Доминик Сурдель

Цивилизация классического ислама

От праведных халифов до падения династии Аббасидов

© Сурдель Д., 2024

© Бабинцева В. А., перев., 2024

© ООО «Издательство Родина», 2024

* * *

Предисловие

Раймон Блок

Когда Жанин и Доминик Сурдель любезно согласились принять мое предложение написать совместную книгу о средневековом исламе, я уже знал, что новая и непростая в исполнении работа будет сделана, и сделана хорошо. Дружеские беседы, которые я вел с ними попутно, и знакомство с их рукописью показали, что мои предположения оправдались. В итоге родилась книга по исламской истории, которой суждено стать классической. Я с огромным удовольствием представляю ее читателю и сожалею лишь о том, что скромность ее авторов – скромность, присущая подлинным ученым, – заставляет меня сдержаннее выражать то уважение, которое мне внушает этот труд.

Существует не так много книг, способных дать пример безукоризненного исторического метода, которые полностью отвечали бы ожиданиям как ученых, так и широкой публики. «Цивилизация классического ислама» – одна из них, и успех ее тем более ценен, что исламской библиографии до сих пор недоставало исследования подобного масштаба. Требовалось заполнить лакуну. И это блестяще было сделано благодаря тем, кто, несмотря на собственные научные изыскания, без колебаний взялся за синтез такого масштаба. Впрочем, оппозиция между анализом и синтезом иллюзорна, ученый вынужден поочередно заниматься и тем, и другим, наука постоянно нуждается в обоих приемах для своего развития. Подтверждением тому – эта книга.

Главная проблема изначально ставится как актуальная. Ислам, возникшая в VII в. в средиземноморском бассейне монотеистическая религия откровения, с ее нехитрым кодексом индивидуальных и социальных обязанностей, до сих пор сохраняет свою энергию и экспансионистскую силу и продолжает оказывать глубокое психологическое и социологическое воздействие на своих адептов. Стоит ли из этого делать вывод, что исламская цивилизация, благодаря своей сильной доктрине и условиям жизни, характерным для субпустынной зоны, где она первоначально распространилась и закрепилась, оставалась все это время неизмененной? Несмотря на строгость ее религиозной и социальной традиции, нельзя рассматривать ислам как нечто застывшее, тождественное тому первоначальному образу, который нам известен по проповеди Мухаммада. Исламский мир формировали народы самого разного происхождения и уровня развития, а власть, которая стремилась унифицировать людей и страны, непрерывно оспаривалась соперничающими династиями. Более того, новые вторжения, политические и социальные сдвиги положили начало множеству культур, которые вели собственную жизнь. Вывод, таким образом, нуждается в поправках, причем не следует забывать ни о характерном для ислама стремлении сохранить приверженность прошлому, ни о тех разнообразных формах, которые его заставляла принимать история.

Жанин и Доминик Сурдель имели целью обрисовать и осветить широкую и захватывающую тему судьбы первой имперской цивилизации ислама, отмеченной господством Умаййадов, затем Аббасидов, которая перешла потом в завершенную модель арабо-мусульманского общества, предписанную непосредственно Кораном. Ее пятивековое возвышение было блестящим, ее воздействие – долговременным и безграничным. Конечно, экономические и социальные сведения относительно нее гораздо более скупы, чем того хотелось бы. Оставленные ею археологические памятники еще недостаточно изучены и известны. Между тем авторы, будучи совершенно в курсе новейших изысканий, в которых сами принимали участие, сумели извлечь из имеющихся материалов все возможное историческое содержание.

Историческая часть, описывающая рождение и распад империи, включает три великолепные главы, охватывающие эпоху от VII до XII в., от провозглашения Мухаммадом новой религии до упадка мусульманской цивилизации Запада и дробления мусульманской цивилизации Востока в результате тюркских и монгольских вторжений.

В анархическом арабском мире вдохновенный человек Мухаммад возгласил новую монотеистическую религию, основанную на исламе, покорности Аллаху и повиновении его Посланнику. На почти пустынных землях Востока родилась еще одна религия откровения, которой было суждено великое будущее. Видимо, безлюдье унылого пространства является крайне благоприятным для прямого контакта с божеством.

Картина жизни Пророка, хиджры, организации первой мусульманской общины, строго подчиненной исходящему из текста Откровения Закону, и далее, после смерти Мухаммада, первых завоеваний и раздоров Сподвижников, кажется мне начертанной с редкостной проницательностью и глубиной. С момента возникновения исламского мира в нем таились многочисленные ростки раскола и инакомыслия, которые и проявились в рамках завоеванной империи в годы, последовавшие за смертью Пророка. И между тем никогда не рождалась так стремительно столь обширная империя, движимая потребностью распространить как можно дальше новую веру.

Гетерогенному умаййадскому миру, сочетавшему в себе многочисленные традиции и антагонизмы, наследовала империя Аббасидов, правитель которой, халиф, близкий родственник Пророка, стремился упрочить власть, основанную на совершенном правоверии. Но племенные и религиозные противоречия сохранялись, и исламский мир так или иначе не мог уничтожить своей глубокой неоднородности, хотя первая волна завоеваний внушала уверенность в более длительной унификации. Стоило аббасидскому блеску померкнуть, как провинциальный партикуляризм придал арабской культуре различные оттенки в зависимости от территории распространения, происхождения завоеванных народов и, наконец, новых проникновений. На исходе этого блистательного периода распыление империи, происходившее из-за внутренних раздоров и внешних набегов, повлекло замыкание арабской цивилизации в самой себе – с более выраженной консервативностью на Западе и, несмотря на глубокую ностальгию о прошлом, с большей адаптационной податливостью в странах Востока.

За этим проницательным и полным нюансов исследованием истории исламского Средневековья следуют великолепные главы о религии и обществе, рассматривающие Откровение и его развитие (VI–VIII вв.), выработку учения и религиозные движения (IX–XII вв.), право и моральные институты, ландшафт и ресурсы империи, дворцы и придворные круги, наконец, город и городскую среду. Таким образом, религиозная и социальная действительность последовательно и всесторонне рассматривается и исследуется авторами, несмотря на трудность и запутанность проблем, которые они ставят. Освещая принципиальные события и тенденции, авторы никогда не упускают из виду второстепенные элементы сложной ситуации. Их труд напоминает картину, написанную в приглушенных тонах, которые тем не менее позволяют ясно различить основное.

И вот перед нами вырисовывается образ ислама, определяющего всю жизнь человека, ее духовные и моральные аспекты, равно как и социально-политические процессы. Все держится на Откровении, которое обеспечивает целостность мусульманского сообщества. И между тем то изначально данное в Откровении, бывшее фундаментальным фактором единства, стало также источником различных интерпретаций и расколов, обусловленных обстоятельствами, в которых текст Корана был воспринят и сохранен. Вся история изучения священного текста рассмотрена четко и скрупулезно, как и постепенная разработка права, применяемого в культовой практике и в отношениях между людьми. Исламская цивилизация моделирует религиозную и социальную жизнь в постоянном обращении к правовой практике, не закрываясь тем не менее от влияния мира, в котором она развивается. Пустынные пространства и многолюдные города естественным образом определяют многоликость ее образа жизни: цивилизация пустыни и цивилизация оазисов, цивилизация города – необходимые рамки бытования культа и права. Способы и приемы агрикультуры, виды ремесел, городской образ жизни, литературная и художественная деятельность, блистательные архитектурные сооружения, предназначенные для собраний и молитв, роскошные резиденции правителей, от которых остались лишь разрозненные руины. Тщательность и скрупулезность, характерные для основного корпуса книги, выдержаны и в кратких, но содержательных статьях словаря, который представляет собой сжатую, но точную энциклопедию ислама.

Уверен, что, закрывая эту книгу, читатель, как и я, испытает чувство удовлетворения и обогащения. Он ощутит масштабы информации, которая, растворяясь в синтетической ткани изложения, поступает через детали, создавая прочный каркас, на котором гармонично возвышается вся конструкция. Он сохранит в памяти как четкие и проницательные формулы, обозначающие проблему и ситуацию, так и описания, которые при всей их сдержанности воссоздают перед нашими глазами целостную картину.

Будучи результатом долгих и терпеливых изысканий, «Цивилизация классического ислама» доказывает, что книга, написанная двумя учеными, которых объединяет поистине самая тесная связь, может быть глубоко однородной. Отнюдь не превращаясь в источник разногласий, эта совместная работа допускает постоянную конфронтацию точек зрения и их взаимообогащение. Лично я крайне признателен Жанин и Доминику Сурдель за то, что могу предложить публике книгу, обещающую составить центр и стержень серии, в которой она выходит. И в сущности, как мне кажется, сделанное ими имеет гораздо большее значение. В мире неведения и противостояний, в котором мы живем, труды, объективно освещающие своеобразие различных цивилизаций, содействуют лучшему познанию людьми самих себя и себе подобных, а в обогащении знания друг о друге, несомненно, коренится истинная надежда на прогресс в отношениях и судьбах народов.

Раймон Блок

Введение

Монотеистическая, до наших дней живая религия, будучи силой оружия навязана огромной империи и в дальнейшем воодушевлявшая более или менее независимые локальные очаги, ислам и ныне сохраняет значительную силу экспансии, оставаясь – от черной Африки до Пакистана и даже до Малайзии – господствующей религией многих современных государств, даже таких, которые на первый взгляд складывались скорее на националистических, нежели на исламских основах. Черты этой простой веры с ее давно кодифицированными социальными и индивидуальными обязательствами, были выражены достаточно ярко, чтобы моделировать – и в нынешнюю эпоху тоже – как психологические аспекты, так и общественное поведение своих адептов. Отсюда общая тенденция говорить об оригинальной единой исламской цивилизации, объединяющей географически весьма различные регионы, которая была создана после провозглашения коранического Откровения устами Мухаммада и осталась на века без значительных изменений, объединив в «общину Правоверных» всех представителей исламского мира.

Основания для такого видения неоспоримы. Исламская цивилизация существует как оппозиция других цивилизационных форм, не затронутых этой доктриной. Прошло немало времени с тех пор, как ориенталист Л. Массиньон сумел оценить непреходящую реальность того, что он называл «гербами ислама», влияние которых он прослеживал от столетия к столетию даже в многообразной жизни современного мусульманского мира, вызывающего сегодня особый интерес. Поэтому отчасти мы можем доверять ему, учитывая положительное отношение в последние годы к понятию вневременного «исламского города», которым можно пользоваться как ключом, позволяющим понять многие исторические феномены, начиная с феномена взаимопроникновения, благодаря которому веками происходила унификация менталитетов изначально весьма различных этнических и политических групп.

С исламом, в сущности, следует связать такую форму культуры, которую в интеллектуальной деятельности отличает превосходство юридических и религиозных наук, основанных на уважении Предания, составляющего ее доктринальный фундамент. К тому же из ислама возникает тип общества, который отдает приоритет наряду с властью мирской (скорее терпимой, чем оправдываемой), ученым, правоведам и судьям, по существу обладающим среди своих современников если не безоговорочной властью, то неоспоримым моральным престижем. Отсюда забота о правоверном традиционализме и уважение к толкователям Закона, определяющие как общественную, так и индивидуальную мораль, для которой характерно неуклонное исполнение мелочных предписаний.

Этот феномен был подкреплен действием других факторов, таких как социогеографические условия субпустынной зоны, в которой первоначально распространился ислам, а также характер интеллектуального и материального наследия, которое Восток эпохи поздней Античности оставил своим завоевателям. Эти факторы, собственно говоря не зависящие от религиозной практики, но связанные с ней столь глубоко, что их зачастую трудно развести, несомненно, объясняют долговременное существование на исламской территории автократического режима, определяемого самоуправной властью суверена, и экономики средневекового типа, основанной на земельном богатстве и крупной торговле. Эти факторы способствовали укреплению в странах ислама чувства фундаментального единства, которое всегда превалировало над осознанием внутренних противоречий и отличало мусульманский мир от мира «неверных», с которыми первые могли пребывать исключительно в состоянии либо вооруженной борьбы, либо временного перемирия.

На основании всех этих очевидных фактов нельзя между тем сделать вывод о неизменности во времени и пространстве порожденной исламом цивилизации. Не только соперничающие династии отстаивали свои исторические интересы и способствовали складыванию в отдельных государствах определенного менталитета, но и сам исламский мир, образованный объединившимися под одной властью странами, этнически и исторически непохожими, испытывал устойчивые тенденции к отделению. В ходе веков он претерпел многочисленные потрясения политического и социального порядка, затрагивавшие как арабо-мусульманский Ближний Восток, который всегда останется его сердцем, так и отдаленные окраины, где в контакте с чужеродными традициями смогли выработаться формы симбиоза, весьма далекие иной раз от предшествовавших воплощений. Первым унитарным империям, созданным арабскими завоеваниями, наследовали царства меньшего масштаба, которые вследствие экономических причин и династических притязаний эволюционировали в свою очередь – в самых разных пропорциях – от мелких независимых княжеств, сгруппировавшихся вокруг местного суверена, до хрупкого конгломерата провинций, объединенных сильной рукой удачливого завоевателя.

В то же время шел непрерывный процесс дифференциации, главным образом за счет мирных переселений и насильственных вторжений из азиатских степей и африканских пустынь неарабских племен, чаще всего довольно быстро исламизировавшихся, но тем не менее влиявших на условия внутреннего равновесия. Общеизвестно, насколько постепенное проникновение тюрок трансформировало облик аббасидской империи как в отдаленных провинциях, так и в иракских центрах. Приход к власти этих самых тюрок, с трудом прорвавшихся из Центральной Азии в Иран, оказывал все более ощутимое воздействие по мере того, как они аннексировали в пользу ислама новые территории – такие как Анатолия в эпоху Сельджукидов или балканская Европа в османскую эпоху, – и по мере того, как давало о себе знать глубокое видоизменение исламского общества в контакте с новыми обычаями и новым образом жизни. Но разрушительные последствия сначала завоевательной волны Чингизхана, потом дикой авантюры Тамерлана были не менее значительными: Иран, широко открытый с тех пор для азиатских влияний, обрел на западе забытую за сотни лет границу, а кроме того, разорения, причиненные тюрками, привели к тому, что многие из окультуренных территорий, на которых жили целые поколения оседлых, вернулись в пустыню. Нельзя отрицать значение исторических случайностей и абстрагироваться от прямых последствий подобных потрясений, усиленных к тому же реальным, хотя и менее зрелищным воздействием конфликтов, которые хронически возникали между мусульманскими государствами. Не стоит забывать и об устойчивой напряженности, сталкивающей исламский мир с амбициозными посягательствами сначала христианского Запада, а несколько позже – торговой и индустриальной Европы: посягательствами военными, такими как Крестовые походы на Восток или европейская реконкиста Испании и Дунайского бассейна, а также посягательствами торговыми, в результате которых итальянская и французская торговля постепенно утверждалась в левантийских городах.

Всем этим обстоятельствам, которые позволяли определенной форме общества, преимущественно укрепившейся в том или ином регионе, процветать и самовыражаться в самобытном творчестве, способствовало наличие местных культур, которым их исламский характер не мешал глубоко укорениться во времени и пространстве. Турецкий ислам османского периода, иранский ислам времен династии Сефевидов или индийский ислам эпохи Великих Моголов, если брать наиболее известные примеры, проявились как оригинальные образования, где приоритет мусульманской религии не препятствовал существованию других весьма специфических течений. И более близкие нам проблемы современных исламских государств снова доказывают возможность эволюции принципов и образа жизни, которые ошибочно считались незыблемыми.

Конечно, в этих культурах, объединенных чаще всего общностью языка, нет ничего, что может быть рассмотрено в полной изоляции или пониматься вне отношения с предшествующими или современными им культурами, привитыми на тот же исламский корень. Но стремясь нивелировать специфику каждой из них, чтобы, обращаясь к их совокупности, сконцентрироваться на устойчивых, общих для всех чертах, можно получить лишь невыразительный и искусственный образ так называемой «средней» исламской цивилизации, рассматриваемой subspecieaeternitatis, но никогда в такой форме реально не существовавшей. Формировавшаяся на основе религиозно-правовой мысли, постепенно складывающейся в изменчивых материальных рамках – как это наглядно показывают исследования А. Лауса в области исламологии, – исламская цивилизация, как любая другая, испытывала на себе законы роста и упадка, уподобление которых этапам человеческой жизни ныне стало банальностью. Между тем в отличие от многих других, она все время ориентировалась на прошлое, что придает особое значение ее самым ранним проявлениям, в которых следует искать принципы и опыт, обусловившие ее последующие формы.

В этом смысле первая имперская цивилизация ислама, арабо-мусульманская, которая развивалась вначале под эгидой Умаййадов, затем Аббасидов и росла вместе с мирским триумфом ислама, еще недалеко ушедшая от своих истоков, единственная может быть названа «классической» в самом общем значении этого термина. Избежавшая участи остаться всего лишь переходной эпохой, к которой в той или иной степени пренебрежительно относились бы последующие периоды, как это случилось с нашим западным Средневековьем, она воспринималась как достойная модель для подражания, как первое и совершенное воплощение общественного типа, порожденного заповедями самого Корана и, таким образом, имеющего авторитетность. Исторические рамки этой цивилизации легко определить: ее упадок отмечен массовыми азиатскими нашествиями тюрок и монголов, совпавшими с вторжениями франков и набегами кочевников и горных берберов на исламский Запад, которые закрепили территориальное и лингвистическое дробление целостного ансамбля, где до сих пор ферментом единства служила добровольная арабизация. Но прежде прошло пять веков материального и культурного процветания, которых оказалось достаточно для создания богатого художественного и интеллектуального наследия.

