резким отрицанием исторической роли иудаизма. Иудео-эллинский апостол подготовил почву для будущего торжества христианства как государственной религии Римской империи, а его поздний немецкий преемник способствовал усилению связи государства с церковью в Германии и торжеству принципа «Cujus regio, ejus religio». Это очень печально отразилось на судьбе евреев в Германии в эпоху реформации и религиозных войн.

§ 32. Борьба за право. Карл V и Иозель Росгейм (1520-1556)

Эпоха реформации в Германии совпала с царствованием императора Карла V, который от обоих своих дедов, Фердинанда Католика и Максимилиана I, получил в наследство половину Западной Европы: Испанию с Нидерландами и Германскую империю. Можно было опасаться, что новый монарх, выросший в Испании, будет насаждать в Германии политические нравы своей родины, которая осуществила высший идеал юдофобии, изгнание евреев, и выжигала огнем инквизиции остаток иудейского нароста, марранство. Однако опасения не оправдались. Католический монарх в охваченной религиозной междоусобицей Германии, запутавшийся вдобавок в сетях общеевропейской политики той бурной эпохи, Карл V не мог еще более осложнять внутреннюю политику Германии созданием еврейского вопроса по испанскому образцу. Здесь ему пришлось держаться старой системы опеки над камеркнехтами, которые хорошо платили своему опекуну за защиту их скудных прав против домогательств враждебных христианских сословий. В этом отношении Карл V был надежнее своего предшественника, вечно колебавшегося Максимилиана I. Он часто оказывал евреям действительную защиту в критические моменты. Да и евреи научились в то время энергичнее бороться за свои права, за минимум человеческих прав, путем настойчивых ходатайств перед властями. Их генеральный «штадлан», Иозель из Росгейма, развил при Карле V такую интенсивную деятельность в этом направлении, что мог титуловаться «начальником всего германского еврейства» (Befehlshaber und Regierer der gemeinen Jüdischeit im Reich). Во время коронации Карла V в Аахене (1520) он явился туда, конечно, не с пустыми руками и получил подтверждение стародавних «прав и привилегий» немецких евреев.

Особенно важна была деятельность этого еврейского посредника во время крестьянского восстания 1525 года, когда евреи во многих местах Германии (Тюрингия, Рейнские области, Эльзас, Баден) находились в опасном положении. Прикрепленные к земле рабы немецких феодалов готовы были броситься на крепостных мелкой торговли, не менее бесправных и угнетенных. К крестьянам иногда присоединялись и городские элементы из мелких мещан, ремесленников и чиновников. В Эльзасе неутомимому Иозелю удалось предотвратить беду. Он отправился к вождям восстания и упросил их не трогать евреев. Ему удалось спасти от разгрома и свой родной город Росгейм. Узнав в дороге, что один отряд инсургентов подходит к Росгейму, он поспешно вернулся туда ночью, разбудил обоих бургомистров и с одним из них (другой боялся идти) пошел в лагерь осаждавших и уговорил их отступить от города за известную дань. В других местах за евреев заступались городские советы, так как требования революционеров и присоединившегося к ним мелкого мещанства угрожали интересам высших слоев бюргерства и духовенства. Во Франкфурте-на-Майне мещанство предъявило городскому совету 45 требований, из которых к евреям относилось следующее: запретить им всякую торговлю, кроме денежной — ссуды денег под залог на малые проценты. Совет обещал наблюдать, чтобы евреи не брали процентов выше законной нормы, но объявил, что купля и продажа не может быть запрещена им.

Власти защищали евреев там, где опасность грозила всему существующему порядку, но в спокойное время власти сами усердно упражнялись в угнетении евреев. Этому немало способствовало юдофобское настроение, усилившееся среди протестантов под влиянием Лютера. В 1530 г., во время исторического рейхстага в Аугсбурге, где было официально формулировано лютеранское вероучение («Аугсбургское исповедание»), собравшиеся немецкие князья готовили ряд репрессий против евреев. Юдофобы распустили слух, что евреи помогают деньгами и организацией шпионства туркам, которые перед тем заняли часть Венгрии и угрожали остальной Венгрии, Богемии и Австрии. Предполагалось выселить евреев из всех близких к Турции областей, а в прочих ограничить их промыслы, в особенности кредитные операции. Тогда Иозель явился с мандатами от еврейских общин в Аугсбург, представил оправдательную записку Карду V и его брату, австро-венгерско-богемскому королю Фердинанду, и добился того, что опасный проект был снят с очереди в рейхстаге. Только в одном пункте император уступил домогательствам юдофобов: он особым декретом обязал евреев носить на плаще или шляпе кружок из желтой материи, для распознания их в публичных местах. Это была в своем роде «реформа»: в прежние века германские евреи должны были для отличия носить остроконечную шапку, а теперь приобщили их к «моде» желтого кружка, установленной для евреев в других странах.

Иозель понимал, что главным поводом к нареканиям на евреев служит обычный антагонизм между христианским должником и еврейским кредитором. Поэтому он в том же 1530 году созвал в Аугсбурге собрание раввинов и парнасов для урегулирования еврейской торговли. Собравшиеся установили десять обязательных правил («таканот»), гарантирующих коммерческую честность. Запрещалось брать неумеренные проценты по ссудам, а также замаскированную лихву под видом увеличения цен на продаваемые в кредит товары, взимать сложные проценты при краткосрочных ссудах; нельзя брать под залог вещи, попавшие к закладчику путем воровства или грабежа, а также покупать домашние вещи от детей или слуг без ведома родителей и хозяев; иск к наследникам умершего христианского должника можно предъявлять в суде не иначе как после проверки правильности иска представителями еврейской общины; «великий херем» грозит тем, которые, взяв в кредит деньги или товар у христиан, переселяются в другое место с целью уклониться от платежа; раввины обязаны принимать иски и жалобы христиан против евреев и разрешать такие споры по строгой справедливости; всякому еврею вменяется в обязанность не скрывать нечестных поступков своего соплеменника против того или другого христианина, но сообщать об этом представителям общины для предания виновного суду. Все эти решения Иозель огласил в заседании рейхстага и прибавил к ним следующую декларацию: «Я и товарищи мои, уполномоченные от евреев, обещаем и обязуемся исполнять эти правила, если только правители и князья, начальники областей и городов в священной Германско-римской империи, будут делать со своей стороны все возможное, чтобы дать нам покой во всех местах нашего жительства, не тревожа нас декретами о выселении, если они обеспечат нам свободу передвижения и беспрепятственной торговли и не будут измышлять обвинений с целью угнетать нас. Ибо и мы люди, созданные Богом всемогущим, чтобы жить на земле у вас и с вами».

Во время заседаний рейхстага в Аугсбурге Иозелю пришлось вести борьбу с одним из опаснейших литературных юдофобов. Крещеный еврей Антоний Маргарита, называвший себя «лектором еврейского языка», напечатал книгу против иудейской религии («Der ganz jüdische Glaub», Augsburg, 1530), где дал карикатурное описание еврейских обрядов, верований и обычаев, толковал невинные цитаты из молитв как направленные против христиан, выставлял всех евреев вредными ростовщиками, врагами государства и правительства. Приуроченный ко времени заседаний рейхстага, памфлет явно имел целью воздействовать на князей и городских депутатов, на которых представитель еврейства старался влиять в обратном направлении. Нужно было ослабить действие злостного памфлета, и Иозель подал императору жалобу на Маргариту, обвиняя его в клевете. Карл V поручил комиссии рассмотреть дело. Иозель опровергал перед членами комиссии измышления выкреста, в особенности в двух пунктах: что евреи поносят и проклинают христиан в своих молитвах и что они стремятся обратить христиан в свою веру. По-видимому, Маргарита представил свои возражения на доводы Иозеля, и в комиссии дело дошло до религиозного диспута — но победителем вышел еврей. Агитатору, позавидовавшему славе Пфеферкорна, пришлось покинуть Аугсбург и переселиться в Лейпциг, где он в следующем году выпустил второе издание своего памфлета. Здесь, в лютеранской Саксонии, Антоний Маргарита мог пропагандировать юдофобию с большим успехом; его книга сильно повлияла на Лютера и дала ему материал для его последних памфлетов.

В двух странах ранней реформации, Саксонии и Гессене, правители которых, курфюрст и ландграф, были вождями протестантского союза, пышно расцвела юдофобия с благословения Лютера. О попытке изгнании евреев из Саксонии в 1537 году уже говорилось выше. В следующем году еврейский вопрос был поставлен в Гессене, где действовал ученик Лютера, эльзасский реформатор Мартин Буцер. Гессенский ландграф Филипп передал Буцеру и нескольким протестантским проповедникам на обсуждение проект о том, «как следует оказывать терпимость евреям» («Wie die Juden zu dulden sein sollten»). Проект не содержал новых ограничений, кроме одной статьи, заимствованной из практики доминиканцев: евреи обязывались слушать проповеди протестантских миссионеров. Буцер и его товарищи признали этот проект слишком либеральным. Они составили записку, в которой доказывали, что самым радикальным решением вопроса было бы изгнание евреев из Гессена, но если уже оставить их в стране, то это можно сделать лишь на следующих условиях: евреи должны клятвенно обязаться, что они будут соблюдать только законы Моисея и пророков, а не Талмуда; они не имеют права строить новые синагоги; им нельзя заниматься не только ссудой денег, но и всякой торговлей или «чистым и прибыльным» ремеслом, а можно оставить им лишь самые грубые работы: они могут быть рудокопами, каменотесами, дровосеками, трубочистами, живодерами; их «награбленные у христиан» деньги должны быть конфискованы или обращены в фонд на выдачу бедным людям ссуд со взиманием пяти процентов. Ландграфу Филиппу, прозванному «Великодушным», не нужно было много великодушия, чтобы понять, что такой проект равносилен изгнанию евреев из страны. В своем письме к наместнику и городскому совету в Касселе он доказывал, что такое отношение к евреям противно Св. Писанию и неосуществимо, ибо при таких условиях «евреи будут так стеснены, что не продержатся у нас». Ландграф хотел их оставить в стране еще на два года в виде опыта, с правом свободно заниматься куплей-продажей. Буцер возражал против этого пункта, доказывая, что евреи в христианских странах должны добывать себе пропитание только тяжкими работами, ибо в Писании Бог грозил уже непослушному Израилю, что чужой народ будет для него «главой», а Израиль будет «хвостом» (Втор. 28,44). Послание ландграфа вместе с запиской Буцера и его товарищей было напечатано в особой брошюре (1538). В следующем году Буцер счел нужным напечатать книгу «О евреях, следует ли их держать между христианами и на каких условиях» («Von den Juden, ob und wie sie unter den Christen zu halten sind»), где защищал свой проект египетского порабощения евреев христианскими фараонами.

В 1539 г. во Франкфурте-на-Майне собрались представители протестантских частей Германии, под главенством саксонского курфюрста и гессенского ландграфа, для переговоров с католическим императором Карлом V при посредничестве бранденбургского курфюрста Иоахима II. И здесь представитель германского еврейства Иозель оказался на своем посту. Он знал, что в Гессене положение евреев ненадежно, а в Бранденбурге против них ведется сильная агитация со стороны городских магистратов. Он надеялся встретить на франкфуртском съезде Лютера и Буцера, с которыми хотел объясниться по поводу их отношений к евреям. Лютер во Франкфурт не приехал, но Буцер был там, и Иозель, как он рассказывает в своих записках, «имел большие диспуты в присутствии многих христианских ученых», которым доказывал по текстам Св. Писания неосновательность мнений Лютера и Буцера о евреях. Защита его имела успех. Бранденбургский курфюрст отклонил проекты юдофобов. На курфюрста особенно подействовало то, что на том же съезде Меланхтон открыл секрет священника, который подтвердил полную невиновность еврейских мучеников, казненных в 1510 году в Берлине по ритуальному делу, послужившему тогда предлогом к изгнанию евреев из Бранденбурга (см. выше, § 29). Саксонский курфюрст также обещал облегчить участь евреев, но потом не исполнил обещания, так как больше всех других князей находился под непосредственным влиянием Лютера. Ландграф гессенский все еще сопротивлялся жестоким проектам Буцера.

Но в народе юдофобская агитация Буцера имела успех. Гессенские евреи жаловались Иозелю на враждебное отношение к ним христиан, которые стараются вовлечь их в опасные религиозные диспуты. Тогда Иозель составил записку, в которой, с одной стороны, опровергал доводы Буцера, а с другой — давал гессенским евреям советы и указания, как им вести себя по отношению к христианам. Сочинение это он разослал по еврейским общинам, но предварительно осторожный политик препроводил немецкий перевод его своим покровителям в Страсбургском городском совете, чтобы показать им, что в «книжке» («Büchel») нет ничего обидного для христианской религии и христиан вообще (1541). В этом «послании для утешения братьев» («Trostschrift an seine Brüder») Иозель даст им, между прочим, следующие советы: чтобы они не пускались в споры о вере с христианами, а если начальство потребует ответа — сказать коротко: «Единого Бога мы почитаем», ссылаясь на стих пророка Малахии (3, 6): «Ибо Я, Бог, не меняюсь» (отрицание догмы богочеловека). Относительно отдачи денег в рост рекомендуется давать такое объяснение: «Бог нам позволил извлечь пользу из ссуды, которую мы даем чужому на условиях, им добровольно принятых, а так как мы живем среди народов, которые нас обременяют пошлинами, поборами и ежегодными податями больше, чем всех других, то мы должны считать их чужими и вынуждены брать проценты по займам для нашего прокормления; как только с нас снимут это тяжелое иго, мы охотно оставим этот промысел». Это объяснение ростовщичества поражает своей правдивостью: лишенные всяких приличных заработков, евреи тем не менее вынуждены платить самую тяжелую дань окружающим народам, а потому рассчитываются с своими эксплуататорами, взимая с них, в свою очередь, дань в виде больших процентов по займам; как только их перестанут угнетать, они откажутся от вынужденного промысла и перейдут к нормальным профессиям. Через несколько лет тот же мотив повторил (очевидно, под влиянием Иозеля) Карл V в своей привилегии евреям, выданной по ходатайству Иозеля на регенбургском рейхстаге 1546 года: «Так как евреи во всех государственных повинностях, личных и имущественных, облагаются больше, чем христиане, между тем как они не владеют недвижимостью, не занимают должностей и не имеют других почетных промыслов среди христиан, то мы дозволяем им брать на свой капитал более высокий процент, чем дозволяется христианам».

Среди протестантских теологов нашелся только один, который решился под опущенным забралом выступить в защиту евреев, но и он защищал их только против обвинения в ритуальных убийствах. Это было в 1541 году, когда в католической Баварии возобновился ритуальный навет. Перед Пасхой в епархии епископа Эйхштетского пропал христианский мальчик, труп которого был вскоре найден в лесу. Епископ велел арестовать нескольких евреев и потребовал от местного герцога суровых мер против евреев вообще; но благодаря стараниям Иозеля герцог не исполнил требования церковного князя. В то время протестантский проповедник Озиандер опубликовал анонимную книжку под заглавием «Правда ли, что евреи тайно убивают христианских детей и употребляют их кровь?». Автор приходит к выводу, что обвинение представляет собой злостное измышление, изобретенное монахами и попами с целью фабриковать новых мучеников в виде якобы замученных детей и привлекать легкомысленных богомольцев в церкви для поклонения мнимым «мощам». Эта апология еврейства вызвала печатный ответ со стороны вождя католических клерикалов в Германии, известного противника Лютера, доктора Экка. Он повторяет юдофобские измышления обскурантов, требует сожжения Талмуда и соблюдения закона об отличительном еврейском знаке на одежде. Однако этот ярый противник реформации не доходит до призывов Лютера к разрушению синагог. Напротив, он полагает, что синагоги и кладбища евреев должны быть неприкосновенны, что не следует мешать их субботнему покою вызовом в суд и что насильно крестить их не нужно. В отличие от реформатора Буцера, требовавшего полного запрещения торговли евреям, католик Экк предлагает дать им возможность спокойно заниматься торговлей «по их разумению». Вообще, в хозяйственной области протестантская Германия была более нетерпима к евреям, чем католическая.

Неутомимый «штадлан» из Росгейма продолжал бороться за интересы своего народа почти до конца тревожного царствования Карла V. Император относился к нему благосклонно, и только один раз произошло курьезное столкновение между властелином полу-Европы и «правителем» немецких евреев. В своей официальной переписке с государственными и муниципальными властями Иозель иногда титуловал себя «начальником и правителем еврейского народа» (см. выше). Один фискал в Шпейере обратил на этот титул внимание императора. Карл V написал Иозелю, что, считая себя самого правителем еврейского народа, он не может допустить, чтобы кто-нибудь из его подданных присвоил себе такой титул; император повелел Иозелю явиться в назначенный срок в имперский суд, где будет разобрано дело, возбужденное против него фискалом (1535).

Иозель поручил ведение дела в суде немецкому адвокату. На суде адвокат доказывал, что в титуле его клиента нет никакого оскорбления величества. Еще при императоре Максимилиане Иозель именовался «начальником» евреев, а многие называли его «правителем», Regierer; князья, городские советы и имперские чиновники в письменных обращениях называли его «верховным раввином» (Oberster Rabbi) или «высшим начальником евреев»; в общинах же переводили словами «Befehlshaber und Regierer» еврейский титул Иозеля «parnas u’manhig». Суд, однако, согласился с обвинителем, объяснившим, что обвиняемый не имел права именовать себя «Regierer» на том основании, что другие так его величали, а потому приговорил Иозеля к уплате судебных издержек и обязал его больше не пользоваться означенным титулом. Любопытно, что сам Карл V продолжал титуловать его в актах «jüdischer Befehlshaber».

Этот׳ инцидент не испортил, по-видимому, отношений императора к представителю евреев. Император-католик и «правитель» немецкого еврейства имели общих противников в лице протестантских князей, которые не признавали императорской опеки над евреями, мешавшей их произволу. Нарушая конфирмованные императором еврейские привилегии, князья только подзадоривали Карла к тому, чтобы он защищал евреев. Накануне решительной войны с «Шмалькальдским Союзом» протестантских князей император по просьбе Иозеля выдал евреям те охранительные грамоты, в которых вышеприведенное замечание о «еврейском росте» явно направлено против попыток отнять у евреев право кредитных операций без замены их более почетными профессиями (1544 и 1546 гг.). В то же время Карл V запретил возбуждать против евреев обвинения в ритуальном убийстве. На основании одних только народных поверий, говорится в императорской грамоте, «нельзя мучить, истязать и казнить смертью евреев и евреек; нужно искать реальных мотивов преступления, а в случае сомнения доводить такие дела до сведения «императора, как верховного судьи евреев, и ждать его решения». При этом Карл V ссылается на старые буллы пап о ложности ритуального навета, явный упрек по адресу «папы протестантов», Лютера, который в своих последних книгах повторил это гнусное обвинение против евреев. Во время продолжительной войны с протестантскими князьями (1546—1547) Карл V особенно нуждался в денежной помощи евреев, а еврейские общины, в свою очередь, нуждались в помощи императора для спасения от погромов со стороны воюющих армий обоих лагерей. Когда в Германию прибыли испанские войска и стали громить и грабить евреев, Иозель немедленно отправился к канцлеру Гранвелле и просил его доложить императору, что евреи, раньше терпевшие от лютеран, теперь терпят от испанских католиков, вопреки недавно подтвержденным охранительным грамотам. И Карл V разослал по всей армии приказ, чтобы никто не трогал евреев. Испанцы помирились с евреями, когда общины стали доставлять им продовольствие в моменты крайней нужды. В синагогах Франкфурта и других городов молились за победу императора; евреи радовались наравне с католиками, когда получилась весть о взятии в плен саксонского курфюрста и гессенского ландграфа. Таков был результат юдофобской проповеди Лютера и его сподвижников, которые при ином отношении к евреям могли бы иметь в них верных друзей.

Правитель германской империи и «правитель» германского еврейства почти одновременно сошли с политической арены: Иозель умер в 1554 г., а Карл V спустя два года отрекся от престола. Началась новая эпоха, когда центр еврейской жизни перемещается в восточную половину Германской империи, куда переносится и императорская резиденция: в католическую Австрию и густонаселенную евреями Богемию.

§ 33. Евреи Австрии и Богемии под угрозой изгнания (до 1564 г.)

Свирепствовавшая на рубеже Средних и новых веков «испанская эпидемия», тяга к полному или частичному изгнанию евреев, давала себя чувствовать и в восточных областях Германской империи: в Австрии, Богемии и Силезии, где передвигавшееся с Запада еврейство надеялось найти более спокойное убежище. До второй половины XVI века многие еврейские общины находились и здесь под угрозой изгнания. Создалось своеобразное состояние временной оседлости, могущей в любой момент смениться кочевым состоянием. Создалось настроение людей, живущих у подошвы вулкана или в периодически наводняемой низменности: зашумит в недрах земли огненная стихия, забурлят воды в буйном разливе, и привычные жители бегут из своих жилищ, чтобы вернуться после успокоения стихии или навсегда расстаться с родной землей. Судьба евреев в том или другом городе зависела от усмотрения городских или государственных властей, которые в любое время могли изгнать их, и эта постоянная угроза выселения больше удручала евреев, чем момент ее осуществления. В таком состояния мучительной неопределенности жили еврейские массы в Австрии, Богемии, Моравии и Силезии, где местами сложились организованные большие общины.

На грани XV и XVI веков, в царствование императора Максимилиана I, гроза изгнания висела над евреями Нижней Австрии. Толчок к этому дал триентский ритуальный процесс (том II, § 59). Тотчас после процесса евреи были изгнаны из Тироля (1476), а через двадцать лет их изгнали также из Штирии и Каринтии (1496). Это было уже при Максимилиане, с которым сословные чины обеих провинций вели долгие переговоры об изгнании «врагов христианской веры». Император согласился лишь после того, как сословия обязались возместить ему убытки, причиненные потерей еврейских податей, но вместе с тем он позволил выселенцам жить в соседних венгерских городах (Мархег, Эйзенштадт и др.), присоединенных тогда к Нижней Австрии. Это давало возможность изгнанникам, под разными предлогами, приезжать в покинутые места по торговым делам, и часто временное пребывание превращалось в постоянное. Больше всего евреи стремились в австрийскую столицу Вену, которая была закрыта для них со времени катастрофы 1421 года (том II, § 46). Венский городской совет и ландтаги Нижней Австрии не переставали жаловаться императору на незаконное проживание евреев в разных местах (1496-1508): «враги Христа и Девы Марии» не только живут повсеместно, но и занимаются ссудой денег под вексель или под заклад недвижимости, между тем как им дозволено только давать мелкие займы под ручной залог. Максимилиан I, однако, не решался выселить хороших плательщиков податей и некоторых полезных ему лично финансовых агентов. В 1518 г. представители сословий снова подали Максимилиану записку, в которой заявили, что изгоняемые из многих стран евреи селятся и размножаются в Вене, Мархеге, Эйзенштадте и других городах Австрии, и требовали их изгнания. На эти представления император ответил, что он одобряет мысль о выселении евреев из некоторых мест, но не может допустить, чтобы люди, составляющие казенную собственность (Kammergut), эмигрировали за границу, и поэтому он дозволяет им жить в нескольких городах в пределах Австрии; в Вене же и ее округе евреи не должны иметь постоянное жительство, кроме одного, по имени Гирш ель, занимающегося обширными кредитными операциями и имеющего многих должников в городе. Самым большим должником этого банкира был, по-видимому, сам император, и этим объяснялась его снисходительность. Различие между городами с постоянным и временным правом жительства для евреев, однако, не строго соблюдалось. В одновременно изданном декрете император запрещает раввинам предавать отлучению от синагоги (Bann, херем) тех из своей духовной паствы, которые пожелают судиться не в раввинском суде, а в общегражданском, «перед нашим региментом». Тут имелись в виду организованные еврейские общины со своим судом и другими автономными учреждениями.

С 1521 года австрийскими землями управлял на правах эрцгерцога брат императора Карла V, Фердинанд I, ставший вскоре королем Богемии и Венгрии (1526), а позже и германским императором (1556). Это был типичный для того времени монарх, постоянно лавировавший между юдофобскими требованиями сословий и личными интересами, несовместимыми с сокращением «казенного добра» в лице евреев. В 1526 г. соединенный ландтаг австрийских земель ходатайствовал, чтобы евреям было запрещено жить во всех «наследственных землях» австрийской короны; Фердинанд ответил, что он оставит евреев лишь в местах, которые не имеют противных этому привилегий нетерпимости (de поп tolerandis judaeis). Оставленные на местах должны были платить, кроме обычных налогов, чрезвычайный налог на покрытие издержек по войне с турками, которая тогда была в самом разгаре. Многолетняя война с турками, занявшими значительную часть Венгрии, давала повод к обвинению евреев в сочувствии неприятелю, и на этой почве возникали новые проекты выселений или новые отягощения для тех, которые откупались от изгнания деньгами.

Большие еврейские массы сосредоточивались в Богемии, Моравии и Силезии. В начале XVI века, когда Богемией управняли венгерские короли из польской династии Ягеллонов, положение евреев определялось борьбой интересов короля, «панов»-землевладельцев и городских сословий. Еще в 1499 г. король Владислав II, вследствие жалоб евреев Праги и других городов на притеснения со стороны христиан, объявил в двух декретах, что евреи подчинены королевским властям, «дворскому судье» в Праге и «подкоморию» в других городах, которые должны охранять их права и привилегии, причем король запрещает евреям поступать под опеку «разных панов» в Праге или в провинции. В 1501 г. король и сейм «панов и рыцарства», ввиду распространившихся слухов о предстоящем изгнании евреев из Богемии, торжественно объявляют, что евреи останутся в стране и сохранят свои привилегии при условии платежа установленных податей. Однако некоторым городам удалось исходатайствовать для себя подтверждение старой привилегии — «не терпеть евреев». Так сделал город Пильзен, которому король позволил в 1504 г. выселить евреев; поводом послужило обычное «святотатство» — кража гостии из церкви для мнимо ритуальных целей. Ритуальный процесс в городе Будвейс повел к казни двух евреев и подготовил почву для выселения остальных (1505). Это придало бодрости бюргерам самой Праги, которые в 1508 году «выпросили» у короля Владислава в Офене дозволения изгнать евреев по прошествии одного года; скоро, однако, король одумался и не только отменил выселение, но даже запретил евреям оставить Прагу, причем поставил над ними опекуном пражского бургграфа. Тех евреев, которые уже покинули город и нашли приют в поместьях чешских панов, король старался вернуть в Прагу, обещая впредь не допускать выселения. Недовольный таким оборотом дела, пражский городской совет поставил евреям следующие условия относительно их промыслов: чтобы ссуда денег выдавалась ими мещанам только под залог вещей, в небольших суммах и на небольшие проценты, а для более крупных кредитных операций нужно испрашивать согласие магистрата; на городском рынке еврею запрещается предлагать продавцу большую цену, если покупатель-христианин предлагал за данную вещь меньше; евреям запрещается изготовлять и продавать сукно всякого рода, новые «кожухи», новые топоры, сабли, кошельки и прочие предметы, составляющие монополию христианских ремесленников, а дозволяется торговать только поношенным платьем и старыми вещами; вообще евреи могут вести торг только в своем квартале, а на городском рынке им можно торговать лишь в ярмарочные дни, да и то не в лавках или ларях, а вразнос, «держа товар в руке, без стойки, как на толкучем рынке»; в довершение всего, еврей обязан носить верхнее платье особого покроя для отличия от христиан (1515). Так как евреи не могли соблюдать все эти условия, продиктованные жадностью торгашей и мастеровых, то через несколько лет снова началась агитация с целью выселения их из города. Неизвестно, чем кончился бы этот новый поход юдофобов, если бы вскоре не наступил политический кризис в связи с упомянутым наступлением турок: чешско-венгерский король Людовик пал в битве при Могаче (1526) и в Богемии утвердилась династия Габсбургов в лице австрийского эрцгерцога Фердинанда I.

Один современник описывает, как евреи встречали нового короля при въезде его в Прагу (февраль 1527): «Когда его королевское величество в торжественном шествии приехал на площадь, там стояло больше тысячи евреев с большим красивым знаменем. Они держали также балдахин, к которому была подвешена таблица с красиво написанными десятью заповедями, и намеревались подвести короля под этот балдахин, но он не согласился на это. Затем евреи покорнейше просили короля позволить им остаться верными своим десяти заповедям, своей религии и Ветхому Завету. Король на это соизволил ответить, что он будет для них милостивым правителем». Через месяц Фердинанд I издал декрет, в котором было сделано знаменательное заявление: король оставляет евреев в Праге и во всем Богемском королевстве при их прежних привилегиях на вечные времена и не допустит, чтобы их оттуда вытесняли или изгоняли; все христианские сословия предупреждаются, чтобы они не притесняли евреев, «во избежание великого гнева нашего и наших потомков, будущих королей Богемии». Отношения между евреями и королевской властью отныне регулировались «Богемской камерой» (Böhmische Kammer) в Праге: она взимала государственные подати с евреев и вместе с тем защищала еврейское население от произвола городских советов и других сословных властей; камера сносилась со «старейшинами» еврейской общины Праги, то есть национальным советом, которому были подчинены еврейские общинные советы всех городов Богемии. На первых порах Фердинанд I и Богемская камера добросовестно исполняли роль покровителей еврейского населения. По жалобе еврейского совета, переданной камерой королю, последний потребовал от пражского городского совета объяснения, почему городские власти, взимая с богатых евреев особые сборы за право жительства, гонят бедных евреев. Камера объявила бургомистру выговор от имени короля за это самоуправство (1529). Представители королевской власти боролись также с попытками выселения евреев из разных городов. Тогдашняя австро-турецкая война заставляла короля ценить услуги евреев в качестве щедрых данников, а некоторых — в качестве устроителей военных займов.

С течением времени, однако, отношения Фердинанда к богемским евреям стали такими же переменчивыми, как к австрийским: король не мог противиться влиянию католического духовенства и требованиям сословий. Усилилось антиеврейское движение в Моравии и Силезии. В раздробленной на мелкие герцогства Силезии евреи, со времени бреславской катастрофы 1453 года (том II, § 47), во многих местах не имели права постоянного жительства, а могли только приезжать временно по торговым делам, в особенности на большие ярмарки, привлекавшие много купцов из Польши (Бреславль, Лигнитц и др.). В других местах (герцогства Иегерсдорф, Оппельн и Ратибор) они жили значительными массами и могли хорошо оплачивать свое право жительства герцогам или маркграфам, так как торговля с соседней Польшей доставляла им хороший заработок. Но тут благосостояние евреев вызывало зависть городских христианских сословий; мещане часто требовали изгнания евреев из того или другого города, обещая правителю платить ему ту сумму, которую их конкуренты платили за право жительства. Там, где денежные посулы не действовали, инсценировался ритуальный процесс, сжигались несколько евреев, а остальные изгонялись. Так, в 1535 г. старшина еврейской общины в городе Леобшиц был обвинен суеверной толпой в каком-то гнусном чародействе (попытка погубить всех христианок путем вливания женского молока одной христианки в череп казненного преступника) и сожжен на костре, а через некоторое время маркграф изгнал всех евреев из Леобшица. Король Фердинанд, после некоторых колебаний, утвердил решение маркграфа. В 1539 г. местные власти хотели изгнать евреев также из герцогства Оппельн, но тут Фердинанд велел им подождать, покуда не будет решен общий вопрос о евреях в Богемии. В то время городской совет в Праге снова принялся за решение этого вопроса. Он добивался полной опеки над местной еврейской общиной, желая присвоить доходы, которые поступали в королевскую камеру, а в случае отказа решил добиться изгнания евреев из города. Сначала королевская камера сопротивлялась этим домогательствам, но потом она сама выступила против евреев с обвинением в нарушении закона: некоторые евреи, вопреки запрещению, вывозили за границу серебро, составлявшее монополию монетного двора. Так как, рассуждала камера, подобными действиями евреи причиняют казне убыток, не покрываемый поступающими от них податями, то их следует изгнать из государства. В этом смысле было послано донесение королю Фердинанду (1540).

Вскоре настало тревожное время. Новое вторжение турок в Венгрию и поражение австрийских войск у Офена (1541) породили в народе слухи, будто евреи сочувствуют неприятелю и помогают ему путем шпионства. Говорили также, что евреи вместе с пастухами занимаются поджогами; этим объясняли участившиеся тогда в Праге и других местах пожары. Все эти тревожные толки повлияли и на короля. В сентябре 1541 г. он поручил своим послам на заседавшем в Праге сейме обсудить с депутатами от сословий вопрос о выселении из Богемии всех евреев за исключением тех, которые пожелают креститься. Сейм решил, что выселить евреев необходимо в кратчайший срок. Один месяц дан был евреям для сбора в путь. В некоторых провинциальных городах (Заац, Лейтмериц и др.) христианское население устроило выселенцам на прощание погромы, рассчитывая на безнаказанность таких патриотических подвигов; но король Фердинанд велел арестовать погромщиков и предать их суду, а еврейским общинам выдал охранительные грамоты. Срок выселения был продлен до весны 1542 года, а тем, которые имели должников, даны были более продолжительные отсрочки для взыскания долгов. Весной 1542-го потянулись толпы еврейских переселенцев из Богемии, Моравии и Силезии по направлению к ближайшим границам Польши. Но внезапно в настроении правящих сфер произошла перемена. Где-то были обнаружены действительные поджигатели, оказавшиеся христианами; тогда возникло сомнение и в верности молвы о сношениях евреев с турками. Главным же мотивом перемены было то, что в этом деле не оправдались финансовые расчеты Фердинанда. Лишившись дохода от евреев, король потребовал от магистратов Праги и силезских городов (Оппельна и Ратибора), чтобы они ему возместили эти убытки, так как городские советы раньше утверждали, что с уходом евреев возрастет богатство местных христиан. В Праге достигнуто было частичное соглашение; однако ни здесь, ни в других местах королевская камера не могла получать то, что раньше черпалось в изобилии из еврейских финансовых источников. Уже с осени 1542 г. наступила реакция в отношениях к евреям: король стал выдавать оставшимся в стране группам охранные грамоты (gleit kralowky) на временное право жительства, а затем такие грамоты выдавались всем возвращавшимся переселенцам. Такие паспорта должны были ежегодно возобновляться, и эта операция приносила королевской казне большой доход. В результате еврейские общины в Праге и других городах были восстановлены. Теперь король уже не обращал внимания на протесты сейма и городских советов: он запретил пражскому магистрату беспокоить евреев, допуская выселение только тех, которые не запаслись паспортом, то есть не заплатили в срок королевской камере за право жительства. По произведенной в 1546 году переписи, в Праге оказалось до тысячи еврейских душ обоего пола, из которых около половины должны были еще запастись «глейтами», или паспортами.

В Вене и Нижней Австрии положение евреев по-прежнему было крайне шатко. Право жительства в Вене давалось тому или другому еврею в виде особой милости. Приезжавший туда по торговым делам должен был заявлять властям, для какой цели и на какой срок он приехал, и получать особое разрешение на пребывание в столице; такие временные жители могли останавливаться только в двух гостиницах и обязаны были носить еврейский знак на одежде, для удобства надзора за ними. Впрочем, Фердинанд выразил желание, чтобы подобные декреты о евреях не были опубликованы, «ибо это может вызвать среди простого народа, в селах и на базарах, презрение (к евреям) и опасные последствия: легкомысленные христиане могут думать, что евреям запрещен доступ в город Вену за великие преступления и злодейства» (1548). Это, однако, не помешало Фердинанду через три года опубликовать общий декрет (1551), в котором по старому церковному шаблону еврейский знак выставляется как клеймо, предостерегающее христиан против вредного племени. Во всех подвластных Фердинанду I странах повелевалось евреям носить на верхней одежде, на груди с левой стороны, кружок из желтой материи такого размера, чтобы он мог быть замечен всеми. Кто по истечении месячного срока покажется на улице без этого знака, подвергается следующей каре: у него отбирается вся одежда с находящимися при нем вещами, и половина их отдается лицу, поймавшему такого преступника; пойманный же в третий раз без знака изгоняется из страны вместе с семейством. Только на больших дорогах, при переезде с места на место, евреи свободны от ношения Каинова знака. Препровождая проект этого декрета своему сыну, эрцгерцогу Фердинанду в Богемию, Фердинанд I указывает, что в этой провинции, где сосредоточена «наибольшая часть еврейства», особенно важно наблюдать за тем, чтобы евреи по внешности отличались от христиан.

Католическое благочестие пригодилось Фердинанду I через несколько лет, когда он, после отречения своего брата Карла V, получил титул императора Германии и Священной Римской империи (1556). В то время созрела в Риме «католическая реакция», проявившаяся, между прочим, в инквизиторских действиях папы Павла IV против евреев. В Австрии появились иезуиты, главные двигатели церковной реакции. По сигналу из Рима власти в Праге конфисковали множество религиозных книг в домах евреев и отправили в Вену для праведного суда над этими противохристианскими творениями; пражские евреи остались даже без молитвенников (1559). В то же время им угрожала еще большая опасность: император Фердинанд I снова склонился к доводам пражского магистрата о необходимости изгнать из Богемии евреев, которых жители считают главными виновниками упадка христианской торговли. На этот раз главное обвинение против евреев заключалось в том, что они распространяют в стране поддельную или неполновесную монету. В 1557 году Фердинанд I повелел объявить всем евреям, что по истечении одного года «глейты» больше не будут выдаваться и что им придется выехать из всех городов Богемии, Моравии и Силезии. В еврейских общинах поднялась тревога. Пошли ходатайства об отсрочке выселения; за пражских евреев ходатайствовал сам богемский наместник, эрцгерцог Фердинанд. Император согласился отсрочить выселение на год, а затем, по просьбе своего второго сына Максимилиана, еще на год. В виде компенсации за эту милость евреев обязали, по требованию иезуитов, представить епископу свои религиозные книги для цензуры и уничтожения там обидных для христианства выражений («дабы дети евреев не могли читать такие богохульства»). Вместе с тем еврейским старшинам было приказано, под страхом смерти («bei Verlust ihrer Leib und Leben»), не препятствовать членам общины слушать проповеди католических священников и не преследовать тех, которые под влиянием этих проповедей примут крещение. Иезуиты были уверены, что под угрозой предстоящего изгнания многие евреи согласятся на крещение. Однако ожидания не оправдались. Современник рассказывает, что заманенные в церковь евреи затыкали себе уши, чтобы не слушать миссионерских речей. Только трое слушателей приняли крещение.