Конечно, на сегодняшний день существует множество трудностей, которые мешают исчерпывающему исследованию этой цивилизации, – прежде всего неравноценность источников. Нарративные и документальные источники об обществе, где она выросла и расцвела, дают нам представление только об аристократических и интеллектуальных сословиях, обычно оставляя в тени трудовое население. Очень немногочисленные данные экономического порядка, – к которым, однако, такие историки, как К. Казн, годами стремятся привлечь интерес исследователей, – до сих пор не позволяют нам уточнить детали материальных условий, на которых основывалось процветание мусульманского мира в ту эпоху. Сопоставление с позднейшими фактами, относительно которых имеется больше сведений, в целом остается слишком произвольным, чтобы на их основании можно было сознавать реконструкции или давать оценки. Археологические памятники, которым Ж. Соваже нашел достойное место в перспективе «полной истории», но которые стали изучаться лишь относительно недавно в труднодоступных регионах, не дают полного представления об образе жизни той отдаленной эпохи. В общем, отставание исследований, посвященных этим разнообразным вопросам, и в наши дни является главным препятствием, и можно только надеяться, что оно уменьшится сообразно росту числа и тщательности новых научных исследований.

Но даже та неполная картина, которую тем не менее сегодня мы пытаемся обрисовать, при всех своих изъянах может дать представление о том, какой должна была быть некогда «классическая» исламская цивилизация. Эта цивилизация открывается в двух трудно сопоставимых аспектах: с одной стороны, мы видим блестящие технические и материальные достижения, обеспечивающие роскошь и комфорт, доступные тогда членам правящих классов, с другой – нам открывается религиозная и интеллектуальная ориентация этой цивилизации, благодаря которой можно представить менталитет всего общества. К первому аспекту относится почти весь имеющийся у нас конкретный иллюстративный материал, который показывает людей той эпохи через их творения, архитектурные сооружения или произведения ремесла, ибо человеческие изображения в жанре портрета были редкостью в ту эпоху. Зато второй аспект открывается через более разнообразные данные, касающиеся политических и культурных событий, которые определяли потребности старинного образа жизни мусульманина. Таким образом, мы рассмотрим исламскую цивилизацию в состоянии напряжения между двумя полюсами: между тем, что ей навязывала доктрина, определявшая малейшие акты человеческой жизни в зависимости от абсолюта, предполагаемого верой, и тем, к чему тяготели старые мирские традиции, наследницей которых эта цивилизация стала и которые она не могла отринуть, рискуя тем самым отказаться от мирского триумфа, на котором она утвердила само величие своего завета.

Часть первая

Рождение и распад империи

Глава 1

Истоки арабо-исламской цивилизации (622–750)

В начале VII в. в Аравии, во глубине пустынного Хиджаза, устами вдохновенного человека по имени Мухаммад – это имя часто транскрибируют как Магомет – был провозглашен ислам, новая, основанная на «покорности Аллаху» и почитании его Посланника религия. Проповедь ее первоначально затронула лишь ограниченное число современников в небольшом торговом городе Мекка и горном оазисе Йасриб, ставшем «городом» Пророка, или Мединой. В момент смерти Мухаммада, в 632 г., она только-только охватила кочевавшие внутри страны арабские племена, отдельные вожди которых согласились признать власть нового государства, хотя такое политическое объединение нельзя рассматривать как истинное обращение в ислам. Эти на первый взгляд незначительные, но вскоре вышедшие за локальные рамки последствия тем не менее объясняют то политическое потрясение, которое меньше чем через 50 лет почти полностью изменит облик Передней Азии и бассейна Средиземного моря, когда от Пиренеев до равнин Индостана и Мавераннахра раскинется империя, рожденная потребностью распространения новой веры.

Древняя Аравия накануне хиджры. Кочевые племена разного происхождения, но почти всегда стремившиеся продвинуться севернее, соседствовали здесь с редкими очагами оседлости, занимающими либо оазисы Хиджаза, вдоль которых пролегал караванный путь благовоний и пряностей, либо древнюю «счастливую» Аравию, пребывавшую в полном упадке

Внезапность этого феномена и контраст между негромким началом мусульманской общины и расцветом громадного завоевательного государства уже сами по себе вызывают изумление историков. Отсюда разнообразие предложенных объяснений, подавляющее большинство которых усматривают в этом особый случай крушения античного мира. Во всяком случае, очевидной остается связь между скромным творением Мухаммада и сложной организацией позднейшего исламского мира, который искал свои руководящие принципы в мельчайших деяниях и поступках своего основателя и, расположившись в лоне богатых и урбанизированных регионов, сохранял память о той своеобразной стране, где был явлен завет Мухаммада и откуда его первые сподвижники отправились покорять окрестные земли.

Страна эта, Аравия, повсеместно, кроме юго-западной оконечности, отличавшаяся сухостью климата и грубым нравом своего немногочисленного населения семитского происхождения, еще и в VII в. жила в состоянии анархии и беспорядка, о котором нам недостает точных сведений. Сами жители называли ее Джазират-ал-Араб, или Арабский остров. Но она тем не менее никогда не имела общего управления и была известна античному миру только благодаря своей торговой активности и проникновению в соседствовавшие с ней на севере сиро-месопотамские земли племенных групп, бежавших от скудости родной земли, чтобы уподобиться окружавшим их оседлым народам. За ее пределами, между берегами Средиземного моря и горными плато Ирана долгими веками процветали очаги главных цивилизаций, сменявших друг друга. За ее же пределами развертывались важнейшие, определявшие историю события, которые затрагивали ее только рикошетом: либо втягивая иногда те или иные группы этих воинственных племен в более широкие конфликты, либо даже подвигая отдельных воителей к более или менее продолжительному вторжению вглубь этой враждебной территории. Легендарное богатство ее южной оконечности, производительницы «благовоний, которые она расточает подобно божественному аромату», согласно формуле Геродота, спровоцировало в прошлом ряд посягательств, от дерзкого похода римлянина Элия Галла во времена Августа до попыток с IV в. Персии и Эфиопии колонизировать ее территории. Но это были второстепенные события, способствовавшие, конечно, частичному изменению внутренней организации полуострова, но еще ничем не предвещавшие той грандиозной роли, которую его народ вскоре должен был сыграть в эволюции средневекового Ближнего Востока.

В сущности, достигнутый доисламской Аравией уровень цивилизации оставался весьма низким, за исключением самобытного мира уже упомянутой южной оконечности, этой так называемой «счастливой» Аравии, с ее высокими горными цепями, омываемыми Красным морем и Индийским океаном, которая выигрывала за счет благоприятного высокогорного климата и влажных муссонов. Здесь, в высоких долинах Йемена и Хадрамаута, украшенных террасными культурами, издавна развивались богатые оседлые царства, жившие за счет экспорта мирры и ладана, а также за счет торговли между Индией и средиземноморским миром. Но расцвет этих мелких царств, среди которых можно отметить Саба, Майн, Катабан и Авсан, ассоциирующиеся с такими великолепными сооружениями, как Марибская плотина или Гумданский дворец, носил краткий и локальный характер. Современная наука пока не установила точную их хронологию, неуверенно относя начало их возвышения к XIII, VIII, а то и к V в. до н. э. По крайней мере достоверно известно, что за их блистательным взлетом, когда они снабжали благовониями и пряностями греко-римский мир, последовал период упадка, усугубленный экономическими трудностями Ближнего Востока в эпоху ожесточенной борьбы между враждебными империями византийцев и Сасанидов. В VI в. окружавшие эти царства кочевники, обеспечившие свое превосходство силой оружия, вытеснили их из прежней сферы торговли, что совпало с упадком, в который пришли их самые совершенные аграрные сооружения. Поэтому в наследство нарождающемуся исламу они передали скорее устные литературные традиции, уже ставшие достоянием арабов, расселявшихся в центре и на севере полуострова и сохранявших память о древнем йеменском родстве, нежели объекты материальной культуры, которая к тому же осуждалась Кораном как языческая.

Кроме того, общество, к которому принадлежал Мухаммад и в котором должен был укорениться его завет, существенно отличалось от общества, некогда процветавшего в «счастливой» Аравии. В среде доисламского периода, позднее получившей название джахилийа, то есть «невежество», «варварство», доминировали племенные и кочевые обычаи северных арабов, рассеянных по безграничным пространствам плато, где линии оазисов, иногда соответствовавшие древним руслам водных потоков, несомненно создавали условия для поселений, в которых оседлые могли жить во взаимном согласии с бедуинами. Последние, преобладавшие по всей стране и приспособленные к существованию в скудной среде, обычно кочевали с верблюжьими стадами, за счет которых обеспечивали свою жизнь, посредством набегов и непрерывных битв улучшая свой бедный пастушеский рацион и ведя с природой жестокую борьбу за выживание. Вынужденные зачастую оспаривать друг у друга источники воды и удобные для стоянок места, они уважали родовые связи, которые подогревали непрерывную враждебность между кланами, но при этом обеспечивали человеку среди своих близких прибежище от врагов. Такова была роль этих кланов, которые, в свою очередь, делились на группы и подгруппы или, напротив, объединялись в крупные союзы как имеющие общего предка, и их имена, бережно хранимые исламской традицией, известны нам до сих пор. Каждый клан обладал определенной зоной обитания и выпаса, но их сплоченность держалась прежде всего на признании общего предка, служившего героем-эпонимом, к которому сложные генеалогические связи позволяли им возводить свое происхождение без малейших сомнений.

Отдельные кланы повышали уровень жизни, захватывая не только выращивающие финики и бедные урожаи зерновых оазисы, но и местные рынки, представлявшие собой центры обмена, где процветало примитивное ремесло. Эти места мирных встреч, которые иногда были центрами крупных ярмарок, чаще всего совпадали с перевалочными пунктами и торговыми этапами караванных путей, которые пересекали в то время полуостров, следуя, в частности, по его западному побережью, «барьеру» Хиджаза, и по которым транспортировались пряности и благовония в крупные точки севера. Эти перевозки некогда обеспечивали благосостояние ряда очагов оседлого населения древних минейских, лихианских и тамудейских городов севера и того набатейского царства Петры, чье население арабского происхождения на заре христианской эры активно смешивалось с оседлым арамеизированным окружением, не отказываясь при этом от своего призвания торговцев-кочевников. Те же экономические причины впоследствии содействовали, с одной стороны, подъему северных арабских государств, возникавших, собственно говоря, за пределами Аравийского полуострова, таких как царство Лахмидов, Хиры (с IV в.) или царство Гассанидов (около VI в.), которые использовались византийскими правителями, чтобы поддерживать порядок в сиро-месопотамской пустыне и обеспечивать с этой стороны прикрытие аванпостов старинной римской границы.

Влияние этого процветания еще долго ощущалось в негостеприимном регионе Хиджаза, который незадолго до рождения Мухаммада стал в результате стечения благоприятных исторических условий (упадок Южной Аравии и разрыв торговых путей от Евфрата к Персидскому заливу из-за борьбы между Сасанидами и Византией) центром торговой активности, контролируемой прежде северными и южными соседями. Отныне его население не только обеспечивало безопасность «дороги благовоний», но брало на себя расходы, связанные с торговлей, получая от своих вложений существенную выгоду. Хиджазцы быстро научились как коллективной дисциплине, контрастирующей с обычной арабской анархией, так и искусству политических переговоров, необходимых для ведения торговли в небезопасных условиях. Кроме того, контакты с внешним миром вели либо к техническим усовершенствованиям, о чем свидетельствуют лексические заимствования той эпохи, либо к восприятию чужестранных, более развитых и исполненных нравственного чувства верований, между тем как часть населения обращалась в иудаизм или христианство.

Но разбогатевшие на торговле племена Хиджаза в VII в. не утратили глубокой связи с менее развитыми бедуинами, с которыми их соединяло чувство общности происхождения, а также моральные и ментальные черты, сохраненные во всей полноте. Помимо арабского языка, который выделялся из прочих семитских языков сложностью морфологии, для тех и других были характерны традиционная племенная организация, суровость нрава, сочетающаяся тем не менее со вкусом к поэзии и красноречию, врожденная религиозная индифферентность, которая отнюдь не исключала бытования смутных страхов и суеверий, таких как культ многочисленных божеств, чаще всего астральных, воплощенных в деревьях или камнях, а иногда привязанных к священным территориям, где им поклонялись. Имея особое понятие чести, основанное на чувстве родовой солидарности и на уважении священных законов гостеприимства, они ценили такие человеческие качества, как храбрость, самообладание и даже в какой-то мере хитрость, и требовали их от тех, кого считали своими вождями. Но прежде всего их отличал непримиримый и надменный нрав, приводящий их к личным распрям и к ожесточенной борьбе кланов.

Успех мекканцев, приписанный сверхъестественному вмешательству, лишь способствовал укреплению претензий аристократии, росту ее богатства и власти. Период, который последовал за этим годом, названным «годом слона», совпадающим, согласно Преданию, с годом рождения Мухаммада (570), сопровождался возвышением наиболее активных ее элементов, прежде всего мощного клана Абд Шамса, который стремился монополизировать торговлю в ущерб более слабым кланам, таким как бану хашим, или хашимитам. Торговое процветание сопровождалось, таким образом, растущим дисбалансом внутри мекканского города, где древняя организация не могла устранить ни последствий меркантильной экономики, ни усиливающегося неравенства между богатыми с их растущими претензиями и менее удачливыми, обреченными на еще большее обнищание.

По крайней мере, так обрисовал ситуацию британский историк У. Монтгомери Уатт, пытавшийся представить социологический контекст деятельности Мухаммада. Социальный и интеллектуальный кризис, переживаемый тогда Меккой, квалифицируемый также как провал племенного гуманизма, был чрезвычайно благоприятен для пылкого призыва, безусловно рожденного религиозным брожением, которое, несомненно, было одним из фундаментальных аспектов Аравии той эпохи, но спровоцированного прежде всего трудностями материального и морального порядка, с которыми сталкивались современники Мухаммада в кардинально меняющемся обществе. Проповедь ислама, таким образом, была реакцией на смутную ситуацию, что отчасти объясняет ее колоссальный успех в исторической перспективе.

* * *

Что касается самой проповеди и тех трудностей, с которыми она поначалу столкнулась в мекканской среде, то в тексте Корана и в свидетельствах хронистов или арабских апологетов можно найти лишь невнятные аллюзии. Конечно, об этом мы осведомлены лучше, чем о смутном прошлом Аравии: к личности Мухаммада мусульмане всегда относились с особым вниманием, благодаря чему мы располагаем богатейшей литературой.

Но все имеющиеся источники восходят к одному-единственному и чаще всего излагают непроверяемые предания, сохранившиеся в исламской общине с первых веков. Наличие таких данных, которые невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть никакими свидетельствами извне (очевидно, событие это прошло незамеченным для жителей соседних империй) издавна оставляло место спорам как среди арабских комментаторов, так и среди современных историков ислама.

Первые всегда были склонны в приводимых ими рассказах выбирать то, что не противоречило их собственной политической позиции. В частности, в том, что касается фактов, способных подкрепить последующие социорелигиозные позиции: так, например, можно говорить о шиитской версии жизни Пророка в противоположность версии, принятой повсеместно в суннитском мире. Те же самые комментаторы более или менее широко обращались к чудесным рассказам о детстве Мухаммада и по-разному относились к «чудесам», которые ему иногда приписывались сверх откровения в неповторимом божественном тексте.

В свою очередь западные историки придерживаются в целом двух различных точек зрения. Одни отрицают какую-либо ценность жизнеописаний, или сира, самое раннее из которых восходит к середине VIII в., поскольку сообщаемые ими сведения выглядят зачастую сомнительно. Другие, напротив, пытаются вычленить из сборников среди позднейших украшательств и тенденциозных рассказов материал, заслуживающий доверия. Но все признают, что узнать что-либо о жизни Мухаммада можно, лишь взяв за основу разнородные рассказы и согласовав между собой разрозненные эпизоды, детали и реальное значение которых не поддаются достоверному восстановлению.

В общем, сегодня все признают подлинность исторического лица, которого более старые, зачастую полемического характера исследования стремились приукрасить. Полностью принимая различные точки зрения на религиозную ценность его послания, профетическая природа которого может быть вполне осознана только изнутри мусульманской общины, обращающиеся к нему современные авторы настаивают на исключительном характере человеческого опыта, пережитого Мухаммадом – сначала в качестве защитника своего идеала, затем в качестве главы государства, которое он стремился воплотить. При этом они придерживаются своих философских, религиозных или, пользуясь более современным языком, идеологических принципов, что отражается в интерпретации личности, остающейся для многих загадочной. Несомненно, еще долго будут дискутировать о природе экстатических феноменов, по-видимому сопровождавших откровение стихов Корана. Несомненно также, что будут продолжать противоречиво оценивать внезапные перемены в поведении Мухаммада в течение жизни, особенно в его отношении к женщинам или к врагам. Но несмотря на подобные дискуссии, которые не ведутся лишь вокруг очень немногих из великих людей, мы можем представить себе с той или иной долей достоверности основные события его бурной, но в конечном счете недолгой жизни.

Среди этих событий одним из самых значительных, несомненно, был поворот, отмеченный в жизни Пророка и на заре мусульманской религии хиджрой, или «переселением», Мухаммада и нескольких его сторонников, вынужденных покинуть родную Мекку в поисках убежища в Йасрибском оазисе. С этого переселения, т. е., в сущности, с основания первого мусульманского государства, начинается политическая роль нового главы этого государства. Это событие станет отправным пунктом новой эры, выбранной символически, дабы подчеркнуть разрыв мусульманской общины с мекканским прошлым, эры, которая, начавшись, как традиционно указывают, 16 июля 622 г., объединит отныне все страны ислама.

В Мекке Мухаммад сумел собрать вокруг себя лишь очень незначительное число адептов, подвергавшихся насмешкам и расправам со стороны враждебного населения. Сам он принадлежал к захудалому клану города – клану бану хашим. В юности вкусил сиротской бедности, воспитывался дядей Абу Талибом, который приобщил его к своим караванным предприятиям. Женившись на богатой немолодой вдове по имени Хадиджа, он избавился от нужды, но не имел мужского потомства, более важного в глазах тогдашних арабов. Отсюда делали вывод, что он с детства должен был страдать от комплекса неудовлетворенности, объясняющего некоторые аспекты его будущего поведения, хотя скорее они были связаны с его проявившейся с возрастом тягой к уединению в горных окрестностях Мекки. Во время одного из таких уединений он впервые получил от таинственного голоса наказ передать послание и, пережив некоторый период сомнений, более или менее отчетливо осознал свою роль пророка. Содержание посланий, которые он передавал тогда своим близким и следствием которых стали единичные обращения в ислам, известны нам по некоторым сурам Корана, самым коротким, отличающимся рубленым стилем, которые восхищают силой экспрессии и лирического вдохновения.

Детали, сообщаемые арабскими биографами об обстоятельствах, при которых Мухаммад получил первое откровение, указывают на бурный характер этого эпизода. В том же драматическом ключе новоявленный Пророк продолжал воспринимать и передавать послания, которые повелительный глас поручал ему передавать или, точнее, «читать изустно»: отсюда название куран («чтение изустно»), которое было дано впоследствии совокупности этих текстов. Предостережения и угрозы чередовались в них с взываниями к величию и милосердию Аллаха. Но Предание подчеркивает то непонимание, с которым курайшиты встретили «посланника Аллаха», проповедовавшего религиозную и моральную реформу. В одном характерном, если уж не достоверном эпизоде Пророк, взойдя на холм Ал-Сафа, испускает призывный клич: «О, товарищи!» После чего собравшиеся вокруг него курайшиты вопрошают: «Чего же ты хочешь?» – «Что подумали бы вы, если бы я возвестил вам, что враг явится наутро или под вечер? Поверили бы вы мне?» – «Конечно». – «Так вот! Я предупреждаю, что ждет вас страшная кара!» – «Иди к дьяволу! – вскричал тогда его дядя Абу Лахаб. – Ты что, ради этого нас созвал?»

Хашимиты и Умаййады

У нас предостаточно сведений, иной раз агиографического характера, о различных формах неприятия: от насмешек первого времени до откровенной враждебности последнего периода, сопровождавшихся несколькими попытками компромисса или, напротив, запугивания. Во всяком случае, кажется достоверным, что непонятый земляками и даже некоторыми членами своего клана Мухаммад нашел серьезную опору в своем ближайшем окружении: его ободряла супруга Хадиджа, а действия Абу Талиба, единственного из его дядьев готового оказать ему поддержку, заставили играть в его пользу родовую солидарность. Кроме того, вокруг него сплотились люди, близкие ему с детства, среди которых двоюродный брат Али, который станет его зятем, мужем его дочери Фатимы, его верный друг Абу Бакр, несколько сторонников и рабов, а также представителей более или менее влиятельных групп. Этот ограниченный круг признавал авторитет Мухаммада и воспринимал новые откровения, углублявшие его послания, в частности утверждениями о единстве Аллаха, который избрал Мухаммада посланником. В то же время среди знаков, призванных его поддержать, имел место эпизод, известный как «ночное путешествие». Оно привело Пророка сначала в Иерусалим, где он молился вместе с библейскими пророками, затем на небо, где он обретался вблизи Аллаха. Этот эпизод некоторые комментаторы трактуют как видение, но обычно он рассматривался как реальное «путешествие», ставшее впоследствии одной из любимых тем популярной назидательной литературы. В конце мекканского периода проповеди, продолжавшегося 12 лет, примерно с 610 по 622 г., в течение которых несколько верующих пытались спастись посредством временной эмиграции в Абиссинию, богатые караванщики-курайшиты в конце концов осознали опасность, которую представляла для их процветания доктрина, уравнивающая всех правоверных перед Аллахом, единым вознаграждающим, который стремится заменить властью своего Пророка власть существующую. Это объясняет изоляцию, жертвами которой стали первые адепты ислама после смерти Абу Талиба в 619 г., последовавшей за смертью Хадиджы. Но вместо того чтобы заставить Мухаммада сдаться, это мекканское давление подтолкнуло его к поискам внешней опоры, дабы обеспечить верность новой среды, способной принять и его самого, и его сподвижников.

* * *

Тогда с посланцами племени, обитавшего на территории Йасриба в сотне километров к северу от Мекки, начались переговоры, которым суждено было завершиться заключением так называемого Акабского соглашения. Тот, кто по примеру многих отвергнутых соотечественниками древних библейских пророков отождествлял себя с «посланцем Аллаха», отныне оставляет ожесточившихся земляков и принимает политическое решение искать новое поле деятельности. Для этого он воспользовался враждой, существовавшей между мекканскими купцами и другими, менее удачливыми или менее ловкими оседлыми арабами, которые не умели извлечь выгоду из караванной торговли и вынуждены были довольствоваться тем, что давало им земледелие. А посему нет необходимости особо останавливаться на разногласиях, противопоставлявших в Аравии VII в. могущественное племя курайшитов совокупности разрозненных арабских кланов, в том числе придерживавшихся иудейской веры, среди которых Пророк ислама решился искать убежище: ничто не напоминало мекканскую жизнь в бедных деревнях, растянувшихся в обрабатываемой низине, где позднее возникнет знаменитая Медина. Принятое Мухаммадом решение, видимо продиктованное его курайшитской гордостью, питалось тайной надеждой, оправдавшейся последующими событиями, вернуться триумфатором на землю, которую он вынужден был покинуть.

Десять лет, проведенные после этого Мухаммадом на «территории переселения», которая стала его «городом» или, точнее, местом, где он отправлял власть, чтобы довести до конца свои амбициозные планы, в сущности, выявили совершенно иной аспект его личности. Там он открылся как энергичный и авторитарный, иногда даже жестокий в своих деяниях государственный муж, вознамерившийся разорить бывших соплеменников, чтобы добиться их раскаяния, утвердивший свою власть над всем мединским оазисом, откуда он сумел изгнать, если не уничтожить бунтующие кланы и отдельных строптивцев. Одновременно он предстал ловким военачальником, способным в духе «священной войны» организовать прибыльные набеги и оборонительные операции и неутомимо продолжать их, не останавливаясь перед выходом за границы Аравии. В то же время он показал себя еще и искусным дипломатом, способным вести переговоры и, не теряя хладнокровия, выгадывать время, когда это было предпочтительнее вооруженной борьбы, умевшим извлекать из малейших событий своей личной жизни (в частности, из многочисленных браков, заключенных с дочерьми или вдовами не только сторонников, но и врагов) политическую выгоду, состоявшую в обеспечении всеобщего подчинения, в котором он видел самую верную гарантию своей пророческой миссии.

Этапы его успехов достаточно известны, так что нет смысла напоминать о нападениях Мухаммада и его сподвижников на мекканские караваны, о сражениях, последовавших за этим, в том числе о ставивших под угрозу само существование молодого государства, о внезапных налетах, об использованиях бедуинских альянсов в лучших традициях аравийских войн, о триумфе Мухаммада над курайшитами, вынужденными принять ислам. В знаменитых битвах при Бадре, Ухуде и в «битве у рва» прославились сподвижники Пророка, как эмигрировавшие вместе с ним из Мекки и именуемые поэтому мухаджирами («совершившие хиджру»), так и рекрутированные в Медине и именуемые ансарами («помощники») за то, что приняли и его, и первых мекканских обращенных, признав за Мухаммадом право верховного арбитра в своих внутренних распрях. Но этой грубой политике были безжалостно принесены в жертву более или менее активные противники, названные «лицемерами», осуждавшиеся индивидуально, если осмеливались противиться воле Мухаммада, или даже каравшиеся коллективно, как иудейские кланы бану кайнука, бану надир и бану курайза: одни были изгнаны, другие истреблены за продолжавшиеся при Пророке интриги и раздоры, которыми характеризовалась жизнь прежнего Йасриба.

Основные усилия Мухаммада после водворения в Медине были направлены на организацию Общины, которой он умело управлял и на которую отныне рассчитывал, чтобы воплотить свой идеал. Соглашение, о котором нам известно из Предания, позволило ему прежде всего создать структуру, которая обеспечивала бы в общей борьбе против мекканцев сосуществование и союз жителей, рассеянных по селениям мединской пальмовой рощи, вне зависимости от их религиозной принадлежности (новообращенные, иудеи или язычники). Этот еще несовершенный опыт перерос в настоящее мусульманское государство, подчиненное общему Закону, который постепенно выводился из самого текста Откровения. При этом имелось достаточно причин для напряженности, начиная с латентного соперничества между ансарами и мухаджирами: первые, претендовавшие, кроме всего прочего, на происхождение от мигрировавших йеменских племен – то есть являвшиеся традиционными врагами курайшитов, – опасались чужаков, которых впустили в свои жилища, тогда как вторые, особенно поначалу, страдали от более низкого материального положения. Но бдительность Пророка неустанно снимала остроту ситуации: в меру своих сил он восстанавливал между ними равновесие путем распределения среди мекканских изгнанников земель и трофеев, он всех их заинтересовывал военными предприятиями, которые не только приносили доход, но и способствовали духу солидарности между разнородными элементами.

Прежде всего, новые предписания Мухаммада относительно культа и социальной жизни отстаивали фундаментальное равенство всех мусульман перед божественными установлениями, исполнение которых покоилось отныне на авторитете Пророка. В уголовном праве, например, старые обычаи были вскоре упорядочены за счет замещения прежних племенных структур мусульманской общиной как гарантом имущества и личности. Кроме того, были предусмотрены строго определенные санкции в качестве наказания за главные преступления, хотя оставалось неясно, кто должен был их применять. Институт полигамии, ограниченной четырьмя женами, о смысле которого часто дискутировали, был призван, по-видимому, обеспечить защиту женщин, ставших вдовами или сиротами в войнах, которые вели первые защитники ислама. Ту же цель, несомненно, имели установления о наследовании, которые отныне предусматривали раздел каждого наследства в соответствии со сложными, но справедливыми правилами. Наконец, создание общей казны всех мусульман, пополняемой за счет обязательных пожертвований, взимаемых с имущества каждого из них, должно было стать в этом смысле еще более эффективным, поскольку каждый, сообразно своим возможностям, вносил вклад в социальные и военные расходы нового государства.

Эти эгалитарные меры, как и другие аспекты мединской регламентации, по-видимому, призваны были отличать мусульманское общество от всех ему предшествовавших. Этой цели служили запреты, такие как запрет ссудного процента, азартных игр, употребления вина, а также применения солнечного календаря. Но еще более показательными в этом смысле, возможно, были детали нового культа. Так, начиная со второго года хиджры была отменен, как имеющий иудейское происхождение, обычай обращать лицо к Иерусалиму для исполнения уже традиционного ритуала молитвы, который отныне совершался в направлении Мекки. Или же обязательный пост, первоначально завершающийся на десятый день месяца мухаррам, был вскоре изменен и перенесен на месяц рамадан, дабы это не напоминало иудейской традиции. Наконец, хадж к святым местам Мекки, который будет признан одним из фундаментальных требований ислама, оказался одновременно лишен своего древнего значения и сознательно привязан к авраамической традиции, позволявшей исламу, наряду с иудаизмом и христианством, претендовать на глубокую оригинальность и аутентичность.

Вокруг ритуала хаджа, который позволил Мухаммаду восстановить отношения с родовыми корнями, велись переговоры в последний период, когда Мухаммад пытался добиться от мекканцев для себя и своих сторонников разрешения на посещение и поклонение Каабе. Таким образом, мусульмане получили возможность без оружия единожды совершить путь малого хаджа, и это официальное признание могущества Мухаммада, вписанное в малоизвестное соглашение в Худайбийа, произошло раньше осады и завоевания города, лидеры которого были разобщены и один за другим присоединились к бесспорному отныне господину Медины и большей части Хиджаза. Венцом этого долгого ожидания стало окончательное принятие ислама всеми курайшитами.

Мухаммад получил наконец признание своего таланта и продолжал демонстрировать его в последующие месяцы, в течение которых Пророк добился полного единства мусульманских сил, прираставших, однако, за счет элементов скорее амбициозных, нежели убежденных, и сумел сразу же бросить мекканцев в принесший богатую добычу Хунайнский поход, позволивший испытать силу нового войска в битве против коалиции кочевников. Образ Мухаммада того времени, дошедший до нас в его биографиях, являет нам великодушного и уверенного в себе триумфатора, который не удовлетворялся отмщением своих старых обид, но взвешенно использовал любое средство для расширения своей власти, принимая делегации от племен арабских княжеств, иногда весьма отдаленных, чтобы обсудить условия их подчинения, и направляя воинственный пыл своих сподвижников уже к северным пределам Аравии, к Табуку и далее, где произошли первые схватки с византийскими войсками.

Личный триумф был между тем недолгим. На десятом году хиджры, а именно 8 июня 632 г. Мухаммад умер в Медине, продолжавшей быть его ставкой, через несколько недель после того, как лично провел церемонии первого хаджа, в котором больше не участвовали язычники. В последний раз в торжественной речи, о которой Предание упоминает, не передавая подлинного содержания, он коснулся основных принципов своего завета, настаивая, в частности, на двойной обязанности, которая всегда будет иметь значение для мусульман: обязанности поддерживать между собой братство и неукоснительно соблюдать предписания Священной Книги. Сами слова, произнесенные им по этому случаю, особенно сказанные в заключение его проповеди, несомненно, представляют собой самый живой комментарий к делу, которое он стремился осуществить и которое в дальнейшем выйдет за рамки первоначального арабизма. «Люди, слушайте мои слова и взвешивайте их, ибо я прожил жизнь свою, – сказал он в качестве заключения. – Я оставляю вам то, посредством чего вы, если будете этому верны, навсегда избежите заблуждений: вещь ясную, Священную Книгу и сунну своего Пророка. Слушайте мои слова и взвешивайте их. Знайте, что всякий мусульманин есть брат другому мусульманину, что мусульмане есть братья, что не положено человеку от доли его брата более того, что последний дает ему по доброй воле. Не причиняйте никакого зла себе самим. Исполнил ли я свою задачу?» – «Во имя Аллаха, да», – ответствовала толпа. – «Во имя Аллаха, свидетельствую».

Этим заветом завершилось собственно учение Пророка, который по возвращении в Медину успел только принять решение о начале военного похода на север, который, как и предыдущий, встретивший суровый отпор византийских войск у Муты, имел целью разграбление пограничных селений Трансиордании. Болезнь, ставшая причиной его смерти, уже не позволяла ему выходить из дома, где он был окружен заботами своих жен, особенно любимой Аиши, дочери Абу Бакра, которую он взял совсем юной после смерти Хадиджы. В этом доме, где он уже не мог даже руководить торжественной молитвой, где он все больше и больше слабел к великой скорби близких и самых верных друзей, он испустил последний вздох подле Аиши и был скромно погребен в ночь после смерти, в то время как среди тех, кто считал себя его преемниками, царило полное замешательство и уже шел ожесточенный спор о том, кто будет наследовать ему во главе мусульманской общины и тем самым хранить единство, обеспечивая продолжение прерванного дела.

* * *

В ходе бурного собрания, состоявшегося вечером 8 июня 632 г. в доме одного из главных мединских кланов, старый Абу Бакр, соратник по хиджре и отец одной из жен Пророка, после долгих споров одержал верх над соперниками благодаря маневрам и интригам, которые будут иногда осуждаться последующими преданиями. С этого момента он стал «преемником Посланника Аллаха» – халифа Расул Аллах, или первым из «халифов», которые вскоре оказались во главе огромной империи, но которым вначале пришлось столкнуться с непростой ситуацией, усугубленной преждевременной смертью Мухаммада.