Между тем наступил последний срок выселения (1561), и император объявил, что больше никаких отсрочек не даст, так как (по словам современного еврейского источника) он давно дал обет очистить страну от неверующих. Многие евреи уже уехали из Праги и других городов, но остальные еще боролись. Представитель пражской общины, Мордехай Цемах, отправился в Рим с целью просить папу разрешить императора от данного обета. Папой был тогда Пий IV, спасший евреев от жестокостей своего предшественника Павла IV. Он удовлетворил просьбу еврейского делегата, и набожный император согласился на дальнейшие отсрочки. В 1562 г. он велел короновать в Праге своего сына Максимилиана, в качестве богемского короля, и решил предоставить ему решение вопроса о пребывании евреев в королевстве. Скоро император Фердинанд I переселился в лучший мир, так и не осуществив своего обета о выселении евреев из Богемии.

§ 34. Общины Праги и Вены под императорской опекой (1564-1618)

Император Максимилиан II (1564-1576) снял с головы евреев дамоклов меч, висевший над ними в течение полувека. После ряда отсрочек выселения он наконец решился оставить евреев в Богемии. В 1567 г. он издал декрет, коим разрешалось евреям и впредь жить с потомством в Праге и во всем королевстве, на основании старых привилегий, и заниматься торговлей «без обмана и обиды для населения». Покровительство императора обходилось евреям очень дорого: специальные налоги росли из года в год, а во время войны к ним прибавлялись разорительные сборы. В разгар турецкой войны (1570) Богемская камера наложила на всех евреев поголовную военную подать, а также особый сбор для погашения королевских займов: «тридцатый пфенниг» с цены каждого проданного товара. Для обеспечения доходов казны Максимилиан вмешивался в выборы еврейских старшин в Праге, которые официально играли роль ответственных агентов фиска во всем королевстве.

Эту старую систему опеки довел до совершенства император Рудольф II (1576-1612). В его отношениях к евреям не было обычной подозрительности и враждебности именно потому, что он ближе стоял к еврейской массе, чем его предшественники: он перенес свою резиденцию из Вены в Прагу и мог непосредственно наблюдать еврейскую жизнь. Но с другой стороны, близость к опекаемым давала королевскому опекуну возможность извлекать из них доходы, которые едва ли были под силу плательщикам. В его царствование поголовный налог с евреев был удвоен; об этом старался богемский ландтаг, который занимался ежегодной раскладкой податей и облагал больше всего то сословие, которое не имело в нем своего представителя. Рудольф сумел превратить еврейскую общину Праги в орудие своих фискальных интересов. Он поручил Богемской камере внимательно следить за выборами общинных старшин и оставлял за собой право утверждения их в должности. Богатым евреям давались торговые концессии, с тем чтобы они давали широкий кредит императору. Придворным финансистом был один из влиятельных членов еврейского совета старейшин в Праге, Мордехай (Маркус) Майзель, наживший большой капитал банковскими операциями и торговыми предприятиями. Рудольф II, широко пользовавшийся денежной кассой Майзеля для займов, дозволял ему то, что запрещалось другим евреям: давать деньги взаймы под векселя и заклад недвижимости, а не только под залог мелких вещей, т.е. заниматься крупными банкирскими операциями, а также вести широкую торговлю без установленных для евреев ограничений. Майзель прославился как щедрый филантроп. Он выдавал беспроцентные ссуды небогатым торговцам, устроил больницу для бедных, построил в Праге великолепную синагогу, доныне носящую его имя, вымостил на свой счет весь пражский «Юденштадт», гетто. Перед своей смертью в 1601 году Майзель, не имевший детей, завещал все свое огромное состояние жене и многочисленным родным. Но как только он умер, Рудольф II предъявил свои права на его наследство как выморочное. В составленной по этому поводу записке государственный прокурор мотивировал это требование следующими юридическими соображениями: во-первых, покойный наживал деньги незаконными способами, ибо пользовался привилегиями, противными законам о евреях, а потому его состояние подлежит конфискации в пользу казны (это значило, что наказывается получивший незаконные привилегии еврей, а выдававший их монарх награждается); во-вторых, выморочное состояние еврея принадлежит императору в силу исторического права: «Этот еврей Майзель и все другие евреи, живущие в нашем Богемском королевстве и соединенных с ним землях, суть не ленники, а только пленники (Gefangene) его величества богемского короля, ибо они проживают здесь только по милости его величества и под его защитой; они не имеют никаких прав и гарантий правосудия, присвоенных людям из господского, рыцарского и других сословий. Поэтому они не могут также распоряжаться по завещанию своим имуществом, которое в случае бездетности завещателя должно перейти к его величеству королю Богемии». Так широко была истолкована, на заре XVII века, средневековая идея «камеркнехтства»! Разумеется, родные Майзеля не могли тягаться с императором и лишились наследства. Все состояние еврейского креза, свыше полумиллиона гульденов, перешло в распоряжение Богемской камеры Рудольфа II. Все это — и чрезмерные подати, и отдельные экспроприации — было платой за терпимость, за относительный покой, которым пользовались богемские евреи при Рудольфе II и его преемнике, императоре Матвее (1612-1619).

Рядом с большим «Judenstadt» Богемии (в Праге числилось тогда уже около 10 000 евреев) вырос еврейский городок в австрийской столице Вене (около 3000 евреев в начале XVII века). Крупные коммерсанты тянулись к столице, и некоторые устраивались в ней легально. Были привилегированные, имевшие финансовые сношения со двором; этими «Hofjuden» дорожили и давали им некоторые льготы (между прочим, их освобождали от ношения еврейского знака). Пребывание небольшой горсти их в Вене не возбудило бы еврейского вопроса, если бы вслед за ними не потянулись бедные люди, устраивавшиеся нелегально. Ландтаг Нижней Австрии, издавна занимавшийся «чисткой» этой области от еврейского элемента, часто напоминал монарху о необходимости выселения таких нелегальных из Вены. При Максимилиане II многие были изгнаны из столицы (1572), но при Рудольфе они вновь появились. Их терпели, но обязывали жить отдельными группами, в особо отведенных для них домах, и носить желтый знак на верхней одежде. В 1599 г. в Вене числилось только 30 семейств привилегированных евреев, но бесправных или нелегальных было гораздо больше. Они имели две синагоги и кладбище, так что они уже организовались в общину.

Привилегированные члены общины, платившие в казну большие налоги, старались переложить часть этого бремени на пришлых соплеменников. Особенные трудности возникали при реализации принудительных займов, которые от времени до времени требовались императором на государственные нужды. В 1598 г., когда Рудольф II жил в Праге, заместитель его в Вене эрцгерцог Матвей потребовал от венских евреев взаймы 11 000 гульденов по случаю войны. Невольным кредиторам, которым трудно было внести эту сумму, иногда приходилось самим занимать деньги на проценты, чтобы удовлетворить требования властей. Тогда привилегированные или «свободные» («Hofbefreiten») евреи заявили эрцгерцогу, что они крайне стеснены в средствах, так как им приходится еще много расходовать на нужды своей общины — на содержание синагоги, «миквы» и кладбища, между тем как «прибывающие ежедневно чужие евреи, снабженные новыми грамотами, не несут этих тягот в такой же мере, как старожилы». И эрцгерцог издал декрет, чтобы новые поселенцы впредь участвовали наравне со старыми как в платеже государственных и общинных податей, так и в составлении нужных сумм для государственных займов. Но аппетиты властей все росли. Осенью 1599 года от венских евреев потребовался уже военный заем в сумме 20 000 гульденов. Состоятельные евреи заявили, что это непосильно для малочисленной общины, которая в течение ряда лет давала взаймы государству значительные суммы, и предлагали заменить этот заем ежегодным поголовным сбором с привлечением к платежу богемско-моравских евреев. Правительство не могло согласиться на такое предложение, так как нуждалось в деньгах немедленно, и оно прибегло к угрозе. В феврале 1600 года появился декрет эрцгерцога Матвея, чтобы евреи в течение двух недель покинули Вену, так как они отказывают государству в займе, между тем как они «питаются потом II кровью христиан, занимаясь разными финансовыми и ссудными операциями, и даром (?) пользуются защитой государства». Так как евреи действительно не могли внести требуемую сумму, даже сокращенную до 10 000, то угроза была приведена отчасти в исполнение: некоторые семейства были выселены из города.

Но уже в следующем году возобновился приток евреев в столицу, и скоро община возросла в численности. В ней определились три группы: придворные евреи, свободные от городских налогов и от ношения отличительного знака, но обязанные исполнять все финансовые поручения двора; простые евреи, имевшие право жительства в качестве действительных или фиктивных служащих у лиц первой группы (Brotgenossen); наконец, пришлые, жившие в городе без особого разрешения. Раздраженные конкуренцией евреев венские мещане и лавочники не могли ничего делать против лиц первых двух категорий, легально живших в столице, но с тем большим ожесточением набрасывались на пришлых, «чужих», донося на них властям и добиваясь их высылки. О безуспешности таких ходатайств свидетельствуют повторные жалобы венского бургомистра и городского совета. Однажды христианские лавочники получили даже надлежащую отповедь от придворной канцелярии (1612). Канцелярия указывала, что при всех недостатках евреев «от них в купле-продаже часто получается гораздо больше пользы, чем от наших христианских сограждан. Всем известно, что торговцы и лавочники из мещан дерут (с потребителей), как настоящие ростовщики и сильно отягощают людей среднего достатка». Это, впрочем, не помешало императору Матвею через два года, когда ему понадобились деньги, пригрозить евреям новым выселением. Декрет был отменен лишь после того, как еврейская депутация предложила императору единовременную сумму в 20 000 гульденов и ежегодный взнос в 2000 (1614). Вскоре началась Тридцатилетняя война, когда финансовая армия нужна была государству не менее, чем боевая, и венские евреи стали еще в большей степени необходимыми людьми.

§ 35. Франкфуртское гетто. Погром 1614 года

В Западной Германии крупнейшим центром был имперский город Франкфурт-на-Майне, приютивший остатки разогнанных еврейских общин Нюрнберга, Регенсбурга и других городов. Как известно, в годину «черной смерти» в XIV веке, император Карл IV продал городскому совету Франкфурта «своих евреев», так как желал застраховать себя от убытков в случае уничтожения этой «казенной собственности» (том II, § 44). С течением времени императоры вернули себе верховные права над евреями, которым поэтому приходилось платить подати двум властям: императору — за покровительство, а магистрату — за приют в еврейском квартале и за право торговли, на основании особых договоров между городским советом и советом еврейской общины. В XVI веке во Франкфурте установился такой порядок, что городской совет каждые три года возобновлял свой договор с евреями и подтверждал «устав о жительстве евреев» («Judenstättigkeit»), причем иногда менял те или другие пункты. В силу этих договоров число евреев во Франкфурте не должно было увеличиться сверх определенной нормы, то есть им дозволялось жить, но не размножаться; они не могли селиться вне отведенного им особого квартала; заниматься торговлей и ремеслом им дозволялось при условии, чтобы они не соперничали с христианскими торговцами и цеховыми ремесленниками, — вообще, их жизнь была обставлена такими преградами и запретами, что не нарушать или обходить их было невозможно. Жизнь, регулируемая железным законом борьбы за существование, шла мимо этих преград, в обход законов, выдуманных человеческой глупостью или злобой; но от этого получались кривые пути и уродливые явления, та смесь высокого и низкого, героизма и трусости, которая характеризирует быт гетто в те времена.

В действительности картина жизни франкфуртских евреев к началу XVII века представлялась в следующем виде. В еврейском квартале числилось около 200 домов со значительным для того времени населением в 3000 душ. Тесный квартал, в котором ютилась эта масса, был густо застроен домами, которые вследствие ограниченности пространства росли не вширь, а ввысь (были четырехэтажные дома и выше), превращая улицу в узкий темный коридор. Дома, по старинному обычаю, обозначались особыми названиями по цвету вывесок или фигурам и надписям на них: дом Медведя, Дикой Утки, Зайца, Гуся, Белого Коня, Красной Вывески и т.п. (Zum Bären, Zur Wildente, Zum weissen Rössl, Zum Rothschild). Для стиснутой здесь людской массы прямые пути заработка были загорожены: покупать землю и дома нельзя было еврею, в ремесленные и купеческие цехи его не принимали; ему не дозволяли торговать в лавках на городском рынке, продавать им самим сшитое новое платье или отпускать покупателю сукно на аршин и локоть и т.п. Оставалось только вести торговлю на еврейской улице или разносить товары по домам в городе и деревнях. Но был еще обходный путь для производства торговли в более широких размерах. Так как главный промысел евреев состоял в ссуде денег под залог вещей, а по закону кредитор имел право продавать невыкупленные залоги, то создалась торговля такими залогами, которые часто состояли из драгоценных металлов, дорогих материй и хороших платьев, мебели, посуды и всякой домашней утвари. Таким образом, многие евреи устраивали в своих домах нечто вроде универсальных магазинов, где можно было достать все, иногда самые дорогие вещи, и по дешевым ценам, так как выданная под залог ссуда всегда была ниже стоимости заложенной вещи. Это привлекало покупателей в гетто и давало евреям перевес в конкуренции с христианскими лавочниками, то есть подрывало всю хитросплетенную сеть репрессий. Цеховые мастера и лавочники вопили о нарушении своей монополии и так же мечтали об избавлении от евреев-конкурентов, как неисправные должники — от неприятных кредиторов. К экономической неприязни присоединялся еще и религиозный фанатизм, вообще усилившийся в эпоху реформации и религиозных войн. Франкфуртские протестанты, ненавидевшие католиков и кальвинистов и ограничивавшие их в гражданских правах (католиков не принимали в цехи, а кальвинистам не разрешали даже строить свою церковь), не могли любить евреев: они добросовестно следовали заповедям Лютера. На мосту, при въезде в город, красовалось изображение младенца Симона Тридентского; мнимый мученик, творение католических монахов, был нарисован истекающим кровью от нанесенных ему ран. Под этой картиной помещался отвратительный рисунок еврея, торчащего из-под ног свиньи. К католическому суеверию протестанты прибавили грубое издевательство.

Еврейский вопрос во Франкфурте осложнился борьбой классов внутри христианского общества. Городом управлял совет, состоявший в большинстве из богатых бюргеров, патрициев, которые мало заботились об интересах бедных мещан. Низшие классы — мелкие ремесленники и торговцы, объединенные в цехи и союзы, пытались сбросить эту олигархию. Это демократическое движение, если бы оно было руководимо честными народолюбцами, могло бы принести пользу франкфуртской городской республике, но оно было захвачено авантюристами и демагогами, преследовавшими свои личные цели. Агитаторы такого сорта пользовались самыми низменными страстями толпы мещан, в особенности ее юдофобскими наклонностями, чтобы поднять ее на восстание одновременно против патрицианского совета и против евреев, которым совет будто бы покровительствовал. Тут дело осложнилось еще тем, что верховным опекуном евреев являлся германский император, который в этой опеке был заинтересован с финансовой стороны, и, следовательно, движение против городского совета, разделявшего опеку с императором, было косвенно направлено против верховной власти. Таким образом, освободительное, по существу, движение выродилось в безобразный бунт и погром.

В начале XVII века отношения между мещанами и патрицианским магистратом во Франкфурте обострились до крайности. Во главе недовольных мещан, большей частью цеховых мастеров, стояли адвокат с темной репутацией Николай Вейц, сильно задолжавший у еврейских кредиторов, и оружейный мастер Винцент Фетмильх, который особенно ненавидел евреев и с гордостью называл себя «новым Гаманом». Враги магистрата и евреев организовались в союз, который начал борьбу легальными способами, но потом перешел к угрозам и насилиям. Дело началось в мае 1612 года, после смерти императора Рудольфа, когда из Вены приехал во Франкфурт его брат и преемник Матвей, чтобы получить императорскую корону из рук избирателей-курфюрстов, собравшихся в вольном имперском городе. Накануне торжеств цехи заявили городскому совету, что не ручаются за спокойствие в городе, если не будут удовлетворены три требования, из которых одно гласило: сократить число евреев в городе и понизить взимаемый ими процент по ссудам с 12% до 5 или 6%, с тем чтобы эта норма имела обратную силу, и чтобы с кредиторов были взысканы все деньги, переплаченные им должниками раньше. Когда городской совет предложил цеховым «запастись терпением» до окончания коронационных торжеств, они обратились с жалобой к самому императору. «Ваше величество, — писали они о евреях, — можете понять, сколько продовольствия уходит на кормление этих тысяч праздных людей, ибо не могут же они питаться воздухом и, следовательно, должны питаться нашим потом и кровью, являясь таким образом нашими нахлебниками». Так жаловались те ремесленники-христиане, которые запрещали ремесленникам-евреям продавать на рынке свои же изделия и жить честным трудом. Жалобщики просили императора снять с них еврейское иго и не допустить, чтобы свободные люди были угнетаемы проклятыми потомками убийц Христа, обреченными на вечное унижение и муки рабства в христианских странах. Так как в жалобе цехов обвинялся в попустительстве евреям и городской совет, то последний подал императору записку, в которой доказывал, что размножение евреев во Франкфурте не очень велико, что задолженные у них мещане могли бы получать ссуды от магистрата на законные проценты (5%), но предпочитают брать у евреев с целью скрыть свою задолженность; совет просил императора укротить бунтарей и заставить их повиноваться властям. Таким призывом к покорности ответил представителям цехов имперский канцлер от имени Матвея после его отъезда из Франкфурта.

Раздраженная этим ответом мещанская оппозиция стала действовать решительнее: она выбрала из своей среды комитет (Ausschuss) в составе 130 членов, с такими широкими полномочиями, которые давали ему возможность стать контрсоветом. Руководящую роль в комитете играл, конечно, «Гаман» Фетмильх. Узнав об этом революционном акте, император назначил двух комиссаров для водворения порядка во Франкфурте: майнцского архиепископа Иоанна и ландграфа Людвига Гессенского. В ответ на призыв комиссаров к спокойствию и сохранению неприкосновенности евреев, как слуг императора, комитет оппозиции опубликовал обширную записку, в которой осмеливался оспаривать право опеки императора над евреями. Некогда, говорилось в записке, евреи были исключительной собственностью императора, слугами казны (servi fisci), но актами 1349 и 1372 годов Карл IV отдал евреев в залог со всем их достоянием и доходами городу Франкфурту, то есть не только городскому совету, но и всему бюргерству; следовательно, евреи ныне являются крепостными города, мещанства. А между тем они из рабов превратились в господ; бедняки из христиан прислуживают им в их праздники: топят печи, зажигают свечи, доят коров и т.п. Своими кредитными операциями со взиманием процентов сверх законной нормы они порабощают и людей среднего достатка. Своим безбожием и богохульством, выражающимся в отрицании Христа и апостолов, евреи поставили себя вне христианского общества. Люди, обвиняемые в убийстве христианских детей и в тайных сношениях с турками, принадлежат к разряду преступников. Поэтому их нужно изгнать из города с конфискацией их имущества в пользу городской казны.

Получив эту записку от мещанского комитета, городской совет передал ее уполномоченным еврейской общины с предложением дать ответ по пунктам этого обвинительного акта. Евреи подали совету «оправдательную записку» (Defensionsschrift), в которой доказывалась юридическая неправильность толкования вопроса о подданстве их противниками: императоры отдали евреев под управление и защиту городских властей, но не отказались от своих личных верховных прав над своими «камеркнехтами»; цехи и гильдии угнетают евреев, запрещая им торговать товарами и ограничивая их ссудой денег, вопреки договорам; за злоупотребления отдельных ростовщиков нельзя винить всех евреев, из которых многие совершенно воздерживаются от сомнительных сделок. Что же касается размера процентов по ссудам, то еще Карл V в своей привилегии заявил, что евреям дозволяется брать большие проценты, чем христианам, так как они гораздо больше обложены податями, не владеют недвижимостью и не могут свободно заниматься ремеслом; вдобавок евреи взимают 12% только при рискованной ссуде, а у надежных должников берут не больше 8-9%; таким денежным кредитом они облегчают положение христиан, дают пекарям, мясникам, сапожникам возможность заниматься своим ремеслом и содействуют благосостоянию города. Обвинения в ритуальном убийстве и предательстве еврейская записка презрительно называет «старыми песнями», злостными измышлениями бесчестных должников, желающих избавиться от кредиторов. Записка евреев была вручена императорским комиссарам.

Между тем ремесленные цехи сместили прежний свой комитет, члены которого, по их мнению, «занимались только обжорством и пьянством», и избрали новый комитет из более деловых людей. Эти представители народа скоро сговорились с императорскими комиссарами. В декабре 1612 г. был выработан проект «гражданского соглашения» (Bürgervertrag): решили усилить представительство цехов в городском совете (23 члена от патрициев и 18 от цехов), упорядочить дело управления и контроля; еврейский же вопрос признали нужным рассмотреть в смысле нормирования числа евреев во Франкфурте, а размер процента по ссудам установить в 8% — обычный купеческий процент. Сначала казалось, что конфликт устранен и в городе наступит мир, но это было затишье перед бурей. Многие остались недовольны «гражданским соглашением»: католикам и кальвинистам, игравшим большую роль в оппозиции, не были даны гарантии гражданского равенства; христианские купцы находили, что соглашением не устраняется торговая конкуренция евреев; ремесленники тоже не были спокойны за свою монополию; смутьяны же из вожаков, вроде Фетмильха или Вейца, стремились к народному восстанию, которое отдало бы власть всецело в их руки. Теперь это было уже легче сделать, так как почти половина голосов в городском совете принадлежала оппозиции, а в комитет цеховых вошли опять новые члены из сторонников избранного «директором» комитета Фетмильха. С этого момента Вейц в городском совете и Фетмильх в комитете цеховых становятся фактическими хозяевами города (1613).

Вопрос об изгнании евреев из города стал на очередь. Запуганный партией Вейца и Фетмильха, городской совет принял решение о «модерации» — сокращении числа евреев во Франкфурте: все лица, владевшие состоянием меньше, чем в 15 ООО гульденов, должны выселиться из города. Первая партия в 60 человек была выслана уже летом 1613 года, после уплаты городу каждым изгнанником «выездного сбора» (Abzugsgeld) в размере 10% своего состояния. Готовились к исходу следующие партии. Изгнанники пожаловались императорским комиссарам и просили о защите. Скоро получились два грозных послания от императора Матвея на имя городского совета и комитета цеховых: император требовал прекратить «самоуправство и произвол» по отношению к евреям, которых он называл «Kaiserliches Kammergut», вернуть высланных и соблюдать состоявшееся раньше «гражданское соглашение». Тут партия Фетмильха уже поняла, что идти дальше по легальному пути нельзя: раз нет согласия императора на изгнание евреев, то нужно прибегнуть к революционным действиям — путем террора и погрома заставить их бежать из города.

Погром подготовлялся долго и разразился только в августе 1614 года. Из рядов цеховых ремесленников был дан лозунг: грабьте еврейскую улицу! Евреи знали о готовящемся погроме. Они заперли ворота своего квартала и решили защищаться и духовным, и материальным оружием. С утра, 22 августа, они собрались в синагоге и горячо молились. В 5 часов послышались дикие крики двинувшейся на гетто толпы громил. Мастеровые, вооруженные только рапирами, но не имевшие огнестрельного оружия, очутились перед запертыми воротами квартала, за которыми были устроены баррикады из куч камней, бочек, скамеек; за баррикадами стояли большие отряды евреев с мечами и алебардами, готовясь к отпору. Ворота гетто долго не поддавались напору осаждавших; подходившие ближе были ранены камнями, брошенными еврейской обороной. Но поздно вечером толпе громил удалось пробить брешь в наружной стене одного дома и ворваться в гетто. Евреи пробовали защищаться оружием, ранили некоторых и сами потеряли нескольких раненых, но скоро убедились в бесполезности обороны. Бандой командовал Фетмильх, поощрявший ее больше к разрушению домов и грабежу вещей, чем к избиению людей. Сам вождь показал пример, грабя и унося из богатых домов наиболее ценные вещи лично и при помощи своих молодцов; толпа же разбирала все без разбора, говоря: еврейская улица отдана нам. Была опустошена и синагога; свитки Торы были частью уничтожены, частью расхищены переплетчиками, которые хотели употребить пергамент от них для своей работы. До утра длилась эта оргия разрушения и грабежа. На другой день многие из патрициев Франкфурта вспомнили, что пора положить конец безобразию, так как хищные инстинкты толпы могут переброситься и в богатые христианские кварталы. Более смелые из этих бюргеров вооружились и направились в еврейский квартал под предводительством бургомистра; банды буянов почтительно отступали перед хорошо вооруженными патрициями, но уже слишком поздно, после опустошения всего гетто.

Однако фактическим начальником города оставался Фетмильх. Он велел согнать всех евреев, которые еще шатались по городу, на кладбище, окружив его вооруженной стражей. Так образовался концентрационный лагерь для разгромленных. Кругом совещались победители с Фетмильхом во главе об участи «военнопленных»: одни предлагали всех перебить, другие — изгнать. Напуганные тревожными слухами, многие евреи уже готовились принять мученическую смерть, как во времена крестовых походов; иные надевали приготовленные заранее саваны... Наконец из уст неистового «Винцента» (Фетмильха) несчастные услышали свой приговор: от имени комитета цеховых он объявил, что евреи должны уйти из города, ибо горожане не хотят больше «терпеть» их и отказывают им в защите. Гул буйной толпы вокруг кладбища служил зловещим аккомпанементом к этой речи вождя. Евреи заявили, что готовы уйти и просят о дозволении сделать это немедленно. В тот же день (23 августа) начался исход из Франкфурта. 1300 человек оставили город. «Они вышли, — говорит летописец, — радостные и вздыхающие: радовались тому, что остались в живых, и вздыхали потому, что были наги и лишены всего». Изгнанники нашли приют в Оффенбахе, Ганау и других близких местах. В следующие дни уходили из города те семейства, которые раньше скрывались в домах сердобольных христиан.

Когда злое дело уже совершилось, получился от императора Матвея строгий приказ: арестовать вождей восстания, Фетмильха и его товарищей, как государственных преступников, а затем отобрать награбленные вещи у участников погрома. После долгого следствия и суда началась жестокая расправа. Фетмильху отрубили на эшафоте голову и воткнули ее на железный шест на городской башне; были казнены еще несколько вождей бунта. По приказу Матвея все изгнанные из Франкфурта евреи получили право возвратиться туда и водвориться в прежнем квартале. Возвращение состоялось спустя полтора года после изгнания. 10 марта 1616 г. скитальцы вступили в город при торжественной обстановке, в сопровождении имперских комиссаров и войска, с барабанным боем и трубными звуками. Это было через несколько дней после праздника Пурим, и франкфуртские евреи увековечили свое избавление от террора нового Гамана, Винцента Фетмильха, установив ежегодный местный праздник в день 20 Адара (день возвращения в город), под названием «Пурим-Винценц». То было печальное торжество: радовались прекращению чрезвычайного бедствия те, которые уже свыклись с постоянными бедствиями, с теснотой и мраком гетто, с бесправием и унижением.

§ 36. Старые общины и новая колония в Гамбурге

Трагедия Франкфурта повторилась и в Вормсе, древнейшем центре германской диаспоры, где к началу XVII века числилось около 1500 евреев. До решительного вмешательства императора, когда франкфуртские буяны еще праздновали свою победу на развалинах гетто, у них явились подражатели в старом городе на Рейне.

В Вормсе юдофобское движение также переплелось с борьбой цеховых ремесленников против бюргеров-патрициев. Подстрекаемые юристом Хемницем, двойником франкфуртского Вейца, цехи в Вормсе решили, что именно евреи виновны в бедственном положении мастеровых-христиан и должны быть поэтому изгнаны из города. Здесь борьба велась менее варварскими способами. Комиссия из представителей всех цехов сначала отравляла евреям жизнь легальными способами, путем строгого проведения старых и новых унизительных законов. Часто запирались выходы из еврейского квартала в город, запрещалось евреям раньше часа пополудни покупать на рынке продукты и даже кружку молока дли грудных детей; установлен был надзор за еврейским кварталом, чтобы обитатели не вывозили оттуда свое добро. Ожидая худших насилий, евреи Вормса послали к императору Матвею своего представителя Леба Оппенгейма с просьбой о заступничестве. Император послал письменный приказ горожанам Вормса — не трогать евреев, угрожая наказать нарушителей порядка. Но это только больше раздражило агитаторов. Они собрали большую толпу на рыночной площади и потребовали от евреев, чтобы они немедленно убрались из города со всем своим скарбом (mit Sack und Раск). Протест магистрата против этого насилия ни к чему не привел, и евреи должны были уйти из города (10 апрели 1615). Христиане разрушили древнюю синагогу и уничтожили много памятников на еврейском кладбище. Курфюрст Фридрих Пфальцский, правитель окрестной Рейнской области, дал изгнанникам приют в своих владениях. Скоро и здесь пришел конец торжеству насильников. Курфюрст послал вормсскому магистрату на помощь отряд войска для усмирения восставших цехов. Хемниц и другие агитаторы были изгнаны из города. Спустя девять месяцев после насильственного выдворения евреи возвратились в Вормс и устроились на старых пепелищах (январь 1616).

Часть изгнанников из Вормса и Франкфурта нашла временный приют в Майнце. Эта старая еврейская община, упраздненная в 1473 г. (том II, § 47) и рассеянная по ближайшим селениям, была реставрирована спустя ПО лет, с разрешения майнцского архиепископа-курфюрста (1583). Но маленькая община, приютившаяся под крылом католического церковного князя, не могла уже восстановить свое былое значение: она представляла собой только живой памятник средневековых опустошений. Таким же печальным памятником оставался другой разрушенный центр, Страсбург, где еврейская община была окончательно упразднена еще в XIV веке (т. И, § 45). Эта столица Эльзаса, окруженная цепью еврейских поселений, пускала к себе евреев только в качестве гостей, но не постоянных жителей. Страсбургский магистрат вел неустанную борьбу против «преступных» попыток евреев, приезжавших в город по делам, превратить временное жительство в постоянное. О еврейской общине в этом городе не могло быть и речи: была только колония, состоявшая из постоянно сменявшихся групп приезжих. В 1570 г. император Максимилиан подтвердил постановление страсбургского магистрата о сокращении числа торговых дел, дававших евреям право временного пребывания в городе. Однако через несколько десятилетий городской совет к своему ужасу обнаружил, что мещане, несмотря на запрет, продолжают вести торговые и кредитные дела с евреями, привлекая их в город или отправляясь к ним в окрестности, что сами евреи тайком пробираются в город без разрешения и даже устроили за городом особый рынок для торга лошадьми, — а потому постановил: аннулировать все торговые сделки между евреями и мещанами, заключенные после декрета 1570 года, и вновь запретить мещанам всякие сношения с евреями, кроме покупки продовольствия (1616). В 1639 г. магистрат распорядился, чтобы каждый еврей, подъезжающий к Страсбургу, был у городских ворот опрошен и обыскан, и, если у него не найдется нужных населению товаров, не впускать его в город; если же он с товарами будет пропущен, то городской служитель должен его сопровождать и следить за всеми его делами, а когда наступит установленный час — выпроводить его из города, стараясь, чтобы приезжий не остался ночевать.

Столь же неудачно кончились попытки восстановить еврейские колонии в маркграфстве Бранденбург и в его столице Берлине, разрушенные после катастрофы 1510 года (см. выше, § 29). Выше было рассказано, что через тридцать лет после изгнания евреев из Бранденбурга курфюрст Иоахим II узнал на франкфуртском рейхстаге о ложности ритуального обвинения, послужившего поводом к берлинскому аутодафе над 38 евреями и к изгнанию всех остальных. Он поэтому дозволил евреям снова селиться в бранденбургских городах, и в середине XVI века в Берлине образовалась небольшая еврейская колония. Лютер незадолго до своей смерти предостерегал своего приверженца Иоахима против допущения евреев, но курфюрст не обращал внимания на его слова. Он даже имел при себе одного еврейского финансиста, Липпольда из Праги, в качестве казначея и заведующего монетным делом. В народе, где еще жила страшная легенда о евреях-детоубийцах и христопродавцах, либеральное поведение курфюрста вызывало возмущение. Княжеский агент Липпольд был ненавистен народу и как еврей, и как слишком усердный сборщик податей. В год смерти Иоахима дело дошло до погрома. Народ разрушил синагогу в Берлине и разграбил дома евреев (1572). Новый курфюрст Иоанн Георг подверг Липпольда заточению; узника под пыткой заставили сознаться в небывалых преступлениях, изобретенных дикой народной фантазией: в чародействе и отравлении покойного курфюрста. Не злоупотребления по должности казначея, а вера в колдовство, наследие Лютеровой веры в дьявола, решила участь подсудимого. Хотя Липпольд, придя в себя, отрекся от своего вынужденного сознания, тем не менее его казнили. В то же время Иоанн Георг приказал изгнать всех евреев из Берлина и прочих бранденбургских владений (1573). С тех пор евреев здесь не было в течение 98 лет, до того момента, когда «великий курфюрст» Фридрих-Вильгельм, положивший начало могуществу Пруссии, положил начало и еврейскому центру в этом государстве (1671).

В эту печальную эпоху разрушения старых гнезд германского еврейства возникла небольшая, но прочная еврейская колония в таком месте, куда раньше евреев не допускали: в вольном городе Гамбурге, центре Ганзейского союза. Утвердившаяся в этом городе реформация Лютера не сделала его жителей более терпимыми к еврейству. Когда группа немецких евреев обратилась к гамбургскому сенату через своего представителя Исаака Зальцуфельна с просьбой допустить ее хотя бы на временное жительство на выгодных для города условиях, просьба была отвергнута (1583). Но то, что не удалось туземным ашкеназам, удалось сефардским эмигрантам, которые сначала проникли в Гамбург под маской христиан. В конце XVI века в гамбургский порт прибыла группа португальских марранов, выделившаяся из еврейской массы, которая в то время направлялась в соседнюю Голландию. Между ними были богатые коммерсанты, представители иностранных торговых фирм и врачи. (Врач Родриго де Кастро приобрел популярность и в христианском обществе Гамбурга во время борьбы с посетившей город чумой.) Сначала марраны, по обыкновению, выдавали себя за католиков, но мало-помалу они, подобно своим амстердамским братьям, стали сбрасывать маску христианства и открыто исполнять иудейские обряды. В лютеранском городе им не грозил суд инквизиции, но как евреи они не имели там права жительства. Бюргеры заволновались и потребовали от сената изгнания прокравшихся под христианской маской пришельцев (1603); это требование было позже поддержано коллегией местного лютеранского духовенства, так называемым «министериумом». Сенат, не желавший выселения целой труппы богатых промышленных деятелей, обратился к богословским факультетам Иены и Франкфурта-на-Одере с запросом, как следует относиться к евреям. Йенские богословы ответили, что евреи могут быть терпимы только под условием, чтобы они не собирались для публичного богослужения и обещали слушать проповеди христианских миссионеров. Франкфуртский факультет выразил наивную уверенность, что португальские выходцы, бежавшие от навязанной католической веры, когда-нибудь добровольно присоединятся к лютеранской (1611).

На этом основании сенат разрешил «португезам» пребывание в Гамбурге (1612). Преследуя исключительно коммерческие выгоды города, сенат предоставил новым поселенцам свободу промыслов, но до крайности ограничил их личные права: им запрещалось, как иностранцам, покупать недвижимость и строить синагогу, а хоронить покойников дозволялось только в соседней Альтоне, на купленном ими там участке. Гамбургская колония состояла тогда из 125 взрослых, не считая слуг, но она быстро росла. Благодаря ей усилилась заграничная торговля Гамбурга. В 1619 г. при участии евреев был основан крупный промышленный банк, содействовавший процветанию гамбургского порта. При таких обстоятельствах «португезы» сочли себя вправе нарушить запрет и устроить свою молельню в частном доме, под видом школы или «Талмуд-торы», куда был приглашен из Амстердама духовный пастырь Исаак Атиас (1627). Опять поднялась буря. Враг протестантизма, германский император Фердинанд II отправил гамбургскому сенату грозное послание, в котором упрекал его в допущении, ради меркантильных целей, религиозной свободы евреев там, где ограничена свобода католического вероисповедания (в лютеранском Гамбурге не разрешали строить католическую церковь). На запрос сената евреи дипломатично ответили, что они устроили не синагогу, а только сборный пункт для совместного чтения Торы, Пророков и Псалмов; при этом они грозили, в случае притеснения со стороны властей, перевести свои торговые предприятия в другой город. На сенат эти доводы подействовали, и он впоследствии дозволил открытое богослужение в синагогах, но духовенство («министериум») не переставало агитировать против евреев. В этой агитации проявил особенное рвение фанатический пастор Иоанн Мюллер: он требовал закрытия синагоги, где «хулят Бога», запрещения практики евреям-врачам и вообще подчинения евреев всем средневековым репрессиям вплоть до ношения «желтого кружка». Свои юдофобские чувства Мюллер излил в книге, озаглавленной «Иудаизм, или Подробное сообщение о неверии, ослеплении и закоснелости еврейского народа» (1644).

Но жизнь шла своим путем. Голос церковных фанатиков заглушался триумфальным шествием мировой торговли, одним из центров которой был Гамбург. К середине XVII века сефардская община здесь насчитывала уже несколько сот членов, между которыми были крупные негоцианты и влиятельные в политических сферах люди. Они вели главным образом заграничную торговлю и не конкурировали с мелким немецким мещанством. Главная деятельность гамбургских еврейских коммерсантов заключалась в торговле с Испанией и Португалией и ввозе товаров из их американских колоний — сахара, пряностей, табака, хлопка. Они связали Германию с Новым Светом, и Гамбург мог успешно конкурировать с Амстердамом, который стал тогда метрополией освобожденных марранов. Сефардская колония в Гамбурге проложила туда путь и ашкеназам, которые постепенно проникали в запретный для них город, сначала в качестве приезжих по торговым делам, а затем в качестве оседлых жителей. Но деятельность ашкеназов проявилась уже позднее, со второй половины XVII века.

§ 37. Тридцатилетняя война (1618-1648)

Опустошившая Германию Тридцатилетняя война причинила много бедствий евреям, но здесь общее горе могло служить, по еврейской поговорке, частичным утешением. В кровавой борьбе между католиками и протестантами евреи были совершенно нейтральны, а к бедствиям войны — погромам, выселениям, реквизициям — они привыкли и в мирное время. Обитателям вечно осажденного гетто не так страшны были осады войск Тилли и Валленштейна, шведов или французов, как их соседям-христианам, которые теперь только испытали весь ужас религиозной вражды в своей собственной расколовшейся среде. Нейтральное положение евреев часто делало их жертвами обоих борющихся лагерей, но часто также у них заискивала та или другая сторона. Для большинства евреев было выгодно то, что они находились «под крылом орла» — как они выражались, — под покровительством германского императора, который теперь особенно нуждался в их услугах. Фердинанды II и III, стоявшие во главе католической лиги, имели в таких еврейских центрах, как Вена, Прага и Франкфурт-на-Майне, обильные источники для финансирования военных предприятий: евреи давали и принудительные займы, и чрезвычайные налоги в громадных суммах, а взамен императоры должны были усилить «покровительство», не давать в обиду тех, которые служили неисчерпаемым источником доходов.