Недолгий халифат Абу Бакра (632–634), последовавший за ним халифат его лучшего друга Умара (634–644), затем халифат Усмана (644–656) и Али (656–660), в сущности, стали для нарождающейся исламской общины началом удивительного периода роста и перемен, который был отмечен, с одной стороны, внезапным расширением победоносных завоеваний, а с другой – взрывом внутреннего кризиса, начавшегося с первых попыток отделения бедуинских племен в Аравии и продолженного кровавыми междоусобицами, омрачившими халифат Али и спровоцировавшими убийство второго и третьего халифов, Умара и Усмана.

Глубинную причину этого кризиса следует искать в пустоте, образовавшейся после ухода слишком мощного политического и религиозного лидера, который при жизни не предусмотрел возможностей своего замещения. Соперничество и претензии его бывших учеников, естественно, мешали им договориться о выборе одного из них преемником, и первые четыре халифа, «идущие праведным путем» (рашидун), которые особо почитаются в исламе, в сущности, пришли к власти благодаря далеко не безупречному выбору, обусловленному игрой мощных групп интересов. Правление Сподвижников, поскольку это качество было некогда их первым почетным титулом и продолжало создавать им ореол в будущем, фактически было лишь чередой непрерывных распрей, перераставших иногда в войны, но, прежде всего, создававших внутри ислама разломы, которые частично просуществуют вплоть до нынешней эпохи. Это был важный для будущего мусульманской общины период, к несчастью слишком туманный в современных представлениях, основанных на разнообразии преданий, интерпретированных первыми арабскими историками в зависимости от их собственных религиозных и политических позиций.

В те времена самой серьезной причиной раздоров стало отстранение Али, двоюродного брата и зятя Пророка, при котором он с самых истоков ислама играл роль верного помощника. Этот скромный, согласно некоторым источникам, мужественный, но недостаточно изворотливый человек был, по мнению его сторонников, жертвой интриг, которые плела после смерти Мухаммада группа мекканцев, противостоявших легитимным претензиям мединских ансаров и продвигавших двух будущих первых халифов – Абу Бакра и Умара. Права Али, которые сам он не пытался отстаивать, остались поначалу непризнанными, равно как и права его жены Фатимы, дочери Пророка, за которой Абу Бакр отрицал право наследовать отцу. Но это спровоцировало реакцию, быть может, тем более жестокую, что она долгое время ожидалась, а страстный порыв, с которым Али совершил свои первые политические шаги после смерти Умара в 644 г., пробудил неуемный фанатизм у членов его «партии».

Между тем его положение по-прежнему оставалось шатким: он не только ничуть не преуспел тогда, добиваясь своего избрания халифом от совета шести, в котором он и сам заседал и который был облечен властью решить вопрос о наследовании Умару, но его оппозиция сопернику, которого ему предпочли, Усману, курайшиту из умаййадского клана, породила настоящую гражданскую войну. Она началась почти через 10 лет открытым восстанием против третьего халифа, зарубленного саблей в собственном мединском доме, и осталась в памяти как «великое разделение». Али воспользовался этим, получив наконец власть, которая до сих пор от него ускользала, но она тут же оказалась поставленной под вопрос родственником убитого халифа, умаййадским наместником Сирии Муавийей, который пытался на волне недовольства, возникшей в провинциях в связи с убийством его двоюродного брата, осуществить свое право мести, потребовав от Али выдачи виновников.

Междоусобица, разгоравшаяся в обстановке крайнего замешательства – ибо Али был немедленно покинут многими из тех, кто поддержал его оппозицию Усману, когда это было им выгодно, – привела к сражению при Сиффине на берегах Евфрата в июне – июле 657 г. За этим последовало обращение к процедуре третейского суда в Азрухе, который состоялся, согласно не вполне достоверным сведениям, чуть ли не в двух оазисах арабо-трансиорданской равнины. Во всяком случае, завершился он в пользу Муавийи, который добился провозглашения себя халифом в июле 660 г. после юридического осуждения убийства Усмана. Далее последовал окончательный триумф первого умаййадского суверена, ставшего единственным хозяином империи, в то время как Али, пребывавший после третейского суда на иракской территории, где ему пришлось столкнуться со множеством трудностей, стал жертвой покушения в соборной мечети Куфы в 661 г.

Но это не привело к умиротворению умов, поскольку у Али оставались потомки, в том числе два внука Пророка – ал-Хасан и ал-Хусайн. Его особо непримиримые сторонники связывали свою борьбу с концепцией власти, которая постепенно обрела доктринальное, политическое и религиозное содержание. Так родился шиизм, название которого отражает прежде всего приверженность личности к своей семье, точнее – к партии (шиа), но дальнейшая эволюция усложнила его смысл и его доктрину.

Впрочем, политические столкновения эпохи приведут в будущем и к другим идеологическим последствиям. Конечно, последовавшее сразу за смертью Пророка восстание аравийских племен, отказавшихся платить обязательные пожертвования, которое сопровождалось появлением множества местных лжепророков и могло быть усмирено только ценой жестоких битв, – быстро забудется. Подлинный же разрыв единства Общины был ознаменован так называемой «верблюжьей битвой», разыгравшейся в 656 г. как прямое следствие раздоров, вызванных убийством Усмана и триумфом свергнувшей его коалиции. Знатные Сподвижники, такие как Талха и ал-Зубайр, при поддержке вдовы Пророка Аиши столкнулись там с Али, которого до того защищали в своих требованиях. Это была воистину братоубийственная война, в которой погибло много мусульман и которая показала, к чему приводит добросовестных правоверных необходимость трудного выбора между равнодостойными личностями. Тем не менее, став отправной точкой для богословских рассуждений, определивших будущее развитие ислама, эта битва не породила сектантского движения как такового, и смерть, которую там нашли лидеры раскола, окончательно охладила пыл их сторонников.

Более значительным, повлекшим более серьезные последствия, стал бунт хариджитов, вспыхнувший сразу после неудачного сражения при Сиффине и вдохновленный особо ригористской и эгалитаристской интерпретацией исламской доктрины. Его члены не только «выделились» – отсюда и их название – из рядов армии Али, после того, как тот согласился на третейский суд с Муавийей, но покинули города Ирака и, повторяя поступок Пророка, с женами и детьми удалились на собственную «территорию исхода», где сообразно своим идеям организовали общину. Поражение, нанесенное им Али в 658 г., положило конец их вооруженному мятежу. Но оно не подавило воли к отделению среди уцелевших, которые перенесли свои убеждения в более отдаленные регионы, сохранив бескомпромиссную решимость их отстаивать.

Таким образом, в исламском обществе, переживавшем кризис роста, распространялись ростки шиизма и диссидентства. Они поражали главным образом старую арабскую среду, которая составляла окружение Пророка и считала себя гарантом его завета. Но следует учесть, что конфликты и мятежи развивались теперь в новых рамках, в рамках империи, которую мусульманские армии покорили за несколько лет, последовавших за смертью Мухаммада. Эпоха двух первых халифов, точнее, правление Умара, в сущности, стала для ислама временем ошеломляющей экспансии, навсегда оставшейся в памяти мусульман и позволившей им не только аннексировать завоеванные Сирию, Месопотамию, Армению, Иран, Египет и Триполитанию, но и дойти до Северной Африки и Мавераннахра.

Все начиналось с неизбежных столкновений, вспыхивавших на границах благодатных земель Сирии между жаждущими грабежа мусульманскими войсками и византийским контингентом, которому была поручена охрана отдаленных провинций империи. Первые неудачные попытки предпринимались еще при жизни и сразу после смерти Пророка, но как только вся Аравия признала власть Абу Бакра, началась череда вторжений воинов пустыни, занимавших деревни, но не решавшихся при этом нападать на города, имевшие гарнизоны. Первыми подверглись нападению Палестина и земли Хаурана, следующие походы были направлены к плодородным равнинам Нижнего Ирака, где бедуинские племена обосновались еще в доисламские времена и где арабская столица Хира пользовалась славой благодаря сочинениям древних поэтов. С той и другой стороны набеги сопровождались устройством перегруппировочных лагерей для воинов и их семей, которые служили исходнойбазой для следующих приступов и которые дали в Ираке рождение настоящим городам, прежде всего таким, как Басра, лежащая в устье Тигра и Евфрата, и расположенная севернее Куфа.

Важный этап начался после того, как мусульманам в регулярных сражениях удалось победить армии двух мощных соперничающих государств, территорию которых они захватили. По правде говоря, отпор был не столь ожесточенным, как можно было ожидать, учитывая размеры двух задетых империй – византийской и сасанидской. Обе вышли из периода ожесточенной борьбы взаимно обессиленные своими предшествующими наступлениями (последнее из которых было предпринято византийским императором Ираклием, дошедшим до самого Ктесифона в 629 г., дабы отомстить за опустошение Сирии и Египта Сасанидами в 611–618 гг.) и сперва не придали большого значения неожиданно возникшей со стороны Аравии опасности, сочтя ее обычным грабительским набегом. Народы, за которые велась борьба, не оказали никакого сопротивления и, напротив, без особого неудовольствия приняли в византийских провинциях захватчиков, которые избавили их от оккупации – тяжелой в отношении налогов и зачастую навязчивой в плане религиозном.

В Сирии главные сражения сначала при Аджнадайне в 634 г., затем при Йармуке в 636 г. завершились тотальной победой мусульман, уничтоживших имперскую оборону и вскоре захвативших крупнейшие города – Иерусалим в 638 г. и, особенно, Дамаск, который впервые был взят в 635 г., а три года спустя окончательно сделался центром новой оккупации. Тактическое искусство этих наступлений в основном ставилось в заслугу полководцу Халиду ибн ал-Валиду, «сабле Аллаха», согласно почетному прозвищу, пожалованному ему после того, как он неожиданно прибыл из Ирака на помощь дрогнувшим войскам. Но успех этих атак отчасти можно объяснить и умеренностью условий капитуляции, которые захватчики предлагали жителям покоренных регионов и которые чаще всего предоставляли населению право свободно распоряжаться имуществом, пользуясь статусом покровительствуемых данников и выплачивая годовую подать, размер которой зависел от региона и которая в дальнейшем приняла форму поземельного и подушного налогов. Большинство местного населения были христианами, которых Коран называл «обладателями Писания» и не настаивал на их немедленном обращении в ислам, их земли получали статус «договорных земель», на которых продолжалась традиционная сельскохозяйственная деятельность в пользу завоевателей и прежние владельцы которых лишь изредка подвергались грабежу.

Между тем в Месопотамии режим завоевания был, по-видимому, более жестоким, чем где-либо. За переходом через Евфрат в 635 г. и победой под Кадисией в 637, окончательно открывшей страну завоевателям, последовало взятие и разграбление пышной сасанидской столицы – Ктесифона. Насилие победителей здесь не регламентировалось никаким политическим соглашением, при том что сасанидский суверен бежал в Иран. Плодородный бассейн Тигра и Евфрата, изрытый каналами, обеспечивавшими одновременно дренаж и ирригацию, целиком получил статус «взятой силой» территории, где с региональными особенностями не считались, как в Сирии. Подозрительность завоевателей помешала им использовать древние городские сооружения, в результате чего даже столица Ктесифон была обречена на упадок, тогда как арабские военные лагеря в Нижнем Ираке мало-помалу трансформировались в огромные оседлые города, безобразные по своей архитектуре, но густонаселенные и сохраняющие в организации своих кварталов память о палаточной группировке по кланам и племенам.

Во всяком случае, вдохновленное быстрыми и плодотворными успехами, завоевательное движение с годами только ширилось. Поначалу оно устремилось в сторону Верхней Месопотамии (взятие будущей Ракки в 639 г. и Ниневии в 641 г.), Армении, затем в направлении восточных провинций, где сохранялось жалкое подобие сасанидской империи. Решающее сражение было дано в 642 г. в Нихаванде, на выходе из ущелий, ведущих из Ирака к иранским плато, и эта новая исламская победа, за которой последовала оккупация Азербайджана в 643 и Фарса в 644 г., повлекла за собой распространение набегов вплоть до далекого Хорасана и даже за его пределы. Мало того что войска, преследовавшие бегущего сасанидского суверена, сумели пленить его, устранив тем самым всякую вероятность серьезного сопротивления, но совершая все более смелые походы, отдалявшие их все больше и больше от исходного пункта, арабские племена начинали тяготеть к оседлости, закрепляясь в отдаленных регионах целыми фракциями кланов вместе с их племенными традициями и присущим им соперничеством. Было еще очень далеко до полного умиротворения страны, которую в течение многих десятилетий будут потрясать бунты большего или меньшего размаха. Между тем к новому господству уже приспосабливался развитый класс землевладельцев, дихкан, которому суждено будет играть в исламской провинциальной администрации все более важную роль.

Параллельно, в противоположном направлении, несмотря на обещания лично халифа Умара, полководцем Амр ибн ал-Асом было проведено завоевание Египта. По этому случаю в долине Нила, неподалеку от расширения дельты, был основан новый лагерь – Фустат. Местное население поначалу встретило захватчиков без особого волнения, и после 640 г. главные города капитулировали. Между тем повторное наступление византийцев, обеспокоенных утратой провинции, которая служила им «житницей», повлекло за собой новые операции арабов, столкнувшихся теперь с большим сопротивлением, особенно во время осады и разграбления прекрасного греческого города Александрии в 642 г. Вся страна была, таким образом, завоевана насильно, но арабская администрация чаще всего ограничивалась восстановлением в свою пользу византийских фискальных порядков, требуя от покоренных коптов выплаты податей, аналогичных тем, что они платили прежним оккупантам, и собираемых теми же способами.

Наконец, за пределами Египта было проведено несколько масштабных рейдов через пустыню Киренаики вплоть до богатой византийской провинции Ифрикия, однако мусульманские войска, ступившие на землю Туниса в 647 г. после битвы при Сбейтле, еще не закрепили там своих позиций. Завоевательная волна шла и в сторону Анатолии, но встретила энергичный отпор византийцев, на время затормозивший исламское продвижение в этом регионе.

Тем не менее были достигнуты значительные результаты, и масштабы, обретенные империей, которая теперь простиралась от Ирана до Берберии и от портов Киликии до Нубийской границы, явственно показывали, насколько новое мусульманское государство отличалось от того, что было известно на момент смерти Мухаммада. Речь шла пока лишь о совокупности квазиавтономных провинций, объединенных превратностями священной войны, в результате которой происходили последовательные территориальные аннексии без заранее продуманного плана кампании. И все-таки эти совокупные провинции полностью признавали авторитет халифской власти. Старый город Пророка Медина, занимавшая далеко не центральное положение, играла роль столицы. Туда стекалась добыча, благодаря чему резко возросло благосостояние ее жителей. Ее правители, к которым поступали доклады от предводителей победоносных походов, решали в последней инстанции вопросы, требовавшие от них прозорливости, в то время как они с трудом могли отдавать себе отчет в отдаленных последствиях своих решений.

Конечно, гибкость, с которой первые халифы ислама старались адаптироваться к этой ситуации, заслуживает восхищения. Тем не менее надо признать, что вся их политика держалась на импровизациях и не получала единодушного одобрения, когда они пытались по-своему воспроизводить в совершенно иных обстоятельствах пример Пророка. Не меньшими были проблемы, возникавшие на уровне местного урегулирования и только-только начинавшие получать в каждом отдельном случае свое разрешение, поскольку примитивное общество завоевателей и в целом более развитое население, которому бывшие бедуины-арабы навязали свое господство, еще слабо осознавали свое неожиданное сожительство.

Эти условия объясняют то разобщение, которое за 28 лет, последовавших за уходом Пророка ислама, разрушило группу бывших приближенных Мухаммада и их потомков. Сподвижники относились к непредвиденной ответственности, обретенной в рамках разросшейся мусульманской общины, в соответствии с личным темпераментом, а также в соответствии с племенными и родовыми обычаями. При этом чаще всего они оказывались рассеянными по воле военного жребия и подпадали под влияние тех стран, куда бывали посланы. Другим фактором разобщения в недрах империи отныне стал местный неарабский партикуляризм, подогревавший амбиции, которые мало-помалу привели к конфронтации и появлению интерпретаций исламской доктрины, зачастую сильно расходящихся. Несмотря на сознательную изоляцию завоевателей в среде покоренного населения, с которым они пока отказывались смешиваться, чуждые влияния уже начинали исподволь будоражить исламское общество, усугубляя его собственные проблемы страстями этнических и национальных конфликтов предшествовавших эпох.

* * *

Приход Муавийи на трон халифа в 660 г. знаменовал триумф клана Умаййадов над шиитской партией. И это означало триумф политики искусного наместника в Сирии, избравшего позицию понимания по отношению к ее жителям и реалистичный подход к проблемам, встававшим в связи с господством ислама в регионах старой цивилизации. Эта новая политика, распространенная в масштабах империи, которой умаййадский суверен отныне был призван управлять, будет характеризовать проводимую им и его наместниками линию. Тем не менее в этом разнородном мире противоречий было так много, а при постоянной эволюции еще не устоявшегося исламского общества трудности прирастали так быстро, что предприятие завершилось финальным крахом – свержением этой династии династией Аббасидов в 750 г. Более того, память о ней была извращена последующими эпохами, традиционно обвинявшими тех, кого с тех пор называли уже не «халифами», а умаййадскими «государями» и критиковали, в частности, за присущее им безбожие и преступную алчность, поскольку арабским историкам, погруженным в смуту и раздоры своей эпохи, трудно было беспристрастно воспринимать прошлое с его всегда актуальными в доктринальном плане последствиями, которые изначально зачастую проистекали от личных распрей.

Род Умаййадов. Арабскими цифрами отмечена последовательность халифов

Определенные арабские круги, в сущности, всегда относились с недоверием к Муавийи и его брату, курайшитским аристократам древнего происхождения, сыновьям ловкого мекканского вождя Абу Суфийана, который, несмотря на родство с Пророком, был его самым непримиримым противником в мекканский и мединский периоды жизни. Так же, впрочем, относились к еще одному потомку Умайи – третьему халифу Усману, который, даже будучи зятем и бывшим приближенным Пророка, не мог побороть враждебности шиитских элементов. Усман, несмотря на эту оппозицию, или, быть может, благодаря ей, всегда действовал заодно с членами своего клана, доверял им, стоя у власти, важные посты, и тем самым навлекал на себя недовольство, которым отчасти объясняется его убийство. Такое изначально предвзятое недоверие еще больше усилилось, когда Муавийа, заставив заранее принести присягу своему сыну-наследнику, ввел в мусульманском государстве династический принцип, который никогда дотоле не признавался. И вся последующая деятельность у власти Умаййадов, вынужденных полагаться только на членов своего рода и проводить подчас жестокие репрессии против врагов, в частности против Алидов, впоследствии лишь увеличивала однажды обозначившуюся трещину.

Рис. 4. Великие завоевания VII в. После усмирения Аравии Абу Бакром арабо-мусульманские войска двинулись по естественным путям проникновения, которые вели их либо в богатые провинции Византийской империи, в Антиохию, Александрию и до самой Армении, либо в сасанидскую Месопотамию, откуда они отправились на завоевание Ирана по двум дорогам: от Сузианы и от Медины.

Между тем глубоких разногласий в непосредственном окружении Умаййадов и без того было достаточно. Рассчитанное на долгий срок нововведение Муавийи, стремившегося передать власть после своей смерти прямым потомкам, завершилось вместе с пресечением ветви так называемых Суфийанидов. Йазид, его сын, правил при возросшем возмущении только с 680 по 683 г., а наследовавший ему совсем юный Муавийа II умер в том же году, едва сделавшись халифом в обстановке полной анархии. Борьба между обосновавшимися в Сирии арабами была тогда столь жестокой, что главные лидеры клана, собравшиеся на ассамблею, долго не могли прийти к согласию относительно передачи власти двоюродному брату Муавийи Марвану, положившему начало второй, более крепкой ветви рода Умаййадов – Марванидам. Эти последние подняли авторитет сирийского халифата и поначалу прославились значительными личностями, но позднее их истощили смуты, сопровождавшиеся слишком частыми сменами правления. Безусловно, Абд ал-Малик, энергичный сын Марвана, в 685–705 гг. стал творцом умаййадской мощи, способным восстановить серьезно подорванное тогда единство и на новых основах укрепить материальную организацию государства и исламского общества. Но после пышного халифата ал-Валида (705–711), первого из сыновей, унаследовавшего титул, соперничество и ссоры разгорелись с новой силой, тогда как власть без всяких правил стала переходить к его сыновьям, братьям, племянникам и даже троюродным братьям.

Генеалогическое древо позволяет оценить тот беспорядок, в котором эти различные персонажи приходили к власти. Но особо следует подчеркнуть, что в каждом случае смены правления вслед за недовольством расцветали интриги, и большинство халифатов, за исключением правления Хишама (724–743), длились очень недолго, не давая посредственным чаще всего государям времени войти в силу. Фактически беспорядок нарастал вплоть до безнадежных усилий Марвана II, последнего умаййадского халифа, который, с трудом одолев своих соперников, не сумел во время решающей битвы на Большом Забе в 749 г. противостоять натиску хорасанских войск, сражавшихся за аббасидское дело.

Родовые усобицы, подтачивавшие, таким образом, умаййадскую династию, усугублялись неспокойной атмосферой, в которой жили главные арабские племена, утвердившиеся в Сирии. Особо остро это начало ощущаться после волнений, предшествовавших провозглашению Марвана I халифом. Давняя напряженность между калби кайс, двумя противостоящими друг другу из-за происхождения группировками, вылилась в настоящую гражданскую войну, охватившую даже Дамасский оазис и пустыню (сражение при Мардж-Рахите). Она завершилась разгромом кайс и уничтожила всякую возможность согласия между этими племенами. В сущности, это была бедуинская практика взаимной провокации и сведения счетов, распространившаяся на сирийской почве, после того как мусульманское завоевание разделило обосновавшиеся там кланы на «старых сирийских арабов» – калб, на которых опирался Муавийа посредством заключения матримониальных союзов, и на тех, кто пришел непосредственно из Аравии в момент исламского завоевания, – кайс. Рост насилия, сопровождавший конфликт интересов, заставлял некоторых халифов менять резиденции и предпринимать тактические передвижения, избегая районов влияния своих противников и стремясь соединиться со своими сторонниками в местах их группирования.

К тому же процесс перехода к оседлости, который приводил к обустройству в Сирии знатных Сподвижников Пророка и многочисленных представителей крупных мекканских родов, прибывавших в эту провинцию вслед за первыми христианизированными оккупантами-арабами, сосредотачивал в их руках крупные земельные хозяйства, которые доставались им чаще всего после бегства византийских хозяев и становились центрами закрепления кочевников. На них прежде всего держалось богатство умаййадского правящего класса, предпочитавшего обосновываться в местах, обеспеченных сельскохозяйственными сооружениями, и строившего там «умаййадские замки», руинами которых до сих пор усеяна сиро-иорданская равнина, плато Бекаа и плодородная долина Иордана. Несомненно, эти пункты племенной оккупации избирались в зависимости от сирийских военных округов, джундов, которые соответствовали одновременно территориальным зонам и мобилизационным единицам, образуемым людьми одного клана. И прежде всего вокруг них разворачивалось соперничество алчных интересов, накладывающееся на старые родовые обиды. Ситуацию усугубляли действия халифов, поддерживавших то один, то другой клан и стремившихся при этом увеличить собственные владения, либо изымая чужие, либо – и чаще всего – эксплуатируя после проведения значительных ирригационных работ дотоле необрабатываемые земли.

Такого рода деятельность и все трудности местного порядка представляли между тем лишь один аспект задачи, которой занимались суверены умаййадской династии почти девяносто лет, и в течение этого периода наблюдалось если не постоянное развитие империи, то, по крайней мере, ее прирост в некоторых регионах и повсеместное упрочение позиций, обретенных в результате первых арабских рейдов. Самые значительные успехи в территориальном плане были одержаны на западе, где поход Укбы (в народном предании – Сиди Окбы) и основание «лагеря» Кайруан в Ифрикии создали возможность для завоевания всего Магриба в 670–700 гг. и оккупации Испании в 710–716 гг., произошедшей благодаря походам Мусы ибн Нусайра и знаменитого Тарика, захватившего Толедское королевство вестготов. Однако предпринятые вслед за тем атаки арабских завоевателей на Галлию были отбиты в 732 г. в битве при Пуатье, положившей предел продвижению мусульманских армий, в то время как в Северной Африке велось непрекращающееся упорное берберское сопротивление.

Параллельно шло продвижение арабских завоевателей на другом крае исламского мира, в восточных провинциях, где за аннексиями Герата и Балха в конце халифата Усмана последовали переход через Оксус (Амударью) в 671 г., а затем взятие Самарканда и Бухары, ставших в 705–713 гг. державными резиденциями энергичного наместника Кутайбы. Мусульманские армии перешли тогда границу Ферганы, чтобы проникнуть в китайский Туркестан, захватили дельту Инда, взяли Мултан и присоединили к империи Синд, оставив за собой островки разграбленных и непокоренных территорий, которые стали очагами волнений, подобных берберским, и тоже составляли зону относительной небезопасности.

Впечатляющие успехи, хотя и не имевшие столь долговременных результатов, были достигнуты также в отношении Византии, борьба с которой активно велась сначала в правление Муавийи, затем ал-Валида I и Сулаймана. Крупные сухопутные походы через Анатолийское плато и по морю – после создания Муавийей исламского флота – предпринимались неоднократно. Часть их завершилась настоящими осадами Константинополя: впервые в 673–678 гг., затем в 716 и 717 гг., после того как, опустошив Кипр в 649 г., Умаййады начали претендовать на морскую гегемонию в Восточном Средиземноморье. За дерзкими ударами в направлении Босфора последовало отступление. Тем не менее это привело к укреплению арабо-византийских границ в Киликии и Верхней Месопотамии, где мусульманские войска начали возводить фортификационные сооружения и создавать настоящие опорные пункты для своих сезонных вторжений во враждебную страну – рибаты священной войны, которые веками будут отмечать пределы исламской империи. В то же самое время в других регионах сирийские контингенты, разобщенные борьбой между кайс и калб, теряли боевой пыл по мере нарастания внутренней анархии и в связи с необходимостью все чаще выступать против все более опасных бунтов.

Эти бунты, как в Иране, так и в Магрибе, зачастую провоцировались антимусульманскими выступлениями, будоражившими еще не до конца покоренные регионы. Но имели место и волнения, вызванные антиумаййадскими настроениями определенных арабских кругов, в большей или меньшей степени поддержанных местными неарабскими группировками. Операции по их усмирению всякий раз выпадало проводить войскам, состоявшим главным образом из сирийцев, которые на чужой территории отождествлялись с небезупречным умаййадским делом и которым с трудом удавалось поддерживать свое военное превосходство в подобных условиях.

Одной из первых репрессивных акций такого рода, выпавших на долю умаййадских войск в конце VII в., было усмирение бунта, поднятого «антихалифом» Ибн ал-Зубайром, не пожелавшим признавать Йазида I и вознамерившимся утвердить свою власть в Аравии, пока Сирию раздирали волнения, предшествовавшие воцарению марванидской ветви. После кампании в Ираке пришлось осадить священный город ислама, – где первая бесплодная попытка войск халифа Йазида десятью годами раньше уже вызвала пожар в Каабе, – чтобы в 693 г. ал-Хаджджадж, энергичный посланник халифа Абд ал-Малика, смог восстановить там порядок и предать смерти Ибн ал-Зубайра.

Род Алидов. Арабскими цифрами выделены 12 шиитских имамов.

В то же время в Ираке продолжали вспыхивать восстания, вызываемые как политико-религиозным брожением, которое охватывало крупные города региона, так и враждебностью иракцев по отношению к соперничающей провинции, у которой они оказались в подчинении, несмотря на естественные богатства и торговые возможности их собственной территории. Речь идет прежде всего о хариджитах, которые были жестоко разбиты Али на следующий день после их первого акта отделения, но не оставили своей надежды основать схизматический халифат и заявили о себе, сделав отправной базой территории Фарса и Аравии, служившие убежищем для их наиболее фанатичных элементов. Их последовательные восстания, связанные с возникновением в их рядах тех или иных сект, потребовали неоднократных военных репрессий. Кроме этого, очагом интриг оставался город Куфа, принимавший мятежных шиитов, которые после периода бездействия при халифате Муавийи (чей авторитет признавал ал-Хасан, старший сын Али) при следующем правлении действовали с меньшей осторожностью. Второй его сын, ал-Хусайн, уступил настояниям поощрявших его претензии сторонников, но те покинули его, едва столкнувшись с реакцией умаййадского наместника. Сам он и небольшая группа верных сподвижников – членов его клана и собственной семьи, – которые поддержали его и прибыли с ним из Медины, погибли в ходе короткой схватки, произошедшей недалеко от Евфрата в Карбале в 680 г. Память халифа Йазида, ответственного за это избиение, с тех пор останется для всех шиитов покрытой позором, тогда как угрызения совести многих иракцев, чувствовавших себя виноватыми в том, что не защитили внука Пророка, несмотря на обещанную поддержку, привели их к новым, более значительным вооруженным столкновениям с официальными силами.

После провала попытки так называемых «кающихся» третий сын Али, рожденный им не от Фатимы, а от другой жены и названный потому Мухаммадом ибн ал-Ханафийей, с помощью агитатора по имени ал-Мухтар сформулировал надежды и требования шиитов Нижнего Ирака. Восстание ал-Мухтара было подавлено занявшим трон Абд ал-Маликом, который поручил ал-Хаджджаджу усмирить этот регион, прежде чем нанести удар по мекканскому восстанию. Но это отнюдь не успокоило умы, и сторонники Мухаммада ибн ал-Ханафийи, не тронутого сирийскими войсками, начали тайно организовывать революционное движение, ставшее первым движением, вдохновленным мессианской идеей. Короче говоря, спокойствие Ирака держалось лишь на бдительности и гибкости умаййадского наместника провинции, а основание Васита, города, созданного специально в центре (отсюда название), чтобы служить резиденцией или, скорее, укрепленным лагерем, показывает, благодаря чему удерживалось в этой враждебной стране ополчение сирийских арабов. Слишком многое зависело от личности ближайшего помощника правителя, и ситуация последовательно ухудшалась с тех пор, как халифы лишились поддержки таких решительных деятелей, как Зийад и его сын Абд Аллах, ставленников Суфийанидов, и особенно таких, как опора халифа Абд ал-Малика знаменитый ал-Хаджджадж, чьи стремительность и жестокость останутся в легендах.

Таким образом, конец умаййадского периода ознаменовался сменяющими друг друга восстаниями шиитов и хариджитов, подавить которые удавалось с большим трудом и, во всяком случае, только на время. К уже упомянутым событиям можно добавить восстание 740 г. внука ал-Хусайна, Зайда, отец которого ребенком спасся во время избиения при Карбале, и восстание 744 г. его троюродного брата Абд Аллаха ибн Муавийи. Но самые крупные волнения разжег десятью годами позднее хариджитский бунт в Верхней Месопотамии, истощивший силы последнего умаййадского халифа Марвана II в тот самый момент, когда он собирался противостоять подступавшим из Хорасана аббасидским войскам.

Впрочем, хроническое религиозное возбуждение охватывало, помимо Ирака, и другие регионы. Не говоря уже об Аравии, которая имела сообщение с низовьями долин Тигра и Евфрата и оставалась, как мы уже говорили, местом пребывания многочисленных антиумаййадских элементов, членов алидской фамилии и просто потомков Сподвижников, известных в качестве ученых и богословов: надо отметить, что Магриб очень рано принял хариджитских проповедников из Месопотамии, которые нашли благоприятную среду для своего учения в местном эгалитаризме. Берберский национализм, таким образом, имел религиозный оттенок, который стал еще интенсивнее в последующие века.

С другой стороны, в Иране росло чувство страстной преданности потомку Пророка, лежавшее в основе шиизма и подогреваемое пришлыми эмиссарами из иракского очага. Целая сеть с многочисленными степенями подчинения занималась этой деятельностью, направляемой революционным движением и обнадеживавшей претендентов с разными титулами, от потомков Али до потомков ал-Аббаса, дяди Пророка, и его живого знатного наследника из клана бану хашим. В сущности, неизвестно, в какой мере Алиды – не считая Йахйи, сына Зайда, восставшего, чтобы отомстить за отца, и тоже погибшего, – участвовали в этой тайной организации. Но достоверно известно, что Аббасиды, скрывавшиеся сначала в Трансиордании, а затем в самой Куфе, смогли извлечь из нее свою выгоду. Наиболее активный из их посланцев, загадочная фигура иранского происхождения по имени Абу Муслим, сумел организовать в Хорасане настоящую армию и дать ей в качестве условного знака черное знамя, которое стало символом новой династии.

* * *

Успех его пропаганды, опиравшейся на известные тогда феномены религиозного возбуждения, можно объяснить кризисом умаййадского общества, растущим по мере того, как под давлением обстоятельств неумело трансформировался порядок, установленный в исламской империи сразу после завоеваний. Действительно, при первых четырех халифах и еще при жизни Муавийи халифская казна пополнялась за счет добычи от военных походов, но пенсии и земельные пожалования в провинциях получали только мусульманские воины, оседавшие на местах. Завоеватели и данники, воспринимаемые согласно двойному стандарту, сосуществовали, таким образом, в двух различных общинах, проблемы которых совпадали только случайно, где покоренным народам не позволялось занимать место первого плана.

Эта ситуация начала меняться, когда при участии коренного населения была создана исламская администрация, главной задачей которой должно было стать взимание тяжких податей с подданных, остававшихся на своих землях. Старый механизм византийских и сасанидских служб, принятый в разных регионах вместе с использованием местных языков, в частности греческого и древнеперсидского, вскоре был заменен новой организацией с регистрами на арабском языке, которая по-прежнему оставалась в ведении традиционных секретарей и писцов. Это давало возможность разносторонних контактов, особенно в Сирии, где халиф сознательно отдавал инициативу в этой сфере местному контингенту. Далее последовало масштабное обращение в ислам коренного населения, как администраторов, так и подчиненных, стремившихся избавиться от своих налоговых обязательств и даже примкнуть к арабским родам и племенам, которые принимали их в качестве клиентов. Основы, на которых функционировали службы, тоже были вскоре трансформированы двойным потоком исламизации и арабизации.