Эта политика внутреннего мира с евреями последовательно проводилась в Вене. Здесь вокруг привилегированных еврейских капиталистов, банкиров и поставщиков скопилось множество их соплеменников под видом родных или служащих. Венская община выросла и не могла уже поместиться в тех немногих домах, которые нанимались ее членами в городе у бюргеров, готовых в любой момент отказать своим жильцам в приюте. Бюргеры косо смотрели на рост еврейского населения и ворчали в особенности на то, что евреи, получив разрешение на постройку скромной синагоги (1620), осмелились «воздвигнуть почти храм» («fast einen Tempel zu erbauen»). Евреи почувствовали потребность в особом квартале, который предохранял бы их от дурного глаза соседей и в то смутное время — от нападения солдатских банд. Фердинанд II исполнил их желание. В 1624 году он поручил военному совету переселить евреев в особое предместье Вены для отделения их от христиан и вместе с тем — для обеспечения их спокойствия. В мало заселенном пригороде за Дунаем, в районе Нижнего Верда (позже — Леопольдштадт в центре Вены), оказалось удобное место для гетто. Предместье соединялось с городом подъемным мостом. Здесь евреи стали строить себе дома, довольные возможностью иметь свой уголок и недвижимую собственность, которой они были лишены в некоторых старых гетто (наприм., во Франкфурте, где жители еврейского квартала ютились в наемных домах). Были израсходованы большие деньги на постройку стены вокруг этого еврейского пригорода, «ради безопасности». Права и привилегии его обитателей были объявлены в двух императорских грамотах (1624 и 1625 гг.): евреям обещаны «покровительство, охрана, покой и безопасность»; они могут ходить по улицам города и пригорода без всякого отличительного знака на одежде, содержать торговые склады на прежних местах, заниматься куплей-продажей и ремеслом. Последний пункт очень огорчил венских лавочников и ремесленников, которые надеялись совсем избавиться от своих еврейских конкурентов с перемещением их за город. Особенно важен был пункт привилегии, предоставлявший евреям полное самоуправление в их пригороде. Здесь имелась своя автономная власть: выборный совет старейшин с раввином во главе. Первым организатором обновленной общины был славный талмудист Иомтов-Липпман Геллер, занимавший там пост раввина между 1625 и 1627 годами. При нем построена была новая «великолепная синагога», возник ряд общинных учреждений и вновь заселенное гетто стало «градом ученых, богатых и славных мужей»[29].

В угоду этим «богатым и славным мужам» из придворных банкиров и поставщиков для армии были даны императором привилегии еврейскому городку. Наиболее ценимым из этой группы был Яков Бассеви (Башеви) из Праги, который еще при императоре Матвее именовался официально «свободным придворным евреем» (befreiter Hofjude). За большие услуги, оказанные этим финансистом казне в начале Тридцатилетней войны, Фердинанд II дал ему дворянский титул с гербом и наименованием фон Треуэнберг и освободил его от всяких ограничений, установленных для евреев в праве передвижения, промыслов и приобретения недвижимости по всей империи. Бассеви служил связующим звеном между еврейскими общинами Вены, где были сосредоточены его финансовые операции, и Праги, где он стоял во главе общинного совета. Многие удивлялись тому, что Фердинанд II, высший представитель католической коалиции в европейской войне и ярый враг протестантов, покровительствует евреям, но ближе стоявшие к венскому двору знали причину: с первого года войны венские евреи служили объектом непрерывной эксплуатации со стороны дворцовой камеры. На нужды войны у них брали усиленные подати, контрибуции, принудительные займы. Требования возобновлялись каждые два-три месяца на десятки тысяч гульденов. Если евреи медлили платежом или просили сокращения контрибуции, им грозили солдатским постоем, отнятием «привилегий», закрытием синагоги, ношением желтой шапки или желтого кружка и даже изгнанием из Вены. Правда, многие евреи наживались на военных поставках, на откупе монетного дела («Münzjuden») и на переменах в курсе валюты, но для средних людей поборы были невыносимы. В своих просьбах о сокращении контрибуции евреи писали, что они рады служить императору своим состоянием, но «ведь и колодец высыхает, если из него черпают слишком много воды». Просьбы, однако, ни к чему не приводили. Приходилось оплачивать издержки на дикое взаимоистребление людей, а для этого — наживать побольше денег законными или незаконными способами. Это вносило глубокую деморализацию и в жизнь евреев, не охваченных зверскими инстинктами военного времени.

Заставляя евреев платить обильную дань — к счастью, только деньгами, а не людьми — Молоху войны, император требовал от них также некоторой дани в пользу своего католического Бога. По настоянию иезуитов и венского кардинала-епископа Клезеля, Фердинанд II согласился на введение принудительной миссионерской проповеди для евреев. В 1630 году такая проповедь была установлена в Праге и Вене. В столице архиепископу и ректору иезуитов было поручено пригласить особого миссионера для проповеди на немецком языке, «знакомом большей части венских и иногородних евреев». В субботу, между 8 и 9 часами утра, в один монастырь близ еврейского предместья обязаны были являться не менее двухсот евреев обоего пола, в возрасте от 15 до 40 лет, для слушания проповеди об истинности католической веры, под угрозой штрафа для отсутствующих. Церковному сторожу было приказано следить, чтобы никто из слушателей не спал во время чтения, и будить уснувших или притворяющихся спящими. Никакого успеха миссионеры, конечно, не имели.

Как только «покровитель» евреев Фердинанд II умер и его заменил Фердинанд III (1637), бюргерство Вены обратилось к новому монарху со старой просьбой — изгнать евреев из города и предместья или, по меньшей мере, удалить их от города на расстоянии трех миль. В прошении обычные доводы мелкого мещанства были изложены в форме, свидетельствовавшей о накопившейся злобе против конкурентов. Евреи захватили всю торговлю и промышленность; христианин сидит в своей лавке и плохо торгует, между тем как еврей разносит товар по городу и бойко продает, а у приезжих дешево скупает привозной товар. Еврей подделывает монету и берет чрезмерный рост по ссудам. Евреям покровительствуют за то, что они платят в казну военные подати и контрибуции, но ведь эти деньги добыты на счет христиан и от таких доходов счастья не будет. Они стекаются в Вену тысячами и хотят здесь устроить свое государство взамен древнего, разрушенного гневом Божиим. «В своих скотских трущобах-синагогах («viehischen synagogischen Spelunken») они поносят нашего Спасителя Иисуса Христа и его пресвятую мать Марию». Бюргеры сулили новому монарху «бессмертную славу» в потомстве, если он прогонит евреев. Фердинанд III не мог решиться на такой шаг, но одну уступку он сделал: он велел перевести заведование делами еврейской общины из дворцового управления в городское. Городской совет тотчас воспользовался своей властью и распорядился о закрытии большей части еврейских торговых складов в городе (1638). Скоро, однако, император понял, что нельзя отдавать евреев на съедение бюргерству и в то же время требовать от них огромных капиталов на ведение войны. Он восстановил свободу торговли евреев в Вене и вновь подчинил их дворцовому управлению. В эти годы участились нападения венских студентов на евреев: буйные школяры били прохожих евреев на улицах города, а иногда врывались в еврейский квартал и били там окна в домах (1638-1641). Дворцовое управление неоднократно обращалось к ректору университета с требованием наказать буянов, но из актов не видно, чтобы учебное начальство охотно исполняло эти требования: юные юдофобы делали по-своему то, что старшие хотели делать в легальной форме. Чтобы манифестировать свое покровительство венским евреям, император вновь подтвердил их права и привилегии особым актом, написанным в торжественном тоне (январь 1645).

Устояла среди военной бури и старая большая община Праги, находившаяся в самом центре военных действий. Стоявшие во главе общины финансисты вроде Бассеви сумели оберечь ее от многих опасностей во время прохождения через город имперских войск. После сражения у Белой Горы, когда имперская армия усмирила восставшую Богемию, вожди ее отнеслись очень внимательно к лояльному еврейскому населению: именем императора они запретили трогать евреев и расставили стражу вокруг гетто для защиты его от разнузданных солдат, которые громили и грабили дома чехов (1620). Здесь тоже охранялась собственно императорская казна, куда евреи доставляли десятки тысяч гульденов военной контрибуции. Совет пражской еврейской общины был органом фиска по сбору этих налогов не только в Праге, но и в провинциальных общинах Богемии. Для уплаты экстренных налогов общинный совет должен был сам занимать деньги на проценты у богатых людей и затем взыскивать израсходованные суммы у всех членов общины по раскладке. При этом происходили споры: люди, считавшие себя неправильно обложенными раскладочной комиссией, жаловались на нее властям, не останавливаясь и перед доносами. Жертвой таких доносов едва не сделался упомянутый раввин Липпман Геллер, вскоре после своего переезда из Вены в Прагу. Люди, желавшие отомстить общинному совету, донесли властям на самого почетного его члена, раввина. К обвинению в податных злоупотреблениях, к которым раввин во всяком случае был непричастен, доносчики прибавили более опасное обвинение: будто Геллер в одном из своих талмудических сочинений писал против христианской религии. Это было доложено Фердинанду II, и он повелел арестовать пражского раввина и доставить его в Вену (1629). Здесь его посадили в тюрьму для государственных преступников. На допросе следственной комиссии, состоявшей из членов дворцовой канцелярии, Геллера спросили, почему он в своем предисловии к изданию Талмуда хвалил эту книгу, осужденную папой римским. На этот глупый вопрос обвиняемый ответил, что Талмуд есть часть еврейской религиозной письменности, которую раввин не может не почитать. На вопрос об антихристианских выражениях в его книге последовал обычный ответ, что в комментированных им цитатах, где говорится о неевреях, подразумеваются не христиане, а древние язычники, жившие в эпоху составления Талмуда. Члены комиссии, по-видимому, убедились в несерьезности обвинения, но решили извлечь из этого случая пользу для императорской казны. Решение Фердинанда гласило: взыскать с Геллера штраф в 12 000 рейнских талеров, «преступные» книги уничтожить, а виновному запретить впредь занимать раввинский пост. После долгого торга между дворцовой канцелярией и представителями венской и пражской общин штраф был сокращен (10 000 талеров в рассрочку), уничтожение книг заменено зачеркиванием предосудительных строк в них, а запрещение раввинства было ограничено только городом Прагой. Разоренный и лишенный должности, Липпман Геллер переселился в Польшу.

В последний год европейской войны, которая кончилась там же, где началась, в Богемии, пражским евреям пришлось принять непосредственное участие в обороне осажденного шведами города. Они работали на укреплениях, тушили пожары от снарядов, охраняли ворота гетто и входы в город. Один еврей исполнил смелое поручение, данное ему начальником армии: он тайно выбрился из осажденной Праги и предупредил императора о необходимости посылки вспомогательного отряда, а посланных солдат этот храбрец провел окольными путями в Прагу. За это Фердинанд III выдал богемским евреям грамоту о расширении их свободы жительства и промыслов, а также об освобождении советов еврейских общин от ответственности за закононарушения отдельных членов общины (1648).

В главной общине Западной Германии, Франкфурте-на-Майне, начало войны совпало со временем реставрации франкфуртского гетто после погрома и временного изгнания (§ 35). Восстановленное гетто жило тогда на основании новой конституции или «положения о жительстве» (Stättigkeit), которое было выработано в 1616 году по соглашению между имперскими комиссарами и городским советом. В этом акте был установлен кондоминиум императора и магистрата в гетто, с оговоркой, что магистрат не вправе своей властью выселить евреев из города. Была установлена предельная норма еврейского населения во Франкфурте: не более 500 семейств и не более 12 браков в год. Регламент 1616 года повторял, чтобы евреи назывались не «бюргерами», «гражданами Франкфурта», а только «подданными» (Schutzangehörige) городского совета». Вне гетто они обязаны носить свой отличительный знак: желтый кружок на верхнем платье. Евреям нельзя держать постоянную прислугу из христиан; они могут только пользоваться услугами «субботних женщин» для зажигания свечей и других работ, запрещенных в субботу. Жителям гетто можно бывать в центральных частях города только по делам, но не шататься без дела и прогуливаться группами. На рынке еврей не должен конкурировать с христианином при покупке продуктов у продавца; он может покупать их не раньше установленного часа, после того как христиане запасутся провизией; к покупаемым овощам или хлебу еврей не должен прикасаться руками. Сохранившиеся, хотя и несколько смягченные, стеснения в торговле давали себя чувствовать в годы войны, когда податной пресс больше всего давил еврейское население. Торговцы гетто жаловались магистрату (1636): «Как же нам, евреям, жить? При нынешних военных обстоятельствах всякая торговля в застое, взыскание наших займов вне города приостановлено, нам приходится добывать все наше пропитание в пределах города. Ведь мы не владеем полями и лугами и лишены права заниматься ремеслами, а денежными и вексельными операциями занимаются лишь немногие из нас. Мы должны еще содержать наших многочисленных бедных, а между тем бремя налогов все растет».

Городскому совету приходилось постоянно лавировать между требованиями мелкого мещанства и еврейства. Слишком притеснять евреев он боялся, так как это могло вызвать вмешательство императора, ждавшего обильной дани от «слуг казны». А оба Фердинанда дорого брали с франкфуртских евреев за свое высокое покровительство во время войны. Чрезвычайные налоги взимались здесь еще в больших размерах, чем в Вене и Праге; сверх того вожди проходивших имперских войск, Тилли, Мансфельд и другие, требовали с евреев огромные суммы (до 100 000 талеров) в виде займов или контрибуций на содержание армии. В 1623 г. Фердинанд II вспомнил, что в Средние века евреи платили германо-римским императорам налог под названием «золотой жертвенный пфенниг», по золотому гульдену с души к празднику Рождества, и потребовал от франкфуртских евреев возобновление этой дани. Но этому требованию воспротивились и еврейская община, и магистрат, который видел умаление своей власти в самой форме декрета: «император, как единственный верховный властелин и опекун (Oberund Schutzherr) евреев». Магистрат ответил императору, что евреи так обременены чрезвычайными налогами, что не в состоянии даже уплачивать городские налоги. После долгих переговоров сошлись на том, что евреи внесут в казну вместо требуемой ежегодной подати единовременную сумму на нужды войны. Фердинанд III донимал франкфуртских евреев требованиями «добровольных займов», угрожая в случае отказа принудительными мерами.

Так жилось евреям во время Тридцатилетней войны. Их эксплуатировали больше, чем всякую другую часть населения, но зато охраняли как источник доходов. Этим объясняется сравнительная редкость специальных антиеврейских эксцессов в те годы, когда насилия и погромы были вообще в порядке дня во всей Германской империи, одичавшей от упражнения целого поколения в человекоубийстве.

§ 38. Венгрия австрийская и турецкая

Особое положение занимала в ту эпоху Венгрия, которая с 1526 года находилась в западной своей части под властью австрийских Габсбургов, а в восточной части — под властью турок. До этой роковой даты венгерские евреи пережили короткий промежуток покоя при двух королях из ягеллонской династии, Владиславе и Людовике, которым досталась корона Богемии (1490-1526). Подобно своему предшественнику Матвею Корвину, последнему венгерскому королю Средневековья, Ягеллоны покровительствовали евреям. Старая хартия вольностей Белы IV (см. том II, § 24) продолжала служить руководством для правителей. При короле Владиславе еврейские общины Венгрии имели своего представителя перед правительством в лице пресбургского финансиста Якова Менделя, официально носившего титул «префекта иудеев» (praefectus judaeorum). В качестве сборщика королевских податей в еврейских общинах он передавал королю их просьбы и жалобы и редко получал отказ. Как привилегированное лицо, Мендель был освобожден вместе с членами своей семьи от ношения особой еврейской шапки, «капуцы». Когда королю Владиславу наследовал его сын Людовик, еврейскому префекту наследовал его сын Яков Мендель II (1516). Оба короля дорожили своими еврейскими подданными и запрещали им переходить на земли магнатов, которые в то время играли роль маленьких королей в своих вотчинах: ведь с уходом каждого еврея уходила частица королевского дохода. Для поправления финансов король Людовик решился даже нарушить церковный канон и назначил еврея Исаака из Кашау «монетарием», заведующим чеканкой государственных монет (эти монеты были известны под названием «исаакиды»).

Главные еврейские общины в то время находились в городах Пресбург (Посониум), Офен-Буда, Тирнау и Эденбург (Сопрон). Как в Богемии, городские магистраты часто добивались и здесь выселения евреев или сокращения их числа. В мирное время это им не удавалось, ибо короли сопротивлялись таким попыткам; но когда над Венгрией стряслась беда турецкого нашествия, юдофобы в некоторых местах достигли своей цели.

В 1526 году воины султана Сулеймана разбили венгерскую армию в сражении при Могаче, где пал и юный король Людовик, и овладели столицею Офеном. Королева-вдова Мария (дочь императора Максимилиана I) и весь двор бежали в страхе из Офена; с ними бежали еврейский префект Мендель и некоторые богатые евреи. Прочие остались в Офене, и, когда туда подошел начальник турецких войск Ибрагим-паша, евреи, как гласила молва, передали ему ключи от покинутой защитниками городской крепости. Вслед за тем в город вступил сам Сулейман и, как рассказывают, приказал увезти более двух тысяч евреев из Офена и соседних городов и расселить их в разных городах Турции. Раздраженные национальным поражением, венгерцы подозревали евреев в сочувствии туркам и стали вымещать на них свою злобу. Из города Эденбурга были изгнаны все евреи, население ограбило их дома и синагоги. Магистрат города Пресбурга также требовал изгнания евреев. Бежавшая туда «храбрая» королева-регентша приказала, чтобы евреи, покинувшие Пресбург во время военных действий, больше туда не возвращались, и чтобы их дома были конфискованы магистратом; оставшимся же евреям было приказано уйти из города, продав свои дома христианам. Многие из этих выселенцев нашли приют в окрестностях Пресбурга, во владениях одного магната.

С тех пор в Венгрии утвердились две власти. В округе Офен-Буда турецкое господство удержалось полтора столетия, до 1686 года, а во всей остальной Венгрии установилась власть Габсбургов, носивших титул императоров в Германии, эрцгерцогов в Австрии и королей в Богемии и Венгрии. В турецкой части Венгрии евреи жили спокойно; по крайней мере в летописях народных бедствий выдающиеся события здесь не отмечены. В христианской же Венгрии евреи «имели историю» — такую же, как в прочих владениях Габсбургов. В 1529 году еврейство было потрясено кровавым ритуальным процессом в Пезинге (Pösing, Bazin). В этом городе, принадлежавшем двум еврейским графам, какие-то темные силы создали ритуальный процесс, обвинив местную еврейскую общину в убийстве христианского мальчика, труп которого был найден в поле. Было арестовано много евреев в Пезинге и в соседних городах Нижней Австрии (Мархег и др.), а инквизиционный аппарат пыток сделал все, что нужно было устроителям процесса. Тридцать евреев, мужчин и женщин, было сожжено на костре в Пезинге в день после праздника Троицы (21 мая 1529); дети казненных моложе десяти лет были окрещены, а все остальные евреи были изгнаны из города. Уполномоченные от еврейских общин обратились к королю Фердинанду I с жалобой на «тиранические действия» местных графов, на незаконные аресты и допросы под пыткой при отсутствии всяких улик и молили о правосудии от имени «бедных, несчастных евреев». Фердинанд заступился за «своих евреев», арестованных в Мархеге, указывая на то, что они вместе со всем еврейством составляют «королевское добро» («königliches Kammergut»), и приказал перевести заключенных в Вену, но злое дело было уже сделано. Позже король примирился с этой системой инсценирования ритуальных процессов с целью изгнания евреев из городов; он только ставил условием, чтобы мещане возмещали ему убыль еврейских доходов путем особых ежегодных взносов. Так он разрешил выселение евреев из главного их центра, Пресбурга, а также из Тирнау, где для этой цели был создан ритуальный процесс (1537-1539), но позже евреи снова появились в этих городах. Там, где евреи еще оставались, они стонали под бременем «покровительственных» налогов. Эти налоги взимались агентами фиска в таких размерах, что их приходилось уплачивать месячными взносами, и с течением времени ежегодные налоги превратились в ежемесячные. Венгерский сейм 1572 года постановил, что евреи должны облагаться податями в двойном размере против христиан податных сословий.

При таких отношениях неудивительно, что евреи часто переселялись из христианской Венгрии в мусульманскую, особенно в Офен, где они не терпели от специальных ограничений и вдобавок имели возможность поддерживать сношения с центром еврейства в Турции в эпоху его расцвета. В Константинополе времен Иосифа Наси и Соломона Ашкенази на образованных евреев, как известно, нередко возлагались дипломатические поручения. Такое поручение дано было султаном Мехмедом нескольким евреям в составе турецкого посольства, отправленного к императору Рудольфу в 1599 году для переговоров во время войны. Венгерский летописец рассказывает, что Рудольф, недовольный тем, что ему придется вести переговоры с людьми из племени его «камеркнехтов», велел посадить еврейских послов в тюрьму; согласно другому рассказу, стоявший во главе турецкого посольства испанский еврей, дон Габриель Бонавентура, был заключен в крепость в Вене, а прочие в оковах были отправлены на принудительные работы. По-видимому, это был обычный арест неприятельских послов в момент, когда война не была еще кончена, но юдофобское настроение могло сыграть известную роль в этом акте политической мести.

Во время этой войны евреям христианской части Венгрии приходилось уплачивать специальный налог на содержание имперской армии, отправленной для отвоевания Офена у турок. Осада Офена австро-венгерской армией причинила много тревог еврейской общине этого города, давно свыкшейся с турецким владычеством. Временный успех христианского оружия в некоторых местах мог внушать самые серьезные опасения. Еврейские жители города Штульвейсенбурга, взятого имперской армией в 1601 году, были частью перебиты, частью проданы в рабство (их впоследствии выкупили евреи Германии, Италии и Турции). Наступившая вскоре Тридцатилетняя война заслонила собой венгерско-турецкую борьбу.

В Вене, Праге и Пресбурге проводилась тогда общеимперская политика перемирия с евреями. Однако властвовавшие в Венгрии иезуиты зорко следили за тем, чтобы права евреев не были расширены. По их инициативе земские чины постановили на сейме 1630 года, чтобы евреи не допускались к откупу или к сбору податей и пошлин, в силу старого церковного канона, который усматривал в такой функции властвование евреев над христианами. Требование клерикалов было повторено на сейме 1646 года, с мотивировкой, что евреи «неправоспособны, вероломны и лишены совести» (jurium regni incapaces, infideles et nulla conscientia praediti). При всей своей набожности императоры едва ли могли в ту пору отказаться от услуг еврейских откупщиков и поставщиков.

§ 39. Внутренняя жизнь в общинах

Однообразно текла внутренняя жизнь еврейских кварталов Германии в описываемую эпоху. Установившиеся в Средние века формы общинной автономии больше консервировались, чем развивались. Не замечалось попыток к расширению этой автономии, к созданию постоянного союза общин и центрального органа самоуправления. «Штадланы», местные или генеральные ходатаи, вроде Иозеля из Росгейма, являлись посредниками между общинами и немецкими правительствами. От времени до времени созывались областные съезды раввинов и общинных старшин для обсуждения внутренних вопросов. Таков был Аугсбургский съезд 1530 года, созванный Иозелем для урегулирования экономических отношений между евреями и христианами. В 1603 году, во время осенней ярмарки во Франкфурте-на-Майне, здесь состоялся съезд представителей общин Рейнской области — Вормса, Майнца, Бингена и других городов. Охраняя автономию суда в общинах, собрание постановило, чтобы евреи не обращались по своим внутренним делам в государственный суд, «дабы еще более не позорилось имя еврейское». Для разбора важнейших дел были учреждены окружные суды в пяти городах: Франкфурте, Вормсе, Фридберге, Фульде и Гюнцбурге. Было решено образовать особый фонд на расходы по ходатайствам перед властями в случаях репрессий против отдельных общин или целых областей. Для этой цели были учреждены в названных окружных городах комитеты, которые должны производить сбор денег на основании имущественной оценки каждого члена общины. Строго запрещалось торговать поддельной и обрезанной монетой, так как эта преступная афера отдельных лиц навлекала нарекания на всех евреев. Съезд отметил еще одно печальное явление: многие одеваются так, что в них нельзя узнать евреев, и появляются на улицах со своими наряженными дамами «как важные господа»; это зло должно быть искоренено в самое короткое время, так как показная роскошь вызывает зависть окружающего населения. Писателям запрещалось отдавать в печать рукописи своих книг без одобрения их тремя раввинами; эта цензура была установлена, по-видимому, также в видах внешней безопасности: чтобы в книгах не попадались фразы, которые могли бы быть истолкованы как оскорбительные для христианства.

Франкфуртский съезд повлек за собой эпизод, бросающий тень на нравы того времени. Один опороченный в своей общине «шохат» (резник), Лейб Крауз, достал копию решений съезда и решил воспользоваться этим документом для вымогательства.

Он потребовал от совета франкфуртской общины, чтобы ему заплатили за молчание: иначе он предъявит документ высшим властям. Члены совета, не видевшие ничего опасного в опубликовании решений, прогнали шантажиста. Тогда он через какихто посредников при дворе императора Рудольфа в Праге подал донос о том, что еврейские делегаты на нелегальном съезде во Франкфурте приняли решения, противные существующему государственному порядку. Рудольф поручил майнцскому курфюрсту немедленно расследовать дело. В 1606 году во Франкфурт прибыла целая следственная комиссия и при помощи городского совета произвела обыск в комнате общинного совета при синагоге. Там был найден протокол съезда с упомянутыми решениями. Стали доискиваться в нем признаков заговора против императора и христианских народов — и нашли. Императорский фискал составил длинный обвинительный акт, в котором доказывалось, что евреи ненавидят христианский суд, а следовательно, и всякое христианское правительство, что они собирают деньги для борьбы против мероприятий правительства и т.п. Евреи послали возражения на этот обвинительный акт, но император не успокоился. Пошли допросы еврейских старшин в разных общинах, пославших своих делегатов на съезд. Неизвестно, чем кончилось бы дело, если бы в это время властям не были представлены письма Лейба Крауза, в которых шантажист предлагал общинам за известную сумму денег взять назад свой донос; тогда только комиссия, приготовившая два тома записок для доказательства еврейского заговора, поняла, что она была введена в заблуждение низким доносом и что еврейские общины действовали совершенно легально, в пределах предоставленной им автономии. Обозленный неудачей своего шантажа, Крауз решил отомстить евреям другим способом. Рассказывают, что перед своей смертью в Бонне он заявил представителям еврейской общины о своем глубоком раскаянии и просил их при погребении бросать камни в его гроб, как символ наказания для покаявшегося грешника. Его желание было исполнено. А скоро узнали, что этот негодяй незадолго перед тем донес властям, что евреи решили издеваться над его трупом при погребении, ибо они мстят отлученным даже после смерти. Доносчик осуществил свою загробную месть: участники похорон были арестованы и купили себе свободу уплатой высоких штрафов.

Язва доносительства всегда вырастала в среде, угнетенной извне и лишенной демократического управления внутри. Так было и во франкфуртском гетто. Первая четверть XVII века породила здесь новое явление: страстную борьбу партий в общинах, восстание плебеев против патрициев. Еврейское общинное самоуправление, как и христианское городское управление, было основано на олигархическом принципе. Во Франкфурте-на-Майне делами еврейской общины заведовал «совет десяти», члены которого («die Zehner») избирались пожизненно из лиц, обладающих имущественным цензом от 1000 до 3000 гульденов. Двое из них исполняли поочередно каждые два месяца обязанности председателей совета и в звании «Baumeister» являлись официальными представителями общины перед магистратом II имперскими властями. Так как консервативный совет плохо управлял и относился равнодушно к нуждам народной массы, то в общине поднялось оппозиционное движение, приведшее в начале XVII века к тому, что к совету были присоединены еще десять членов для оживления его деятельности; но старый совет, чувствуя в новых избранниках оппозицию, всячески ограничивал их участие в управлении, редко приглашая их в свои заседания и продолжал властвовать самодержавно. После разгрома гетто шайками Фетмильха и реставрации его в 1616 году, в восстановленной общине возобновилась борьба партий, напоминавшая борьбу мещанских цехов с патрициями в общегородском управлении. В 1618 г. оппозиции удалось провести реформу: при главном совете десяти образуется коллегия из семи почетных членов общины («die Siebener»), избираемых каждые два года; члены этой коллегии равноправны с членами совета, замещают их в должности председателей или «Baumeister» и исполняют функции синагогальных старост. Но и эта реформа не успокоила оппозицию, так как оставалось главное зло: несменяемость пожизненных членов совета десяти. После долгой борьбы партий, в которую были втянуты франкфуртский магистрат и сам император Фердинанд II (1622-1623), был наконец выработан следующий статут о выборах: общинный совет состоит из 12 членов, переизбираемых в половине своего состава каждые три года; выборщиками являются лица, платящие налог не менее чем с состояния в тысячу гульденов или имеющие какой-нибудь ученый титул. Таким образом, ценз остался и преграждал доступ в управление представителям бедного класса. Рядом с советом старшин стояла коллегия раввинов и «даяним», заведовавшая духовными и судебными делами общины в тесном контакте с советом (наложение «херема» на ослушников составляла регалию раввинов, но при этом требовалось и согласие старшин). Франкфурт всегда славился своими раввинами. В начале XVII века там был главным раввином Иешая Горовиц, автор раввинско-каббалистического компендиума «Seloh» (см. ниже, § 40), приглашенный из Польши. Он получал годовое жалованье в 400 гульденов в виде платы за отвлечение от другого заработка (sechar batala), ибо, по обычаю, за духовные функции нельзя было получать вознаграждение. Горовиц состоял в своей должности около восьми лет (1606-1614) и был сорван с места погромом Фетмильха. Позже (1632-1643) тот же пост занимал его сын Саббатай-Шефтель Горовиц, продолжатель его литературной работы.

В большой общине Праги внутренней борьбе плебеев с патрициями мешала необходимость внешней обороны: общине приходилось отстаивать независимость своего самоуправления от двойного контроля магистрата и Богемской камеры. Так как для обеих властей совет общины имел значение как орган фиска — по сбору налогов с евреев, то каждая из них старалась присвоить себе контроль над ним в виде права назначения или утверждения выборных членов совета или старшин (Judenälteste). В 1538 г. Богемская камера просила короля Фердинанда I передать ей право назначения старшин, которое пражский магистрат незаконно присвоил себе. Король издал такой декрет, но магистрат не хотел ему подчиниться, указывая на то, что он не сможет защитить евреев от нападений толпы, если еврейский общинный совет не будет непосредственно подчинен городскому совету. Жалуясь на это, камера заявила королю, что в действительности «защита» магистрата заключается в том, что он налагает на евреев разные сборы и штрафы, от чего они так обеднели, что не в состоянии уплачивать государственные налоги. Вскоре после этого начались описанные выше приготовления к выселению евреев из Богемии, и вопрос о юрисдикции над пражской общиной заглох на долгое время. Когда положение евреев в стране упрочилось, право назначения еврейских старшин в Праге фактически перешло к Богемской камере, а Максимилиан II в 1571 г. прямо объявил, что оставляет за собой лично это право, и поручил камере уведомлять его каждый раз о результате выборов. С тех пор списки новоизбранных старшин посылались на утверждение в Вену. Бывали случаи, когда император на основании отзывов Богемской камеры не утверждал некоторых лиц в списке и указывал на необходимость избрания других кандидатов. Камера доставляла императору сведения также о вновь избранных раввинах и судьях. Иногда император сам назначал сроки переизбрания старшин, особенно когда камера сообщала ему о неурядицах и раздорах в общине. Избирались в общинный совет и представлялись на утверждение императору следующие группы членов: пять главных или советских старшин (Ratsälteste), пять общинных старшин (Gemeindeälteste), трое раввинов и трое судей. В 1578 г. возгорелась борьба между двумя партиями в общине: советской и раввинской. Шестеро раввинов избрали новый состав совета и добились его утверждения императором Рудольфом. Советские старшины протестовали против этого нарушения обычного порядка выборов, между тем как «общинные старшины» поддерживали раввинскую партию. От обеих сторон шли просьбы и жалобы к императору, в дело вмешалась Богемская камера, и в результате был восстановлен старый порядок общих выборов по особому декрету императора (1579).

Пражский общинный совет был официально, как уже указано, органом всего богемского еврейства. Он отвечал за распределение королевских податей между всеми общинами. Издавна установился обычай, что из общей суммы податей половину уплачивали евреи Праги и других королевских городов, а другую половину — евреи, жившие на землях «господ и рыцарей». Раскладка податей между отдельными общинами производилась в Праге, что часто давало повод к столкновениям между столицей и провинцией. Мелкие общины возмущались тем, что на их долю ставили в Праге слишком много. Приходилось улаживать споры посредством третейского суда из авторитетных раввинов.

Однако, при всех недостатках тогдашнего порядка самоуправления, организованные главные общины были единственными крепостями, где германское еврейство могло защищаться против напора враждебных сил. Централизация приносила мелким общинам пользу тем, что в главную общину направлялись все жалобы на злоупотребления местных правительственных или муниципальных властей, а центральный общинный совет отстаивал интересы жалобщиков перед императором. В Богемии гегемония Праги до некоторой степени заменяла авторитет областных съездов, которые в ту эпоху созывались нерегулярно в Западной Германии и только в соседней Польше развились в постоянные сеймы, регулировавшие все стороны жизни еврейских общин.

§ 40. Раввинская и народная литература

Распространение книгопечатания привело к тому, что книга стала достоянием не только высших кругов, но и народных масс. Это внесло некоторое разнообразие и в литературу германского еврейства, которая раньше творилась только учеными талмудистами. С XVI века рядом с академической раввинской книгой становится популярная книга для простого народа, главным образом для женщин, которые умели свободно читать и писать только на своем обиходном языке: еврейско-немецком диалекте. Так появился рядом с древним национальным языком новый литературный язык, а с ним — некоторое новое содержание, конечно в узких пределах тогдашнего религиозного мышления.

В самой раввинской литературе яснее обозначилось в ту эпоху исконное соперничество двух элементов: ученого и популярного, Галахи и Агады. С одной стороны, талмудическая схоластика, «пилпулистика», была доведена до крайностей. В германских иешивах развился особый метод казуистических словопрений, имевший целью «изощрение ума учащихся». Он назывался «хилук» (логический разбор) и состоял в том, что желавший отличиться талмудист нагромождал разные цитаты из Талмуда и его комментаторов, отыскивал в них противоречия и затем путем разных софизмов улаживал эти противоречия, то есть распутывал им же запутанный клубок. Это был вид умственного спорта, где люди не искали истины, а наоборот, всякими хитростями запутывали ее для того лишь, чтобы показать свое остроумие и разностороннюю эрудицию, свою начитанность в огромной раввинской письменности («bekiut», specimen eruditionis). Распространение этих школьных состязаний связано с именем рабби Якова Поляка (ум. ок. 1530 г.), который учился в Нюрнберге, а затем насаждал талмудическое образование в иешивах Богемии и Польши. Из иешив новые приемы пилпула проникли в раввинскую литературу: в новеллы («Хиддушим») к талмудическим комментариям и в переписку раввинов (Респонсы, «Тешубот») по разным юридическим казусам. Из германских эрудитов этого толка прославился раввин Меир Шиф из Фульды (литературное имя — «Матарам Шиф», ок. 1600-1644), комментарий которого к Талмуду долгое время изучался в школах и считался самым трудным для учеников, не искушенных в рафинированной казуистике. Более умеренным в этом направлении был известный нам по своим злоключениям в Праге во время Тридцатилетней войны Иомтов-Липпман Геллер (1579-1654), автор общеизвестного комментария к Мишне под названием «Тосафот Иомтов». Практический общественный деятель, Геллер комментировал Мишну как источник действующего права и не мог допустить тут игры в диалектику. Однако и он в своих глоссах к компендиуму Роша («Maadane melech») — той самой книге, в которой ему инкриминировались оскорбительные для христианства выражения, — не мог удержаться от казуистического метода и одну часть этой книги даже озаглавил «Pilpula charifta» («Острый перец» — намек на происхождение термина «пилпул», от слова, обозначавшего «перец» или «острые пряности»). Геллер занимал раввинский пост во многих крупных общинах: в моравском Никольсбурге, в Вене и Праге, затем в украинских городах Немирове и Владимире-Волынском и, наконец, в польском Кракове. Ему довелось пережить украинскую резню 1648 года, которую он увековечил в синагогальной элегии.

Ближе к духовным потребностям народа подходили агадисты нового времени, раввины-проповедники, писавшие нравоучительные книги («Sifre mussar»). Самым плодовитым в этой области был главный пражский раввин Лейва бен-Бецалель («Магарал ми’Праг», «Der hohe Rabbi Löw», около 1520-1609 гг.). Это был богослов-моралист, обладавший ясным умом и порядочными общими знаниями (он был сведущ в математике и физике). Как другие раввины комментировали талмудическую Галаху, он объяснял Агаду и Мидраш. Он расширил в этом направлении библейский комментарий Раши в своем суперкомментарии «Gur Arje» (1578). Его сборники проповедей и этические трактаты («Нетивот Олам», «Нецах Израель» и другие) пользовались большой популярностью. Толкуя древнюю Агаду как моралист, рабби Лейва не допускал свободного ее толкования и осуждал критический метод итальянца Азарии де Росси. Но, с другой стороны, он также резко порицал тот метод «пилпула», который в форме «хилуким» развращал умы. Он жаловался на «кривые пути» тогдашнего обучения: вместо основательного изучения Библии и затем Мишны дети первого школьного возраста искусственно втягиваются в талмудическую казуистику и превращают учение в спорт, который «вместо изощрения ума до крайности затемняет его». Близкий к народу рабби Лейва сделался героем народной легенды. Рассказывали, что он сделал из глины человека-автомата, «Голем», вложил ему в рот «камею» (талисман) с надписанным полным именем Бога («шем гамфораш») и тем дал автомату возможность двигаться и исполнять разные поручения; как только раввин вынимал «камею» изо рта Голема, последний превращался в безжизненную глиняную фигуру. Еще рассказывали о таинственных беседах рабби Лейвы с жившим в Праге императором Рудольфом и полагали, что беседы касались вопросов астрологии и алхимии, которыми интересовался император; но скорее можно допустить, что на таких аудиенциях речь шла о делах пражской еврейской общины, которыми раввин занимался вместе с близким ко двору филантропом Мордехаем Майзелем. По каким-то причинам рабби Лейва в 1592 году покинул Прагу и занял пост главного раввина Великой Польши в своем родном городе Познани. Но через несколько лет он вернулся в Прагу, где умер в глубокой старости.