Этот феномен достиг достаточной интенсивности в эпоху Абд ал-Малика, когда арабский стал официальным государственным языком и на нем начали выбивать легенды на монетах и писать монументальные тексты, соперничавшие в возвышенности с греческими надписями. Параллельно в общественной и частной жизни давали о себе знать последствия внезапного взаимопроникновения миров, например сооружение огромных мечетей, рассчитанных на приток новообращенных. Это было уже выражением нового менталитета, восприимчивого как к величию исламской цивилизации, так и к некоторым неарабским ценностям прошлых столетий, которые стало дозволено воспроизводить с целью превзойти их.

Но очевидный успех симбиоза, который придал правлениям Абд ал-Малика и его сына ал-Валида совершенно особенный размах, породил в то же время проблемы как фискального и экономического, так и социального порядка. Его первым следствием, масштабы которого было трудно предвидеть, стало сокращение доходов, на которые рассчитывало умаййадское государство, замещая нерегулярные поступления в казну военной добычи постоянными вливаниями податей, которыми облагалось прежде всего сельскохозяйственное производство. Этими податями, варьировавшимися в зависимости от региона и в соответствии с особенностями завоевания, были обременены в основном земли немусульман. Принятие ислама их владельцами, таким образом, приводило к спорам и беспорядкам внутри системы. Умаййадская попытка ослабить их, не освобождая новообращенных от поборов, а обязывая их платить эквивалент требуемого от мусульман пожертвования, не имела ожидаемого эффекта. Когда умаййадские наместники продолжали требовать от новообращенных дань с их земель в прежних размерах, многие из них оставляли свои владения и перебирались в города, чтобы заняться там каким-нибудь ремеслом или, скорее, пополнить ряды анархического плебса. Это грозило привести к всеобщему оскудению в связи с растущей нищетой в крупных городах и сокращением поступления податей, взимаемых с необрабатываемых земель. Умаййадским суверенам с тех пор оставалось действовать только авторитарными, силовыми методами – не считая временного отступления Умара II в начале VIII в., – способными вызывать лишь еще большее недовольство.

Кроме этих первых печальных результатов массового обращения в ислам, наблюдалось появление нового социального класса – неарабских мусульман, которые приспособились к сложившимся обстоятельствам, сохранив свою региональную самобытность и испытывая более или менее серьезные проблемы сосуществования с бывшими завоевателями. В Сирии, например, элементы, чуждые первой исламской общине, без большого труда интегрировались в племенную клиентелу умаййадской аристократии. А вот в Ираке и Иране их положение было, несомненно, намного тяжелее, поскольку арабских правителей беспокоили их численность и традиционное превосходство, которым они кичились. Отстраняемые в этих провинциях от значительных должностей, униженные и полные амбиций, они были готовы последовать за любым агитатором, и именно из них рекрутировались самые преданные сектанты алидского и аббасидского толка.

Само их существование могло лишь усилить центробежные тенденции в империи, последовательной унификации которой, по правде говоря, никогда не предпринималось.

Умаййадский мир, несмотря на единство правления и то превосходство, которым пользовалась там Сирия, оставался миром разнородным, величие которого составляли многочисленные наследия, но антагонизм между провинциями, выливавшийся зачастую в разнообразные религиозные движения, мешал развитию единой и сильной – способной подтвердить престиж сирийской династии – исламской идеологии. Именно такой была ситуация, которую вскоре предстояло изменить аббасидской династии.

Глава 2

Превратности центральной власти (750–936)

Восприняв опыт умаййадской династии и персональные усилия ее суверенов, аббасидское владычество открыло новый период исламской империи, когда государственное могущество держалось прежде всего на высоком достоинстве халифа как родственника Пророка, способного благодаря этому званию служить представителем и защитником совершенного правоверия. Династия «благословенная», как она сама себя называла, с самого начала стремилась обозначить свой разрыв с прежними властителями Сирии, максимально используя для этого внешнюю атрибутику: перевод столицы в Ирак – сначала в Куфу, затем в Багдад, – принятие «тронных имен», напоминающих о покровительстве Аллаха, чью особую милость чувствовали на себе новые халифы (ал-Мансур – «поддерживаемый Аллахом»; ал-Махди – «ведомый Аллахом»; ал-Рашид – «благонаправляемый Аллахом»), последовательное наращение титулатуры суверена, употребляемой в официальных текстах, надписях и легендах на монетах, тенденция ко все большей пышности церемониала, изолирующей халифа от подданных, покровительство и совет религиозных деятелей, официальное вмешательство халифа в вопросы догмы и осуждение ересей. Аббасидская династия изначально опиралась прежде всего на тот класс населения, который при Умаййадах находился в приниженном ранге клиентов и который только теперь смог поставить на службу мусульманскому государству свои способности и воспитание, передав ему бюрократический дух, не известный в прежние времена. При этом она практически отказалась от прежней племенной, преимущественно арабской, войсковой системы, формируя армию как из арабских, так и из неарабских добровольцев, а позднее – наемников.

Столкнувшись на практике с проблемами управления, Аббасиды продолжили умаййадскую линию, четче обозначив этапы уже начатой эволюции. Так, в плане церемониала, равно как и в организации управления, новые хозяева империи лишь следовали тенденциям, которые наметились в ту пору, когда халиф подражал в своем поведении манерам прежних суверенов Востока – византийских василевсов или сасанидских хосровов – и прибегал к услугам своих писцов и сборщиков податей. Унаследованная непосредственно от эпохи завоеваний структура империи сохраняла свою врожденную разнородность, которую не удалось сгладить Умаййадам и которая будет мешать попыткам унификации, идущим уже из багдадской столицы. Даже династический принцип, закрепленный в заблаговременном назначении преемника, был заимствован Аббасидами у предшественников, пытавшихся насадить его в мусульманской среде, несмотря на интриги и борьбу, неизменно сопутствующие каждой смене правления. Отныне внутривластные раздоры не должны были выходить на племенной уровень. Они затрагивали только окружение халифа, не дискредитируя престиж самого положения суверена. Но отсутствие четкого порядка наследования, заранее определяющего выбор преемника, по-прежнему оставалось причиной слабости власти.

* * *

Претензии Аббасидов на легитимность, которой они хотели отличаться от Умаййадов, встречали ожесточенное сопротивление соперников, способных похвалиться аналогичными титулами. Конечно, потомки ал-Аббаса, дяди Мухаммада, имели те же права, что и другие хашимиты, которые происходили от Абу Талиба через Али, – и поначалу, по-видимому, действительно прямое родство через Фатиму, дочь Пророка и жену Али, не служило аргументом в пользу их потомков. Но Аббасиды так и не сумели получить всеобщее признание и разоружить оппозицию тех, кто когда-то сражался за их дело, не отделяя его от дела других членов «семьи Пророка». Двусмысленность, поддерживаемая вокруг их личности, чтобы скрыть истинные цели их деятельности, должна была сильно осложнить будущее династии.

Действительно, хотя Абу Муслим, наиболее активный проводник аббасидской революционной пропаганды, сумел использовать в интересах династии недовольство хорасанского населения, издавна терпевшего унижения, он никогда не выступал как защитник какого-то конкретного Аббасида, употребляя в их отношении туманное выражение «члены семьи Мухаммада». Не только победа их армии над умаййадскими войсками в долине Большого Заба в 749 г., но и взятие Куфы и освобождение скрывавшегося там аббасидского претендента не повлекли за собой немедленного провозглашения нового халифа. В этом промедлении авторы видят последний упущенный Алидами шанс.

Едва установленное аббасидское господство не замедлило вызвать бурные ответные действия со стороны Алидов, объявивших себя обманутыми. Первый, впрочем довольно короткий, халифат династии, халифат Абу ал-Аббаса, задолго до того прозванного ал-Саффахом, «великодушным», или, по некоторым интерпретациям, «кровавым», был относительно спокойным правлением. Чего не скажешь о следующем халифате ал-Мансура: потомки ал-Хасана, которые никогда не поднимали волнений при Умаййадах, взбунтовались сначала в Аравии, затем в Ираке, вынуждая суверена к репрессиям, которые превратили его отныне во врага шиизма. И хотя третий халиф, – тронное имя которого ал-Махди означало, что Аббасиды притязали удовлетворить мессианские упования своих бывших сторонников, – безрезультатно пытался привлечь на свою сторону шиитов, всегда составлявших оппозицию, то четвертый, ал-Хади, вынужден был вернуться к политике силы, следствием чего стала резня в Факхе, неподалеку от Медины, где нашла смерть группа претендентов. Этот эпизод возвел между Аббасидами и Алидами стену, аналогичную той, которая выросла между Умаййадами и Алидами после эпизода в Карбале. Только дробление шиизма, развивавшегося и разветвлявшегося в обстановке борьбы и подполья, способствовало консолидации режима, который оказался окружен атмосферой враждебности, но сумел воспользоваться трудностями своих противников.

Поистине бесконечными были расколы среди шиитских сторонников. Кое-кто из них, решив, что их час пришел с восшествием ал-Мансура, безуспешно осаждал резиденцию халифа, пытаясь провозгласить его своим вождем. Но главное, вокруг двух ветвей алидской фамилии сгруппировались два движения: с одной стороны, сторонники хасанидов, с другой – сторонники хусайнидов, которые, в свою очередь, во времена ал-Мансура разделились на две ветви, когда два сына 6-го имама Джафара ал-Садика были одновременно признаны повелителями разными группировками шиитов. Подобная ситуация была лишь на руку первым Аббасидам, обладавшим преимуществом власти, подкрепленной одновременно правами семьи Пророка и юридической значимостью присяги на верность, которая приносилась каждому новому суверену.

Их сила в значительной степени держалась также на умении ловко привлечь и использовать сторонников, которые некогда активно участвовали в революционных событиях в Иране и среди которых претенденты на власть находили своих доверенных эмиссаров. Как только устанавливался новый режим, главные дворцовые должности и звания жаловались им, как преданным слугам, на которых халиф мог опираться больше, чем на членов своей фамилии, завидовавших его власти и даже оспаривавших ее. Новообращенные из местного населения, таким образом, с самого начала занимали посты министра двора и вазира, выступали доверенными лицами, с которыми халиф, как известно, ежедневно беседовал о положении в империи, и это из них формировались службы центральной администрации, которые должны были обеспечить наилучший контроль над провинциями с точки зрения сбора налогов и распределения доходов. Исламское государство не только использовало их талант писцов и их специальные знания, в частности в фискальной сфере, как это было в умаййадскую эпоху, но отныне предоставило им исполнять подлинно государственные обязанности. Вместе с ними проникали политические традиции и дух старой сасанидской монархии, проявлявшиеся как в растущей пышности двора, так и в аристократических привычках, которыми стало характеризоваться отправление халифской власти.

Такое засилье выходцев в основном из восточных провинций было еще более упрочено переносом столицы за пределы сирийской территории и созданием новой резиденции халифа в центре богатого и густонаселенного месопотамского региона, переживавшего в то время экономический подъем. Сам перенос был следствием определенных исторических обстоятельств. В период тайной деятельности аббасидские принцы скрывались в Куфе. Там был провозглашен первый халиф, оставивший Куфу своей резиденцией. Основание знаменитой столицы, которая вскоре стала отождествляться с создавшей ее аббасидской династией, было делом второго халифа – ал-Мансура. Опасаясь соседства Куфы, с его мятежным и склонным к бунту населением, он, сменив несколько резиденций, стремился основать город, где мог бы чувствовать себя в безопасности и откуда центральные органы имели бы возможность контролировать всю империю. Он выбрал место будущего Багдада на оси, соединяющей Персидский залив с Верхней Месопотамией и северными пределами Сирии на выходе пути из Ирана, где Тигр и Евфрат, сближаясь, соединялись системой каналов, образуя естественную защиту и замечательное средство коммуникации. Здесь был заложен «город Мира» (Мадинат-ал-Салам), название которого должно было стать символом начавшейся «эры праведности». Дальнейшее его развитие и статус главного города Ирака, сохраненный до нынешней эпохи, докажет, насколько прав был ал-Мансур, решивший обосноваться на этом месте.

Старый центр Багдада, именуемый обычно «Круглым городом», чтобы отличить его от позднейших городских агломераций, был значительно разрушен в ходе вспыхнувшей в 813 г. гражданской войны. Между тем он успел вызвать восхищение современников, прежде всего тщательностью, с которой его основатель продумал план и малейшие детали внутренней организации города. Хотя от него не сохранилось даже развалин, известно, что он был обнесен двойным кольцом стен, четверо надежно укрепленных ворот соответствовали четырем ведущим из него дорогам, в центре его возвышались, окруженные широкой эспланадой, дворец халифа и мечеть, а между двумя поясами укреплений находились помещения для охраны и служащих. Собственно городская торговая и ремесленная деятельность первоначально допускалась внутри первого кольца укреплений, но впоследствии из соображений безопасности была вынесена наружу. В результате очень скоро вне халифского города образовались новые кварталы, отведенные либо для рынков, либо для более или менее роскошных частных жилищ. Даже сын халифа заложил на другом берегу Тигра лагерь, который стал автономным кварталом и получил название Русафа. К концу правления ал-Мансура Багдад, таким образом, вышел далеко за пределы первоначального Круглого города и состоял из множества расположенных рядом и дополняющих друг друга специализированных ансамблей.

Основанный первоначально в качестве «государева города» со всеми характерными для него чертами, Багдад вскоре пережил значительный приток населения, что должно было превратить его в экономический и интеллектуальный центр. К нему тяготели жители старых мусульманских городов, Басры и, особенно, Куфы, в то время как географическое положение сыграло для него роль, подобную той, которая некогда обеспечила процветание престижной сасанидской метрополии – Ктесифону. Составной характер агломерации усиливался по мере роста ее потребности в рабочей силе и по мере того, как все более пышным становился многочисленный и жадный до роскоши халифский двор и все более доходным делалось высшее общество банкиров и крупных купцов. Эта ситуация порождала еще большую амбициозность местного населения – по сравнению с арабским контингентом, составлявшим меньшинство и зачастую располагавшим более скромными финансовыми средствами.

Амбициозная столичная клиентела отныне чувствовала свою необходимость для функционирования государства, образуя среду, в высшей степени благоприятную для распространения более или менее чуждых традиционному исламу доктрин. Некоторые из ее представителей, принявшие ислам скорее из оппортунизма, нежели по личным убеждениям, фактически оставались преданными своим прежним верованиям, в частности манихейству, и своим этническим и культурным корням. Их нежелание принять этику ислама и приобщиться к созданию аутентичной арабо-мусульманской культуры начало беспокоить третьего халифа, ал-Махди, который повел против подозрительных (зиндик) политику решительных репрессий. В этом состояла одна из первых попыток Аббасидов поддержать цельность религиозного наследия, хранителями которого они себя считали, и тем самым укрепить монолитность общества, развивавшегося за счет самых разных влияний, и его приверженность исламу.

С другой стороны, эти же самые халифы должны были бороться за сохранение единства империи, не забывая про целостность доктринальной базы. Задача была тем более трудной, что местные сепаратистские движения использовали в своих целях враждебность, которую испытывали к власти в ряде провинций за ее жестокое отношение как к прежней правящей фамилии, так и к разного рода группировкам, благодаря которым она обеспечила собственный триумф.

На западной оконечности исламских владений Испания стала убежищем для последнего отпрыска умаййадской фамилии, избежавшего резни, устроенной Абу Футрусом в Палестине, и других ловушек, расставлявшихся аббасидскими охранными службами. Это был внук халифа Хишама, известный в дальнейшем под именем Абд ал-Рахман – «пришелец». Он нашел среди местных арабов верных сторонников, которые приняли его в 755 г. и вскоре помогли овладеть Кордовой, служившей резиденцией мусульманских наместников провинции. После чего благодаря своей ловкой и решительной политике он сумел укрепить независимость основанного им умаййадского эмирата. В то же время он организовал исламскую территорию Андалус, окончательно отделенную после его смерти в 788 г. от неспособного ее отвоевать аббасидского государства.

Точно так же и Северная Африка, где центральная власть так и не смогла полностью одолеть берберскую независимость и где развивались вполне свободно в течение смутного периода «аббасидской революции» хариджитские движения, перестанет быть частью империи. Только Ифрикия (современные Тунис и Константина) была вынуждена признать новую багдадскую власть. Западнее царила полуанархия, временами упорядочиваясь возникавшими то здесь, то там небольшими княжествами, опиравшимися на локальную поддержку племен и свободными от всякого повиновения аббасидскому суверену. Так, в Тахарте, на юге нынешнего Алжира, существовало государство Рустамидов, основанное в 761 г. Ибн Рустамом, бывшим наместником Кайруана персидского происхождения и хариджитских убеждений. Несколько позднее, в 788 г., регион Волубилис в Марокко был избран алидским мятежником с востока в качестве пристанища для новой поднимающейся династии Идрисидов. Именно здесь при его наследнике Идрисе II был основан Фес.

Феномен отпадения от империи маргинальных регионов, особенно ощутимый на западе, проявился и на востоке, где за смертью Абу Муслима последовали продолжительные волнения. Казнь в 754 г. этого верного сторонника, обеспечившего триумф сначала аббасидской революции, а потом самого халифа ал-Мансура над его дядей Абд Аллахом, диктовалась государственными соображениями, но в провинциях, которыми он долгое время правил, она не могла не вызвать масштабного недовольства. Желание отомстить за Абу Муслима, и питаемая некоторыми надежда на возвращение правителя, сумевшего снискать благосклонность новообращенных зороастрийских землевладельцев, спровоцировали множество повстанческих движений, самым серьезным из которых было восстание ал-Муканны («закрытый покрывалом»). Ал-Муканна на протяжении десятилетия претендовал на роль последнего воплощения божественной сущности, которая уже являла себя через пророков и «вождей» прошлого. В Мавераннахре он устроил террор против мусульманских землевладельцев. Его силы были сломлены походами халифа ал-Махди, но длительное восстание, которое таким образом возникло на иранском востоке, и менее значительные бунты в еще слабо исламизированных регионах к югу от Каспийского моря демонстрировали шаткое положение аббасидской империи на этих пространствах.

В то же время не утихало старое соперничество, противопоставлявшее завоевательную империю ислама византийской державе, оправившейся после жестоких ударов, нанесенных ей умаййадскими атаками на Константинополь. Первые аббасидские халифы периодически вторгались на византийскую территорию, но, несмотря на ряд успешных операций, в частности проведенных при ал-Мансуре, эта военная активность не дала никакого определенного результата. Между тем такого рода проблемы с окраинами еще не мешали аббасидской державе в конце правления ал-Хади, умершего в 786 г. внука ал-Мансура, реально управлять обширными территориями. Вне всякого сомнения, эта была заслуга двух суверенов, о которых невозможно не упомянуть и которые при всей своей несхожести оба пытались разрешить проблемы обустроенности империи.

Первый, ал-Мансур (754–775), был основателем династии, малощепетильным в моральных вопросах, но деятельным, защищавшим ее от множества опасностей. Вспыльчивый и подчас коварный, он правил разумно и терпеливо. Сын его, ал-Махди (775–785), больше любивший роскошь, производивший впечатление легкомысленного человека, к тому же склонный к политике примирения, отвергаемой его отцом, тем не менее не пренебрегал ради этого долгом государя и посвятил себя реформированию центральных ведомств и умиротворению провинций. Тот и другой в обстановке нестабильности, еще очень близкой к тому, с чем сталкивались Умаййады, подготовили почву для того всемогущего автократизма, который в последующий период будет характеризовать аббасидскую власть, несмотря на все династические и религиозные споры, требования армии и проявления сепаратизма.

* * *

Приход к власти Харун ал-Рашида, халифа, чье имя пережило столетия благодаря сказкам «Тысячи и одной ночи», может считаться началом блистательного периода аббасидского халифата, зачастую именуемого золотым веком исламской цивилизации, блеск которого увековечили традиционно велеречивые поэты и писатели. Двор правителя, располагавшийся в Ираке, был тогда центром ослепительно расточительной жизни, где излишество расходов соответствовало мере богатств империи, где великолепие роскоши было средством поразить воображение подданных и внушить им почтение к халифской власти. Непомерный рост двора, вызванный умножением административных кадров, а также появлением наемного войска, сопровождался притоком активного населения, заполнявшего окружающие королевскую резиденцию народные кварталы, где множились мастерские ремесленников и увеличивался торговый оборот, обусловленный потребностями столицы.

Между тем расточаемые халифом золотые подачки, которые чередовались с брутальными вспышками его самоуправной власти, лишь маскировали реальные проблемы, продолжавшие существовать в недрах аббасидского государства, прежде всего проблемы династические и религиозные, а также политические, социальные и, особенно, финансовые. Составлявшая характерную черту эпохи пышность, в которой жили правители, в сущности, была обеспечена реальными ресурсами лишь до определенного момента. Поддерживаемая затем ценой все более и более дорогостоящих ухищрений, в то время как территория, контролируемая центральной властью, сокращалась, а военные расходы, связанные с поддержанием порядка, росли, она вскоре стала не более чем блестящим фасадом, влияющим, конечно, на развитие провинциальных центров, где будут увековечены багдадские образцы, но не способным перед лицом набирающих силу сепаратистских движений внушить уважение к постепенно терявшему реальные атрибуты своей власти халифу.

В этом состояла почти необратимая, порожденная самой сущностью аббасидской власти тенденция. Тем не менее некоторыми правителями и крупными деятелями из их окружения предпринимались определенные усилия, чтобы сдержать ее. Они приводили лишь к кратковременным промежуткам всестороннего подъема, контрастирующим с периодами все более серьезных волнений. Но эти грандиозные и беспокойные правления придавали особый оттенок той бурной эпохе, когда исламское правительство продолжало бороться с острыми, непрерывно возрождающимися трудностями, но лучезарный блеск достигшего апогея общества заставлял самих правителей забывать тяготы своего бремени.

Первым в этом ряду было правление Харун ал-Рашида, отличавшееся прежде всего выдающейся ролью министров, знаменитых Бармакидов, которые, как могло показаться, подменили своей властью власть повелителя и тем не менее после 17 лет господства внезапно и трагически были осуждены и устранены. Высокое положение, достигнутое этими ловкими администраторами, иранцами по происхождению, незадолго до того принявшими ислам, было новшеством: прежние аббасидские халифы предпочитали брать на службу секретарями и советниками представителей клиентелы, иногда наделяемых (по крайней мере при ал-Махди) почетным титулом вазира; но эти деятели никогда не получали верховенства над правительством. Только Харун ал-Рашид, провозглашенный халифом в 23 года, будет какое-то время в решении деликатных вопросов и контролировании всех административных служб столицы полагаться на опытного человека, Йахйю ибн Халида, деятельно помогавшего ему взойти на трон. Два сына последнего, ал-Фадл и Джафар (чья пылкая дружба с халифом осталась в легендах), воспользовались этим восшествием и разделили «суверенное могущество» всей семьи – по терминологии некоторых историков.

Между тем это могущество не было таким уж безграничным, как считают некоторые. Харун, который осознал серьезность своей личной роли, чувствовал глубокое превосходство арабского халифа над чужеземными служителями и имел собственные идеи по актуальным вопросам религиозной ориентации и охраны режима. Свойственной Бармакидам склонности к примирению с алидскими претендентами всегда противостояла его недоверчивость, что приводило к более или менее серьезным столкновениям его воли с волей министров, вынужденных покоряться его приказам. Дело дошло до публичного несогласия с позицией ал-Фадла, когда последний настаивал на помиловании человека, которого его господин хотел принести в жертву. Кроме того, Харун в силу своих фидеистских концепций осуждал позицию и либеральные идеи интеллектуальной элиты, которая была обвинена в безбожии, хотя в действительности хотела лишь добиться возможности свободных дискуссий по политическим и религиозным вопросам для представителей различных доктринальных течений. Кроме того, ригористская верность халифа своему долгу как главы Общины, обязывавшая его руководить то хаджем в Мекку, то сезонными военными походами на византийскую территорию, сопровождалась растущей неприязненностью в отношении Бармакидов, впавших в конечном счете в немилость.

Это событие своей зрелищностью и жестокостью настолько поразило воображение современников, что в летописях осталось множество романтических и малоправдоподобных рассказов. Тщательно и, несомненно, загодя подготовленное халифом, оно фактически было результатом накопившихся разногласий, усугубленных серьезностью проблем, которые одолевали аббасидского суверена и которые не исчезли с падением Бармакидов – такие, как, например, проблема поддержания порядка в восточных провинциях, озлобленных бесчинствами наместников. Впрочем, в этом отношении ситуация не могла не ухудшиться с устранением происходящих из Балха министров, которые проявляли себя решительными покровителями иранских подданных. Их падение усилило недовольство населения этих регионов и одновременно оказалось оскорблением для всех тех, кто стремился с помощью мусульманской теологии бороться против проникновения неистребимого манихейства.

Другое решение Харун ал-Рашида, принятое им относительно своего преемника незадолго до опалы Бармакидов, тоже не устраняло хорасанской проблемы. В сущности, халифу пришлось выбирать между двумя старшими сыновьями, один из которых – от арабской жены благородного происхождения – не производил впечатления талантливого правителя, но поддерживался внушительной партией знати, а другой, казавшийся готовым к решению правительственных задач, обладал серьезным, в глазах некоторых, изъяном – был рожден персидской наложницей. После долгих колебаний перед выбором, грозившим привести к разделу империи, Харун решился сделать своим первым наследником «арабского» сына, будущего ал-Амина, а другого, будущего ал-Мамуна, – вторым наследником, поручив ему в то же время Хорасан. Несомненно, он рассчитывал тем самым сохранить права обоих и прижизненно повелел составить акты, которыми братья торжественно обязались уважать решение отца, оглашенное внутри Каабы во время знаменитого хаджа в Мекку. Однако эти предосторожности оказались напрасными: за смертью Харуна, настигшей его в Тусе в 809 г. во время похода против одного из мавераннахрских мятежников, последовал конфликт между признанным в Багдаде халифом ал-Амином и ал-Мамуном, водворившимся в столице своей провинции – Мерве.

После вспыхнувшей тогда настоящей гражданской войны империя оказалась расколотой надвое, это можно было связывать с конфликтом между арабами и иранцами, масштабы которого были явно преувеличены некоторыми современными историками: в действительности арабов было достаточно и в рядах армии ал-Мамуна, в то время как ал-Амин взывал к «арабским» чувствам некоторых вождей лишь в самых крайних обстоятельствах. Тем не менее представляется вполне достоверным, что ал-Мамун по совету некоего новообращенного иранца, оказывавшего на него почти диктаторское давление, не ограничился поощрением политико-религиозной школы мутазилизма, которой еще предстояло сыграть роль первого плана, – он сделал своей верной опорой население Хорасана, признававшее в нем деятельного защитника. В восточных провинциях, где у него было множество сторонников, формировались мощные войска, которые впоследствии обеспечили ему триумф, захватив Ирак и покорив Багдад после долгой осады в 812–813 гг., оставившей в анналах память о страшной войне. При этом ал-Амин, пытаясь защититься всеми возможными средствами, погиб. Вся империя пала к ногам нового халифа ал-Мамуна, но это не означало конца потрясений.

Начавшееся при столь драматических обстоятельствах правление будет ознаменовано оригинальной попыткой решить шиитскую проблему и положить конец непримиримой войне, которую в течение 70 лет вели Аббасиды и Алиды. Ал-Мамун действительно решил назначить наследником потомка ал-Хусайна в лице Али ал-Риды, человека набожного и скромного, проживавшего в Медине, которого он спешно вызвал в Мерв, объявив, что из всех хашимитов он самый достойный звания халифа. Одновременно в качестве символа режима был утвержден зеленый цвет, сменивший черный цвет Аббасидов и предназначенный, по-видимому, отразить дух примирения и обретенного мира. Этот смелый шаг, корректно интерпретировать который современным историкам нелегко, означал неожиданный отказ Аббасидов от власти де-факто, если не де-юре, поскольку способ наследования не был оговорен. Хотя он мог быть и проявлением коварства со стороны лицемерного халифа, что, впрочем, мало согласуется с тем, что мы знаем о его личности. Но первым результатом этого назначения стали охватившая иракское население сумятица и развертывание оппозиции, завершившееся провозглашением другого принца аббасидской фамилии – Ибрахима, сына ал-Махди. Эти события поначалу скрывались от ал-Мамуна его окружением, но, сделавшись явными, побудили его как можно скорее вернуться в Багдад. За время путешествия как нельзя кстати были убиты или отравлены (с ведома халифа или без оного) оба столпа предшествующей политики – вазир ал-Фадл ибн Сахл и несчастный Али ал-Рида.

Возвращение двора в Багдад восстановило в Ираке спокойствие, хотя ал-Мамун не оставил своей идеи привести к примирению Аббасидов и Алидов, равно как и их сторонников. Именно тогда, стараясь всеми способами привлечь на свою сторону шиитов, он начал подводить под свой режим новую доктринальную базу, обоснованную мутазилитским движением. Эта база, по его мнению, могла быть принята и той и другой стороной. С этой целью была официально провозглашена доктрина «сотворенного Корана», и, чтобы добиться ее признания, суверен попытался навязать свой авторитет имама богословам, противящимся всякому компромиссу с шиизмом. Его представителям, однако, так и не удалось переломить самого упрямого из мухаддисов, знаменитого Ибн Ханбала, а испытание (михна), навязанное суннитским теологам, продолжалось в течение двух следующих правлений, хотя и в менее суровой форме, тогда как народные выступления и бунты обнаруживали ожесточенное упорство защитников традиционного ислама. К тому же любитель пышности ал-Мутаваккил, один из наследников ал-Мамуна, решился в 848 г. уступить общественному мнению и предпринять новый поворот, осудив мутазилизм и начав преследование его сторонников, что свело на нет все усилия, затраченные ал-Мамуном для примирения двух больших враждебных групп мусульманской общины. Алидская проблема, которая в будущем уже не будет знать столь серьезных и впечатляющих попыток ее решения, оставалась после его смерти столь же актуальной, как и прежде.

* * *

Период временного триумфа мутазилизма при ал-Мамуне был также моментом появления в Ираке тюркских наемников, которых отныне вербовали в личную гвардию суверенов и которые в силу этого начали играть все большую роль в интригах власти. Первым халифом, обеспечившим себя рабской гвардией, находящейся на его попечении, был ал-Мутасим, брат и прямой наследник ал-Мамуна, почувствовавший после трагического опыта осады Багдада необходимость в преданной и щедро оплаченной военной силе иноземного происхождения, которая была бы невосприимчива к пропаганде группировок. Несомненно также, что пагубные последствия мутазилитской политики, которую он продолжал по примеру своего брата, тоже подвигли его к этому решению.

В конечном счете, результатом стал перенос халифской столицы из Багдада в Самарру, резиденцию, основанную на берегах Тигра, более чем на сотню километров вверх по течению от великой иракской метрополии. Именно ал-Мутасим решил покинуть беспокойный и тревожный город, где не прекращались стычки между недавно прибывшими тюркскими воинами и членами прежних традиционных ополчений. Он же выбрал место нового города, настоящего «лагеря» в полном смысле слова, где войскам были отведены определенные кварталы, чтобы они жили сгруппированными по соединениям, не имея возможности смешиваться с арабским или арабизированным населением, тогда как в непосредственной близости от их месторасположения вздымались халифский дворец и соборная мечеть, предназначенная для проведения официальных церемоний. Работы по планировке и строительству были завершены с такой скоростью, что с 836 г. ал-Мутасим мог разместить свою семью, двор, гвардию и центральные административные службы в новой резиденции, которая при следующих халифах, в частности при ал-Мутаваккиле, прирастала новыми строениями, пока не превратилась в колоссальный конгломерат частных резиденций и официальных зданий, о которых ныне свидетельствуют бесформенные, но бесчисленные руины.

Между тем новые контингенты рабов-наемников, численность которых не переставала расти и чьи быстро обретавшие волю командиры получали доступ к первым должностям, не столько способствовали укреплению аббасидской династии, сколько становились определенным ослабляющим фактором. Военачальники, в свою очередь разделенные игрой влияний и политико-религиозных раздоров, вмешивались скорее в дворцовые, нежели в государственные дела, ввязывались во все конфликты, а затем и вовсе начали лишать трона и провозглашать халифов, которые со временем сделались не более чем игрушками в их руках. Хотя главный кризис, обозначенный убийством ал-Мутаваккила в 861 г. и отмеченный периодом анархии, когда насильственной смертью погибли трое из четырех его первых преемников, в конечном счете был преодолен по прошествии нескольких лет, тем не менее влияние военачальников рабского происхождения все еще сказывалось в близком окружении суверенов, которые так и не смогли полностью освободиться от их опеки.

Авторитет халифов подвергся суровому испытанию, каковое представляли собой последствия мятежных действий, произошедших к концу IX в. в самом сердце аббасидской империи (бунт занджей, затем восстание так называемых карматов) и потребовавших вмешательства значительных вооруженных сил. Первый бунт был результатом сложившейся социальной ситуации в Нижнем Ираке, которой халифат пренебрег в свое время. Действительно, в этом регионе аббасидские принцы и сановники разного ранга располагали крупными владениями, где выращивался сахарный тростник и использовалось множество черных рабов из Восточной Африки, положение которых было незавидным. В 869 г. человек по имени Али, претендовавший на родство с зятем Пророка, поднял мятеж, подавить который было тем более трудно, что занджи действовали на территории каналов, затруднявших какие-либо военные операции. Оттуда мятежники совершали набеги в Хузистан, побивая и разоряя все на своем пути и перехватывая торговлю между Багдадом и Басрой, которая была разграблена, и даже взяли Васит. Только за счет огромных средств стало возможным в 883 г., спустя 14 лет, занять и разрушить «столицу» занджей, что праздновалось как триумф, обеспечивший его творцам, «регенту» ал-Муваффаку и его энергичному секретарю, исключительные почести.

Впрочем, еще более опасными окажутся в том же регионе проявления довольно темных революционных движений, которые обычно называют карматскими. Они были развернуты человеком, называвшим себя Хамдан Кармат (отсюда название движения), и на первый взгляд, несмотря на сомнение некоторых ученых, пропагандировали исмаилизм – разновидность шиизма, сторонники которого ожидали возвращения 7-го имама Исмаила или его сына, но фактически эти движения вели самостоятельное существование как в Ираке и Аравии, так и в Сирии и всегда подчеркивали свою сугубую независимость от других течений. Первый бунт, опиравшийся на прежних мятежников – занджей, начался в конце правления ал-Мутадида и развернулся в окрестностях дороги хаджа между Ираком и Аравией, он прекратился со смертью халифа в 902 г., а его предводитель Абу Саид перебрался в Бахрейн, где с этого времени организовал самое настоящее малое государство на общинной основе, которое просуществовало несколько десятков лет.