Помощником рабби Лейвы и преемником его на посту пражского раввина был другой польский уроженец, Соломон Эфраим из Ленчицы (ум. в 1619 г.). Это был проповедник-обличитель, правдивый человек, возмущавшийся неправдой и злом действительной жизни. Живя в молодые годы в галицийском городе Ярославе, он написал свою первую нравоучительную книгу «Город богатырей» («Ir gibborim») в обстановке, которую он впоследствии рисовал так: «У меня тогда не было ни хлеба, ни одежды; даже книг при мне не было, так что мне приходилось приводить в моем сочинении разные цитаты на память, без указания их места». Странствующий проповедник резко обличал нравственные пороки своего поколения в речах, произнесенных во время большой ярмарки в Люблине, куда съезжались не только купцы, но и раввины и кагальные старшины, делегаты заседавшего в этом городе еврейского сейма — «Ваада Областей». Своими выступлениями против сильных и власть имущих людей Соломон Эфраим, по-видимому, нажил себе в Польше многих врагов. Он переселился в Богемию и занял в 1604 г. пост ректора талмудической иешивы в Праге. Здесь он продолжал говорить и писать с той же откровенностью, доказывая несоответствие между житейскими нравами и этическими заповедями иудаизма. В своих книгах «Olelot Efraim» и «Amude schesch» (Прага, 1618-1619) он, по его собственным словам, «предъявляет обвинение против всех злых на земле, погруженных в летаргию нашего времени». В этом обвинительном акте фигурируют ложная ученость, извращающий ум метод «пилпула», хвастовство книжной эрудицией, корыстолюбие и взаимные интриги раввинов, беспечность богачей, «наполняющих свои мешки серебром», самовластие вождей общин, размножение доносчиков. Но автор не указывает практических способов избавления от этих пороков, а говорит только об одном пути: об усовершенствовании религиозно-нравственной личности и о преодолении злого начала («jezer ha’ra») в душе. Общая аскетическая тенденция этой эпохи часто выступает в проповеди морализирующего раввина.

Наиболее ярким выразителем аскетического настроения был главный раввин Франкфурта-на-Майне, Иешая Горовиц, занимавший после франкфуртского погрома 1614 года пост раввина в Праге. Горовиц был глубоко проникнут идеями палестинской практической каббалы, которые особенно гармонировали с erö настроением после пережитых им тревог. Смута Тридцатилетней войны побудила его переселиться в 1621 г. в Палестину. Он поселился в Иерусалиме, но горе «голуса» последовало за ним и в страну предков, где произвол турецких сатрапов проявлялся в наихудших своих формах. В 1625 году жадный иерусалимский паша велел схватить представителей еврейской общины, в том числе и раввина Горовица, и держать их в тюрьме до тех пор, пока община не внесет за них большого выкупа (см. выше, § 5). Горовицу пришлось оставить святой город и поселиться в Сафеде и Тивериаде, где он вскоре умер (1629). В этих гнездах практической каббалы закончил он начатое еще в Европе обширное сочинение «Шне лухот га’брит» («Две скрижали завета»), известное под сокращенным именем «Шело» и давшее своему автору в потомстве эпитет «Святой Шело». Это целая энциклопедия, где перемешаны каббала, законоведение, мораль, правила покаяния и приготовления к загробной жизни. Основная тенденция автора — дать всем заповедям, законам и обрядам иудаизма морально-мистическое объяснение. Книга поражает обилием мыслей, при полном хаосе изложения. Над всем этим хаосом витает дух мистики Ари и Виталя, дух ужаса и мрака, превращающий мир в юдоль плача и в гнездо злых духов, а религию — в подвиг искупления грехов. Изданная в 1653 г. в Амстердаме книга «Шело» имела большой успех особенно среди немецких евреев, запуганных обитателей гетто, которым не страшны были фантастические злые духи после того, как они привыкли трепетать перед реальными злыми духами на земле. В Европе дело рабби Иешаи продолжал его сын и преемник на раввинском посту Шефтель Горовиц (был раввином во Франкфурте в 1632-1642 гг., а затем в Познани и Вене, умер в 1660 г.). К книге своего отца он прибавил дополнительный трактат («Wawe ha’amudim»), написанный в том же духе, вскоре после страшной катастрофы 1648 года в Польше.

Единственным представителем светского знания в этом царстве раввинизма и каббалы был Давид Ганс (1541-1613), уроженец Вестфалии, получивший талмудическое образование в иешивах Франкфурта и Кракова и проведший большую часть своей жизни в Праге. Наряду с Талмудом Ганс ревностно изучал математику, астрономию, географию и историю. Он был лично знаком со знаменитыми астрономами Кеплером и Тихо Браге, жившими в Праге под покровительством Рудольфа II, и работал в пражской обсерватории. Плодом его научных занятий был ряд трактатов по астрономии и математической географии, из которых при жизни автора вышел один («Маген Давид»; вся серия появилась позже под именем «Нехмад ве’наим»). Популярность в еврейской массе Давид Ганс приобрел своей исторической хроникой «Цемах Давид» (Прага, 1592). В первой части этой книги изложены, в форме коротких хронологических заметок, главные события и характеристики деятелей еврейской истории от древности до 1592 года, а во второй части — перечень событий всемирной истории, местами в связи с еврейской. Имеют историческую ценность только сведения, сообщаемые автором о событиях своей эпохи и своего круга; во всем же остальном его труд представляет собою сухую компиляцию из напечатанных еврейских и христианских летописей. Зная воззрения консервативных раввинов, Ганс в предисловии ко второй части «Цемах Давид» оправдывает свою книгу в таких выражениях: «Предвижу, что многие будут меня громко бранить и осуждать за то, что я привожу здесь записи из нееврейских книг о войнах и других событиях. Они это считают «будничными речами» и запрещают чтение таких книг в субботние дни. Не стану много оправдываться, но пусть служат мне щитом те великие во Израиле религиозные философы, которые заимствовали из сочинений Аристотеля и других мыслителей верные мысли, принимая ядро и отбрасывая скорлупу». Далее автор ссылается на примеры своих предшественников Авраама Закуто и Иосифа Гакогена, которые тоже описывали события общей истории в связи с еврейской; он указывает на необходимость дать занимательное чтение в часы досуга средним людям, трудящимся целую неделю и желающим знать, что делалось на свете в былые времена; наконец он высказывает убеждение, что от знакомства с историей народов укрепляется религиозное чувство, ибо читатель видит, как среди крушения государств и наций еврейский народ с помощью Божией уцелел. Автор отмечает равнодушие евреев к знанию истории: «Мы живем среди других народов, а когда те нас спрашивают о былых временах, мы молчим, ибо не знаем, что отвечать, как будто мы только вчера родились». Отсюда еще одно оправдание для его хроники: она должна служить руководством для тех, кому приходится в беседах с христианами отвечать на задаваемые исторические вопросы.

Крупным явлением той эпохи было, как уже сказано, появление печатных книг на народном еврейско-немецком языке: Teutsch или Jüdisch-deutsch, а позже просто Jiddisch. В эпоху распространения книгопечатания выяснилась необходимость приобщить к читающей публике ту народную массу, которая недостаточно знала древний национальный язык письменности и синагоги и могла свободно читать книги только на понятном ей языке семьи, школы и еврейской улицы. Еще до изобретения книгопечатания, не позже XIII века, распространялись в рукописи еврейско-немецкие переводы различных книг Библии, преимущественно тех, которые входили в состав богослужения: Пятикнижие, «Гафтарот» из Пророков и Псалмы. В этих переводах употреблялся старонемецкий язык, гебраизированный по словесному материалу и письму (еврейские буквы). Впервые библейские книги появились в печати на этом языке в 1544 году, через десять лет после появления немецкой Библии Лютера. Одновременно в Констанце и в Аугсбурге были напечатаны еврейско-немецкие переводы Пятикнижия, пяти «Мегиллот» (Рут, Песнь песней, Плач, Эстер и Когелет) и пророческих «Гафтарот». Оба перевода были сделаны, по-видимому, на основании старых средневековых списков. Издателями обеих книг были евреи, перешедшие в христианство, но это не отразилось на качестве перевода. Предисловие к констанцскому изданию составлено редактором и издателем Михаилом Адамом в таком тоне, как будто это писал правоверный раввин[30]. Здесь выставлен национальный мотив издания и определенно говорится об участии «ученых евреев и раввинов» в переложении книги: «Мы видим, как со дня на день уменьшается знание в народе. За наши великие грехи приходят в упадок наши общины, разрушенные многократными выселениями, вследствие чего многие семейства вынуждены жить в деревнях. Но здесь не каждый в состоянии содержать учителя («меламед») для обучения своих детей, и поэтому растет поколение невежд («ам’гаарацим). Это побудило нас напечатать Пятикнижие по-немецки в том виде, как некоторые ученые евреи и раввины переложили его со священного языка на немецкий (in laschon Aschkenaz verdeutscht). Из многих имевшихся у нас переложений мы выбрали то, где текст переведен по-немецки слово в слово со священного языка, дабы отцы и простые меламеды могли легко объяснять детям как Пятикнижие, так и другие книги».

В том же 1544 году был напечатан в Аугсбурге другой перевод Торы, сделанный по старой рукописи и снабженный предисловием ученого выкреста Павла Эмилия, профессора еврейского языка в Ингольштадте. Впоследствии аугсбургское издание было перепечатано в Кремоне и Базеле (1560 и 1583 гг.), с поправками и приложением перевода комментария Раши, а затем в Праге и других местах издавались компиляции из обоих переводов, констанцского и аугсбургского. Это обилие изданий свидетельствовало о большой потребности в Библии на живом народном языке. В то же время издавались переводы исторических и пророческих книг Библии. Исторические книги переводились вольно, в прозе или стихах. Первый перевод книг «Самуила» и «Царей» был напечатан в Аугсбурге почти одновременно с упомянутым переводом Торы (1543-1544), а затем появилась книга «Судей» (Мантуя, 1564). С тех пор типографии Праги, Венеции и Кракова выпускали новые переводы и перепечатки прежних. На заглавном листе одного перевода значится: «Dos Melachim-Buch wohl verteutscht, in teutscher Sprache gar hüpsch un bescheidlich... für Weiber in für Mädlech». Стихотворные переложения часто представляли собой парафразы или вольные пересказы. В «Samuel-Buch» (Краков, 1593) встреча Саула с девушками, шедшими к колодцу близ Рамы, где он искал Самуила, изображена в следующей романической форме:

Sie gingen holen Wasser gen Rama in die Stadt, Der edel Held Saul die jungen Frauen bat, Dass sie ihm sollten sagen die rechte Mähr, Ob Samuel der Nabi in der Stadt wär.

Da sahen sie ihn gern, den Helden hochgemut: Er war rot und weiss az Milch un az Blut...

Этот стихотворный перевод читался нараспев, и к нему была придумана особая мелодия (Nigun fun Samuel-Buch).

Большое внимание уделялось переводчиками книге «Псалмов», употреблявшейся при богослужении. Первый печатный перевод, сделанный лучшим гебраистом того времени Илией Левита или Бахуром, появился в Венеции в 1545 году. Спустя сорок лет появилось в Кракове рифмованное переложение, сделанное Моисеем Стенделем в Германии; издательница книги Рейзель Фишелс нашла рукопись его в Ганновере и напечатала «для мужей, жен и набожных девиц» («Es soll sein lieblich zu leienen Manen un Frauen un die frumme Mädlech») — причем указала, что стихи поются по мелодии «Samuel-Buch». В XVI и начале XVII века были переведены и напечатаны на народном языке все библейские и некоторые апокрифические книги, распространявшиеся среди ашкеназов Германии, Польши и других стран в многочисленных изданиях. Цельные издания народной Библии печатались уже в позднейшее время, со второй половины XVII века.

После ознакомления «женщин и набожных девиц» с книгами Библии стало уже возможным дать им агадический и мидрашистский комментарий к этим книгам. От переводов перешли к компиляциям. Яков бен-Исаак из Янова (или из Праги) составил пестрый букет из легенд и нравоучительных толкований Талмуда, Мидраша и средневековых моралистов и вплел его в изложение Пятикнижия на народном языке. Получилась «Женская Тора» под названием «Цеена у’реена»[31], которая соединяла в себе религиозно-историческую поэзию Библии и Талмуда с лучшими элементами их этического учения. Изложенная увлекательно, в форме задушевной беседы, «Цеена у’реена» сделалась любимой книгой еврейской женщины, которая в ней черпала свои представления о религии, нравственности, истории. Многие поколения матерей, вплоть до нашего времени, читали эту книгу по субботам после обеда и находили здесь ту духовную пищу, которую не могло бы давать официальное чтение древнего подлинника Торы при богослужении в синагоге. Много слез умиления проливалось над листами женской Библии и много заветных дум, ею порожденных, сообщалось маленьким детям, образуя основу их будущего миросозерцания. Ранее отчужденная от религиозного мышления, обреченная только на слепое исполнение обрядов, еврейская женщина все более проникалась той внутренней религиозностью, которой часто недоставало и мужчинам в эпоху господства раввинизма. Молитва стала более согревать женскую душу с тех пор, как молитвенники стали переводиться с древнего языка на живой язык народа. В предисловии к первому переводу молитвенника («Сиддур» в издании 1544 г.) автор говорит, что бесполезно молиться на непонятном древнем языке, хотя и священном, ибо тут не может быть «каваны», религиозного проникновения, пафоса веры и общения с Богом. Впоследствии стали печататься полные «сиддуры» в подлиннике с параллельным еврейско-немецким переводом (Мантуя, 1562, Краков, 1594, Венеция, 1599 и др.), что значительно облегчало понимание молитв и неученым мужчинам. Позже развилась и самостоятельная литература женских молитв — «Техинот» (мольбы, просьбы), которые особенно размножились в XVIII веке.

Для женщин издавались также краткие своды религиозных законов и обрядов, особенно важных для них, под названием «Mizwot ha’naschim» (Венеция, 1552), «Frauenbüchlein» (Краков, 1597) и «Das Weiberbuch» (Прага, 1672). В этих книгах часто встречаются трогательные нравственные увещания: «Дочь моя, помни с любовью о Боге всемогущем, который дал тебе жизнь и дает пропитание тебе и твоим детям. Если бедный человек придет в твой дом, прими его с лаской, и всякому человеку оказывай почет. «Tue den armen Leuten nit vergessen, so werst du dein Brot mit Lieb un Freuden essen». Назидательные книги «мусcap» издавались на народном языке в переделке или переводе с еврейских оригиналов. Известная книга «Sittenbuch» (1542) была напечатана даже раньше еврейского оригинала («Orchot zadikim» или «Sefer ha’midot», 1580). В книге «Brandspiegel» Моисея Генихса из Праги (1602) поучения обращены прямо к женщинам: жены ученых, прокармливающие своими заработками всю семью, не должны относиться пренебрежительно к своим мужьям, неспособным к житейским делам; если же муж трудится для семьи и падает духом под непосильным бременем, то жена должна его утешать и ободрять и т.п. Такие нравоучительные книжки сочинялись иногда и женщинами. Ревекка Тиктинер из Праги изумляла современников тем, что в своей книжке («Meneket Rebecca», Прага, 1600) приводила цитаты из подлинника Библии и Талмуда; ее поучения также обращены преимущественно к женщинам, которых она, между прочим, предостерегает от суеверия.

Для народа переводились или «онемечивались» («verteutscht») и исторические книги («Иосиппон», «Шевет-Иегуда»), а некоторые авторы описывали событие своего времени прямо на обиходном языке. Переживший франкфуртский погром 1614 года, Элханан Гелен описал его подробно в рифмованной прозе на обоих языках («Megillat Winz», «Winz-Hans-Lied», Франкфурт, 1616). В это же время была напечатана первая апология на немецко-еврейском языке, написанная Залманом Офенгаузеном, с целью дать возможность «простым евреям и еврейкам защищаться против христиан и возражать им». Эта книга («Jüdischer Theriak», Ганау, 1615) была направлена против памфлета «мешумеда» Самуила Бренца («Der jüdische Schlangenbalg»), повторившего юдофобские выдумки Пфеферкорна и его последователей. Не последнее место занимали в новой народной литературе распространенные народные сказки о Бове Королевиче («Bowo-Buch», Венеция, 1540) и т.п. Любимейшим чтением с начала XVII века был сборник сказок («Maasse-Buch», Базель, 1602), где собраны наиболее привлекательные легенды из Талмуда и Мидраша, рассказы о святых мужах Средневековья: Раши, Симоне из Майнца и его сыне «папе Элханане», мученике р. Амноне, и другие «чудные сказания». Таким образом, народная литература имела все жанры в узких пределах тогдашнего творчества, кроме раввинской науки — достояния «избранных умов».

ГЛАВА II. АВТОНОМНЫЙ ЦЕНТР В ПОЛЬШЕ В ЭПОХУ РАСЦВЕТА

§ 41. Социальное положение

В то время, когда изгнанники из Испании и Португалии удалялись на турецкий восток, из тесных гетто Германии и Австрии тянулись вереницы переселенцев на славянский восток — в Польшу и Литву. Знаменательное для XVI века передвижение еврейских масс из Западной Европы в Восточную создало сефардский центр в Турции и ашкеназский — в Польше[32]. Но неодинакова была судьба этих двух новых центров: сефарды в Турции уже кончали свой исторический путь, ашкеназы же в Польше выступали только на широкую арену истории с запасом свежих сил, с задатками самобытной национальной культуры. После двух средневековых центров Вавилонии и Испании не было нигде такой сильной концентрации еврейского элемента и такого простора для автономного развития, как в Польше XVI и следующих столетий.

Непрерывная в течение Средних веков колонизация славянских земель еврейскими выходцами из Германии подготовила почву для исторического процесса, превратившего Польшу из колонии в метрополию еврейства. Массовые выселения из Германии и Австрии и конце XV и начале XVI века толкали в Польшу все новые толпы странников. Шаткое положение евреев, живших под постоянной угрозой изгнания в соседних с Польшей землях Богемии и Силезии, держало наготове большие кадры переселенцев, стоявших одной ногой в Праге, а другой — в Кракове, Познани или Львове. Польша поглощала всю эту массу пришельцев, так как она еще не достигла той точки насыщения еврейским элементом, на которой начинается обратный процесс выталкивания его из государственного организма. Многочисленное еврейское население в городах и селах Польши и Литвы представляло собой не загнанную касту и не однородную хозяйственную труппу, как в Германии, а крупную часть населения, деятельность которой проявлялась в разных сферах социально-экономической жизни. Оно не было прикреплено к двум исключительным профессиям — торговле деньгами и мелкой купле-продаже, а участвовало во всех отраслях промышленности, добывающей и обрабатывающей, не исключая и сельского хозяйства — в форме земельной аренды и фермерства. Капиталисты занимались откупами королевских «мыт и податков» (таможенных пошлин и монополий) и часто исполняли, как некогда в Испании, роль финансовых агентов при королях и магнатах. Позже, когда сеймовыми законами и церковными канонами казенные откупы были затруднены для евреев, их капиталы переместились в аренду королевских и шляхетских имений с правом «пропинации» или шинкарства, эксплуатации соляных копей, лесных угодий и других земельных богатств. Купцы занимались вывозом домашнего скота и сельскохозяйственных продуктов в Австрию, Молдавию, Валахию и Турцию. В низших классах были распространены мелкая торговля, ремесла, огородничество и садоводство, а местами (преимущественно в Литве) и настоящее землепашество в деревнях.

Связанная многими нитями со всей хозяйственной жизнью страны, деятельность евреев должна была вызвать соответственное разнообразие форм и в их правовом быту. В таком типичном сословном государстве, каким была Польша, правовое положение евреев должно было определяться борьбой классовых интересов. Королевская власть сталкивалась с властью крупных помещиков, «вольной шляхты», которая владела значительной частью не только сельской, но и городской земли («можновладство»); крупная шляхта, в свою очередь, боролась против домогательств мелкой шляхты и против автономных городских сословий: купцов, мещан и ремесленников. Борьба велась в сеймах, в магистратах и судах. Свою линию вело католическое духовенство, ослабленное в эпоху реформации, но затем усилившееся благодаря общей католической реакции и кипучей деятельности иезуитов. Все эти сословные группы относились к евреям различно, каждая с точки зрения своих интересов. Евреев ценили только в зависимости от выгод, которые они могли приносить тому или другому классу, а так как выгодное для одного класса часто оказывалось невыгодным для другого, то неизбежно возникали столкновения интересов, где евреи оказывались покровительствуемыми с одной стороны и гонимыми с другой.

У евреев в Польше были две силы покровительствующие — королевская власть и крупная шляхта, и две враждебные — духовенство и горожане. Помимо интересов государственной казны, пополнявшейся постоянными и чрезвычайными налогами с евреев, короли имели и личные выгоды от их коммерческой деятельности. Они дорожили финансовыми услугами «мытников», выплачивавших наперед большие суммы за откуп таможенных пошлин и казенных податей, или за аренды королевских имений; такие откупщики-арендаторы превращались обыкновенно в придворных финансовых агентов, у которых всегда можно было доставать деньги авансом или взаймы и которые поэтому имели возможность влиять при дворе в интересах своих соплеменников. Крупная поместная шляхта, в свою очередь, дорожила доходами от еврейских скупщиков сельских продуктов для вывоза, а также услугами арендаторов в своих имениях, которыми беспечные магнаты плохо управляли. Безусловно враждебны евреям были, как и на Западе, их городские конкуренты из купеческого и ремесленного сословия, так как в мещанстве больших городов был еще очень силен немецкий элемент (особенно в Кракове, Познани и Львове). Городские советы и ремесленные цехи сильно притесняли евреев в приобретении недвижимости, в торговле и ремеслах; буйные мещане иногда прибегали к кулачной расправе и погромам. Неизменно агитировало против евреев на сеймах и с церковной кафедры католическое духовенство, которому от времени до времени удавалось влиять на законодательство в духе клерикальной нетерпимости и создавать инквизиционные судебные процессы на почве религиозного суеверия.

Из взаимодействия всех этих факторов складывается правовой и общественный быт польско-литовских евреев в XVI и первой половине XVII века, в эпоху, когда Польша достигла высшей ступени своего политического развития.

§ 42. Либеральный режим при Сигизмунде I (1506-1548)

Первые годы XVI столетия застали евреев Польши и Литвы восстановленными во всех правах, которые пытались местами отнять у них в конце предыдущего века. Тот самый великий князь Литовский Александр Ягеллон, который из каких-то темных побуждений выселил евреев из своих княжеских владений в 1495 г., призвал их обратно, как только получил корону Польши по смерти своего брата Яна Альбрехта. В 1503 г. король Александр, «помысливши с панами радами», объявил о своем решении: принять обратно изгнанных из Гродны и других городов Литвы евреев, дозволить им жить «по замкам и другим местам, где перед тем были», и возвратить им дома, синагоги, кладбища, хутора и поля, которыми они раньше владели. Причины такой перемены были ясны: в объединенном польско-литовском государстве бюджет в значительной мере определялся доходами от еврейских откупщиков. Один из этих «королевских мытников», богатый Иоско, держал в откупе таможенные и дорожные пошлины в Люблинском, Холмском, Львовском и Перемышльском округах, т.е. чуть ли не в трети польской территории. Для поощрения деятельности своего финансиста король Александр освободил Иоску и всех его служащих от подсудности местной администрации и признал их подчиненными только суду королевскому, наравне с придворными сановниками. Что Александр и теперь не питал дружелюбных чувств к евреям вообще, видно из следующего факта. В 1505 г. он разрешил включить в свод основных польских законов, изданный канцлером Яном Ласким, старинную привилегию Болеслава Калишского — еврейскую «хартию вольностей», но при этом он велел оговорить, что делает это только «ради обеспечения защиты (населения) против евреев» (ad cautelam defensionis contra judaeos). В том же году была объявлена радомская конституция (акт «Nihil novi»), по которой король может издавать новые законы только с согласия сейма, состоявшего из двух палат: сената и «посольской избы». Высшие духовные и светские сановники в сенате и ординарная шляхта в посольской избе отныне могли направлять законодательство страны в своих сословных интересах. Однако для королевской власти осталось еще много простора в деле применения старых «прав и привилегий», которыми регулировалось положение евреев, и либеральные польские короли ближайшей эпохи пользовались своими прерогативами для упрочения этого положения.

Либеральная политика сверху получила перевес при преемнике Александра, Сигизмунде I (1506-1548). Добрый католик, Сигизмунд был, однако, далек от клерикальной юдофобии. В первые трудные годы своего царствования, когда ему приходилось воевать с Москвой, король был в значительной мере зависим от еврейских финансистов, снабжавших его займами. В Литве он имел такого банкира в лице генерального откупщика податей и пошлин, брестского еврея Михеля Иезофовича, брат которого, Авраам Иезофович, принял крещение еще при Александре и занимал пост земского подскарбия, т.е. казначея княжества Литовского. Фактически казначеем был и оставшийся в еврействе Михель, так как ему поручалось платить из собранных доходов жалованье местным чиновникам и долги княжеским кредиторам. При королевском дворе в Кракове состояли два еврейских банкира: Франчек (Эфраим) из богатой краковской семьи Фишель и Авраам из Богемии. Первый назначен был «экзактором», или сборщиком податей, в Малой Польше, а второй — в Великой Польше (1512). Сигизмунд I пытался связать своих финансовых агентов с самоуправлением еврейских центральных общин. Он назначил Авраама Богемского «сеньором», или старшиной, еврейских общин в Польше, а Михеля Иезофовича — в Литве (1514). Оба банкира должны были играть роль верховных судей, при которых духовные раввины состоят в качестве помощников для разбора дел по еврейскому праву. Эта попытка вторжения во внутреннюю жизнь общин не удалась, но система податных откупов, дававшая еврейским нотаблям некоторое политическое влияние, продолжалась, пока против нее не выступила польская шляхта, которая считала государственную службу своей монополией.

Сигизмунд I старался по мере сил осуществить провозглашенный им принцип: «Как богатым и панам начальствующим, так и каждому бедняку должна быть оказана одинаковая справедливость». Но в стране сословных перегородок трудно было осуществить этот возвышенный принцип, и все царствование Сигизмунда прошло в борьбе королевской власти со шляхтой и городскими сословиями, стремившимися сократить права евреев. Наиболее трудной была борьба с городскими властями в больших городах, где тон задавали немецкие бюргеры, подражавшие своим соплеменникам по ту сторону Вислы. Отголоски Франкфурта, Регенсбурга и Праги слышались на еврейских улицах Познани, Кракова и Львова, главных городов трех областей: Великой Польши, Малой Польши и «Руси» (Галиция и Подолия). В Познани городской совет препятствовал евреям торговать и нанимать склады для товаров вне еврейского квартала. Закрыв центральные части города для еврейской торговли, христианское купечество надеялось сдавить ее в тесных пределах гетто. Вследствие жалоб обиженных, король приказал познанским властям не чинить никаких притеснений евреям и не нарушать их привилегий (1517). На это христианское купечество возразило, что евреи нанимали лучшие склады на рынке, где раньше торговали только «выдающиеся христианские купцы, местные и иностранные» (немецкие), и что от этого мог бы произойти для христианских посетителей рынка «великий соблазн», в ущерб «истинной вере». Ссылка на религию, прикрывавшая купеческие аппетиты, подействовала на набожного короля, и он запретил евреям нанимать склады на рынке (1520). Позже (1532) король, ввиду жалоб на наплыв евреев в Познань, вынужден был удовлетворить ходатайство мещан о недопущении новых переселенцев и о запрещении евреям покупать христианские дома в городе.

Очень охотно допускал король еврейских переселенцев в свой столичный город Краков. В конце XV века, как известно (см. том. II, § 64), краковский магистрат вынудил у евреев договор, которым крайне стеснена была их торговля, и вытеснил их из города в пригород Казимеж, где большой общине трудно было жить и зарабатывать. А между тем с начала XVI века в Краков шли многие еврейские эмигранты из Богемии и Силезии. Сигизмунд покровительствовал богемским переселенцам, среди которых было много богатых людей, вроде вышеупомянутого откупщика Авраама. Вскоре в Казимеже образовались две еврейские общины: польская и богемская, из которых каждая имела своего раввина и свою молельню. Из-за крайней тесноты в пригороде между двумя общинами возникали раздоры, которые королю приходилось улаживать (1519). При таких условиях жизнь ломала те препятствия, которые ей ставились в виде бумажных запретов: еврейские купцы держали склады своих товаров в центре столицы и торговали ими оптом, а мелкие торговцы и ремесленники проводили целые дни в городе в поисках заработка и только на ночь или на праздники возвращались в свой пригород. Магистрат неоднократно жаловался королю на нарушителей запрета, король признавал его формальную правоту, но всетаки не мог ничего сделать против властного закона борьбы за существование.

Такая же бесплодная борьба неправедного закона с велениями жизни велась и во Львове, где существовали две еврейские общины: городская и пригородная. Здесь по-прежнему в руках евреев была сосредоточена торговля с восточными рынками — Молдавией и Валахией, с одной стороны, и Крымом, с другой. Львовский магистрат жаловался королю, что местные христианские купцы не могут делать никаких торговых дел из-за конкуренции евреев, но Сигизмунд I удовлетворил жалобщиков только отчасти. Признав в декрете 1515 года право евреев на свободную торговлю во всем государстве наравне с прочими купцами, он частично ограничил торговлю их во Львове: сукном они могут торговать в розницу только на ярмарках, а рогатым скотом — в количестве не более 2000 голов в год. Недовольный этим, львовский магистрат решил апеллировать к государственному сейму. В 1521 г., перед сессией в Петрокове, он разослал письма в Краков, Познань и Люблин, призывая магистраты этих городов к коллективному протесту против коммерческого засилья евреев. Тут король вынужден был уступить. Львовским евреям было разрешено торговать только четырьмя предметами: сукном, рогатым скотом, воском и мехами; сукно можно продавать на львовской ярмарке оптом, а на провинциальных ярмарках — ив розницу; в еврейских домах нельзя открывать лавки для торга, а еврейским женщинам запрещено заниматься разносной продажей товаров из «корзинок».

Торговое соперничество иногда приводило к уличным столкновениям. Нападения на евреев происходили в Познани, Калише и Кракове. Представители краковской еврейской общины пожаловались Сигизмунду I. Король издал декрет (1530), где в резких выражениях высказал свое возмущение против подстрекателей к буйствам и пригрозил за самосуд смертной казнью и конфискацией имущества, ответственность за будущие погромы возложил на магистрат и потребовал от него болыпого денежного залога в обеспечение спокойствия и порядка в столице. Бургомистрам, ратманам и цехам повелевалось в спорах с евреями «разбираться законным путем, а не силой, оружием или вызыванием буйства». Из этих столкновений старались извлечь выгоду для себя местные чиновники, которые брали взятки за поддержку той или другой стороны в хозяйственной борьбе. Режим подкупа насаждала тогда в Польше вторая жена Сигизмунда I, королева Бона Сфорца, сребролюбивая итальянка, которая продавала своим фаворитам государственные должности и тем поощряла к взяточничеству покупателей этих должностей. Фаворит королевы, воевода краковский и коронный маршал Петр Кмита, умудрялся брать подкуп одновременно у еврейских и у христианских купцов, являвшихся к нему с жалобами друг на друга, причем обещал каждой стороне защищать ее интересы в сейме или перед королем.

В 1530-х годах еврейский вопрос сделался предметом страстных споров в польском сейме и подготовительных областных сеймиках. Сеймовые «послы» (депутаты) некоторых провинций получили юдофобские инструкции. На сеймах задавала тон шляхта, но состав ее был различен. В то время как владельцы обширных земель в селах и городах покровительствовали евреям, жившим на их землях и платившим за аренду плацов и домов, мелкая шляхта, искавшая заработков в городах, примыкала к юдофобским элементам из духовенства и городского сословия. Эти дворяне не могли мириться с тем, что королевские «мыта» отдаются откупщикам-евреям, которые в качестве сборщиков пошлин и податей становятся чиновниками. Заведование казенными доходами шляхта считала своей неотъемлемой бенефицией, а духовенство видело в отдаче откупов евреям нарушение церковного канона. На Петроковском сейме 1538 года соединенными усилиями послов от шляхты, духовенства и мещанства была проведена «конституция» с особым отделом «о иудеях», где покров религии был наброшен на все житейские страсти этих трех сословий. «Установляем и предписываем, — говорится там, — чтобы отныне и на будущие времена все заведующие у нас пошлинами были непременно из дворян (nobiles), обладающих поместьями, и лиц христианского вероисповедания... Евреи не должны заведовать сбором пошлин, ибо недостойно и противно Божескому праву, чтобы этого рода люди были допускаемы к каким-либо почестям или отправлению публичных должностей среди христиан». Далее установлено, что евреи не имеют права повсеместной торговли, но в каждом месте могут торговать на основании особых разрешений короля или договоров с магистратами; в деревнях же, где и христианские купцы ограничены в праве торговли, евреям совсем запрещено торговать. Ссудные и кредитные операции евреев обставлены целым рядом стеснительных правил. Венцом Петроковской конституции является следующая статья: «Так как евреи, пренебрегая древним установлением, отбросили знаки, по которым их можно отличать от христиан, и присвоили себе одежду, совершенно подобную христианской, так что их и отличать нельзя, — мы предписываем для постоянного соблюдения: чтобы евреи королевства нашего носили особые знаки, а именно бирету или шляпу, либо иной головной покров из материи желтого цвета; исключение делается для путников: по проезжим дорогам дозволяется знаки этого рода снимать или прятать».

Так гласил сеймовый закон, изданный в угоду мелкой шляхте и мещанству. А между тем стоявшая выше закона крупная шляхта добивалась того права широкой опеки над евреями, которое по традиции принадлежало королю. Будучи маленькими королями в своих имениях, в состав которых входили и многие заселенные евреями местечки, польские феодалы добились признания своей власти над этой частью населения. На сейме 1539 года Сигизмунд I объявил, что евреи, живущие в шляхетских городах, могут поступать под опеку владельцев-панов и платить им подати, но в таких случаях они лишаются покровительства короля и его воевод: «Пусть защищает евреев тот, кто извлекает из них пользу». Отныне и в Польше, как раньше на Западе, евреи стали делиться на королевских и феодальных.

Из всех пунктов «конституции» 1538 года имели серьезные последствия для коронных евреев (литовских она не касалась) запрещение податных откупов и узаконение стеснений в торговле; каноническое же правило об отличительном знаке было только демонстрацией со стороны католического духовенства, которое в то время было встревожено первыми успехами реформации в Польше и опасалось влияния иудаизма на развитие церковной ереси. Напуганное воображение клерикалов видело признаки иудейской пропаганды в зародившемся тогда учении «антитринитариев», отрицателей догмата Троицы. Следующее происшествие взволновало краковских жителей. Одна старая католичка в Кракове, вдова немецкого ратмана Вейгеля, Екатерина Малхерова, была уличена в склонности к иудаизму. Краковский епископ Петр Гамрат, после тщетных усилий возвратить Екатерину в лоно церкви, осудил ее на смерть. Несчастную сожгли на краковском рынке (1539). Очевидец этого события, писатель Лукаш Гурницкий рассказывает о подробностях допроса, которому подверг обвиняемую краковский епископ в присутствии клира. Когда Екатерину спросили, верит ли она в «Сына Божия Иисуса Христа, который был зачат от Духа Святого», она ответила: «Не имел Бог ни жены, ни сына, да Ему в не нужно этого, ибо сыновья нужны только тем, которые умирают, а Бог вечен, и как Он не родился, так и умереть не может». Все увещания священников не могли отвлечь Екатерину от «жидовской ереси». «На смерть она пошла без всякого страха», — свидетельствует Гурницкий. Известный тогда летописец Бельский прибавляет: «Она шла на смерть как на свадьбу».

В это же время распространились слухи, будто в различных местах Польши, особенно в краковском воеводстве, многие христиане переходят в иудейскую веру, «принимают обрезание» и для большей безопасности выезжают в Турцию, которая тогда давала приют всем «иудействующим». Какой-то ренегат-авантюрист из турецких евреев донес Сигизмунду I, что он видел в Молдавии целые возы с направляющимися в Турцию поляками, принявшими иудейство. Он еще прибавил, что польские евреи просили султана Сулеймана о дозволении им переселиться в Турцию и получили ответ, что султан сам скоро будет в Польше и расправится с христианами. Эти ложные доносы не могли не подействовать на доброго католика Сигизмунда в такое время, когда в реформаторских сектах склонны были видеть руку евреев и когда соседний богемский король Фердинанд I задумал изгнать своих евреев по подозрению в сношениях с Турцией (см. выше, § 33). По приказу короля были арестованы в Кракове и Познани старшины еврейских общин, а в Литву были посланы королевские комиссары для розыска бежавших туда иудействующих христиан, которые в сопровождении евреев готовились эмигрировать в Турцию (1539). Началась паника. Комиссары производили обыски в домах евреев, арестовывали невинных, останавливали проезжих по дорогам, так что купцы не решались даже ехать на Люблинскую ярмарку. Розыски ни к чему не привели. Депутация от общин Бреста, Гродны и других литовских городов жаловалась королю на причиняемые обиды и уверяла, что евреи преданы своему отечеству, не думали выезжать в Турцию и никогда не укрывали у себя беглых прозелитов. В то же время краковские и познанские евреи хлопотали перед Кмитой и другими сановниками из свиты королевы Боны об освобождении арестованных старшин, под крупный залог в двадцать тысяч дукатов, впредь до расследования дела. Король согласился: он велел освободить узников и запретил притеснять литовских евреев. Скоро следствие выяснило, что обвинения против евреев лишены всякого основания. Дело было прекращено. Успокоенный Сигизмунд вернул евреям свое благоволение. Особой грамотой, выданною в Вильне в 1540 г., он объявил евреев свободными от всяких подозрений и обещал впредь не тревожить их по голословным доносам.

Не могло только успокоиться католическое духовенство. Под предводительством фанатичного епископа Петра Гамрата оно не переставало агитировать против евреев. Оно возбуждало против них общественное мнение посредством обличительных книг, написанных в духе западных церковных памфлетов («De stupendis erroribus judaeorum», 1541; «De sanctis, interfectis a judaeis», 1543). Синод польского духовенства, заседавший в Петрокове в 1542 г., когда масса еврейских беженцев из Богемии хлынула в Польшу, обнародовал «конституцию» следующего содержания: «Синод, принимая во внимание, как много опасностей грозит христианам и церкви со стороны множества изгнанных из соседних государств и допущенных в Польшу евреев, постановил: 1) ходатайствовать перед его величеством королем, чтобы число евреев в провинции Гнезненской и, главным образом, в городе Кракове было уменьшено до определенной нормы, какую отводимый им район может вместить; 2) чтобы в прочих местах, где евреи с давних времен не имели пребывания, не давать им права селиться и покупать дома у христиан, а купленные обязать их продать христианам; 3) чтобы новые синагоги, даже те, которые построены ими в Кракове, приказано было разрушить; 4) так как церковь терпит евреев лишь для того, чтобы они напоминали нам о муках Спасителя, то численность их отнюдь не должна возрастать; согласно же постановлениям святых канонов, им разрешается только починять старые синагоги, а не воздвигать новые». Далее идут семь пунктов: о запрещении евреям держать в своих домах слуг и особенно кормилиц из христиан, занимать должности управляющих имениями у панов («дабы те, которые должны быть рабами христиан, не получали через это власти и суда над ними»), работать и торговать в дни христианских праздников и т.д. Не опущено, конечно, и правило об отличительной одежде для евреев. Ближайшим результатом решений Синода было то, что Сигизмунд I обратил внимание на наплыв еврейских эмигрантов из Богемии и призадумался над тем, следует ли ему, католическому королю, допускать в Краков тех, которых не терпит в Праге столь же добрый католик король Фердинанд. В 1543 г. Сигизмунд I, указав в своем декрете на большой наплыв иноземных евреев в столицу Польши, запретил дальнейшее поселение их в Кракове. Так как еврейское население пригорода Казимежа распространилось за черту своего участка и свободно занималось торговлей и шинкарством, то король обязал тех, которые приобрели дома вне пригорода, продать их и подчиниться в своей торговле правилам, установленным городским советом.

Более спокойно, чем в коронной Польше, протекала жизнь в больших еврейских общинах Литвы: в Бресте, Гро дне, Пинске и в других городах. Еврейское население здесь уживалось более мирно с христианскими соседями, которые еще не восприняли западную юдофобию в такой мере, как мещанство больших польских городов. К своим еврейским подданным в Литве, где панская юрисдикция не соперничала с королевской, как в Короне, Сигизмунд I относился более патриархально и заботливо. В 1533 г. он разослал из Вильны всем литовским воеводам, старостам и магистратам декрет, требующий соблюдения «стародавних прав и вольностей», которые даны евреям для облегчения возложенного на них тяжелого бремени податей. «Ведь евреи, — говорится в декрете, — вконец погибли бы под тяжестью, взваленной на их плечи, если бы им не оказывалась справедливость в их делах».

§ 43. Борьба либерализма с реакцией (1548-1587)

Преемник Сигизмунда I, образованный и до некоторой степени свободомыслящий король Сигизмунд II Август (1548-1572), держался по отношению к евреям того же принципа веротерпимости, которым он вначале руководился в своих отношениях к польским «нововерам», приверженцам реформации. В первый год своего царствования он, по просьбе великопольских евреев, подтвердил на генеральном сейме в Петрокове старый либеральный статут Казимира IV. В том же году он выдал особую милостивую грамоту еврейской общине в Кракове. Во вступлении к этому акту король объявил, что считает своим долгом подтвердить права и привилегии евреев на тех же основаниях, как и права других сословий, в силу данной им присяги (vigore praestiti juramenti) — редкое признание принципа равных обязанностей верховной власти перед всеми частями населения. На отношения короля к евреям влияли, вероятно, близкие ко двору еврейские врачи и финансисты из откупщиков пошлин в Литве (в коронной Польше еврейский откуп сократился после сеймовых решений 1538 года). При дворе Сигизмунда Августа находился некоторое время (1550-1560 гг.) врач-дипломат Соломон Ашкенази, выходец из Италии, прославившийся потом в дипломатических переговорах между Венецией и Турцией. Позже лейб-медиком состоял краковский врач Соломон Калагора, из сефардских эмигрантов.

Сигизмунд Август расширил самоуправление еврейских общин. Он предоставил раввинам и кагальным старшинам широкие административные и судебные полномочия с применением «еврейского права» (1551). Даже в воеводском суде, где разбирались споры евреев с христианами, должны были присутствовать еврейские «сеньоры», выборные кагальные старшины, в качестве заседателей или «асессоров» (1556). Подсудность королевским воеводам (губернаторам) составляла издавна важную для евреев привилегию, ибо избавляла их от юрисдикции городского, магистратского суда, состоявшего из представителей враждебного им мещанства. Эта привилегия, впрочем, признавалась только за евреями, которые жили на королевских, а не на шляхетских землях. Уступая притязаниям феодалов, Сигизмунд-Август, подобно своему отцу, разъяснил, что воеводы не должны вмешиваться в дела «панских» евреев, всецело стоящих под опекой местных владельцев (1549). Это разделение юрисдикции между королем и шляхтой оказалось невыгодным для государственной казны, особенно после введения специального поголовного налога для евреев. В сентябрьском декрете 1549 г. король объявил, что ввиду увеличившихся военных расходов признано справедливым установить для евреев, не несущих натуральной воинской повинности, основной налог в один злотый с каждой «головы» без различия пола и возраста, причем старшинам еврейских общин предоставлялось право распределить этот налог так, чтобы состоятельные люди платили больше, чем бедные. Поголовный налог могут платить и евреи, живущие в шляхетских местечках, но лишь добровольно. «Мы, — заявляет король, — принуждать их не будем, но зато таким лицам мы не позволим пользоваться теми свободами и преимуществами, которые предоставлены только нашим (королевским) евреям». Так спорили между собой за опеку над евреями королевская и шляхетско-феодальная власть. В ближайшую эпоху перевес был на стороне королей, которые имели больше способов для защиты прав евреев от посягательства враждебных им элементов, но в позднейшее время, с усилением шляхетских «вольностей» за счет королевской власти, панская опека будет играть значительную роль в судьбе польского еврейства.

Отношения между евреями и городскими сословиями более определились при Сигизмунде-Августе. Городские магистраты и еврейские кагалы регулировали свои взаимные отношения соглашениями и договорами. Ввиду крайней тесноты в еврейском пригороде Кракова, Казимеже, магистрат согласился расширить пределы этого гетто присоединением к нему нескольких соседних улиц. В Познани число еврейских домов было ограничено нормой (не более 49), так что на еврейской улице приходилось строить многоэтажные дома, как во франкфуртском гетто, но и тут магистрат вынужден был допустить удлинение еврейской улицы до границ городского рынка. В Люблине евреи расширяли черту своей оседлости тем, что селились вне своего квартала на землях богатых панов, которые защищали их от притеснений со стороны мещанского магистрата. Только в одном большом городе, Варшаве, которая вскоре сделалась столицей государства, евреи совершенно не имели права жительства. Провинция Мазовия, куда причислялся этот город, вступила в состав коронных земель Польши только в 1527 году, после прекращения управлявшей ею династии удельных князей, и при акте инкорпорации было установлено, что Мазовия сохранит свои особые привилегии, в том числе и право недопущения евреев, которые были изгнаны из Варшавы еще в конце XV века. Такую же привилегию нетерпимости к евреям (privilegium de поп tolerandis judaeis) исходатайствовали для себя и некоторые отдельные города Великой и Малой Польши (Велюнь, Нешава, Величка и др.). Сигизмунд-Август неохотно давал такие привилегии, ибо признавал евреев в городах полезным элементом II старался привлечь их туда. В одном из своих декретов он мотивирует следующим образом необходимость экономического равноправил евреев в городах: «Как евреи несут все тяготы (налогов) наравне с мещанами, так и положение их должно быть одинаково во всем, кроме религии и юрисдикции». Местами король запрещал даже установить еженедельный базарный день в субботу, чтобы не было ущерба для интересов еврейских торговцев.

Со всеми сословиями евреи еще могли, худо или хорошо, ужиться, только не с католическим духовенством. Этот исконный враг еврейства удвоил свое рвение, когда из Рима в ответ на рост протестантизма дан был сигнал к борьбе со всяким иноверием. В кругах заседавшего тогда Тридентского собора сильно тревожились по поводу успехов реформации в Польше, считавшейся оплотом католицизма. Досадовали больше всего на то, что ересь распространялась в высшем польском обществе, в придворных кругах, не встречая противодействия со стороны короля. Для воздействия на Сигизмунда-Августа и агитации в обществе папа-инквизитор Павел IV отправил и Польшу своего легата, епископа Липпомана (1555). Этот ловкий агитатор, не добившись от короля и сейма репрессий против «диссидентов», вздумал подогреть религиозный фанатизм одним из тех кровавых зрелищ, какие на Западе нередко устраивала воинственная церковь. На съезде католической партии в Ловиче, устроенном при содействии Липпомана, обсуждался вопрос о том, какие меры принять против еретиков, отрицающих догмат евхаристии — присутствия тела и крови Христа в церковном хлебе причастия, в гостии. Тут в уме холмского епископа созрела мысль: инсценировать чудо кровотечения из оскверненной евреями гостии. В начале 1556 г. в городе Сохачове вдруг были арестованы еврей Беняш и служившая у него христианская девушка Доротея Лазенцкая. Девушку обвинили в том, что по уговору своего хозяина она украла из одной сельской церкви гостию, а Беняш и арестованные вскоре еще три еврея обвинялись в том, что они кололи эту гостию до тех пор, пока из нее не потекла кровь. Доротею и евреев подвергли при допросе жестокой пытке и вынудили у них сознание в несодеянном преступлении. Все обвиняемые были приговорены к смерти, и холмский епископ просил короля утвердить приговор, но король, не веривший в ритуальную легенду, медлил. Тогда епископ, занимавший и пост подканцлера, дал знать в Сохачов, чтобы осужденных скорее казнили. Это было исполнено: на месте казнили Лазенцкую и Беняша, а в Плоцке — остальных двух евреев (третий бежал). Казнь была публичная. Перед смертью мученики в Плоцке заявили: «Мы никогда не кололи гостии, ибо не верили, что в ней есть тело Бога: ведь у Бога нет тела, а в мучной лепешке не может быть крови». Рассказывают, что Липпоман и духовные судьи были так возмущены этим «богохульным» заявлением, что приказали палачу заткнуть осужденным рот горящим факелом. Приказ короля об отсрочке казни получился в Сохачове слишком поздно. Узнав о проделках холмского епископа и его вдохновителя Липпомана, Сигизмунд-Август (по рассказу историка-протестанта) воскликнул: «Меня возмущает это злодейство, ибо я еще не настолько умственно расстроен, чтобы верить, что в той гостии была кровь». В начале 1557 г. король издал декрет, чтобы впредь обвинения против евреев в ритуальном убийстве или осквернении гостий разбирались только в сейме, в присутствии короля и высших государственных чинов.

Клерикальная агитация проникла и в мирную Литву. В 1564 г. был казнен в городе Вельске еврей по подозрению в убийстве христианской девочки, и на эшафоте несчастный всенародно заявил о своей невинности. Были попытки вызвать такие же процессы и в других местах Литвы. Чтобы положить конец агитации изуверов, Сигизмунд-Август издал два указа (1564-1566 гг.), где строго запрещал местным властям привлекать евреев к суду по ритуальным обвинениям. В декретах говорилось, что такие обвинения вообще неосновательны, как доказали опыт и разъяснения римских пап, что, согласно древним привилегиям, для возбуждения таких обвинений необходимо представить свидетельства четырех христиан и трех евреев и что, наконец, суд по таким делам принадлежит самому королю и его совету на генеральном сейме.

Ритуальными процессами воспользовались и юдофобы в сейме для достижения своих целей. По настоянию многих депутатов, польские сеймы 1562 и 1565 годов подтвердили Петроковскую конституцию 1538 года, которая плохо соблюдалась. Статьи этой юдофобской конституции вошли и в Литовский статут, изданный в 1566 г. Статут запрещал евреям носить одинаковое с христианами платье и вообще одеваться нарядно, иметь крепостных и домашних слуг из христиан, занимать должности в христианском обществе (последние два ограничения распространялись и на татар, и других «басурман»). Копируя своих польских товарищей, литовские депутаты на историческом сейме 1569 года в Люблине жаловались, что евреи берут в откуп торговые пошлины, арендуют мельницы, солодовни и другие казенные монополии. Этим сеймом, как известно, был выработан акт «Люблинской унии», приведшей к более тесному объединению Литвы с Польшей (Речь Посполитая) на почве общего сейма и высшего управления. Следствием этого было уравнение сеймового законодательства для обеих частей государства, с ущербом для литовского еврейства. Литва постепенно втягивается в общий курс польской политики и утрачивает тот патриархальный строй, который создал благосостояние евреев в этом крае при первых двух Сигизмундах.

Об этом благосостоянии писал папский легат в Польше, кардинал Коммендони около 1565 года. По его словам, евреям тогда еще во. многих местах поручалось взимание таможенных пошлин с провозимых товаров. О положении евреев в Польше вообще кардинал, привыкший видеть их соплеменников униженными на Западе, писал следующее: «В этих областях встречаются еще большие массы евреев, которых здесь не так презирают, как в некоторых других местах. Они здесь не живут в жалком состоянии и не занимаются только низкими промыслами, но владеют землей, занимаются коммерцией, изучают медицину и астрономию. Они обладают значительными богатствами и не только стоят в ряду порядочных людей, но и иногда имеют даже власть над ними. Они не носят никакого знака для отличия от христиан, им даже позволяется носить оружие. Вообще, они пользуются всеми правами граждан». В этом описании имеются некоторые преувеличения, но в общем оно соответствовало действительности. В двух странах социальное положение евреев было выше обычного уровня того времени: сефардов в Турции и ашкеназов в Польше. Между этими странами установились при Сигизмунде-Августе хорошие политические отношения и оживленный торговый обмен, чему немало способствовал еврейский советник султана Иосиф Наси, герцог Наксосский, с которым польский король переписывался (см. выше, § 4). Царедворец-негоциант сумел пользоваться расположением Сигизмунда-Августа и для устройства своих личных коммерческих дел в Польше. В 1567 г. король выдал двум турецким евреям, агентам Иосифа Наси, концессии на свободный ввоз вин и других южных продуктов во Львов для продажи во всей Польше. Против этой концессии протестовало польское купечество; львовский магистрат отказался пропустить турецкие товары. Король указал магистрату, что концессия дана в виде изъятия за дипломатические услуги Наси и «ради поддержания дружбы с турецким императором», но патриотические доводы не подействовали на купцов. Магистрат апеллировал к сейму, который признал концессию незаконной, но Сигизмунд-Август не утвердил этой резолюции. Во Львове образовалась фактория для торговли турецкими винами в Польше, и вокруг нее сгруппировалась маленькая колония сефардских евреев из Турции (их в Польше называли «френками»).

Со смертью Сигизмунда-Августа (1572) угасла династия Ягеллонов. В истории Польши начался «элекционный период». Королей стала выбирать шляхта, и с тех пор власть высшего дворянства через сейм все более усиливалась за счет королевской власти. После долгого бескоролевья шляхта избрала королем французского принца Генриха Валуа (1574), члена семьи, только что запятнавшей себя кровью жертв Варфоломеевской ночи в Париже. Этот выбор тревожил польских реформатов и не сулил ничего хорошего евреям, а между тем еврейский политик Соломон Ашкенази, состоявший тогда при польском дворе, счел нужным агитировать за кандидатуру французского принца. Еврейская община в Кракове также сочла нужным устроить блестящую иллюминацию в своем пригороде в день коронации Генриха. Евреи, по-видимому, делали это в расчете на подтверждение своих привилегий новым королем, и есть основание думать, что литовские общины добились такой конфирмации. Но скоро миновали и надежды, и опасения, связанные с новым царствованием. Генрих, пробыв несколько месяцев в Польше, бежал оттуда на родину, чтобы принять французскую корону по смерти своего брата Карла IX.

На польский престол вступил, по выбору, Стефан Баторий, храбрый венгерский воевода, женившийся на сестре Сигизмунда-Августа. Его недолгое царствование (1576-1586), заканчивающее собой «золотой век» польской истории, ознаменовалось несколькими актами справедливости по отношению к евреям. В 1576 г. депутаты от еврейских общин великопольской провинции жаловались королю на новую попытку юдофобов затеять ритуальный процесс в порядке церковной инквизиции. Король немедленно издал декрет (5 июля в Варшаве), в котором ритуальные обвинения были названы «клеветой». «Желая преградить путь таким клеветам (volentes viam ejusmodi calumniis praecludere) и устранить причины волнений и истязаний, которым евреи незаслуженно из-за этого подвергаются», — король приказывает, чтобы никто впредь не смел ложно обвинять евреев перед судом или магистратом в убиении христианских детей и в похищении сакрамента из церкви; клеветник же, возбудивший подобное обвинение, подлежит той смертной казни, которую он хотел причинить оклеветанному еврею. Таким решительным тоном не говорил еще ни один католический монарх. Будучи ревностным католиком, Стефан Баторий очевидно считал для себя обязательными старые папские буллы, отвергавшие ритуальную ложь, и возмущался попытками клерикалов сеять эту ложь для «пропаганды веры». Он уважал чужие религиозные убеждения и запрещал вызывать евреев в суд в субботний день, а также требовать от них судебной присяги по старой унизительной церемонии средних веков.

Стефан Баторий заступался за евреев в борьбе, которую вели против них магистраты двух столиц, Кракова и Познани. Он разрешил евреям держать товарные склады и торговать на рынках, в центре обоих городов, вне особых еврейских кварталов, и запретил взимать с их товаров пошлины сверх тех, какие уплачивались прочими горожанами. Это вызвало большое волнение среди христианских купцов. Предвидя возможность насилий над евреями в Познани со стороны мещан, король объявил магистрат ответственным за всякие эксцессы в городе (10 февраля 1577). Но эти предостережения не предотвратили катастрофы: через три месяца в Познани произошло нападение на еврейский квартал, сопровождавшееся грабежом и несколькими убийствами. Поводом к погрому послужило то, что евреи не хотели допустить свидания между одним из своих единоверцев, готовившимся принять крещение, и его женой. Стефан Баторий наложил большой штраф на познанский магистрат за непринятие мер к предупреждению эксцессов и снял этот штраф лишь после того, как члены магистрата заявили под присягой, что они не знали о замышляемом нападении. Король-солдат руководствовался в подобных случаях простым чувством долга, а не общими политическими принципами, которые у него были очень шатки. Он, например, в одном случае заявляет, что евреи должны быть уравнены в правах с гражданами (coaequantur cum civibus), а в другом — что они только жители, а не граждане (incolae et поп cives) и что права городского сословия распространяются на них лишь в случаях, точно определенных законом. Стефан Баторий снабжал евреев грамотами на жительство в новых городах и в то же время подтверждал, по просьбе мещан других городов, местную привилегию de поп tolerandis judaeis.

При этом короле Польша уже стояла на той границе католической реакции, которую она перешагнула в следующее царствование. Сам король содействовал распространению в Польше ордена иезуитов, который захватил в свои руки дело воспитания молодежи и в своих школах развращал ум и совесть многих поколений польского общества.

§ 44. Шляхетско-клерикальный режим при Сигизмунде III (1588-1632)

Результаты переворота, совершившегося после прекращения династии Ягеллонов, обнаружились с полной определенностью при первом короле из шведской династии Вазы, Сигизмунде III (1588-1632). Следствием избираемости королей была зависимость их от шляхты, которая фактически управляла страной, приноравливая сеймовое законодательство к своим сословным интересам и наполняя ряды местной администрации — воевод, старост и судей. Следствием же деятельности иезуитов было усиление клерикализма во всех сферах жизни. Искоренять реформатских диссидентов, угнетать греко-православную церковь и превратить евреев в бесправную касту — такова была программа католической реакции в Польше. В этих видах принимались драконовские меры против реформатов и «ариан» и создавалась насильственная уния православных с католиками. Еврейство в религиозном отношении считалось неисправимым и поэтому подлежало строгой изоляции от христианского общества, как очаг заразы. Однако светская Польша не могла еще в ту эпоху всецело воспринять клерикальную программу. Правящая шляхта не могла обойтись без хозяйственных услуг евреев. Еврей-чиншевик[33] в городах и местечках частных владельцев, еврей-арендатор в деревне, доставляющий пану доход от молочного хозяйства, мельницы, винокурения или «шинкования» (продажа питий), — все они нужны беспечному пану, забрасывающему свое хозяйство и коротающему время в столице, в придворных кругах, на сеймах, сеймиках, конфедерациях или в веселых забавах. Аристократическая шляхта не дает юдофобскому духовенству переступить известные границы в репрессиях против евреев, да и сами духовные сановники, поскольку они являются владельцами больших имений, не забывают, что без евреев-арендаторов обойтись трудно. Даже находившийся под влиянием иезуитов Сигизмунд III играл еще традиционную роль покровителя евреев. В год вступления на престол (1588) он подтвердил прежние привилегии польского еврейства в целом и, кроме того, издал особый декрет в защиту интересов городских евреев. В Кракове мещане не пускали евреев на городской рынок, пользуясь сеймовым решением о запрещении евреям закупать продукты на рынках раньше христиан. По жалобе евреев Сигизмунд повелел: не препятствовать им в закупке на рынке товаров и, в частности, продовольствия, ибо они платят подати и поддерживают государство, но нужно следить, чтобы евреи не закупали продуктов еще до привоза их на рынок и не выходили за город для скупки у крестьян, с целью перепродажи.

Экономическая борьба в городах все чаще рядилась в модную маску религиозного рвения. Во многих городах магистраты присвоили себе право суда над евреями, вопреки основному закону о подсудности евреев в делах с христианами королевскому суду воеводы, а во внутренних делах — автономному раввинскому суду. Королю, по жалобе обиженных, приходилось часто напоминать магистратам, что евреи не подчинены мещанскому магдебургскому праву. Такое разъяснение дал Сигизмунд III по жалобе евреев города Бреста Литовского (1592). Поддерживал жалобу влиятельный при дворе глава брестской общины Саул Иудич, откупщик таможенных пошлин и других казенных сборов в Литве; он носил титул «королевского слуги» и часто оказывал своим соплеменникам важные услуги. (Есть основание думать, что его именно избрала своим героем народная легенда, гласящая, будто во время бескоролевья в Польше влиятельный еврей Саул Валь, любимец князя Радзивилла, был провозглашен, по капризу шляхты, королем Польши и «процарствовал» в течение одной ночи, до выбора нового короля.) Но там, где еврейская масса не имела таких влиятельных ходатаев в лице богатых откупщиков и «королевских слуг», законные ее интересы страдали. В Вильне мещане в своем стремлении выжить евреев-конкурентов дошли до погрома: разорили синагогу и разграбили квартиры и товарные склады евреев в шляхетских домах (1592). В то время в Вильне заседал новоучрежденный Литовский трибунал, который приговорил храбрых мещан к тюремному заключению и уплате убытков пострадавшим; но осужденные отказались подчиниться этому решению, так как в силу магдебургского права первой инстанцией для мещан был суд магистрата. В данном случае король Сигизмунд взял евреев под свою защиту и выдал им грамоту на право жительства и свободной торговли в Вильне. Но в других случаях король становился на сторону мещан. В Киеве, куда католический и православный фанатизм долго не пускал евреев, они появились в начале XVII века и развили там обширную торговлю привозными товарами. В 1619 г. киевские мещане пожаловались королю на приезжих евреев, которые не останавливаются в «гостином дому», а в частных домах, где живут подолгу и торгуют, отнимая заработок у местных торговцев. Сигизмунд III внял просьбе мещан и запретил евреям селиться в Киеве на жительство, дозволяя им только приезжать туда на один день для оптовой продажи своих товаров. При этом король привел и политический мотив: неудобно, чтобы в пограничном городе жили евреи, от которых нельзя ожидать «никакой обороны от неприятеля» (подразумеваются набеги крымских татар или московских войск).

В борьбе с евреями достигли виртуозности мещанские общества Познани и Кракова, старейших гнезд юдофобии, где немецкая часть бюргерства пускала в ход испытанные западные приемы сословной борьбы. В Познани нападения черни на еврейский квартал и «легальные» гонения со стороны магистрата и цехов были в порядке дня. Некоторыми ремеслами, как, например, портняжным, евреям разрешалось заниматься исключительно для потребностей гетто, а не христианского города. Наиболее издевались над евреями цеховые ремесленники, среди которых было немало из породы тех, которые в то время работали в шайке Фетмильха во Франкфурте. В 1618 г. маляр, которому поручено было расписать снаружи стены познанской ратуши, вывел на них фигуры, оскорбительные для евреев, и последним пришлось немало терпеть от глумлений уличной толпы. Через два года местное духовенство распустило слух, что в одном из домов еврейского квартала найден стол, на котором, за 220 лет перед тем, были будто бы проколоты евреями три гостии (см. том II, § 63). Деревянная «реликвия» была перенесена в кармелитскую церковь в торжественной процессии, в предшествии епископа и всего духовенства. Эта демонстрация усилила в народе неприязнь к евреям. Ученики иезуитских коллегий врывались в еврейский квартал, издевались над его обитателями и буйствовали.

Более широкие размеры приняла мещанско-еврейская война в Кракове. Воюющие стороны часто улаживали свои споры «мирными договорами», которые всегда оказывались стеснительными для слабой стороны, евреев. В 1608 г. между кагалом и магистратом, при посредничестве короля, состоялось следующее соглашение: на краковском рынке евреи могут торговать свободно только в ярмарочные дни, а в обыкновенное время они могут продавать товары краковским купцам лишь оптом из закрытых складов; многими предметами им вовсе нельзя торговать (дорогие ткани, золото и драгоценности, скот, продовольствие); нельзя им также открыто заниматься ремеслами вне гетто, а также курить водку из хлеба. Эти драконовские правила по необходимости нарушились, и вскоре война вновь разгорелась. Ничего не добившись от короля, краковский магистрат решил апеллировать ко всей стране, через государственный сейм. Он поручил мещанину Себастиану Мичинскому, именовавшему себя «доктором философии», изложить в подробной записке все претензии краковских купцов и ремесленников к евреям и опубликовать ее для воздействия на общественное мнение и на депутатов сейма. Мичинский широко понял свою задачу: он написал целую книгу, в которой местному спору посвятил одну главу, а в прочих главах обличал евреев вообще во всевозможных преступлениях. Книга была напечатана в Кракове в 1618 г. под заглавием: «Зеркало польского государства («Zwierciadlo Korony Polskiej»): о тяжких обидах, которые терпит оно от евреев». В подзаголовке значилось: «Изложено для сынов государства на общем сейме». В главе о местных делах приводятся подробнейшие сведения о еврейских торговых складах в Кракове. Одни еврейские купцы привозят товары из Франкфурта, Лейпцига и Нидерландов, другие же вывозят меха и сукна в Богемию, Моравию, Силезию и Венгрию. В Кракове эти товары продаются шляхтичам не только в кусках материи, но и в виде шитых костюмов, продаются из складов и разносятся по рынку, вопреки запрещению. Евреи торгуют водкою в домах и лавках, а также латинскими книгами, получаемыми из Венеции; у них в Кракове имеются три типографии, а в Люблине одна. Они смеют заниматься ремеслом; среди них есть портные, злотники (золотых дел мастера) и позументщики. Богачи в еврейской общине обладают капиталом от 50 000 до 300 000 злотых... Отсюда вывод: евреев нужно обуздать ради интересов христианского купечества и ремесленного сословия. Чтобы сделать этот вывод более убедительным, Мичинский нагромоздил в своем памфлете массу сведений о еврейских злодействах: они убивают христианских младенцев и пьют их кровь. Богач-еврей Вольф Поппер с прозвищем Боцян (аист), ведший крупную торговлю шелком в Кракове и Бреславле, будто бы развозил эту кровь в стеклянных сосудах по еврейским общинам, и, когда он однажды поехал в родной город Ленчицу, бричка по дороге опрокинулась и из нее выпал сосуд с кровью — так уверяет Мичинский и восклицает: «О, если бы удалось посадить на скамью пыток еврейских старшин, многое мы бы тогда узнали!» Автор призывает к расправе с евреями, а самым верным способом считает изгнание их из страны по примеру Испании. Злобный памфлет Мичинского произвел свое действие. В Кракове начались волнения. Уличная чернь и буйные школьники стали чаще нападать на встречных евреев и оскорблять их. Краковский кагал обратился к королю с просьбой о защите, и Сигизмунд III декретом от 31 августа 1618 г. приказал магистрату прекратить беспорядки и изъять из обращения книгу Мичинского как опасную для общественного спокойствия. Среди депутатов сейма книга Мичинского вызвала разные толки: одни считали автора апостолом правды, другие — низким демагогом. Сейм не реагировал на бред юдофоба-маньяка, но его ядовитый памфлет оставил свой след в польском обществе.

Краковский мещанин Мичинский травил еврейских купцов, а калишский врач Слешковский, по тем же побуждениям профессиональной конкуренции, порочил еврейских врачей. Евреи-медики, особенно из окончивших университет в Падуе, имели большой успех в польском обществе и возбуждали зависть христианских коллег. В трех книгах («Odkiycie zdrad zydowskich», 1621; «Jasne dowody о doktorach zydowskich»; «O morowem powietrzu», 1623) Слешковский обвиняет еврейских врачей в колдовстве и в отравлении добрых католиков, связывает с ними тогдашнюю эпидемию чумы в Калише, повторяет обычные басни о ритуальных убийствах и осквернении церковных сакраментов и т.п. Усердный обличитель предлагает свой проект решения еврейского вопроса: сжечь еврейские книги, особенно Талмуд, и разрешить евреям читать только Библию на латинском языке, гнать их по воскресеньям в церкви на слушание проповедей священников, а раввинам запретить чтение проповедей, молодежи запретить изучать языки еврейский и «немецкий» (т.е. древнееврейский и разговорный) и обязать ее изучать только латынь и польский язык, запретить евреям заниматься торговлей и ремеслами и т.п. Этот упрощенный проект о запрещении евреям верить, учиться, говорить по-своему и зарабатывать остался в литературе как памятник не только злобы, но и феноменальной глупости тогдашних польских юдофобов.

Царствование Сигизмунда III особенно изобиловало ритуальными процессами. У этого короля не было решимости его двух предшественников, резко осудивших ритуальную ложь. Усиление ордена иезуитов в Польше давало себя чувствовать. В разных местах появились снова трупы «замученных евреями» христианских детей и остатки оскверненных гостий. Фабрикация «святых младенцев» и «чудотворных» сакраментов велась в широких размерах. Женщина, убившая своего внебрачного ребенка для сокрытия следов греха, подкидывала труп ближе к дому еврея, а потом заявляла о похищении его; судебный процесс с пыткой довершал дело: синагога унижена, а церковь торжествует и отлично зарабатывает от притока благочестивых паломников к «святым мощам» и сакраментам. Монахи знали секрет этой «пропаганды веры». Знаменитый иезуитский проповедник Петр Скарга в своей популярной книге «Жития святых» («Zywoty Swištych», 1579) прославлял младенца Симона Тридентского и убеждал своих суеверных читателей, что такие Симоны имеются и в Польше. Сам Скарга выступил в роли королевского комиссара с обвинением нескольких евреев в Пултуске в том, что они купили у церковного вора гостию и надругались над ней; по его настоянию, несчастные были подвергнуты пытке, сознались и несодеянном преступлении и были сожжены (1597).

С конца XVI века ритуальные процессы, организованные умелой рукой, стали повторяться почти ежегодно. Самым кровавым из них был процесс 1598 года об убийстве христианского мальчика в селе Свинарове, разбиравшийся при торжественной обстановке в Люблинском трибунале. В болоте близ деревни был найден труп четырехлетнего крестьянского мальчика, вероятно утонувшего. Немедленно чья-то невидимая рука направила дело по ритуальному пути: были арестованы трое евреев из ближайшей корчмы и двое из города Межиречья. Городской суд произвел в этом духе следствие и затем передал дело в Люблинский трибунал. Старшины кагала в Люблине протестовали против незаконного следствия и разбора дела в трибунале и просили о производстве при их участии нового следствия, которое докажет невиновность арестованных. Но трибунал отверг эту просьбу и велел подвергнуть подсудимых пытке. Выяснение истины передано было палачу. Он трижды вздергивал подсудимых на дыбу, так что у них руки и ноги выскакивали из суставов, и трижды жег тело свечами; тогда обезумевшие от мук люди «добровольно» (как значится в судебном протоколе) показали, что они действительно пьют христианскую кровь вместе с вином или вливают ее в пресное тесто, из которого печется «афикоймен» (маца) на Пасху, и что для этой цели они убили ребенка и выцедили из него кровь. Вырванное палачом сознание было признано трибуналом достаточным, и он приговорил трех подсудимых к смертной казни (остальные двое успели бежать). Был воздвигнут эшафот возле синагоги в Люблине, и казнь нарочно была назначена на субботний день. Это произвело на евреев такое впечатление, что они с плачем стали покидать район синагоги и метались по городу со страшными воплями. Пришлось отказаться от этой нравственной пытки над целой общиной, и казнь была совершена на обычном месте, за городом. Несчастных четвертовали и куски тел прибили к столбам на перекрестках улиц. Тело же малютки, найденное в болоте, было помещено иезуитами в Люблинском костеле и привлекало туда множество богомольцев из разных мест. Хорошо зарабатывали и священники, и мещане-торговцы от наплыва покупателей благочестия и более реальных товаров. Не в этом ли была и цель затеянного ритуального процесса?..

Один ярый юдофоб, патер Моецкий, напечатал в том же 1598 г. в Люблине книгу, которая, по-видимому, имела влияние на решение трибунала и на польское общественное мнение вообще. В этой книге, озаглавленной «Жидовские жестокости, убийства и суеверия» («Zydowskie okrucienstwa»), пересказано содержание немецких памфлетов и прибавлены сведения о Польше. Автор насчитывает в Западной Европе 24 ритуальных убийства и 10 — в Польше XV и XVI века. Перечисляя случаи осквернения гостий, он с торжеством указывает на упомянутый сохачовский процесс 1556 года и с грустью — на исход других процессов, где дело кончалось оправданием евреев. Замечательно, что при объяснении причин ритуальных убийств Моецкий указывает на «тайное чародейство» и лечение болезней при посредстве крови, но не говорит о примешивании крови к пасхальной маце. Через несколько лет Люблинский процесс, доставивший такое торжество церкви, был прославлен другим памфлетистом, писцом краковского епископа Губицким, в книге «Жидовские жестокости над святейшим сакраментом и христианскими детьми» (1602). Книга посвящена председателю Люблинского трибунала при разборе дела 1598 года. Сам Губицкий мог похвалиться заслугами перед польским обществом: его литературная агитация сыграла, по-видимому, некоторую роль в той юдофобской кампании, которая привела к уничтожению еврейской общины в Бохнии, городе Краковского округа.

В Бохнии, центре соляных копей, евреи арендовали копи и торговали солью. Это не нравилось их конкурентам из мещан, и вот придуман был предлог, чтобы избавиться от неприятных людей. В 1604 г. городской учитель Дудек взял из церкви гостию и отдал ее горнорабочему Мазуру. Вскоре суеверный Дудек заболел и высказал свои опасения, что Мазур продал гостию евреям. Мазур был арестован и допрошен под страшной пыткой, но не сознался в преступлении и умер под пыткой: «Ведь у дьявола есть свои мученики», — замечает по этому поводу современный польский писатель (Кмита в книге «Process sprawy Bochenskiej»). От еврейских старшин в Бохнии потребовали выдачи бежавшего из города члена общины Якова, которого подозревали в покупке гостии, но они не могли или не хотели отдать невинного человека в руки палачей. Тогда Сигизмунд III издал декрет о выселении всех евреев из Бохнии в трехмесячный срок (1605). Евреи переселились частью в Краков, частью в соседние местечки. Бохнийская община была разрушена, и мещане исходатайствовали себе привилегию «de поп tolerandis judaeis». С тех пор в Бохнии не было евреев вплоть до новейшего времени. Местный писец при солеварне Ян Кмита сочинил несколько книг в стихах и прозе об этом событии и о евреях вообще. Под конец жизни, в роковой для Польши и евреев 1648 год, Кмита напечатал поэму под заглавием «Ворон в золотой клетке, или Жиды в свободной Короне Польской» («Oreiw, to jest Kruk w zlotej klatce»). «Никто, — жалуется автор, — не живет в таком довольстве, как еврей в Польше: у еврея на обед всегда есть жирный гусь, жирные куры, а убогий католик макает кусок хлеба в слезы, которые льются из его глаз».

То, что проделали в Бохнии, пытались спустя четверть века сделать в городе Пшемысле, где находилась значительная еврейская община. И здесь история идет обычным путем: долгие годы мещанство ведет с евреями судебный процесс, обвиняя их в нарушении договоров с магистратом, евреи жалуются королю на нарушение их привилегий, а когда это ни к чему не приводит, буйная толпа устраивает погром на еврейской улице (1628). Когда же Сигизмунд III требует ответа от магистрата и возмещения убытков пострадавшим, возникает вдруг ритуальный процесс. В марте 1630 г. трое членов еврейской общины были арестованы по обвинению в том, что они купили у христианки украденную из церкви гостию; арест и допрос под пыткой грозили также кагальным старшинам, но они бежали во Львов, чтобы искать защиты у воеводы. Вопреки закону о подсудности евреев только воеводскому суду, дело перешло в городской суд, который приговорил к смерти одного из арестованных, Моисея Шмуклера. Несчастный стойко выдержал ужасные пытки, не сознавшись в выдуманном преступлении. Его сожгли живым на костре. «Смотри, Боже, какова их жестокость!» — восклицает автор еврейской элегии на смерть этого мученика. «Они раскинули свои сети, чтобы склонить короля и вельмож к их ложному обвинению, дабы изгнать евреев из города, где они живут». Однако на этот раз цель не была достигнута: остальных арестованных евреев пришлось освободить за недостатком улик. Задуманное выселение евреев, как результат «удачного» ритуального процесса, не состоялось, и община в Пшемысле уцелела.

Бичом евреев в больших городах, где существовали иезуитские школы, были нападения буйной школьной молодежи. В Кракове, Познани, Львове и Вильне студенты духовных академий или «коллегий» били прохожих евреев, подстрекаемые мещанами[34]. Приказы Сигизмунда III о прекращении этих безобразий не действовали ни на буянов, ни на их воспитателей, ректоров и учителей иезуитских рассадников фанатизма. Евреям приходилось откупаться от этой «натуральной повинности» — служить объектом для кулачных упражнений молодежи: они подносили подарки ректору и учителям коллегии, которые в таких случаях обещали сдерживать буйных школьников. Со временем эти подношения превратились в постоянный налог, вносимый кагалом в виде денег или продуктов школьному начальству.

Так жилось евреям в промышленных городах Польши в первые десятилетия XVII века. Эта тревожная жизнь, следствие непрестанной борьбы с мещанами, вызвала характерное для того времени явление: переселение многих еврейских семейств из городов в деревни, в имения панов-землевладельцев[35]. Аренда различных статей сельского хозяйства становится все более распространенным занятием евреев, по мере того как их вытесняют из городских промыслов. Растут колонии («ишувим») сельских евреев, экономически связанные с помещиком и крестьянином, а духовно — с еврейскими общинами ближайших городов. Более равномерное распределение еврейского населения между городом и деревней дало ему на время большую экономическую устойчивость.

§ 45. Накануне кризиса (Владислав IV, 1632-1648)

Преемник Сигизмунда III, Владислав IV не был таким ревностным католиком и сторонником иезуитов, как его отец. Он относился с некоторой терпимостью к диссидентам, желал сохранить старые «привилегии» евреев и вообще стремился примирить враждующие сословия. Но сословная и вероисповедная рознь пустила уже такие глубокие корни в государстве, что устранить ее едва ли мог бы и более энергичный правитель, чем Владислав IV. Король не примирял противоположных интересов, а только становился на сторону то одной, то другой партии. В 1633 г. Владислав IV подтвердил на коронационном сейме основные привилегии евреев, разрешил им свободно заниматься торговлей, запретил магистратам судить их в сословном городском суде вместо воеводского и объявил магистраты ответственными в деле защиты евреев от уличных нападений, но вместе с тем он запретил еврейским общинам строить новые синагоги и кладбища без королевского разрешения. Это ограничение, впрочем, могло считаться льготой, так как при Сигизмунде III была сделана попытка поставить право постройки синагог в зависимость от согласия католического духовенства, которому каждая синагога колола глаза. Охраняя права евреев в общем, король в отдельных случаях благосклонно выслушивал ходатайства городов об ограничении этих прав и порою отменял свои же распоряжения. В эти годы королю приходилось особенно часто вмешиваться в мещанско-еврейскую распрю в литовско-белорусских городах Вильне, Могилеве-на-Днепре и Витебске, где еврейское население тогда сильно разрослось. Король должен был согласиться на то, чтобы в Вильне евреев оттеснили на особую «Жидовскую улицу», а в Могилеве — на окраину города (1633).

Сеймовое законодательство, продукт деятельности шляхты, не выработало в это время ничего враждебного еврейству, так как земельная шляхта была тогда связана тесными хозяйственными узами со своими еврейскими арендаторами. Сейм интересовался только суммой уплачиваемых еврейскими общинами податей как важной частью государственного бюджета. В своих ежегодных сессиях сейм определял общую сумму еврейской поголовной подати («погловне жидовске») за данный год в Короне и Литве. Эта сумма возросла за первую половину XVII века с 15 000 злотых до 80 000 для Короны и с 3000 до 120 000 для Литвы. При определении размера поголовной подати сейм то оговаривал, что евреи от прочих налогов освобождаются, то указывал, какие из общих налогов они сверх того должны еще платить. Во всяком случае, из городских сословий евреи были обложены податями больше других. Вместе с тем сейм заботился о нормировании еврейской торговли. Комиссия варшавского сейма выработала в 1643 г. проект нормировки купеческих прибылей по следующим группам: купец-поляк имеет право продавать товар с прибылью в 7%, иностранец — 5%, а еврей — 3%; купцы из каждой группы должны приносить присягу, что они не будут продавать дороже, чем по установленной для их труппы норме прибыли. Авторы проекта исполнили свой патриотический долг, поставив формально иностранных купцов ниже отечественных христианских, а еврейских — еще ниже иностранных, но они не заметили, что оказывают этим евреям большую услугу: продавая товар с меньшей прибылью, т.е. значительно дешевле, купец-еврей мог привлечь к себе больше покупателей и выигрывать на увеличении сбыта то, что терял на размере прибыли, а при таких условиях христианам трудно было конкурировать с евреями. Неизвестно, стал ли проект нормировки прибыли законом, но фактически еврейские торговцы продавали свои товары, а ремесленники — свои изделия гораздо дешевле христианских купцов и мастеров, ибо довольствовались малым, скромнее жили и предпочитали меньший заработок при быстром обороте товаров. Эта оборотливость евреев именно и раздражала христианских конкурентов и заставляла их вести свою «священную войну» во имя Меркурия, замаскированного Христом.

Эта война в городах была в полном разгаре в царствование Владислава IV. Шли непрерывные судебные тяжбы между магистратами и кагалами, между христианским и еврейским городом, непрерывные жалобы королю и сейму с обеих сторон на нарушения договоров или привилегий. В эту цепь судебных и канцелярских процессов вплетались часто звенья инквизиционного ритуального процесса с кровавым финалом. В Кракове евреи, опираясь на данную им королем льготу, отказывались платить «штуковую» пошлину при ввозе каждой головы или «штуки» рогатого скота в город, от которой считали себя свободными наравне со всеми жителями Кракова, а магистрат требовал с них уплаты пошлины. По жалобе евреев, король решил спор в их пользу. Это было в январе 1635 года, а в июне на сцене вдруг появился ритуальный процесс. Католик Петр Юркевич был уличен в краже серебряных сосудов из церкви. На допросе под пыткой он показал, что вместе с сосудами украл и гостию по предложению одного еврея-портного. Стали искать портного, но не нашли: он исчез из Кракова. От кагала потребовали выдачи беглеца, а когда кагал ответил, что не знает его местопребывания, магистрат велел схватить другого еврея и держать его в виде заложника. Толпы мещан собирались под окнами ратуши и грозили избиением евреев, так что еврейские торговцы перестали выходить из своего пригорода Казимежа в город. Так была достигнута ближайшая цель сочиненного процесса, а затем сочинители решили закончить его кровавым эпилогом, но тут дело сорвалось. На рыночной площади, при барабанном бое, было объявлено, что Юркевич приговорен к сожжению на костре, а исчезнувший еврей осужден на то же заочно. Готовясь к смерти, Юркевич признался на исповеди священнику, что ложно оговорил еврея. Священник доложил об этом епископу, и в темницу Юркевича отправилась комиссия для нового допроса. И вот что поведал им осужденный узник: «Ни в какой церкви не крал я сакрамента и Бога своего не продавал, а воровал лишь серебро и другую церковную утварь. Мои прежние показания были даны лишь по совету господ из магистрата... Мне сказали: покажи, что украл сакрамент и продал его еврею, тебе за это ничего не будет, а нам это поможет прогнать евреев из Кракова. Я надеялся таким путем получить свободу, и так как не считал грехом обвинить еврея, показал все, что от меня требовали... Теперь я вижу, что не уйти мне от заслуженной казни, и я не хочу умереть как клеветник, не хочу быть причиной смерти невинного человека, хотя бы то был еврей». Вся эта правдивая исповедь покаявшегося вора не избавила его от казни: решающим моментом в старом судопроизводстве было первоначальное сознание, и Юркевича сожгли на костре. Магистрат же не переставал требовать от кагала розыска мнимого соучастника преступления, еврея-портного. Король приказал, чтобы кагальные старшины дали «очистительную присягу», что они о бегстве портного не знали и этому не содействовали (1636).

Однако трагедия этим не кончилась. Среди суеверных мещан ловкие агитаторы пустили молву, что евреи заколдовали Юркевича и тем вызвали его предсмертную исповедь. Темные личности призывали народ к погрому. Однажды в пятницу (22 мая 1637) в еврейский шинок пришли два студента Краковской академии и выпили, но отказались платить по счету; когда же еврей выбросил их из шинка, они на улице подняли шум и привлекли толпу. Евреи поспешили закрыть свои лавки в центре города и послали в замок воеводы за помощью. Явился отряд солдат, который конвоировал евреев, возвращавшихся на субботу в свой пригород. Так как толпа бросала в солдат камнями, то солдаты начали стрелять и уложили двух студентов. Толпа отступила, но решила отомстить. На следующее утро она с буйными студентами во главе бросилась на тех евреев, которые не успели накануне пробраться в свой квартал и остались в городе. «Бедные евреи, — говорится в послании краковского воеводы к магистрату, — стали убегать в дома и каменицы (принадлежавшие христианам), но мещане не были тронуты их отчаянием, не хотели спрятать их и спасти от смерти, а напротив — еще более возбуждали смуту и содействовали постановке этого печального зрелища (miserabile spectaculum) в столичном городе. Как собак они выгоняли евреев, а буяны подхватывали и тащили их к Висле и Рудаве и бросали в воду». Около сорока евреев было загнано в реку. Семь человек утонули, а остальные обещали креститься, и реформаторский священник взял их к себе[36]. Воевода и кагал довели об этом до сведения короля и сейма, но были ли наказаны зачинщики погрома — неизвестно. Еврейская община установила в память семи мучеников ежегодный траур в субботу перед праздником «Шавуот»: в эту субботу полагалось носить будничную одежду и запрещались праздничные пиры. В кагальной книге («Пинкос») были записаны две молитвы за упокой душ мучеников: «Помяни, Боже, души святых и чистых, убитых и утопленных в воде за святое имя, погибших без всякой вины, по злобе гоев. Убиты семеро мучеников в день субботний перед Шавуот, 29 Ияра 5397 года. Они скрывались в домах гоев от проклятых злодеев, но те, узнав об этом, вытащили их из домов, жестоко истязали, а затем поволокли к пруду и утопили. Бог да отомстит за них и пусть души их будут связаны в узле вечной жизни».

В тридцатые годы XVII века в Польше свирепствовала какая-то эпидемия ритуальных процессов. Где-то темные силы ковали отравленное оружие против нелюбимого народа. Юркевич на исповеди открыл тайну фабрикации процессов о гостиях в недрах магистратов. Католическое духовенство искуснее хранило свой секрет фабрикации святых младенцев, «замученных евреями», но последствия таких процессов часто раскрывали и побудительную их причину. В 1636 году пропал в Люблине пятилетний христианский мальчик Матиашек, и вскоре тело его было найдено в болоте близ еврейских домов, куда оно, по-видимому, было подброшено злоумышленниками. Люблинский трибунал, разобрав дело и не найдя никаких улик против евреев, освободил подозреваемых после того, как они дали «очистительную присягу» в том, что они к убийству непричастны. Этот исход дела крайне огорчил люблинских священников и монахов кармелитского ордена, вероятных организаторов дела. И через несколько недель возникает другое дело. К немецкому лекарю или «хирургу» Смиту обратился за врачебной помощью кармелитский монах Павел, и немец сделал ему кровопускание — обычный врачебный прием того времени; при этом присутствовал, или помогал лекарю в качестве фельдшера, еврей Марк (Мордехай). Монах немедленно донес своей братии, что евреи заманили его, немец резал ему бритвой тело и вскрывал жилы, из которых текла кровь, а еврей собирал эту кровь в сосуды, произнося шепотом какие-то чародейские слова. Начался допрос под пыткой, и у несчастного еврея вырвали «сознание». Он был казнен четвертованием. Монахи торжествовали: теперь, по их мнению, подтвердилась и виновность евреев в убийстве мальчика Матиашки. Тело «замученного» ребенка было помещено в Бернардинской церкви в Люблине, темный народ стал ходить на поклонение «чудотворным мощам», прибыль жрецов церкви возросла. А евреи оплакивали в синагогах память мученика, «рабби Мордехая бен-Мейра».

Через три года такое же событие произошло в городе Ленчице. Двое старост синагоги, «школьники» Меир и Лазар, судились сначала в городском суде, а потом в трибунале по обвинению в убийстве христианского ребенка из соседнего села Комажице. Здесь роль лжесвидетеля взял на себя нищий старец Томаш, который под пыткой показал, будто сам продал евреям похищенного им мальчика. Напрасно ленчицкий староста протестовал против нарушения закона, по которому еврейские уголовные дела подлежат только воеводскому суду при участии королевских комиссаров; трибунал разобрал дело во второй инстанции и вынес такой приговор: хотя подсудимые евреи не сознались в преступлении даже под пыткой, однако, принимая во внимание другие однородные дела и то, что на трупе ребенка оказалось больше ста ран и уколов, можно «весьма правдоподобно, хотя и не с очевидностью» заключить, что убийство совершено евреями, а потому названные школьники подлежат смертной казни. Скоро страшная казнь совершилась: тела двух мучеников были разрублены на части, которые были воткнуты на колья на перекрестках дорог (1639). Результат кровавого дела бросает яркий свет на его происхождение: после приговора трибунала в новом Бернардинском костеле в Ленчице появился гробик с останками якобы замученного младенца, при гробике — металлическая доска с описанием события, а на стене церкви — картина, изображающая, как евреи выцеживают кровь из тела ребенка. С тех пор Ленчицкий костел приобрел славу во всем округе и вплоть до новейшего времени посещался ежегодно толпами богомольцев, приходивших на поклон к святому гробику.

Цель мещанства во всей этой травле была в значительной мере достигнута. Начавшийся еще при Сигизмунде III отлив евреев из городов в деревни особенно усилился при Владиславе IV. Терроризуемые в городах, торговцы идут в деревню на аренду имений и различных статей сельского хозяйства. Растет класс деревенских евреев, занимающих положение посредников между землевладельцами и земледельцами, а вместе с тем классовый антагонизм переносится из города в деревню. Во второй четверти XVII века таких переселенцев особенно привлекала русская деревня на Украине: в Киевщине, Подолии и Волыни, где польские помещики всецело отдавали свои имения с крепостными крестьянами в распоряжение своих управляющих и арендаторов. Богатые паны и даже церковные сановники весьма охотно отдавали свои имения в аренду евреям. Варшавский церковный синод резко осудил поведение тех епископов, которые этим «дают иноверцам власть над своими крепостными христианами», вопреки каноническим предписаниям (1643), но церковные магнаты обращали мало внимания на каноны, когда дело касалось прибыли. Таким образом, еврей, избавившийся от враждебного мещанина, стал лицом к лицу с крестьянином, или, точнее, — между крестьянином и эксплуатировавшим его труд паном. Создавались новые очаги экономической борьбы. Возникали поводы для столкновений на новой почве, где хозяйственный антагонизм классов осложнялся еще национально-религиозным антагонизмом между тремя группами населения: поляками, русскими и евреями. В царствование Владислава IV в общественной атмосфере чувствовалось уже приближение грозы, того кризиса, который в 1648 году потряс основы польского государства и произвел наибольшие опустошения в жизни польского еврейства.

§ 46. Польские евреи в Московии, Ливонии и Крымском ханстве

Характерная для того исторического периода тяга на Восток выразилась в том, что и в самой Польше среди евреев усилилось переселенческое движение в соседние области Московской Руси. Торговые сношения Польши и Литвы с Московским государством должны были проложить путь еврейским купцам в эту страну, которая больше всего нуждалась в притоке сил для своего экономического оживления. Но на этом пути стояла преграда: китайская стена, отделявшая Московию от всей культурной Европы. Московские люди XVI века боялись иноземцев и иноверцев вообще, но сугубо боялись евреев. На Руси еще памятна была «ересь жидовствующих», наведшая страх на православных людей в конце XV и начале XVI века (см. том II, § 65). На еврея смотрели как на странствующего антихриста, его считали «чернокнижником», колдуном, совратителем, перед ним испытывали суеверный страх. Посол московского великого князя Василия III, отправленный в 1526 году к римскому папе, сказал итальянскому ученому Павлу Иовию следующее: «Мы, русские люди, больше всего боимся людей иудейского племени и не пускаем их в пределы своей страны: ведь они недавно научили турок владеть огнестрельным оружием». Модное тогда обвинение евреев (испанских изгнанников) в союзе с врагами христианского мира, турками, вероятно, порождало много нелепых толков и в Москве. Все эти предрассудки делали невозможным постоянное жительство евреев в Московском государстве, но не могли препятствовать временному приезду туда еврейских купцов по торговым делам из соседней Литвы и Польши. Купцы «ходили с товарами» в Москву через Новгород или через Смоленск, который до 1514 года входил в состав Великого Княжества Литовского. Путь был не безопасен, пограничные жители нередко грабили проезжих купцов, а в самой Москве власти притесняли их или отбирали их товары в моменты столкновений между Русью и Польшей. Неоднократно польским королям приходилось заступаться за своих еврейских подданных, приезжавших по делам в Москву, и просить великих князей не давать их в обиду. Короли ссылались на «перемирные грамоты» (мирные договоры), обеспечивавшие свободный приезд польско-литовских купцов в Москву.

До середины XVI века эти договоры кое-как соблюдались, и евреям приходилось терпеть только те неудобства временного пребывания в полуварварской стране, какие испытывали и христианские гости из Польши и Литвы. Но при Иване Грозном положение изменилось. Царь питал суеверную ненависть к евреям и решил вовсе не пускать их в Москву. Когда группа еврейских купцов из Литвы прибыла в Москву, их арестовали и товары отобрали. Евреи пожаловались Сигизмунду-Августу, и либеральный король написал царю горячее письмо в защиту попранных прав своих подданных (1550): «Многократно чинят нам докуку (докучают жалобами) подданные наши евреи, купцы нашего великого княжества Литовского, говоря, что ты не пускаешь наших купцов-евреев с товарами в твое государство, а некоторых велел задержать и товары их забрать. Вследствие этого они перестали ездить в твое государство, что ведет к великой обиде и ущербу для них и немалым убыткам по части взимания пошлин для нашей казны. А между тем в наших перемирных грамотах написано, что наши купцы могут ездить с товарами в твою Московскую землю, а твои в наши земли, — что мы с нашей стороны твердо соблюдаем. Поэтому, брат наш, прикажи, чтобы нашим евреям-купцам не запрещали так же свободно ходить в твое государство с товарами своими, как другие купцы наши и твои ходят по нашему и твоему государствам». На это убедительное письмо царь Иван Грозный ответил окриком деспота: «А что ты нам писал, чтобы мы жидам твоим позволили ездить в наши государства по старине, то мы тебе неоднократно писали о том раньше, извещая тебя о лихих делах от жидов, как они наших людей от христианства отводили, отравные зелья (лекарственные травы) в наше государство привозили и многие пакости людям нашим делали. И тебе, брату нашему, непригоже много писать о них, слыша про такие их злые дела. Ведь и в других государствах, где бы ни жили жиды, много зла от них делалось, и за такие дела они из тех стран высланы, а иные и смерти преданы. Мы никак не можем велеть жидам ездить в наши государства, ибо не хотим здесь видеть никакого лиха, а хотим, чтобы Бог дал моим людям в моем государстве жить в тишине без всякого смущения. А тебе, брат наш, не следовало впредь писать нам о жидах».

В душе Ивана Грозного, очевидно, сочетались оба элемента юдофобии: страх и ненависть, московский страх перед воплощением антихриста и ненависть к еврею, внушенная фанатиками из православного духовенства, оправдываемая слухами о преследованиях евреев на Западе. Этим можно объяснить ту жестокость, которую царь, по словам летописцев, проявил после взятия пограничного польского города Полоцка московскими войсками (февраль 1563). Он приказал утопить в реке Двине всех оставшихся в городе евреев. Приказ был исполнен: прорубили лед и бросили евреев с женами и детьми в воду. Спаслись лишь немногие, согласившиеся принять крещение по православному обряду. Из поляков были обезглавлены только священники, а миряне были забраны в плен. Однако Полоцк был впоследствии (1579) возвращен Польше храбростью Стефана Батория, покровителя евреев, и разрушенная община была восстановлена[37].

В последней четверти XVI века едва заметны следы евреев в Московском государстве[38]. В столицу страны они не смели приезжать, а ездили иногда в пограничный город Смоленск, куда доступ литовским купцам был вообще легче. Приезд евреев в Московию усилился только в Смутное время, при обоих Лжедимитриях (1605-1608), которые привели в Москву многих поляков. Когда же поляки открыто вмешались в русские дела и Сигизмунд III предпринял свой поход на Смоленск и Москву (1609), среди нахлынувших туда польских солдат и купцов оказалось немало евреев. В самой польской армии были еврейские маркитанты, торговавшие водкой и разными товарами, и многие из этих искателей наживы платились жизнью, когда попадали в руки московитов. Исключительным явлением был еврейский «рыцарь» (доброволец) Бераха из Тишовца, который служил в конном казачьем отряде польской армии и погиб геройской смертью в сражении под Москвой (1610). Такие встречи не могли, конечно, способствовать улучшению отношений к пришлым евреям в Москве. Когда русские бояре вели с польским королем Сигизмундом III переговоры об избрании его сына Владислава на московский престол, одним из условий с русской стороны было запрещение евреям въезда в Москву. Это условие было включено в тот пункт договора, где будущий правитель обязывался охранять неприкосновенность греческой веры и не допускать, чтобы «люторские и римские учители» (протестанты и католики) сеяли раскол в церкви. Избрание Владислава, как известно, не состоялось. Патриотическое движение привело к освобождению Московии от поляков и к господству династии Романовых. От России к Польше отошел только Смоленск, где уже в 1614 году образовалась еврейская община из 80 членов. Здесь и в пограничных местах происходил торговый обмен между Польшей и Россией, ибо после недавних войн даже поляков-христиан неохотно допускали внутрь Московского государства.

Группа евреев попала позже в эту запретную страну не по своей воле. Когда после новой русско-польской войны (1632-1634) среди военнопленных оказались и некоторые еврейские жители занятых русскими городов Литвы и Белоруссии, их отправили в восточные области Руси, в Уральскую область, но вскоре по мирному договору они были отпущены на родину, кроме лиц, женившихся на русских «девках и женках» (указ Михаила Романова от 1635 г.). При царе Михаиле повторился конфликт с Польшей из-за евреев. Король Владислав IV просил царя о дозволении приехать в Россию королевскому фактору Арону Марковичу из Вильны, для ввоза и закупки товаров. Царь ответил, что готов разрешить приезд любому польскому купцу, но не евреям, «коих в России не бывало и с коими никакого сообщения христиане иметь не могут» (1638). Таким образом, Московское государство осталось закрытым для евреев и в первой половине XVII века. Традиция Ивана Грозного была еще крепка в закрытом русском Китае. Не пуская евреев к себе, русские вскоре придут к ним как союзники восставшей Украины, которая через реки еврейской крови перекинется на сторону Москвы, «под высокую руку» царя Алексея Михайловича (1654).

Более «культурное» гнездо юдофобии утвердилось на северо-западной границе Польши, в прибалтийской Ливонии (Лифляндии) с главным городом Ригой. Управляемая «великими магистрами» немецкого ордена меченосцев, Ливония в 1561 г. присоединилась к Польше как вассальная провинция, чтобы избавиться от притязаний Московии и Швеции. Для немецких купцов в Риге, боровшихся со всякой конкуренцией со стороны голландцев и других иноземцев, ожидаемый наплыв евреев из Польши был нежелателен. Еще во время войны, когда польские войска были призваны в страну, ливонские купцы просили короля Сигизмунда-Августа не допускать к поставке продовольствия для армии людей из «злостного еврейского народа» («das bosshaftige jüdische Volk»). В договоре между Сигизмундом-Августом II ливонским магистром (впоследствии герцогом) Кетлером был помещен пункт о запрещении евреям торговать и брать в откуп пошлины в Ливонии. Однако из позднейших многочисленных обращений туземного купечества к королю Сигизмунду III и польскому сейму о недопущении евреев в Лифляндию видно, что бумажные запреты оказались бессильными против требований хозяйственной жизни. В конце XVI и начале XVII века евреи из пограничных мест Белоруссии, издавна проникавшие со своими товарами в земли ливонского ордена, стали чаще приезжать в Ригу и другие города. Им покровительствовали немецкие землевладельцы или рыцари, которым они доставляли товары из Польши и Московии в обмен на продукты сельского хозяйства. Белорусский город Полоцк и некоторые другие города на Западной Двине вели оживленную торговлю с Ригой главным образом через евреев. Нарушалась торговая монополия туземных немецких купцов, и к прежним конкурентам, голландцам и шотландцам, прибавились сыны «богохульного, зловредного, нечестного народа, нетерпимого во многих странах христианского мира, обособленного известными отличительными знаками и ограниченного в нравах по закону». Эта характеристика еврейства дана была рижскими бюргерами своим делегатам, отправлявшимся на варшавский сейм в 1611 году, с поручением ходатайствовать о выселении из страны еврейских и шотландских странствующих торговцев, которые занимаются продажей товаров и разменом монет «в настоящее тревожное время войны» (польско-московской). Король Сигизмунд III старался охранять «привилегии нетерпимости» лифляндского купечества. В начале Тридцатилетней войны, когда Рига была занята шведским королем Густавом-Адольфом, местное купечество добилось от него подтверждения своей привилегии, «чтобы евреи и иностранцы не были терпимы в стране во вред бюргерам» (1621). Из дальнейших официальных актов, однако, видно, что у евреев не оспаривалось право временного приезда в Ливонию для торга на ярмарках и для расчетов с местными купцами. Часто, однако, временное пребывание продолжалось довольно долго, превращаясь в постоянную оседлость. Вообще, в Прибалтике господствовала немецкая система: здесь не было слепой московской юдофобии, исполненной суеверного страха перед евреями, а была трезвая расчетливая юдофобия купцов, которая против еврейских конкурентов защищалась вывеской христианства, а против голландцев или шотландцев — доводами патриотизма.

Если в Москве и Риге евреи не были желанными гостями, то в черноморской Каффе (Феодосия) их встречали радушно как деятельных агентов торговли, издавна связывавшей татарский Крым с Польшей и Литвой. С конца XV века, после ухода генуэзцев из округа Каффы, Крым стал «Татарией» на всей своей территории, ибо всецело находился под властью татарских ханов, вассалов Турции. Набеги крымских татар на территорию Польши и Руси заставляли польских королей искать союза с могущественными ханами из династии Гиреев. С ними заключались и торговые договоры, в силу которых польско-литовские купцы возили товары в главные города Крыма: столицу ханов Бакче-Серай (Бахчисарай), Каффу, Гозлов (Евпатория), Перекоп, Карасубазар, Керчь и Балаклаву. Для приезжих еврейских купцов не было установлено никаких стеснений. Они еще имели то преимущество, что на местах находились общины соплеменников, раббанитов и караимов, исторически связанных с Литвой и Волынью.

Караимские колонии в городах Троки и Луцк, некогда основанные литовским князем Витовтом, поддерживали постоянные сношения с единоверными общинами в Чуфут-Кале (Еврейская Скала) близ Бахчисарая, в Каффе и других городах Крыма. Уже в начале XVI века в Крыму усилился раббанитский элемент. Из Турции туда направлялись странствующие сефарды, а из Польши и Литвы — ашкеназы. Временное изгнание из Литвы и, в частности, из Киева в 1495 г. (см. том. II, § 65) двинуло в Крым значительные группы переселенцев, и еще долго спустя «Киевская диаспора» (galut Kiow) упоминалась в письменности крымских евреев. Это только усилило посредническую деятельность евреев в киево-крымской торговле. В XVI веке сухопутное товарное движение между Польшей и Крымом много страдало от разбойничьих набегов татар и вольных казаков, кочевавших в степях Южного Днепра, но это не удерживало смелых купцов от рискованных путешествий.

В самом Крыму евреям под властью ханов из рода Гиреев жилось спокойно, и тут, по обыкновению, отсутствие «истории» свидетельствовало об отсутствии чрезвычайных бедствий. Конечно, евреи испытывали все тягости пребывания в патриархальном деспотическом государстве. Наравне с прочими податными сословиями из мусульман и христиан они несли бремя многочисленных податей, которые взимались ханами в размерах близких к экспроприации; кроме ханов население обирали высшие чиновники или беки и феодалы, бравшие пошлины с товаров, провозимых через их владения. От этих мелких хищников спасали евреев охранные грамоты или «ярлыки», полученные от хана. Сохранившиеся ханские ярлыки первой половины XVII века, выданные разным группам евреев, обыкновенно гласят, что такие-то милостью хана освобождаются от платежа дани бекам и сановникам, а иногда и от некоторых ханских налогов. Другие акты обеспечивают за евреями право владения пахотной и пастбищной землей в окрестностях населенных ими городов. В некоторых актах запрещается всякое вмешательство во внутренние дела еврейских общин[39].

В описываемую эпоху еврейское население Крыма слагалось из трех элементов: сефардов и романиотов из Турции и Италии, ашкеназов из Польши и Литвы и караимов. Караимы сосредоточивались преимущественно в Чуфут-Кале, близ Бахчисарая, и владели большими усадьбами в окрестностях города; сефарды и ашкеназы образовали значительную общину в Карасубазаре. Смесь разнородных элементов замечается в торговой Каффе. В окрестностях Каффы путешественники XVI века встречали евреев, которые наравне с мусульманами и христианами возделывали сады и виноградники. Старое еврейское поселение сохранилось еще в начале XVII века в городе Мангупе. Татарский язык, по-видимому, уже тогда был обиходным языком крымских евреев; однако в надписях на могильных памятниках и в религиозной письменности употреблялся только древнееврейский язык. Эта общность языков обиходного и литературного сближала караимов с «крымчаками» — раббанитской группой смешанного сефардо-ашкеназского происхождения, хотя старый религиозный раскол вырыл пропасть между этими группами. По крайней мере, мы не слышим в это время о столкновениях между караимскими и раббанитскими общинами.

§ 47. Кагальное самоуправление и еврейские сеймы

В те времена не было еще представления об автономии национальных меньшинств: автономия признавалась только за сословиями. А так как тогдашний социальный строй выделил евреев в особое сословие, то они получили национальную автономию под видом сословной. Будучи в главной своей массе составной частью городского населения, евреи, однако, не причислялись к мещанству, дела которого ведались магистратом, купеческими гильдиями и ремесленными цехами. Они составляли совершенно самостоятельный класс горожан, который имел свои органы самоуправления и суда. То был еврейский город внутри христианского. Обыкновенно эти два города были разграничены и территориально: еврейский квартал находился либо на окраине города, либо в районе рынка в самом городе. В сословном государстве пришлось узаконить самоуправляющуюся на основах «еврейского права» общину, как некогда узаконили «немецкое (магдебургское) право» для пришедших из Германии бюргеров. Так как для евреев была установлена и особая налоговая система, то королевский фиск был прямо заинтересован в твердой организации еврейских общин, ответственной за правильное поступление податей.

Сначала в Польше короли, как некогда в Испании, пытались связать еврейские общины с фиском путем совмещения в одном лице должностей генерального сборщика податей и начальника всех общин или официального раввина. Сигизмунд I, как указано выше, сделал такую попытку, назначив своих сборщиков, или «экзакторов», Авраама Богемского и Франчека «префектами» еврейских общин Великой и Малой Польши, а своего откупщика Михеля Иезофовича — старшиной литовских евреев (1512-1514). Но общины неохотно подчинялись этим чиновникам, лишенным духовного авторитета, хотя к ним были приставлены ученые раввины. Вынужденный отказаться от этой системы фискализации раввината, король пытался иным способом воздействовать на еврейское самоуправление: он вмешивался в выборы окружных раввинов и в некоторых больших городах назначал «докторов жидовских». Так были назначены в Кракове врач Моисей Фишель, сын упомянутого откупщика Франчека, а в Бресте-Литовском — Мендель Франк (ок. 1530-1540). Но и тут общины не проявили доверия к несвободно избранным пастырям. Мендель Франк жаловался Сигизмунду I на нежелание многих евреев подчиниться его судебным решениям, и королю пришлось внушить литовским евреям, что они обязаны подчиняться решениям своих «докторов», которые судят по еврейским законам. С течением времени выяснилось, что и в интересах фиска лучше предоставить общинам полную свободу выбора своих представителей, ответственных за взнос податей. Это стало очевидным после введения особого поголовного налога для евреев, который подлежал раскладке сначала в каждой общине, а потом в целом общинном округе. Через два года после введения «жидовского поголовного» последовал декрет Сигизмунда-Августа (1551) о предоставлении еврейским общинам в области великопольской (Познань) права свободно выбирать своих раввинов и судей, которые вместе со старшинами (seniores) управляют и судят по «закону Моисееву», карают ослушников херемом и другими наказаниями, при содействии королевской администрации в исполнении приговоров. Скоро эта королевская привилегия была распространена и на еврейские общины Малой Польши (Краков, Люблин), на Червонную Русь (Львов) и на Литву. Акт 1551 года стал «великой хартией» еврейской автономии.

Со второй половины XVI века прочно установилась власть Кагала. В этом названии слились два понятия: община («кегила») и ее орган власти, общинная управа, но обыкновенно термин «кагал» употреблялся во втором смысле. Кагальная управа находилась во всех городах, где существовали общины с синагогой и прочими учреждениями. Каждому городскому кагалу были подчинены мелкие еврейские поселения («ишувим») в окрестных местечках и деревнях, как «прикагалки». Состав кагального управления соответствовал численности общины: в главных общинах (Краков, Познань, Львов) число членов кагала доходило до 40, в средних и малых общинах оно колебалось между 20 и 7. Эти члены избирались ежегодно, в промежуточные дни Пасхи, через выборщиков, которые назначались по жребию. Краковский устав 1595 года установил трехстепенные выборы в следующем порядке. В урну кладутся записки с именами видных членов общины, и вынутые первые девять имен определяют состав первой коллегии выборщиков. Эти девять человек, под присягой в беспристрастии, называют имена пяти почетных членов общины в качестве действительных выборщиков. Последние, в свою очередь, номинируют всех членов кагала на следующий год, а именно: 4 «рошим» или старшин, 5 «тувим» или подстаршин, до 14 «кагальников» или ординарных членов кагала, три коллегии «даяним» или судей, по три человека в каждой; тут же назначаются комиссии для заведования синагогами, школами и благотворительными учреждениями, базарные смотрители и вообще блюстители порядка в еврейском квартале, ревизоры по отчетности, оценщики состояния при раскладке налогов («шамай»). Старшины и подстаршины вместе («рошим ве’тувим») составляют исполнительный комитете кагала. Из четырех старшин каждый поочередно в течение месяца исполняет обязанности распорядителя делами общины и называется «месячным Парнасом» (parnas chodes). Он приводит в исполнение решения кагала, заботится о поступлении налогов и производит нужные расходы, сносится с королевскими чиновниками и городским магистратом, — вообще в течение данного месяца является полновластным хозяином общины. Рядом с ним стоит раввин, занимающий свою должность по особому соглашению с кагалом. Кроме своих духовных функций, раввин исполняет обязанности верховного судьи: он подписывает решения судебных коллегий и осуществляет главную судебную кару: херем. Работа трех коллегий «даяним» распределена так: низшая коллегия разбирает денежные иски в сумме до 10 злотых, средняя — до 100, а высшая — свыше 100 злотых. Кроме того, кагал посылал своих заседателей («асессоров») для участия в «королевском» суде при разборе гражданских и уголовных дел между евреями и христианами. Такие дела, как известно, подлежали суду королевского воеводы, но последний обыкновенно поручал их своему помощнику, подвоеводе, который носил звание «судьи для евреев» (judex judaeorum).

К кагалу примыкали многочисленные общества, или «братства» (chewrot), организованные для духовных, благотворительных или хозяйственных целей. Были братства для ухода за больными, погребения умерших, выкупа «пленных» или арестованных, для надзора за школами, для изучения Торы. Возникали и ремесленные цехи, члены которых местами имели свои синагоги и особых раввинов. Все эти организации были связаны с кагалом, как христианские цехи и общества — с магистратом. Кроме административных и судебных функций, кагал имел в известных пределах и законодательную власть: он издавал обязательные постановления («таканот»), регулировавшие семейную, хозяйственную и религиозную жизнь членов общины. Краковский кагальный устав 1595 года содержит подробный регламент о способах раскладки налогов, об оплате труда духовного персонала, учителей и домашней прислуги, об охране добрых нравов, о борьбе с роскошью в пище, одежде, на свадьбах и прочих семейных торжествах и т.п. По мере усиления центральных органов самоуправления, в форме съездов представителей областных кагальных союзов, эти законодательные функции отходили к ним, и отдельные кагалы руководствовались общими perламентами, исходившими из центра.

И внешние, и внутренние причины вызывали необходимость централизации кагального самоуправления. Внешний мотив вытекал из тех же фискальных соображений, которые заставляли польское правительство поддерживать автономию отдельных общин и власть кагалов. Правительство, которое дорожило кагалом, избавлявшим его от необходимости иметь дело с каждым плательщиком налогов в отдельности, хотело избавиться и от трудностей сношений с каждой общиной в отдельности, тем более что число общин в Польше и Литве в XVI веке сильно разрослось. Правильность бюджета требовала, чтобы налоги распределялись в крупных огульных суммах по податным округам, обнимавшим целые группы общин, и чтобы в каждой из групп существовал окружной центр. Так образовались податные округа, совпадавшие в общем с историческими областями: Великая Польша (центр Познань), Малая Польша (Краков и Люблин), Червонная Русь с Подолией (Львов), Волынь (Владимир-Волынск, Кременец), Литва (Брест, Гродно, позже Вильно). По этому типу должны были группироваться и кагальные округа. Ответственные за взнос податей кагалы каждой группы устраивали периодические съезды своих делегатов для раскладки огульных податных сумм по отдельным общинам. Система огульного взимания поголовного налога с евреев была введена во второй половине XVI века после того, как правительство убедилось в неудобстве непосредственного сбора налога по отдельным общинам. Податная роспись (Universal poborowy), составленная на варшавском сейме 1581 года, определила общую сумму поголовного налога с евреев Польши и Литвы вместе, а роспись сейма 1590 года установила уже эту сумму с разделением ее между Короной и Литвой; эта последняя система практиковалась в течение всего следующего периода (см. выше, § 45). Таким образом правительство и парламент узаконили для фискальных целей объединение кагалов в союзы по областям, а тем самым были легализованы органы этих союзов: периодические конгрессы или сеймы делегатов, которые обсуждали наряду с податными вопросами и все другие вопросы общественной жизни.

В первичной форме эти объединения и съезды сложились еще задолго до легализации их правительством, в силу внутренних потребностей автономных общин. Периодические совещания делегатов от различных общин были необходимы прежде всего для обсуждения дел, касающихся целой области или всего еврейства Польши, для одновременного возбуждения ходатайств перед королем о подтверждении прежних привилегий или о защите против притеснений со стороны городских властей и католического духовенства. Необходимо было также вырабатывать общие нормы управления в общинах, в виде нормальных уставов для кагалов, регулировать взаимоотношения больших и малых общин, кагалов и «прикагалков». Широкая автономия еврейского суда вызывала необходимость обмена мнений между раввинами о применении тех или других норм библейско-талмудического права. Была еще потребность в высшей инстанции, куда могли бы апеллировать стороны, недовольные решением местного раввинского суда, а также для разбора споров между частным лицом и кагалом или между одним кагалом, и другим.

Самые обыкновенные денежные иски в случаях, когда истец и ответчик жили в разных городах, удобно было разбирать в нейтральном суде, в сборных пунктах, куда по делам приезжали обе стороны. Такими пунктами были города с большими годовыми ярмарками, привлекавшими торговый люд из многих мест. В XVI веке больше всего славилась ежегодная ярмарка в Люблине, городе на границе Польши и Литвы, привлекавшем народ из обеих частей государства. Здесь во время двухнедельной февральской ярмарки (Gromnice) был главный сборный пункт раввинов и кагальных деятелей. Еще при Сигизмунде I сюда съезжались, как гласит официальный документ 1533 года, «докторы жидовские» и творили суд «согласно своему закону». В 1540 г. король санкционировал этот ярмарочный суд для еврейских купцов в составе семи членов: по двое судей из Познани, Кракова и Львова под председательством люблинского раввина. С течением времени ярмарочные съезды в Люблине привели к устройству регулярных конгрессов представителей главных общин Польши и Литвы. В последние десятилетия XVI века, когда государственный сейм установил сбор податей с евреев через кагальные союзы, эти конгрессы получили официальную санкцию.

Так сформировался около 1580 г. центральный орган еврейского самоуправления в Польше: «Ваад областей» (Waad ha’arazot). В этом еврейском сейме участвовали делегаты названных пяти областей: Великой и Малой Польши, Руси, Волыни, Литвы. На первых порах Ваад менял свое имя: в зависимости от фактического участия в данной сессии представителей всех областей или только части их, он назывался Ваадом то пяти, то четырех, то трех областей. Но впоследствии, когда Литва отделилась от польского общинного союза и создала свой собственный (1623), четыре коронные области посылали своих делегатов на сейм, за которым упрочилось название «Ваад четырех областей» (Waad arba arazot). Делегаты состояли из старшин и раввинов крупнейших общин каждой области. Съезды происходили один или два раза в год, в Люблине и Ярославе-Галицком поочередно. В Люблине обыкновенно заседали в конце зимы, между Пуримом и Пасхой, а в Ярославе — в конце лета, во время тамошних годовых ярмарок. «Собрание вождей («парнасим») четырех областей, — говорит летописец первой половины XVII века (Натан Гановер), — напоминало Синедрион, некогда заседавший в палате иерусалимского храма. Они творили суд над всеми евреями польского государства, издавали обязательные постановления («таканот») и налагали взыскания по своему усмотрению. Всякое трудное дело представлялось на их суд. Чтобы облегчить себе работу, вожди четырех областей выбирали (особую комиссию) так называемых «областных судей», которые разбирали имущественные споры; сами же они (в полном составе) рассматривали дела уголовные, дела о хазаке (право владения и давности) и прочие трудные процессы».

«Ваад четырех областей» стоял на страже гражданских интересов еврейства в Польше. Он посылал своих «штадланим» в Варшаву и другие места, где заседал государственный сейм, с целью ходатайствовать перед королем и сановниками о подтверждении прежних еврейских привилегий или о предотвращении проектируемых правоограничений и податных прибавок для еврейского населения. С другой стороны, ему приходилось напоминать общинам о необходимости подчиняться распоряжениям польского правительства там, где нарушение их могло повлечь тяжелые последствия для всего народа. Так, в 1580 г. Ваад в Люблине торжественно подтвердил известный сеймовый закон, запрещавший евреям в Великой и Малой Польше заниматься откупом или арендой государственных пошлин и монополий, так как «люди, жаждущие наживы и обогащения посредством обширных аренд, могут навлечь на многих великую опасность». Главная работа Ваада была направлена к урегулированию внутреннего быта. Для торговых людей был предназначен регламент, выработанный по поручению Ваада 1607 года львовским раввином Иошуа-Фалк Когеном. На этом съезде обсуждался старый вопрос о способах обхода библейского закона, запрещающего еврею взимать со своего соплеменника проценты по займу. Сильное развитие коммерческого кредита издавна заставляло даже благочестивых людей нарушать этот закон, и нужно было восстановить ту юридическую фикцию, которая еще в Талмуде была намечена для примирения закона с жизнью. Путем особого акта, называемого «heter iska», удалось превратить кредитную сделку в коммерческую, заемное письмо — в договор товарищества, и тем дать возможность заимодавцу брать рост с должника под видом коммерческой прибыли. В таком договоре должно значиться, что кредитор дает деньги должнику для ведения торговли, с тем чтобы обе стороны участвовали и в прибыли, и в убытке, но с правом активного участника, фактического должника, получать за свой труд большую долю прибыли. Этот способ узаконения роста был одобрен люблинским Ваадом под условием, чтобы такого рода сделки оформлялись в кагальном суде. В той же сессии был принят ряд постановлений, имевших целью укрепить в народе благочестие и старую обособленность. Предписывалось раввинам следить за тем, чтобы ритуальные законы о пище точно соблюдались, чтобы евреи не уподоблялись христианам в покрое платья и не пили с ними вина в харчевнях, чтобы охранялось целомудрие еврейских женщин, особенно в деревнях, где одинокие семьи арендаторов были рассеяны среди христианских масс.

При Вааде, во время его сессий, состояла особая комиссия из представителей различных областей для раскладки между областями государственных податей, в особенности же той огульной суммы поголовной подати, которая назначалась для всех общин по решению государственного сейма. При Вааде действовал и указанный выше верховный трибунал из областных судей (dajane ha’arazot), который разрешал споры между частными лицами и кагадами или между одним кагалом и другим. Как известно, власть кагала в каждом значительном городе простиралась и на ближайшие еврейские поселения («ишувим»), где не было самостоятельных органов самоуправления. В таких местах существовали отделы главного кагала или «прикагалки». По мере роста населения данного местечка эти отделы расширяли свою деятельность и претендовали на самостоятельность, между тем как главный кагал не выпускал их из-под своей опеки, не желая лишиться плательщиков податей, и на этой почве нередко возникали споры, которые разрешались Ваадом. Затем между окружными кагалами происходили споры из-за границ округов, и пограничные мелкие общины подчинялись то одной, то другой из «воюющих сторон». Таков, например, был полувековой спор (1621-1668) между кагалами Тыкоцина и Гродно из-за юрисдикции над общинами близких к обоим городам местечек (Заблудово и др.), стоявших на границе Польши и Литвы; тут Ваад должен был разбирать бесконечные споры, осложнявшиеся еще тем, что в то время Литва отделилась от общегосударственного кагального союза и учредила для себя особый Ваад.

Отделение литовских кагалов произошло в 1623 году. Официально оно было вызвано тем, что государственный сейм, как указано выше, назначал для Литвы особую огульную сумму поголовной подати и тем обязывал общины соединиться для особой раскладки. Но были и внутренние причины раскола, коренившиеся в различии хозяйственных условий в «Короне» и Литве. На съезде представителей трех главных общин Литвы: брестской, гродненской и пинской, состоявшемся в Бресте в августе 1623 года, был учрежден «Ваад главных общин Литовской области» (Waad ha’kehilot ha’rosiot di’mdinat Lita). Ваад собирался раз в два или три года и до 1648 года имел 11 сессий в Бресте, Пружанах и Сельце. Позже к союзу трех кагалов присоединились выросшие тем временем еще два кагала — Виленский в 1652 г. и Слуцкий в 1691 г., и союз расширил свою деятельность. Основы этой деятельности были намечены уже в многочисленных постановлениях учредительного съезда 1623 года. Здесь были урегулированы многие стороны общественного и духовного быта: взаимные отношения общин, способы раскладки податей между ними, отношения к государственным сеймам, поместной шляхте и городским сословиям, порядок кагальных выборов, дело социальной помощи и народного образования. Как видно из этого регламента, при каждом из главных кагалов состоял особый выборный чин: «областной старшина» («рош-медина»), который должен был наблюдать за исполнением решений Ваада в промежутки между его сессиями и вообще заботиться об интересах всего края. Между прочим, без разрешения областных старшин никто из евреев коронной Польши не имел права селиться в Литве и брать там имения в аренду. Литовский Ваад имел также своего «областного ходатая» («штадлан га’медина»), который отправлялся в Варшаву на время заседаний государственного сейма и следил за всеми законопроектами, касавшимися литовских евреев, в особенности за исчислением суммы еврейской поголовной подати для Литвы; он был уполномочен также брать эту сумму в откуп от имени Ваада. В 1628 году Ваад назначил комиссию из трех областных штадланов для того, чтобы «стоять на страже во время собрания государственных чинов» на сейме в Варшаве. Главные кагалы посылали ходатаев также на шляхетские «сеймики» в каждом округе или «повете», где избранные в государственный сейм депутаты получали инструкции от своих избирателей: кагальные послы должны были воздействовать на сеймики, чтобы они не давали послам враждебных евреям инструкций.

Система кагальных выборов, выработанная литовским Ваадом, мало отличалась от порядка, установленного в Кракове и других польских общинах. В дни Пасхи прежние кагальные чины намечали выборщиков на записках, которые клались в урну, и избранными считались пять человек, получивших наибольшее число записок; во избежание злоупотреблений выборщики одного года не могли быть избраны в следующем году. Кагальные чины шли в таком порядке: «рошим», «тувим», «икурим» (непременные члены) и «даяним»; кроме них избирались еще старосты («габбаим») разных учреждений. Постановления первых литовских Ваадов строго регулировали торговлю в общинах и особенно аренду шляхетских имений, которая составляла одно из главных занятий евреев в Литве. Вследствие усилившейся конкуренции между претендентами на аренду каждого панского имения — что приводило к крайнему вздуванию арендной платы и разорению многих семей, а также к взаимным опасным доносам, — было постановлено, что каждый арендатор, державший имение в аренде в течение трех лет в районе своего жительства, имеет на нее право пожизненной «хазаки» (монополии). Кагалам поручалось также контролировать способы получения разных откупов податей, пошлин и всяких казенных концессий, для того чтобы предупредить злоупотребления, могущие навлечь гнев на все еврейство. Вообще, многие постановления литовского Ваада были направлены к тому, чтобы торговые и финансовые операции отдельных лиц не вредили репутации еврейского общества в целом. Для обуздания женской страсти к нарядам были установлены правила одежды: запрещалось носить дорогие наряды, жемчуг на шляпах и женских чепцах, шелковые и бархатные платья (допускались исключения только для семейных торжеств), чтобы не вызывать зависти окружающего населения. Неоднократно в заседаниях Ваада обсуждался вопрос о способах борьбы с ложными обвинениями в ритуальных убийствах и «осквернении хлеба» (гостии); расходы по защите невинно арестованных покрывались из средств областной кассы. Бюджет литовского Ваада покрывался из сумм ежегодного налога, уплачиваемого союзными кагалами (sechum).

Как в Польше существовали, наряду с государственным сеймом, провинциальные сеймики, так и в еврейском самоуправлении, наряду с общими союзными ваадами, созывались периодически малые районные съезды. Каждая из областей, входивших в состав союза, имела свои делегатские собрания для распределения налогов между общинами или для выработки наказов делегатам союзного Ваада. Так группа общин Великой Польши имела свои земские съезды в Познани или других местах этой области («ваад гамедина»); малопольские «сеймики» созывались в краковском или люблинском районе; Волынь имела свой союз общин под названием «Волынская синагога»; из Литвы позже выделилась «Белорусская синагога» со своими съездами. Эти «сеймики» играли роль средних органов самоуправления, стоявших между отдельными кагалами и общими ваадами, коронным и литовским. Кроме того, иногда созывались объединенные делегации от обоих главных ваадов для улажения взаимных споров и расчетов, а также для принятия экстренных мер в случае общей опасности.

Подобно всем общественным организациям той эпохи, кагальная организация была далека от демократии. В основе ее лежало олигархическое начало, господство нотаблей из высших классов. Однако и в таком виде кагал, как ячейка самоуправления, и кагальные союзы с их центральными органами имели огромное значение для общественной жизни польского еврейства. Вся эта стройная организация автономных общин должна была поддерживать в еврейском населении законность и порядок. Она дисциплинировала массу, стоявшую в стороне от общегосударственного управления. Она давала безгосударственному народу суррогат политической самодеятельности, поддерживала в нем сознание национальной автономности, сохраняла и развивала его самобытную культуру.

§ 48. Талмудическая наука и расцвет раввинизма

Одним из главных устоев этой самобытной культуры была автономная школа. Обучение в основной школе, или «хедере», считалось обязательным для всех мальчиков школьного возраста, от 6 до 13 лет. В хедере разных ступеней преподавались Библия в подлиннике, с переводом на обиходный «немецко-еврейский» язык, и доступные трактаты Талмуда с комментариями; в некоторых допускалось еще изучение грамматики древнееврейского языка и элементарной арифметики, а также упражнение в чтении и письме на обиходном языке. Учреждение хедеров предоставлялось частной предприимчивости: всякий «меламед» (учитель) мог открывать хедер для мальчиков и получать от их родителей вознаграждение за свой труд; на счет общин содержались только школы для бедных детей или сирот, известные под именем «талмуд-торы». Кагальный надзор распространялся, однако, не только на общественные, но и на частные школы: общинный совет устанавливал программы преподавания, размер платы учителям, продолжительность занятий, а иногда поручал особой училищной комиссии наблюдать за преподаванием и экзаменовать учащихся.

Высшая талмудическая школа, «иешива», находилась под опекою раввинов. В XVI веке главные иешивы открывались с особого разрешения короля. Сигизмунд-Август разрешил еврейскому обществу в Люблине открыть иешиву или «гимназию» в особо для того построенном здании и предоставил ее заведующему титул «ректора» (1567). В 1571 г. король дал широкую привилегию «ученому Соломону из Львова, которого еврейское общество Львова и всей земли русской избрало своим старшиной»; ему разрешалось открывать школы в разных городах, управлять ими и приучать воспитанников к строгой дисциплине. С течением времени возникли талмудические иешивы во всех городах Польши и Литвы. Обязанности ректора или «рош-иешивы» в этих заведениях исполнял либо местный раввин, либо приватный ученый. Подобно ректорам тогдашних иезуитских коллегий, рош-иешива был полновластным хозяином в своей школе и мог налагать самые суровые кары на нарушителей дисциплины. Бедные учащиеся в иешивах содержались на общественный счет. В постановлениях литовского Ваада (1623-1648 гг.) на раввина возлагается обязанность принимать в свою школу «юношей и мальчиков», приезжающих из близких и дальних мест, выдавать им на содержание из общинной кассы и доставлять каждому возможность по субботам обедать в доме кого-либо из состоятельных членов общины. В 1639 г. Ваад постановил принять 75 странствующих юношей из далеких мест и распределить их по трем главным общинам; около половины их взял на свое попечение брестский кагал, а другую половину — гродненский и пинский кагалы.

Современный летописец, р. Натан Гановер из Заслава, дает следующую яркую картину школьной жизни в еврейских общинах Польши и Литвы в первой половине XVII века:

«Нет такой страны, где святое учение было бы столь распространено между нашими братьями, как в государстве польском. В каждой общине существовала иешива, глава которой получал щедрое содержание из общественных сумм, дабы он мог заведовать школой без забот и отдаваться своей ученой деятельности. Общины содержали также на свой счет юношей («бахурим») и давали им определенную недельную плату. Каждый юноша обязан был обучать не меньше двух мальчиков («неарим»), для того чтобы он мог упражняться в преподавании Талмуда и в научных прениях. Мальчикам отпускалось кушанье на счет благотворительной кассы или из общественной кухни...

Порядок учения в Польше был следующий. Учебный семестр (zeman) в иешиве продолжался летом от начала месяца Ияра до середины Ава (май-август), а зимой — от начала Хешвана до середины Швата (октябрь-январь). В начале летних и зимних семестров в иешивах изучали с большим прилежанием Гемару с комментариями Раши и тосафистов... Рош-иешива читал свою обычную лекцию по галахе со своими толкованиями. После лекции он устраивал «хилук» (дискуссию), который состоял в следующем: сопоставлялись разные противоречивые места из Талмуда или из комментариев. Эти противоречия улаживались разными другими ссылками, затем открывались противоречия в самих ссылках и разрешались новыми ссылками, и так далее, пока обсуждаемый вопрос не был окончательно разъяснен... Для ученых рош-иешива читал также курс «Поским» (кодексы), особенно «Турим» с объяснениями, а для учащихся — Альфаси и другие компендии, продолжая обычный курс Гемары с комментариями Раши и Тосафот. В конце лета и зимы рош-иешива назначал дискуссии для ученых и учащихся, причем сам участвовал в прениях для изощрения ума иешиботников... В конце летнего и зимнего семестров рош-иешива ездил со всеми своими учениками на ярмарки, летом — в Заслав или Ярослав, а зимой — во Львов или Люблин. Там юноши и мальчики выбирали себе иешиву, где они хотели учиться в следующий семестр. На каждой ярмарке собирались сотни рош-иешив, тысячи юношей и десятки тысяч мальчиков, при огромной массе купцов со всех концов света. У кого были сын или дочь, тот мог сосватать их (с иешиботниками), и на каждой ярмарке совершалось много помолвок».

Коррективом к этому восхвалению раввинской школы в Польше может служить отзыв другого современника, тоже уроженца Польши, пражского проповедника Эфраима Ленчицкого, который резко осуждал метод «пилпула» в иешивах (см. выше, § 40).

«Все учение в иешиве, — пишет он, — сводится к изощрению ума и пустым прениям, называемым «хилук». Ужасно подумать, что престарелый рабби, председательствующий в иешиве, желая изобрести и показать другим какое-нибудь новое толкование, объясняет превратно смысл Гемары, между тем как он сам и другие знают, что настоящий смысл не таков! Разве Бог велел изощрять свой ум ложью и ухищрениями, тратить свое время по-пустому и приучать к этому слушателей? И все это для того, чтобы прославиться ученым!.. Я лично часто спорил с великими учеными нашего времени, доказывая необходимость уничтожения метода «пилпула» и «хилука», но не мог их убедить. Объясняется это погоней ученых за почетом II местами рош-иешивы. Особенно пагубно отражаются эти праздные словопрения на наших «бахурах», ибо кто не отличается в прениях, считается неспособным и поневоле бросает учение, между тем как при правильном изучении Библии, Мишны, Талмуда и Поским такой ученик мог бы оказаться одним из лучших».

Талмудическая схоластика господствовала в школе потому, что нормы талмудического права применялись на практике в жизни автономных общин. Широкое кагальное самоуправление в Польше чрезвычайно подняло роль раввина и ученого законоведа. Раввин исполнял в общине обязанности не только духовного пастыря и руководителя школы, но также председателя суда и толкователя закона. Знакомство со сложным талмудическим правом было до известной степени обязательно и для мирянина, занимавшего должность кагального старшины, члена суда или вообще прикосновенного к делу самоуправления. Королевская хартия 1551 года предоставляла евреям судиться по законам Торы и Тал муда, под официальным титулом «Моисеева закона» (juxta ritum et morem legis illorum Mosaicae), и таким образом законники-талмудисты становились официальными руководителями внутренней жизни польских евреев, как это было некогда в Вавилонии, во времена амораев и гаонов. А ведь со времен гаонов законоучение значительно расширилось: к талмудической письменности прибавилась раввинская. И вот эта веками наслоенная юридическая наука завладела умами книжных людей в Польше, второй Вавилонии: она самодержавно царила в синагогах и иешивах; она давала тон общественной жизни, говорила устами судьи, администратора, кагального деятеля. Она, наконец, заполняла литературное творчество. Литература сделалась почти исключительно раввинско-юридической.

Расцвет раввинской науки в Польше начался в первые десятилетия XVI века. Семена ее были занесены сюда из соседней Богемии, преимущественно из школы творца «пилпула», р. Якова Поляка (§ 40). В 1503 г. этот выходец из Праги был назначен раввином в Кракове по особому королевскому декрету, в котором его величают «знатоком еврейской письменности и Моисеева закона». Вследствие столкновения с влиятельными членами общины при решении одного бракоразводного дела Яков Поляк вынужден был на время покинуть Краков, но король выдал ему охранный лист и восстановил его в должности (1509). С тех пор Яков Поляк, по-видимому, занимал только пост ректора талмудической школы, а не раввина-судьи. В этой школе он и насаждал тот метод «пилпула» или «хилука», с которыми связано его имя. Дело его продолжал его ученик, р. Шалом Шахна, который в 1541 г. был назначен по декрету Сигизмунда I на пост «старшего раввина» в Люблине. Рабби Шахна основал в Люблине первую талмудическую академию, из которой вышли раввинские знаменитости следующего поколения. Он, по-видимому, принимал участие в организации тех ярмарочных раввинских съездов в Люблине, которые позже были преобразованы в «Ваад четырех областей». После смерти р. Шахны (1558) пост главного раввина в Люблинском округе занял его сын, Израиль Шахнович. Но более широкую известность приобрел ученик Шахны, р. Моисей Иссерлис, называемый в литературе сокращенно Рамо (ок. 1520-1572).

Сын зажиточного кагального старшины в Кракове, Моисей Иссерлис рано выдвинулся на научном поприще. С молодых лет он принимал участие в делах кагала, а затем занял пост ректора краковской иешивы. Соединение теоретической и практической деятельности дало ему возможность заметить недостатки существующих тогда раввинских кодексов, и он решил заняться новой кодификацией талмудико-раввинского права. Это было в те самые годы, когда в Турции над тем же трудился Иосиф Каро, составляя свой комментарий к старому кодексу «Турим», печатавшийся в 1550-х годах под именем «Бет-Иосиф». Иссерлис не был удовлетворен этим трудом и принялся за составление своего комментария («Дарке Моше»), где во многом исправил и дополнил заключения своего сефардского коллеги. Когда же вскоре появился популярный кодекс Каро «Шулхан-арух», Иссерлис обратил внимание на то, что автор, как сефард, пренебрег решениями ашкеназских раввинских авторитетов и упустил из виду многие религиозные обычаи («мингагим») германо-польских общин. Все эти пропуски были тщательно отмечены и дополнены Иссерлисом. Он включил в текст «Шулхан-аруха» под видом «поправок» (hagahot) много новых статей законов, выработанных им на основании народных обычаев или практики ашкеназских раввинов. Так как кодекс Каро носил название «Накрытый стол», то поправки к нему Иссерлиса были названы «Скатертью» («Manna»). В этом дополненном виде «Шулхан-арух» был введен, в качестве свода законов раввинского иудаизма, в обиход польских евреев. В 1578 г. в Кракове появилось первое издание кодекса Каро-Иссерлиса, а за ним последовали многочисленные перепечатки, свидетельствовавшие о чрезвычайной популярности этой книги (до 1648 года — не менее десяти изданий).

«Шулхан-арух» лег в основание дальнейшего развития польского раввинизма. Лишь немногие крупные ученые того времени осмеливались оспаривать авторитет этого общепризнанного кодекса. К числу таких смельчаков принадлежал современник Иссерлисар. Соломон Лурия, известный под сокращенным именем Рашал (ок. 1510-1573). Соломон Лурия был уроженец Познани, куда его дед переселился из Германии. Противник новой школьной диалектики, он поставил себе за образец старый метод тосафистов, состоявший в анализе текста Талмуда по существу. В этом духе он начал составлять свой замечательный комментарий к Талмуду под названием «Море Соломоново» («Ям шел Шеломо»), но успел комментировать лишь несколько трактатов. Во всех своих исследованиях он руководился только талмудическими первоисточниками и высказывал пренебрежение к позднейшим авторитетам. О кодификаторах («поским») он отзывался иронически: «Их считают высшими существами, но так как они рассуждают как люди, то я могу не согласиться с ними и обратиться к Талмуду как единственному решающему источнику». Даже к классическому своду законов Маймонида Лурия относился критически: «ведь Моисей бен-Маймон не воспринял своих законов из уст Всевышнего, подобно Моисею бен-Амраму». Тем менее мог он щадить своих современников, прослывших авторитетами. О «Шулхан-арухе» он отзывался с пренебрежением, утверждая, что Иосиф Каро без надлежащей критики пользовался источниками и разрешал спорные вопросы законодательства путем простого компромисса между мнениями различных авторитетов.

Соломон Лурия имел многих восторженных почитателей и преданных учеников. В 1550-х годах он состоял раввином в городе Остроге, на Волыни. Своими талмудическими лекциями, привлекавшими слушателей из всего края, он сделал этот город умственным центром волынского и литовского еврейства. Последние годы жизни он провел в Люблине, где доныне существует синагога, носящая его имя.

Лурия и Иссерлис слыли столпами раввинизма в Польше; к ним обращались за разрешением вопросов ритуала и права не только из разных мест их отечества, но и из Западной Европы: из Италии, Германии и Богемии. Ответы их на такие запросы опубликованы в особых сборниках респонсов («Seelot u’teäubot»). Оба раввина вели научную переписку и друг с другом. Вследствие различия их характеров и умственных направлений между ними происходили горячие споры. Лурия, при всей трезвости своего ума, чувствовал склонность к каббале; Иссерлис же, при всем своем раввинском консерватизме, уделял часть своих досугов философии. Этими «слабостями» ученые попрекали друг друга: Лурия говорил, что «мудрость необрезанного Аристотеля» к добру не приведет, а Иссерлис доказывал, что многое в каббале несогласно с догмами иудаизма и что мистицизм более опасен для веры, чем умеренная философия. Иссерлис был прав: та философия, которой он занимался, едва ли могла быть опасна для правоверия. Это доказывает его большой труд «Торат га’ола», представляющий собой пеструю смесь рассуждений на сюжеты из «Путеводителя» Маймонида с размышлениями по поводу архитектуры иерусалимского храма и порядка жертвоприношения, где автор умудряется находить какую-то глубокомысленную символику. Он ищет разумного объяснения для многих законов и обрядов иудейства и не запрещает другим доискиваться «смысла законов» («тааме мицвот»), но вместе с тем предупреждает, что обязательность всех этих законов не обусловлена пониманием их смысла: вера остается незыблемой и там, где ее нельзя согласовать с разумом и философией, ибо Тора и Талмуд выше философии, поскольку в них заключается высший разум.

По мере того как расширялась деятельность центральных органов самоуправления, Ваадов Польши и Литвы, усиливалась и теоретическая деятельность раввинов, легистов польской Иудеи. Новые своды законов или комментарии к прежним и «респонсы» или решения актуальных вопросов права — таково содержание тогдашней раввинской литературы. К разряду кодификаторов принадлежал р. Мордехай Яффа (ок. 1540-1612). Уроженец чешской Праги, он пережил там тревоги 1561 года, когда по декрету императора Фердинанда I началось выселение евреев из Богемии. Молодой Яффа отправился в Италию, где закончил свое образование под руководством тамошних просвещенных раввинов. Из Италии он переехал в Польшу и с 1572 года занимал пост раввина последовательно в крупных областных общинах Гродны, Люблина, Кременца и Познани (лишь временно, между 1592 и 1599 гг., он замещал знаменитого раввина Лейве бен-Бецалеля в Праге). В качестве раввина в метрополиях Литвы, Волыни, Малой и Великой Польши, в эпоху образования союза этих кагальных областей, Мордехай Яффа был одним из главных организаторов союза и его центрального Ваада. Он, как полагают, председательствовал в судебном трибунале при Вааде. Еще незадолго до смерти он подписал «отяжелевшей рукой» послание по одному бракоразводному делу, отправленное из Познани в Люблин к заседавшей там коллегии раввинов. Кипучая общественная деятельность не мешала Яффе заниматься литературной работой. Преемник Моисея Иссерлиса по части законоведения, Яффа не считал, однако, даже его дополненный «Шулхан-арух» последним словом кодификации, находя, что там законодательные выводы изложены догматически, без достаточной мотивировки. Поэтому он предпринял составление нового, более пространного свода законов, под именем «Левушим» («Облачения»). Расположенный по общепринятому плану четырех отделов «Турим», свод этот занимал среднее место между полным компендием Иосифа Каро «Бет-Иосиф» и его ежатым экстрактом в «Шулхан-арухе». Опубликованные в 1590-х годах тома «Левушим» вызвали среди раввинов опасения, что новый кодекс поколеблет авторитет «Шулхан-аруха» Каро-Иссерлиса, но эти опасения не сбылись. Кроме пяти томов своего кодекса, Яффа опубликовал (под тем же заглавием «Левушим») еще четыре тома исследований о библейском комментарии Раши, о «Путеводителе» Маймонида, о календаристике и о каббалистическом толковании Торы. Здесь выступает смесь разнородных воззрений, типичных для «многосторонних» умов того века: немножко философии, но в строгом подчинении у религии и обряда; немножко мистики, без крайностей практической каббалы; допущение светских наук, но лишь для тех, которые раньше наполнили свой ум раввинской наукой и гарантированы от заразы вредными идеями. В общем же воззрения Мардохая Яффы, как и его образованных товарищей, проникнуты глубоким консерватизмом, не допускающим ни малейшей критики основ раввинизма.

К кодификаторам той эпохи может быть причислен и ректор иешивы во Львове Иошуа-Фалк Коген (умер в 1616 г.). Ученик Иссерлиса и Лурии, он жил в эпоху, когда кодекс «Шулхан-арух» был уже введен в раввинскую практику и стал предметом интерпретации. Иошуа Фалк написал комментарий к отделу гражданских законов этого кодекса, «Хошен Мишпат», где с огромной эрудицией выяснил источники каждого закона в предшествующей раввинской литературе. Этот комментарий, названный «Сефер Меират-энаим» или сокращенно «Сема», стал так популярен среди ученых, что его автора называли впоследствии «сочинителем Сема» и многие не знали его собственного имени. Менее известны его комментарии к кодексу «Турим» («Дериша у’периша»). След общественной деятельности Иошуи-Фалка сохранился в его небольшом трактате о ростовщичестве («Контрос ал риббит» или «Контрос гатаканот»), где обоснованы постановления Ваада 1607 года о дозволении взимать проценты по ссудам под видом дележа прибыли (см. выше, § 47). Иошуа-Фалк был автором этого законопроекта и в своих объяснениях к нему обнаружил отрицательное отношение к ростовщичеству.

Образец раввинской схоластики мы видим в респонсах р. Мейра Люблинского, известного под сокращенным именем Магарам (Maharam, умер в 1616 г.). Он был раввином и ректором иешив в Кракове, Львове и Люблине, писал новеллы к труднейшим галахам Талмуда и рассылал ответы на многочисленные запросы раввинов, судей и частных лиц. В сборнике, состоящем из 140 таких «респонсов» («Шеелот у’тешубот Магарам»), имеются следующие отделы: о денежных обязательствах и торговых сделках, о праве наследования сирот и вдов, о браках, разводах и безвестной отлучке мужей, о женских очищениях («нидда», «миква»), о законах убоя скота, о «кошере» и «трефе» в пище, о чине богослужения в синагогах, об епитимиях для кающихся грешников, о трауре, о спорах между кагалами, о доносчиках и другие. По всем этим вопросам и казусам Люблинский раввин давал ответы, основанные на обширной эрудиции и тонкой диалектике. Придавая значение только анализу первоисточников, Магарам пренебрежительно отзывался о тех, которые основывают свои решения на готовых кодексах вроде «Шулханарух», где выводы изложены догматически. Диалектически разбор всякого трудного вопроса является для него самодовлеющей целью, и он одинаково серьезно разбирает, например, спор о наследстве или разводе супругов и казус такого рода: можно ли считать нарушительницей супружеской верности жену, имевшую сношения с дьяволом, который явился к ней сначала в образе ее мужа, а потом под видом польского пана? После тончайших рассуждений о том, можно ли подвести этот случай под закон о прелюбодеянии или о скотоложстве и должен ли муж развестись с такой женой, вопрос разрешается благополучно: жена считается оскверненной лишь при сношениях с чужим мужчиной, но не с духом, принявшим человеческий образ. До таких курьезов спустилась раввинская схоластика.

Современник Магарама, раввин Познани и Острога Самуил-Элиезер Эдельс или сокращенно Магаршо (ум. в 1631 г.) также увлекался школьной диалектикой, но делал различие между серьезным «пилпулом» и пустым «хилуком». Этим умеренным, но все же головоломным пилпулом наполнены его «Новеллы к галахам («Хидуше галахот»). Магаршо ставит себе здесь педагогическую цель: упражнение ума и памяти учащихся посредством сопоставления текстов и остроумных аналогий, и поэтому его комментарии сделались пособием при изучении Талмуда в хедерах и иешивах. Его комментарий к талмудической Агаде («Хидуше-агадот») не содержит ни зерна критики: самые странные сказки кажутся ему достоверными, и только кое-где он пытается объяснить их естественным путем, не допуская наличия поэтического вымысла даже в легендарной части Талмуда. У Магаршо уже заметна сильная склонность к каббале: он признает теорию переселения грешных душ в людей и в животных; однако осуждает распространение «тайной науки» каббалы среди юношей и людей умственно незрелых.

В XVII веке от комментирования Талмуда все более переходили к комментированию готовых кодексов, что более отвечало реальным требованиям жизни. По стопам упомянутого выше автора «Сема» пошел брестский и краковский раввин Иоэль Сиркес (ум. в 1640 г.). Он написал пространный комментарий к кодексу «Турим» под именем «Бет хадаш» («Новый дом») и скоро сам стал известен под именем этого труда (сокращенно Бах). Большой исторический интерес представляет его сборник респонсов («Тешубот га’Бах»), так как Сиркес в своих раввинских посланиях откликался на все обращенные к нему вопросы общественной жизни. В одном из этих посланий автор решительно осудил философию и признал каббалу «истинной наукой». Из Амстердама трое раввинов сообщили Сиркесу, что некий врач из членов общинного совета «осмеивает слова наших учителей в Агаде», а также истинную мудрость каббалы и утверждает, что следует уважать только философию, к которой старается привлечь как можно больше людей; вдобавок он допустил на должность «шохата» человека, несведущего в законах убоя скота, и таким образом кормил народ «трефным» мясом. На запрос амстердамских раввинов Сиркес ответил им из Бреета, что вольнодумный врач заслуживает полного отлучения от синагоги: «Ведь он увлекся философией, той «блудницей», от которой предостерегал царь Соломон, и тянет других за собой, нарушая запрет: «Перед слепым не ставь преткновения». Тем строже должно быть отлучение, что этот человек отвергает мудрость каббалы и предания наших древних учителей». Брестский раввин советовал, однако, своим амстердамским коллегам предварительно выслушать объяснения виновного врача в суде и наложить херем лишь после полного выяснения вины.

В середине XVII века комментаторы «Шулхан-аруха» особенно усердно разрабатывали ритуальные части этого кодекса: отделы «Орах-хаим» и «Иоре-деа», содержащие регламент богослужения, законов о субботе и праздниках, о пище, убое скота, половой гигиене и т.п. В 1646 г. появились два подробных комментария: один был составлен львовским и острожским раввином Давидом Галеви, под заглавием «Туре-загав», а другой («Сифте-коген») — виленским ученым Саббатаем Когеном. Эти два комментария, известные под их инициальными названиями Таз и Шах, стали с тех пор печататься вместе с текстом «Шулхан-аруха» и давали обильную пищу раввинской схоластике.

Оживлению литературного производства немало способствовал быстрый рост еврейского книгопечатания в Польше. Первая еврейская книга (Пятикнижие) была напечатана в Кракове в 1530 г. Во второй половине XVI века действовали уже две большие типографии — в Кракове и Люблине, печатавшие множество старых и новых книг талмудической, раввинской и популярной дидактической литературы. В 1566 г. король Сигизмунд-Август предоставил краковскому еврею Бенедикту Левиту монопольное право на привоз еврейских книг в Польшу из других стран, а в 1578 г. Стефан Баторий дал некоему Кальману привилегию на печатание еврейских книг в Люблине, ввиду затруднительности привоза их из-за границы. Одной из причин усиления книгопечатания в Польше была папская цензура, установленная для еврейских книг в Италии: типографии Кракова и Люблина успешно конкурировали с типографиями Венеции и Праги, и книжный рынок в Польше питал духовной пищей и Западную Европу.

§ 49. Теология, каббала, апология, народная литература

Раввинская юриспруденция, поглощавшая лучшие умственные силы польского еврейства, оставляла очень мало места для других отраслей знания и литературного творчества. Очень редко попадались писатели с более глубокими духовными наклонностями, с интересом к вопросам истинной теологии, философии, этики и естествознания. В первой половине XVI века, до утверждения раввинистического абсолютизма, попадаются еще изредка люди образованные, медики и поклонники философии. Иногда молодые польские евреи отправлялись в Италию для изучения медицины в Падуанском университете, тогдашнем рассаднике еврейских медиков в Европе. Идеи итальянского гуманизма и германской реформации, которыми тогда увлекалось образованное польское общество, имели своеобразное отражение в польском еврействе. В некоторых кружках молодежи проявилось влечение к гуманизму, к расширению умственного кругозора, к возрождению маймонидовского рационализма. В своем послании к Моисею Иссерлису строгий талмудист Соломон Лурия говорит с возмущением об увлечении иешиботников, будущих раввинов, идеями Аристотеля: «Я сам видел, что в молитвенниках бахуров была написана молитва Аристотеля» (вероятно, тезисы из «Путеводителя» Маймонида).

В середине XVI века был момент, когда эти слабые отголоски гуманизма могли воскресить старую борьбу между ортодоксами и свободомыслящими. Это было в годы общего исторического перелома, когда гуманизм уступал место католической реакции. О тогдашнем идейном брожении свидетельствует следующий смутный эпизод, сохранившийся в одном полемическом фрагменте, недавно найденном в рукописи.

В Познани против свободомыслия боролись проповедник р. Арон из Праги и его зять Иосиф, приверженец каббалы. В предпасхальную субботу 1559 года рабби Арон произнес в синагоге проповедь, в которой доказывал, что еврей не должен читать никаких книг, кроме талмудических; всякие «посторонние книги» по философии и светским наукам приравниваются к книгам языческим; не следует также слишком много углубляться в изучение Библии вне ее талмудических толкований. Проповедник указал на недавнее событие в Италии, как на грозное предостережение свыше: в 1551 году в Венеции был напечатан «Путеводитель блуждающих» Маймонида, а через два года вышел папский декрет о сожжении книг Талмуда по всей Италии. За грех опубликования вредной философской книги пострадали книги священные. Это заявление с амвона синагоги возмутило почитателей Маймонида в Познани и вызвало памфлет одного из них против обскурантов. Автором памфлета был молодой ученик Моисея Иссерлиса, Авраам Горовиц, сочинивший тогда комментарий к трактату Маймонида об этике («Хесед Абрагам»). Проникнутый идеями рационализма, юноша страстно обличал сторонников слепой традиции, причем не скупился на самые обидные эпитеты для двух познанских обскурантов, называя проповедника «ослом», а его зятя «быком».

Он высказывал революционные мысли: «Мнение осла, что дозволено знать только Талмуд, противоречит сказанному в Торе: «Храните заповеди и соблюдайте их, ибо в них ваша мудрость и разумность перед народами». Разве народы считают нас мудрыми потому, что мы знаем Талмуд? Ведь они смеются над всеми мнениями, толкованиями и методами Талмуда. Для того чтобы народы могли понять эти мнения, нам самим нужно знать гораздо больше и доводами разума уметь доказать их правильность. Опыт показывает, что только знатоки Библии и наук (светских) побеждали еретиков в спорах». По мнению Горовица, унижают авторитет Талмуда те, которые принимают на веру даже странные изречения Агады, как, например: «Бог надевает тефилин». По поводу сожжения книг Талмуда в Италии вслед за напечатанием «Путеводителя» Маймонида автор напоминает о другом совпадении такого же рода: в середине XIII века во Франции католическими властями были сожжены книги Талмуда после того, как по доносу еврейских обскурантов был сожжен Маймонидов «Путеводитель», так что пепел Талмуда смешался с пеплом «Море Невухим» (см. том II, § 14). Если и тут видеть перст Божий, то он указывает обратное: что фанатики Тадмуда были наказаны за то, что они преследовали философию Маймонида. Ведь никто не поднял иудаизм на такую высоту, как этот универсальный мыслитель, доказавший полную совместимость иудейской веры с разумом. Полемист уличает своих противников в грубом суеверии: р. Арон в одной из своих проповедей возвестил, что недавно умер царь всех чертей Ашмедай (Асмодей), а потому колдуны растерялись и лишились чародейной силы; зять же его углубляется в дебри каббалы, говорит о десяти «сефирах» так же, как христиане о Троице, и уверяет, что получает откровения от пророка Илии.

К чему привел спор в Познани, неизвестно. Полемический трактат Авраама Горовица, по-видимому, ходил по рукам в списках, но вследствие своей резкости не мог быть напечатан, а впоследствии и сам автор отступил от своего рационализма. В названном выше юношеском его сочинении, комментарии к этическому трактату Маймонида, он еще доказывал, что смысл религии заключается в разумном познании Бога, а не в слепой вере, воспринятой по преданию; так он толковал стих пророка: «разуметь и познать Меня» (Иеремия 9, 23). А в 1577 г. это сочинение, долго лежавшее в рукописи, было напечатано в Люблине, но уже в сопровождении трактата о покаянии («Берит Абрагам»), где настроение автора выразилось в следующей фразе: «Сознавая, что каждый земнородный должен будет дать отчет Создателю, я спросил себя: что сделаю я и что отвечу, когда подымется и станет допрашивать меня Бог? И внутренний голос ответил: сын человеческий, отчего ты дремлешь? Встань и войди в дом Божий». Прежний рационалист, искавший «разумных доказательств» бытия Бога, смирился, с покаянием пришел в синагогу и указал другим путь туда: гордый ум должен смириться, ибо Бог постигается только сердцем. Под конец своей жизни Горовиц исправил свой «грех юности». В предисловии ко второму изданию своего комментария к Маймониду (Краков, 1602) он публично исповедался в этом грехе: «В юные годы я писал тут многое, соответствующее не истине, а моему воображению; ныне же, на старости лет, я все это отверг и выбросил». Автор внес много поправок в текст своей книги и просил читателей руководствоваться только новым текстом. С другой стороны, глубокая религиозность предохранила Горовица от умственной болезни того времени, увлечения раввинской казуистикой. По части ритуала он написал только одну книгу: популярные объяснения к молитвенным бенедикциям («Эмек бераха», Краков, 1597). Он также оставил горячо написанное нравоучительное завещание своим детям («Иеш-Нохалин», 1615). Свой грех молодости Авраам Горовиц искупил еще одним путем: он дал еврейству одного из самых убежденных мистиков и врагов свободомыслия — своего сына р. Иешаю, автора знаменитого «Шело» (см. выше, § 40). Религиозная философия не прививалась в Польше. Она была только предметом досужих упражнений для некоторых раввинов (как, напр., для Иссерлиса, см. выше, § 48).

Система Маймонида пугала своим последовательным рационализмом, и теологи предпочитали пользоваться произведениями консервативных философов, вроде книги о догматах «Иккарим» Иосифа Альбо (см. том II, § 54). Эту книгу комментировали Яков Копельман из Бреста-Куявского («Огель Яков», Краков, 1599) и Гедалия Лифшиц из Люблина («Эц-шатул», 1618). Первый, любитель математики, уснастил свой комментарий геометрическими и астрономическими доказательствами, находя, что таким способом можно научно обосновать бытие Бога и законы природы. Второй больше склонялся к метафизике и морали. Насколько, однако, этот комментатор был далек от понимания истинного смысла подлинника, доказывают его замечания ко вступительным тезисам книги. Там, где Альбо говорит, что «счастье человека зависит от совершенства его миросозерцания и поведения», Лифшиц замечает: «Под счастьем человеческим подразумевается загробная жизнь, ибо цель человека в сем мире заключается только в достижении вечного блаженства после смерти». Таким образом польские раввины перекраивали и философию на свой лад и тем «обезвреживали» ее. Свободное исследование было невозможно и небезопасно в этой среде, где самодержавно царила традиция. На помощь религиозно-обрядовой традиции пришла давнишняя соперница философии, мистическая каббала.

Каббала, эта контрфилософия ортодоксов, стала распространяться в Польше еще до того, как в Палестине расцвела новая ее ветвь, практическая каббала Ари. Появление печатного «Зогара» в Италии привлекло всеобщее внимание к этой загадочной, обольстительной книге, которой тем больше увлекались, чем меньше понимали ее содержание. Даже Моисей Иссерлис, который заплатил скудную дань рационализму Маймонида, высоко ценил «Зогар», хотя не считался с его мнениями в религиозной практике. Но Иссерлис полагал, что каббалой должны заниматься только избранные. «В настоящее время, — писал он, — когда напечатаны «Зогар», книги Реканати и «Врата света» (см. дальше), каждый понимает их содержание по-своему, но часто неправильно. Не только образованные, но и темные люди, не умеющие объяснить как следует главу из Библии или комментария Раши, хватаются за каббалу и, едва заглянув в ее книги, хвастают этим и проповедуют ее учение публично». Опасна для народной массы, по его мнению, двусмысленная теория «сефир», которые многими понимаются не как простые свойства Бога, а как отдельные божественные силы, действующие в мире. Ближе стоял к каббале преемник Иссерлиса, Мордехай Яффа, который писал комментарий к книге итальянского мистика Реканати в духе настоящих каббалистов; он ничего не имел против того, чтобы в молитвах обращались к сефирам для воздействия на высшие миры. Учителем Яффы по части «тайной науки» был Мататия Делакрут из Кракова, изучивший каббалу в Италии. В 1600 г. была издана в Кракове с комментариями Делакруа книга испанского каббалиста XIII века, Иосифа Джикатилли, «Врата света» («Шааре-ора»). Эта книга послужила мостом для перехода от старой умозрительной каббалы к новой системе практической каббалы Ари и Виталя, которая тогда с поразительной быстротой распространялась повсюду.

Другой краковский ученый, проповедник Натан Шпиро (умер в 1633 г.), был первым в Польше специалистом по части практической каббалы. О нем сложились легенды как о святом муже, и даже на его надгробном памятнике были начертаны слова: «Тот, про которого говорили, что Илья-пророк беседовал с ним непосредственно». Рассказывали, что Натан удостоился таких откровений после долгих аскетических упражнений: он вставал по ночам и пел скорбные молитвы о разрушенном храме и рассеянном народе. Принцип искупления грехов лежит в основе его учения, развитого в книге «Раскрыватель глубин» («Мегале амукот», Краков, 1637). После грехопадения Адама и Евы в мире образовалась смесь добра и зла, из коих первое воплощено в Авеле, а второе — в Каине, и цель человеческой жизни состоит в том, чтобы подвигами веры и усовершенствованием души извлечь искры добра из мрака зла. Израиль рассеян Богом по миру, чтобы очистить душу в горниле страданий. Этому процессу содействует «гилгул» или переселение души из одного тела в другое до тех пор, пока она не очистится от грехов. Когда таким путем будет достигнуто очищение всех душ, явится мессия и утвердится «мир совершенства» («олам га’тиккун»). Эти мистические идеи развиты в книгах Шпиро в такой туманной форме, что усвоение их было доступно только посвященным. Влияние раввинской схоластики сказалось в том, что «Раскрыватель глубин» является более головоломной, чем глубокомысленной книгой. Основная ее часть содержит 252 способа толкования молитвы Моисея о вступлении в Обетованную Землю (Второзаконие, 3, 23). Из этой длинной цепи каббалистических словосочетаний и темных намеков выводятся такие, например, непостижимые положения, что Моисей молил Бога о пришествии двух мессий, из рода Иосифа и Давида, что он хотел устранить нечистую силу и наперед искупить грехи, которые будут когда-либо совершены израильским народом. Натан Шпиро применил к каббале метод раввинского «пилпула» и создал какую-то диалектическую мистику, которая имела столь же отдаленное отношение к теологии, как талмудические умствования — к научному мышлению.

Заслуга популяризации практической каббалы и в особенности системы аскетической морали принадлежит творцам «Двух скрижалей завета» («Шело»), Иешаии и Шефтелю Горовицам, занимавшим раввинские посты и в Германии, и в Польше (§ 40). Написанная Горовицем-отцом во время его пребывания в Палестине, эта «священная» книга была дополнена его сыном, пережившим в качестве познанского раввина страшную катастрофу 1648-го и следующих годов; она была издана в 1653 году, так что влияние ее обнаружилось лишь в следующую эпоху.

Ни в схоластике талмудистов, ни в мистике каббалистов не было настоящей теологии, в смысле выяснения основных догматов иудаизма. Догматическое богословие приютилось в скромном уголке тогдашней литературы: в апологетике, в антихристианских полемических книгах, написанных в последние десятилетия XVI века. Из христианских рационалистических сект, созданных реформацией в Польше в XVI веке (§ 42), наиболее приближалась к догматике иудаизма секта антитринитариев или унитариев (также «ариане» и «социниане»), отрицавших догмат Троицы и божественную природу Христа. В числе вождей антитринитариев были виленский богослов Симон Будный и люблинский Мартин Чехович. Так как католическое духовенство презрительно называло таких вольнодумцев «иудействующими» или полуевреями, то те старались всеми способами доказать, что их учение ничего общего с иудаизмом не имеет. Для этой цели они вели устные диспуты с раввинами и обличали в своих произведениях «лжеучение иудейское». Мартин Чехович усердно диспутировал в Люблине и других городах «с настоящими и мнимыми евреями». Выводы из этих диспутов он изложил в некоторых главах своих книг «Христианские диалоги» (1575) и «Катехизис» (1580). Один из его еврейских оппонентов, Яков (или Нахман) из Белжица, счел нужным печатно возразить ему в книжке на польском языке («Odpis па dyalogi Czechowicza, 1581). Яков защищает простую догматику иудаизма, заповеди субботы и обрезания, а также основы Талмуда. Он предупреждает в предисловии, что, защищая свое, он не намерен нападать на христианское учение. «Когда, — пишет Яков Белжицкий, — христианин твердит, что еврей осужден на вечное проклятие, он хочет отнять у нас последнюю надежду: ведь на этом свете нет у нас ни власти, ни роскоши и наслаждений; мы всегда живем в страхе, подвергаемся ужасным преследованиям, нас жестоко обирают теперь, как в былые времена». Затем автор, ссылаясь на свой опыт, указывает на трудность диспута с христианами: «Часто бывает, что христианин задает мне вопрос из Писания, а я ему отвечаю тоже из Писания и доказываю это как следует; он же вдруг (не имея, что возразить) вырывает другое место (из Библии) и спрашивает: а как ты это понимаешь? Так что первый вопрос остается неоконченным. Поэтому и еврей врывается в речь христианина в середине, опасаясь, чтобы тот не ускользнул как заяц, не дав довести речь до конца». Чехович печатно ответил на книжку Якова Белжицкого в том же году; он защищал идею своих «Диалогов», обличал заблуждения Талмуда и насмехался над некоторыми обрядами, вроде «тефилин», «мезузы» и «цицит».

В совершенно ином тоне полемизировал с христианскими теологами один образованный еврей по имени Исаак бен-Авраам Троки, автор замечательной книги «Укрепление веры» («Хизук эмуна»). Автор, биография которого неизвестна[40], записал на память незадолго до своей смерти (1594) все религиозные диспуты с христианами, которые он вел в течение многих лет. «В молодые годы, — говорит он в предисловии к своей книге, — будучи вхож в дома вельмож и государственных советников, я осмотрелся и распознал ошибки в их (религиозных) книгах... При всей скудности моих познаний я вел диспуты с епископами, высшими начальниками областей, разными чиновниками и учеными, как и со всяким, желавшим вступить со мной в спор. Они меня не оскорбляли, ибо я говорил с ними мирно, мягкими словами, без гнева и задора; напротив, выслушав мои возражения, они продолжали любить меня, ибо я говорил правду и всякое мнение подтверждал ссылкой на Писание». Исаак Троки расположил свои диспуты в двух отделах: в первом приводятся доводы христиан против иудейства и возражения на них; во втором отделе автор уже переходит в наступление и штурмует здание церкви. Он открывает ряд противоречий в текстах синоптических Евангелий, указывает на резкие отступления Нового Завета от Ветхого, на несогласие между учениями Иисуса и апостола Павла, наконец, на отступления позднейшей церковной догматики от самого Нового Завета. Спокойно и уверенно доказывает он логическую и историческую несостоятельность тех толкований на известные пророчества Библии, которые служат предпосылками христианской догматики. Часто в книге встречаются мнения, которые едва ли могли быть спокойно выслушаны верующим христианином. В самом вступлении к первому отделу автор пишет, что он долгое время не мог объяснить себе, как разумные христиане могут держаться своих странных верований, пока он не убедился из истории древних народов, что и язычники верили в чудесное рождение своих богов от земных жен и в другие абсурды, перешедшие затем в догматику церкви. Такие доводы от истории и от текстов Библии разили тем сильнее, что Троки большей частью диспутировал с «евангеликами», т.е. лютеранами и реформатами, которые сами называли католиков идолопоклонниками и считали себя реставраторами Библии. На доводы «одного вельможи из секты Мартина Лютера», что если бы христианская вера была ложная, она бы не могла продержаться полторы тысячи лет, автор метко отвечает, что и мусульманская вера держится уже около тысячи лет. Он с торжеством указывает, как на признак отрезвления, на отречение некоторых христианских сект — эбионитов, серветиан и ариан — от догмата Троицы, причем упоминает сочинения антитринитариста Чеховича. Он приводит также цитаты из перевода Евангелия Симона Будного, изданного в Несвиже в 1572 г. и признанного крайними реформатами. По всему видно, что еврейский теолог надеялся воздействовать на эти еретические секты в христианстве, полагая, что от отрицания Троицы только один шаг до иудаизма. Он ошибся в этом: польские «ариане» и унитарии старались только резче отмежеваться от еврейства.

Смелая критика христианства в «Укреплении веры» Исаака Троки помешала опубликованию этой книги в печати. Ученик Исаака, Иосиф Троки (Малиновский), которому автор перед смертью поручил дополнить и распространить книгу, не решился ее печатать, и книга долгое время распространялась только в списках, как в еврейском подлиннике, так и в переводах на немецкий и испанский языки. Еврейский оригинал был найден немецким ученым Вагензейлем, профессором права в Баварии, который в 1681 г. напечатал его с латинским переводом в сборнике антихристианских сочинений, носящем устрашающее заглавие «Огненные стрелы сатаны» («Tela ignea Satanae»). Книга была издана для миссионерских целей, «дабы христиане могли опровергнуть сочинение, могущее укрепить евреев в их заблуждениях». Благочестивый немецкий профессор не мог предвидеть, что его изданием воспользуются впоследствии такие «безбожники», как Вольтер и французские энциклопедисты XVIII века, для нанесения сильных ударов учению церкви. Вольтер сказал о книге Исаака Троки: «Самые решительные противники веры не изобрели таких доводов, которых нельзя было бы найти в этом «Оплоте веры» раввина Исаака». В новейшее время «Хизук эмуна» перепечатывался по более точным спискам и переводился на европейские языки.

Если допустить, что Исаак Троки был действительно трокским караимом, то это свидетельствовало бы о некотором умственном движении среди литовских караимов в XVI веке. В первой половине следующего века мы видим ученика этого апологета, Иосифа Малиновского, в Троках, затем ученого Зераха Троки, который вел богословскую переписку с Дельмедиго (см. выше, § 19). Нам, однако, ничего неизвестно о духовной жизни караимов в их главном центре, на Крымском полуострове, где в то время их общины развивались рядом с раббанитскими в Каффе и других городах (см. выше, § 46). Мы знаем только, что в самом начале описываемой эпохи крымские раббаниты имели своего крупного духовного вождя. В первые десятилетия XVI века в Каффе продолжал свою общественную и литературную деятельность киевский ученый странник р. Моше Гаголе (см. том II, § 65). Здесь он установил общий чин богослужения и общий молитвенник для разнородных групп раббанитов («Каффский ритуал», minhag Kafa). В Каффе и Сулхате написал он два главные свои сочинения: суперкомментарии к библейским комментариям Рамбана и Авраама ибн-Эзры («Шошан Содот» и «Оцар Нехмад»[41]). В уме автора как-то странно совмещались мистика Рамбана и критицизм Ибн-Эзры, и он старался превратить последнего в поклонника каббалы. Но после смерти Моше Гаголе (ок. 1520) мы не слышим ни о каких выдающихся писателях в Крыму ни у раббанитов, ни у караимов, до середины XVII века.

В XVI веке в Польше и Литве широко развилась та народная литература на обиходном еврейско-немецком Языке, которая для польских ашкеназим составляла не меньшую жизненную потребность, чем для германских (см. выше, § 40). В Польше национальная роль этой литературы была еще важнее, так как разговорный язык еврейских масс был здесь, среди славянских народов, более ярким отличительным признаком, чем среди немцев, с которыми евреи имели общий язык. Этим объясняется тот знаменательный факт, что именно в Польше появилась первая печатная книга, послужившая орудием распространения еврейской народной литературы. В 1534 г., т.е. за десять лет до появления в Германии первой печатной Библии на идише, в Кракове был напечатан библейский словарь с переводом древнееврейских слов на еврейско-немецкий язык. В этом первом издании словарь назывался «Миркевет гамишне» («Двойная колесница», в смысле двуязычия текста), а в появившемся через полвека втором издании (Краков, 1584) он назван по имени автора: «Сефер шел рабби Аншель». Книга, очевидно, служила пособием в школе и дома при изучении древнего подлинника Библии[42], но появившиеся скоро в Германии полные переводы Пятикнижия, за которыми последовали переводы остальных библейских книг, дали уже польским евреям возможность читать Священное Писание на понятном для всех языке. Многие из произведений народной литературы, которые распространялись от середины XVI до середины XVII века, печатались в Кракове и составляли плод творчества польских евреев. Даже книги на идише, печатавшиеся в то время в еврейских типографиях Праги, Венеции и Амстердама, предназначались преимущественно для того огромного книжного рынка, который образовался в самом крупном ашкеназском центре — в Польше и Литве.

Примечания

1

Р. Иешая Горовиц, автор морально-мистической книги «Шело» (см. дальше, § 40). Во время террора паши Ибн-Паруха Горовиц был арестован, а затем бежал из Иерусалима в Сафед.

2

Более вероятно, что книгу написал один из восторженных учеников Каро, член сафедского кружка мистиков, употребивший обычный прием: говорить от имени своего героя.

3

Комментарий Кордоверо к «Зогару» никогда целиком не был напечатан, о нем только упоминается в «Пардесе» и в книгах итальянского каббалиста Азарии Фано, собиравшего рукописи Кордоверо (см. дальше, § 18).

4

Обширный сборник стихотворений Израиля Наджара был напечатан еще при жизни автора под заглавием «Земирот Израиль» (в Сафеде 1586 г., в Салониках 1599 г., а с дополнениями — в Венеции, 1599-1600 гг.). Недавно найдена большая коллекция еще не изданных стихотворений, под заглавием «Шеерит Израиль», которые печатаются в научных периодических изданиях. Во главе каждого стихотворения обозначена его мелодия по соответствующей арабской или иной песне.

5

В последнее время была найдена рукопись современного хрониста Илии Капсали, где описаны его личные переживания в Падуе и Венеции во время этой войны.

6

Уже в следующее десятилетие этот термин вошел в обиход еврейского языка: его употребил в своих записках странствующий агитатор Давид Реубени, посетивший Венецию в 1524 г.

7

Это могло быть следствием того, что большинство марранов, из страха перед инквизицией, формально не числилось членами общины.

8

Эти книги были напечатаны в Неаполе в 1526 г., стараниями Самуила Абраванеля, и имели несомненную связь с тогдашней пропагандой Реубени и Молхо, о которой будет рассказано сейчас.

9

Этот факт и некоторые другие, изложенные в фантастической форме в послании Молхо к его друзьям в Салониках (в «דברי הימים») Иосифа Гакогена, под 1532 годом), подтверждены в донесении португальского посланника в Риме к своему королю от 1531 года (Herculano в его труде по истории португальской инквизиции, где Молхо именуется прежним именем Diego Pires).

10

Судя по сообщению немецкого ориенталиста XVI века Видманштадта, осуждение последовало не только по религиозному, но и по политическому мотиву: «Соломон Молхо, называвшийся еврейским мессией, был сожжен в Мантуе предусмотрительным Карлом V из опасения еврейского восстания» (propter seditionis hebraicae metum). Его и Реубени могли действительно обвинить в желании поднять восстание среди евреев под предлогом вербовки для похода против турок.

11

«То был Сатана, царствовавший именем Иисуса Христа» (Виктор Гюго, «Legendes des siecles», в применении к испанскому королю Филиппу II).

12

Типографы-христиане, издававшие Талмуд, впоследствии только выиграли, когда вместо уничтоженных экземпляров печатали по заказу евреев новые, очищенные цензурой от антицерковных выражений.

13

Раввин Иегуда Лерма, автор комментария к этическому трактату «Абот», рассказывает, как лично пострадавший: «Я печатал эту книгу («Lechem Jehuda») в Венеции. Но в начале 5314 года (осень 1553), по повелению римской власти, были сожжены во всем царстве Эдома книги Талмуда и сборника талмудических агад Якова ибн-Хавива. В горький месяц Мархешван, в субботний день, были сожжены в Венеции по приказу властей Талмуд, названный сборник агад, книги Мишнайот и Альфаси, а между ними все экземпляры моей книги, в количестве 1500, только что отпечатанные в этом городе. И не осталось у меня ни одного листка ни от печатного, ни от рукописного текста, так что мне пришлось вновь писать по памяти всю книгу. Я уже написал три главы, как вдруг мне попался один экземпляр моей напечатанной книги в руках христиан, которые сняли его с огня. Я купил его за большие деньги, усмотрев в этом особенную милость Божию. И я приготовил второе издание книги, более совершенное, чем первое». Это второе издание появилось в Сабионете, в герцогстве Мантуя, в 1555 г.

14

В описываемую эпоху к старому гетто прибавилось новое (Ghetto nuovo), так как еврейское население города росло. К концу XVI века в общине числилось около двух тысяч человек, а в середине XVII века — до 6000 (по счету венецианского раввина Симхи Луццато в 1638 г.). Впрочем, из других источников видно, что последняя цифра несколько преувеличена: в 1659 г. в Венеции числилось 4860 евреев.

15

Симха Луццато насчитывал 400 рабочих-христиан на фабриках, принадлежавших евреям в 1638 г.

16

В XVI и XVII веках зарегистрировано около 230 евреев, получивших диплом врача от Падуанского университета. Вероятно, еще более значительно было число обучавшихся там еврейских студентов, которые по указанным в тексте причинам не брали дипломов или получали их в другом месте.

17

Манускрипт был найден и отпечатан в части, касающейся евреев, только недавно.

18

Хроника «Эмек га’баха» впервые напечатана в Вене в 1852 году, под редакцией С. Д. Луццато и М. Леттериса, и была вскоре переведена на немецкий и французский языки. В это издание включены дополнения о событиях от 1575 до 1606 года, сделанные после смерти автора его младшим современником, назвавшим себя «Ha’magiha», то есть корректором.

19

Ари умер в 1572 г., и автор письма, вероятно, ошибся на два года.

20

Во время резни в Лиссабоне там находился еврейский хронист Соломон ибн-Верга, описавший потом эту катастрофу в своем мартирологе «Шевет Иегуда». Вскоре он покинул Португалию и переселился в Турцию.

21

Написанный первоначально по-древнееврейски, этот обширный устав сохранился в изготовленном для христианских властей переводе на старофранцузский язык провансальского диалекта. Из того, что переводчики-евреи в приложенном к уставу заявлении называют этот диалект «нашим обиходным языком» («nostre vulgär langage»), видно, что евреи Южной Франции говорили тогда на местном языке, с примесью еврейских выражений.

22

В 1599 г. Авиньон посетил базельский профессор протестантской теологии Томас Платтер и описал обычаи местных евреев. Он говорит, что они торгуют платьем, сукном, оружием, драгоценностями; много среди них портных, отлично починяющих старое платье. Они лишены права приобретать недвижимость: дома, сады, поля, луга. Их синагога находится в глубоком подвале (souterrain); посреди нее возвышается эстрада, где раввин читает проповедь на древнееврейском языке для мужчин, а для женщин — на «плохом еврейском языке» — вероятно, на обиходном еврейско-провансальском диалекте. Сам Платтер свидетельствует, что обиходный диалект авиньонских евреев состоит из «смеси лангедокских слов», т.е. представляет собою еврейско-французский жаргон.

23

Тут автор, очевидно, ошибается: слово «марраны» не происходит от имени «мавры». Ошибка его произошла оттого, что он считал испанских марранов выходцами из Мавритании (Марокко), где евреям, как в мусульманской стране, не было надобности носить христианскую маску.

24

Прозвище Абадат было, вероятно, временным псевдонимом да Косты. Текст этого херема впервые опубликован в португальском оригинале в 1911 г., и из него мы узнали о самом факте амстердамского отлучения 1623 года (см. приложение № 5).

25

При всей модернизации драмы в духе XVI века в нее проскользнули средневековые предания. В этом отношении любопытна следующая аналогия: в «Венецианском купце» еврей-ростовщик готов вырезать фунт мяса из тела христианина за неуплаченный долг, а за неуплаченный богатым евреем чрезвычайный налог английский король Иоанн Безземельный велел вырывать ему ежедневно по одному зубу изо рта. Историческая действительность переносит акт жестокости с «королевского ростовщика» на самого короля.

26

Возбужденный в новейшее время вопрос о происхождении генуэзца Колумба из итальянско-еврейской фамилии Колон до сих пор не разрешен.

27

В самом Майнце евреи не жили с конца XV века, но в округе майнцского архиепископства существовали еще еврейские общины.

28

Лютер часто с негодованием говорил, что евреи называют Христа презрительно «Тaluj» (повешенный) и незаконнорожденным. Очевидно, что его раздражала распространявшаяся тогда в рукописи народная книжка «Toldot Jeschu» — биография Иисуса в освещении еврейской легенды.

29

Выражения Геллера в его автобиографии «Megilat ewa».

30

Деятельное участие в этом издании принимал также немецкий теолог-гебраист Павел Фагиус (ученик Илии Левиты), из кружка лютеранских ученых в Страсбурге. В некоторых экземплярах констанцского издания сохранилось особое предисловие Фагиуса, напечатанное немецким шрифтом и предназначенное для читателей-христиан. Здесь Фагиус объясняет свое участие в деле издания «Еврейской Библии» тем, что он хотел дать евреям Библию в простом переводе, без того «мусора», который нагромоздили на Священном Писании раввины. В других экземплярах издания 1544 г. это предисловие выброшено, чтобы не смущать еврейских читателей.

31

Первое издание (Люблин, 1600) не дошло до нас. Из старейших сохранились издания краковское, базельское и амстердамское (1620, 1622 и 1648).

32

К концу описываемой эпохи, в 1638 г., венецианский раввин Симон Луццато в своей книге «О состояния евреев» отмечает наибольшие скопления евреев в Турции и Польше, где они, по его словам, пользовались большей свободой, чем в Западной Европе. Относительно Турции он сообщает, что около 80 000 евреев живет в Константинополе и Салониках, а во всей Турецкой империи — около миллиона. Последняя цифра совершенно произвольна, ввиду полной неопределенности числа евреев в азиатской Турции. Относительно Польши можно установить более близкие к действительности цифры. Судя по податным исчислениям, еврейское население Польши и Литвы составляло к концу XVI века свыше 150 000, а к середине XVII века достигло полумиллиона. Это видно из того, что одно только число жертв катастроф 1648-го и следующих годов определялось тысячами в нескольких сотнях городов.

33

Чиншевики — лица, пользующиеся правом вечного потомственного владения и распоряжения (залога, отчуждения) чужой землей за определенную плату.

34

Этот «обычай» возобновился, в еще более злостных формах, в Польше XX века: в тех же университетских городах польские студенты избивают в стенах высших школ своих еврейских товарищей, а на улицах разбивают стекла в еврейских магазинах, бьют прохожих и т.п. Крепка традиция юдофобии (Примечание 1936 года).

35

В силу старого сеймового закона, аренда шляхетских имений была сильно затруднена для евреев в центральных областях, Познанской и Краковской, но во всех других провинциях, особенно в Червонной Руси, Украине и Литве, евреи были главными арендаторами имений.

36

Картина погрома представлена здесь на основании комбинации двух версий: современной «Хроники евангелической общины» Венгерского и рукописного источника, которым пользовался М. Балабан в своей «Истории евреев в Кракове».

37

Иван Грозный, как известно, был одним из кандидатов на польский престол во время бескоролевья 1572-1576 годов. После избрания Стефана Батория евреи в Бресте выразили свою радость по случаю избавления от злого деспота, истребившего их братьев в Полоцке, в своеобразной политической демонстрации: в праздник Пурим 1577 года еврейские юноши устроили «комедию», где один из актеров представлял московского царя в роли Гамана. Это было за два года до возвращения Полоцка под власть Польши, которое сильно обрадовало литовских и белорусских евреев.

38

Тогдашний посол германского императора Максимилиана II в Москве, Даниил Принц, в своем сочинении «Начало и возвышение Московии» (1577) пишет: «От иудеев и их религии они (русские) до того отвращаются, что никому из них не позволяют жить в своих владениях».

39

Вот образец одного из ханских ярлыков, выданного в 1608 году евреям города Кирк-Ере, или Кале (в сокращенном переводе с татарского языка): «Я, отец победы, воитель Селамет Герай-хан, говорю: «Всем сборщикам податей, муфтиям, судьям, шейхам... да будет ведомо, что великие наши отцы и старшие братья, обитающие в раю (перечислены имена прежних ханов), жаловали всемилостивейше ярлыки свои отцам и дедам иудеев, получающих настоящий ярлык и обитающих в верхней крепости Кирк-Ере... В тех милостивых грамотах значится, что всех живущих в крепости иудеев делают «тарханами» (привилегированными), свободными от взимания нового налога и таможенной пошлины, от выходового налога и рабочей повинности, помещения людей к ним на постой, отбирания коней и скота для подвод... Ныне же иудеи крепости пришли к моим Счастливым Воротам с жалобами на притеснения со стороны беков крепости. Поэтому объявляем, что мы в заседании нашего Дивана сделали внушение беку города Ахмед-Паше, чтобы он в течение определенного времени не требовал от иудеев означенных налогов и повинностей. Когда же Ахмед-Паша и последующие беки (снова) будут взимать выходовые деньги, то не должны требовать уплаты золотом, а брать чеканенными на нашем монетном дворе деньгами... А когда будет у иудеев свадьба, трапеза или собрание, то придворные слуги и вообще мусульмане пусть не ходят туда и не требуют ни денег, ни еды, ни питья: в их дома, общества и собрания пусть не ходят, ибо это запрещено священным законом». Из текста других ярлыков видно, что ханские слуги: ага, беки и мурзы — нередко отнимали у евреев их поля, огороды и пастбища и что хан должен был заступаться за обиженных.

40

До сих пор еще не окончательно решен вопрос, был ли автор «Хизук эмуна» караимом из литовского города Троки или раббанитом. Факт редактирования и распространения книги учеником его, караимским писателем Иосифом Троки (Малиновский), говорит за первое мнение, но наличность ссыпок на Талмуд в дружелюбном тоне клонит ко второму мнению (если не считать этих ссылок позднейшими вставками талмудиста в книгу, которая долго распространялась в рукописных копиях).

41

Первое напечатано только спустя 250 лет после смерти автора (Корец, 1784), а второе осталось в рукописи и хранится в петербургской Публичной библиотеке, в коллекции Фирковича.

42

В предисловии автор объясняет пользу своей книги тем, что при ее помощи всякий сможет изучать Библию путем перевода ее слов на понятный ему язык («Dass man aus diesem Büchlein mag lernen ganz Esrim w Arba ganz deutsch»). «Если кто-нибудь живет один и имеет сына, которого некому обучать, и сам отец не хорошо обучен, то, имея эту книгу, он может изучить со своим сыном почти все 24 книги (Библии) при помощи онемечения каждого слова. А если отец не имеет досуга и есть у него жена или дочь, которые умеют читать только понемецки (т. е. идиш), то они тоже могут довести до того, что мальчик пройдет с помощью немецкого все 24 книги».

Content

Семен Маркович Дубнов
История евреев в Европе от начала их поселения до конца XVIII века
Том III
Новое время (XVI-XVII век): рассеяние сефардов и гегемония ашкеназов

Отдел первый. Рассеяние сефардов (1500-1660)

§ 1. Общий обзор

ГЛАВА I. ПРОБУЖДЕНИЕ ВОСТОЧНОГО ЦЕНТРА (ТУРЦИЯ И ПАЛЕСТИНА)

§ 2. Сефарды в европейской Турции

§ 3. Духовный центр в Палестине

§ 4. Иосиф Наси и еврейские дипломаты

§ 5. Начало социального упадка (до 1648 г.)

§ 6. Расцвет раввинизма: Иосиф Каро и «Шулхан арух»

§ 7. Сафедские мистики: Кордоверо и Ари

§ 8. Практическая каббала, ее влияние в жизни и литературе

ГЛАВА II. ГУМАНИЗМ И КАТОЛИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ В ИТАЛИИ

§ 9. Иммиграция сефардов. Общины в Риме и Церковной Области (до 1550 г.)

§ 10. Евреи в светских областях Италии (до 1550 г.)

§ 11. Мессианское брожение: Реубени и Молхо

§ 12. Католическая реакция и террор папы Павла IV

§ 13. Евреи в Церковной Области до середины XVII века

§ 14. Гетто в Венецианской республике (1550-1648)

§ 15. Режим гетто в герцогствах Феррары, Милана, Мантуи и Тосканы (до 1650 г.)

§ 16. Книгопечатание, гуманизм и вольные науки

§ 17. Хронографы XVI века

§ 18. Раввинизм и мистицизм

§ 19. Предвестники критической мысли (Росси, Модена, Дельмедиго)

ГЛАВА III. МАРРАНЫ В ИСПАНИИ И ПОРТУГАЛИИ И КОЛОНИИ ИХ ВО ФРАНЦИИ, ГОЛЛАНДИИ, АНГЛИИ И АМЕРИКЕ

§ 20. Марраны под режимом инквизиции в Испании

§ 21. Марраны в Португалии и борьба их с инквизицией

§ 22. Инквизиция в объединенном испано-португальском государстве (1580-1640)

§ 23. Евреи и новохристиане в Южной Франции

§ 24. Сефардский центр в Голландии

§ 25. Трагедия Уриеля да Косты и Баруха Спинозы

§ 26. Возвращение евреев в Англию (1655-1657)

§ 27. Первые еврейские колонии в Америке

Отдел второй. Гегемония ашкеназов в Германии и Польше (1500-1648)

§ 28. Общий обзор

ГЛАВА I. ГЕРМАНИЯ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЙН

§ 29. Остатки Средневековья. «Испанская эпидемия» изгнаний

§ 30. Еврейство в борьбе обскурантов с гуманистами: Пфеферкорн и Рейхлин

§ 31. Реформация. Лютер и евреи

§ 32. Борьба за право. Карл V и Иозель Росгейм (1520-1556)

§ 33. Евреи Австрии и Богемии под угрозой изгнания (до 1564 г.)

§ 34. Общины Праги и Вены под императорской опекой (1564-1618)

§ 35. Франкфуртское гетто. Погром 1614 года

§ 36. Старые общины и новая колония в Гамбурге

§ 37. Тридцатилетняя война (1618-1648)

§ 38. Венгрия австрийская и турецкая

§ 39. Внутренняя жизнь в общинах

§ 40. Раввинская и народная литература

ГЛАВА II. АВТОНОМНЫЙ ЦЕНТР В ПОЛЬШЕ В ЭПОХУ РАСЦВЕТА

§ 41. Социальное положение

§ 42. Либеральный режим при Сигизмунде I (1506-1548)

§ 43. Борьба либерализма с реакцией (1548-1587)

§ 44. Шляхетско-клерикальный режим при Сигизмунде III (1588-1632)

§ 45. Накануне кризиса (Владислав IV, 1632-1648)

§ 46. Польские евреи в Московии, Ливонии и Крымском ханстве

§ 47. Кагальное самоуправление и еврейские сеймы

§ 48. Талмудическая наука и расцвет раввинизма

§ 49. Теология, каббала, апология, народная литература

Примечания