Затем Сирия стала основным полем деятельности карматских банд, связи которых с повстанцами Нижнего Ирака неизвестны, зато известно, какой ужас они посеяли в стране. Они захватили многие важные города, в частности Дамаск, пока не были разбиты халифской армией, которая привела пленником в Багдад их предводителя Сахиба ал-Хала, «человека с родинкой», вскоре казненного в столице на глазах толпы, и сумела вернуть мятежные регионы в орбиту аббасидской власти.

Кроме того, в начале IX в. произошло несколько попыток провинциального отделения, особенно на восточных территориях империи, а опасные восстания занджей и карматов только усугубили нависшую над халифатом угрозу, обусловленную событиями более отдаленными. Наиболее серьезной была, несомненно, авантюра Саффаридов, предпринятая с 867 по 900 г. и потревожившая аббасидское правительство в тот самый момент, когда оно было занято войной рабов Нижнего Ирака. Возглавляемая с самого начала бывшим ремесленником-медником по имени Йакуб ал-Саффар, эта освободительная акция приобрела народный характер, что позволило ей очень быстро охватить весь Систан, который составлял тогда часть владений полуавтономных наместников Тахиридов. Банды ал-Саффара и его наследников сумели затем захватить Хорасан и даже одержать несколько побед над халифскими войсками, пока им, в свою очередь, не пришлось склониться перед силами Саманидов. Последние водворились в Мавераннахре и восприняли там наследие Тахиридов (которые определяли историю крайнего Ирана с 821 по 873 г.), оставаясь под угрозой отзыва со стороны центральной власти. Сделав еще один шаг на пути к независимости, Саманиды, победители Саффаридов в 900 г., продолжали признавать верховную власть халифа, но уже практически не отчитывались перед ним и имели собственную администрацию, армию, равно как и финансовую автономию, что серьезно уменьшало значение области, контролируемой Багдадом и способной наполнять казну аббасидского государства.

Их деятельность совпала с еще одной освободительной попыткой наместника египетской провинции, тюркского военачальника Ибн Тулуна, который, не объявляя себя независимым, сумел в 871 г. назначить подконтрольных себе финансовых чиновников, использовать для своей выгоды ресурсы страны, эксплуатировавшиеся прежде центральным правительством, обзавестись собственной личной армией и передать свою власть по наследству сыну. Только военный поход, организованный много позже энергичным сувереном ал-Муктафи, вернул халифских агентов в Египет и уничтожил тулунидскую династию в 905 г.

* * *

В это время аббасидский халифат вновь обрел свой престиж, благодаря усилиям ал-Муктафи, короткое правление которого (902–908) было тем не менее значительным. После того как были укрощены тюркские вожди, оттеснены Тулуниды, сдержаны в Аравии карматы, а иранские провинции удовольствовались своей полуавтономией, самый серьезный кризис оказался предотвращен. С точки зрения внутренней организации центральная власть была на пике. Вазир, помощник и советник халифа, стоял при этом во главе администрации, а также во главе армии; сложные системы ведомств, с их многочисленным и иерархизированным персоналом, максимально эффективно контролировали финансовое управление провинций; халифская казна, восстановленная ал-Мутатидом после того, как ее основательно истощили дорогостоящие походы против занджей, казалась еще вполне способной удовлетворять нужды государства и двора, расточительность суверенов продолжала проявляться в пышных конструкциях, в частности в обустройстве новых дворцов, которые халиф, вернувшийся в Багдад, выбрал для своего обитания на восточном берегу, к югу от городской агломерации.

Аббасидская империя и ее провинции в IX в. Аббасидская империя всегда представляла собой конгломерат провинций в более или менее расплывчатых границах, меняющихся в зависимости от локальных бунтов и попыток отделения. Нередко наместник распространял свою власть на регионы, которые официально ему не были подчинены. Но географическая и историческая реальность позволяет предложить схематическую реконструкцию контуров основных округов

Единственная, угрожающая будущему опасность была связана с растущим в рамках государственной организации влиянием шиитских секретарей, неразборчивых интриганов, соединявших высокую профессиональную компетентность с полным отсутствием преданности хозяевам момента. Хотя они, по сути, не участвовали в активных революционных движениях, потерявших всякий смысл после того, как вместе с 12-м имамом двунадесятников исчез единственный претендент на аббасидский трон, дело которого могла поддержать секта, но зато без малейших колебаний как в личных целях, так и в пользу своей партии занимались присвоением денег, иногда в значительных размерах. Недостаточная лояльность большей части административного персонала была, таким образом, на заре X в. одной из самых серьезных проблем центральной власти – тем более серьезной, что бюджетный тупик периодически вынуждал прибегать к частным займам, когда казна истощалась и предстояли неотложные расходы, в частности на содержание войск. Шиитские секретари, связанные политико-религиозными отношениями со многими купцами-банкирами, как нельзя лучше подходили для операций такого рода, которые гарантировали тем, кто предоставлял займы, возможность впоследствии как следует поживиться. Для самих же секретарей это был способ по-настоящему шантажировать суверена: так, халиф ал-Муктафи, вынужденный принять услуги ловкого шиитского секретаря Ахмада ибн ал-Фурата и вскоре ощутивший тяжесть его давления, напрасно пытался выйти из-под влияния этой личности.

Ситуация нимало не улучшилась после смерти ал-Муктафи при молодом, еще не достигшем зрелости принце, наследовавшем ему под именем ал-Муктадира. Само это восшествие на престол было делом не только тогдашнего вазира, оно было осуществлено по совету шиитского секретаря, брата умершего тем временем Ахмада ибн ал-Фурата, который рассчитывал таким образом обеспечить себе в более или менее отдаленном будущем возможность непосредственно контролировать государственные дела. Конечно, не обошлось без сильных волнений, и через несколько месяцев оппозиционная коалиция секретарей и эмиров решила лишить ал-Муктадира трона, заменив его одним из его двоюродных братьев, Ибн ал-Мутаззом, человеком зрелым и искушенным, внуком ал-Мутаваккила. Но мятеж длился не более 24 часов и стоил жизни «халифу на день», который был схвачен и казнен, тогда как его юный соперник сохранил халифский трон: запертый в своем дворце во время недолгого триумфа заговора, он отказывался отречься. Эпизод завершился окончательным успехом шиитского клана Ибн ал-Фурата, который, имея титул вазира, стал, несмотря на существование своего рода регентского совета, практически свободно править по своему усмотрению.

Установленная таким образом диктатура, была, однако, относительно кратковременной и в конечном счете завершилась тем, что долгий халифат ал-Муктадира (908–932) стал эпохой правительственной слабости и религиозной борьбы, где раздоры между секретарями и финансовые кризисы позволяли военачальникам снова и снова вмешиваться в политические проблемы. Халиф, предоставлявший своему министру полное право действовать и обычно одобрявший наперед его предложения, проявлял свою суверенную власть, только когда общая политика принимала неприятный для него оборот, – смещая главу правительства, а то и заключая под стражу и осуждая. Положение вазира было, таким образом, очень шатким, а игра амбиций и соперничеств еще больше усугубляла капризный характер ал-Муктадира: в его правление сменилось четырнадцать министров – никто не оставался на своем месте более пяти лет.

Визирам постоянно приходилось сталкиваться с финансовыми трудностями, даже если они поступали вразрез с предложенными решениями. Двор и государство имели в ту эпоху нужды, не пропорциональные реальным ресурсам, и поэтому существовало только два возможных решения: либо поддерживать роскошную жизнь за счет добываемых разными путями займов и ссуд, либо сознательно избрать путь жесткой экономии. Представителями этих двух курсов, ни один из которых не мог проводиться длительно, были Ибн ал-Фурат, уже известный своим искусством ловких маневров, и Али ибн Иса, прозванный «добрым вазиром» за то, что придерживался «моральных» принципов и жестких мер экономии. Будучи знатоками финансовых дел, они отличались друг от друга своими личностными качествами и политическими пристрастиями и при этом каждый имел свою сеть связей в мире банкиров. Тем не менее они оба были озабочены постоянным стремлением отстаивать превосходство своей должности перед военачальниками, готовыми поставить его под сомнение.

Последние действительно проявляли себя все более независимыми по отношению к гражданской власти, которую пытались заменить собственным авторитетом. Таким образом в истории халифата выделилось имя амбициозного евнуха Муниса, начальника багдадской полиции, который стал играть роль командующего войсками и сумел воспользоваться неоднократными военными победами для поддержания порядка в империи. В начале правления ему предстояло отвоевать Фарс, незаконно занятый одним из Саффаридов. Затем необходимо было сдержать угрожавших Басре карматов и вступить с ними в переговоры, потом – защищать Египет от натиска Фатимидов, утвердившихся в Ифрикии и решивших сделать эту провинцию отправной базой для своих восточных походов, образумить взбунтовавшегося мосульского наместника Ибн Хамдана, – все эти события стремительно следовали одно за другим. Именно тогда азербайджанский наместник Ибн Абиал-Садж попытался превысить свои полномочия, прекратив выплату дани, которой была обложена провинция. Несколько позже бахрейнские карматы, нарушив многолетнее перемирие, осадили Басру и неоднократно грабили караваны паломников в Мекку. Мунису пришлось снова думать об отражении их атак, особенно после того, как попытка вазира бросить против них непослушные войска Ибн Абиал-Саджа оказалась совершенно неэффективной. В этот момент карматы уже угрожали Багдаду, население которого охватила паника, и с 927 г. верховенство Муниса, перед которым Ибн ал-Фурат вынужден был склониться еще в 924 г., более не оспаривалось. Это был главнокомандующий, который с тех пор снимал и назначал вазиров. Он же, спровоцировав революцию 929 г. с целью замены ал-Муктадира его братом ал-Кахиром, организовал затем и ее провал, наконец, он же развязал волнения, приведшие к гибели халифа в 932 г.

И если позднее новому суверену удалось поладить с этим опасным человеком, то лишь для того, чтобы назначить на его место нового главнокомандующего, а затем поручить контроль над правительством камергеру, также военачальнику. В конечном счете ал-Ради передал неограниченные полномочия одному эмиру, который принял титул «великого эмира». Торжественное вступление в Багдад Ибн Райка, который будет фактически отправлять власть от имени лишенного всякого влияния халифа, ознаменовало важное изменение в политической организации империи.

Таким образом, непокорность многих наместников, волна таких серьезных мятежей, как восстание карматов, и необходимость дорогостоящих репрессивных военных походов довели аббасидское государство до тяжелого финансового положения, которому способствовали также хищения секретарей и привычка двора к роскоши. Некогда, безусловно, соблюдался принцип: никогда не доверять управление провинцией и руководство ее финансами одному и тому же лицу; но эта мудрая мера предосторожности не могла сохраниться в периферийных регионах, где нарастал беспорядок и где приходилось предоставлять некоторым наместникам заботу о взимании налогов.

Отходившая тогда центральной казне доля зачастую уменьшалась, иногда и вовсе придерживалась, и суверен ничего не мог с этим поделать.

Финансовые затруднения заставляли халифат в те времена добывать средства не только через займы, но и практикой предоставления податных «откупов» финансовым управителям, способным их выкупить посредством предварительного внесения значительной суммы. Управители пользовались этим впоследствии для создания беспорядков, под прикрытием которых они рассчитывали получить доступ к власти. Злоупотребления приобрели такой размах, что в 919 г. пришлось запретить брать податные откупа любому сановнику. Между тем халиф, который так и не мог решиться на введение экономии, требуемой министрами, подобными Али ибн Исе, снова оказывался зависящим от милости тех, кто единственно был способен отсрочить постоянно угрожающее ему банкротство.

К тому же все эти отчаянные попытки разрешения трудных вопросов совершались в обстановке непрекращающейся борьбы религиозных группировок, по отношению к которым избираемые халифом вазиры занимали чаще всего различные позиции. Например, в багдадских кругах карматский феномен породил психоз, побуждавший кое-кого в самой столице изобличать злодеяния исмаилитов, которые считались сообщниками карматов, и под этим предлогом обрушиваться даже на людей могущественных. Конечно, действующие министры не работали против суннитского халифата, но все, что им удалось сделать, – это начать с карматами переговоры с целью устранить угрозу, которую создавало присутствие мятежников на подступах к Ираку и вблизи дороги хаджа. Тем не менее против многих нежелательных лиц выдвигались, и зачастую небезуспешно, обвинения в прокарматизме.

В обстановке нарастающей враждебности продолжалось соперничество, десятилетиями существовавшее между шиитскими и суннитскими секретарями. Предводителем первых был опасный Ибн ал-Фурат, вторых возглавлял Али ибн Иса. И те и другие стремились подорвать позиции противника, не гнушаясь любыми интригами: взять хотя бы происки, которые велись против Али ибн Исы, после того как он сумел договориться с карматами и добиться от них перемирия. Но и среди самих суннитов больше не царило согласие: ханбалиты, будучи ригористами и резкими антишиитами, вынуждены были искать у вазира ал-Хакани поддержку, в которой им отказал Али ибн Иса.

Эти раздоры, серьезно волновавшие правящие круги, задевали и народ, в котором не прекращалось брожение, ощутимое в момент знаменитого процесса над мистиком ал-Халладжем, этим экстатичным суфием, который выступал также как народный проповедник и в качестве такового принял сторону Ибн ал-Мутазза и проповедовал реформу халифата. Преследуемый Ибн ал-Фуратом, арестованный спустя несколько лет и преданный суду после долгих месяцев заключения, обвиняемый одними за отступнические шиитские доктрины и карматскую пропаганду, другими – за шарлатанство, ал-Халладж в конечном счете был осужден на смерть одним из багдадских кади и казнен по приказу халифа, и никто не осмелился заступиться за него, настолько ощущалась всеми необходимость какого-либо примера, чтобы успокоить возбуждение умов.

Эти глубокие разногласия религиозного происхождения, которые охватывали все этажи общества и которые тщетно пытались примирить последние независимые халифы, приняли еще более серьезный размах, когда аббасидские суверены окончательно передали реальную власть эмирам – чаще всего шиитских убеждений. Завершавшееся тогда территориальное дробление империи, в которой традиционный глава исламской общины оказался бессильным повелевать, усиливало уже давно существующие тенденции к религиозному разделению, которые становились все более упорными, по мере того как каждая новая региональная династия принимала на своей территории собственную доктринальную систему. Суннизм и шиизм, таким образом, положили начало разделению исламского мира, в то время как иранские и тюркские элементы все больше утверждали свое господство в восточных регионах, а западные провинции, возмущенные багдадской властью и одновременно сильно взбудораженные сектантскими движениями, готовились внезапно, с приходом фатимидской династии, получить роль первого плана в последующей истории ислама.

Глава 3

Провинциальные центры и распад империи (900–1260)

Аббасидская династия в течение двух столетий отождествлялась с исламской империей, суверены которой установили в принципе автократическое правление. Под ее эгидой халифская власть обрела несравненный блеск, несмотря на все перипетии беспокойной истории, которая, на взгляд из Ирака, сводилась в основном к непрерывно возобновляемым попыткам более эффективной организации центральной власти. Тем не менее провинции начинали жить своей собственной жизнью, даже когда Багдад оставался бесспорной столицей империи и еще не стал на три столетия прибежищем халифского псевдомогущества. С конца IX в. они осознали свое возрастающее в рамках общеимперского равновесия экономическое и культурное значение, позволяющее их оригинальным городским центрам играть свою роль в эволюции исламского общества. Локальные бунты, необратимо подрывавшие власть Аббасидов, мотивировались уже не только недовольством угнетаемого, неспокойного населения. Они становились свидетельством новой исторической реальности, отражающей своеобразие стран, в которых отношения между местным населением и арабизированными мусульманами складывались всякий раз по-своему.

Глубокая разнородность исламского мира фактически усиливалась даже после временной унификации, проведенной благодаря усилиям Умаййадов и первых Аббасидов. Вливание новых этносов породило сложную ситуацию, которую можно было бы назвать настоящей национальной мозаикой. Иранцы, занимавшие всю восточную часть империи, за исключением Синда, в областях, близких к Туркестану, уже смешивались с тюрками, из которых в основном рекрутировались наемники в халифскую гвардию. Арабизированные семиты Месопотамии и Сирии держались обособленно от египетских коптов, и во всех регионах чисто арабский контингент составлял довольно незначительную пропорцию, которую невозможно оценить, но которая постоянно сокращалась вследствие многочисленных союзов между арабами и неарабами. Кроме того, давали о себе знать последствия сожительства с рабынями славянского, греческого или африканского происхождения. На западе берберы доминировали, очевидно, во всем Магрибе, но мусульманская Испания давала пример этнического смешения, характерный для Востока: с завоевателями-арабами и арабизированными берберами смешивалось исконное андалусское население, не считая «славянских» наемников, рекрутированных властелинами Кордовы.

Все эти разнородные группы кичились своей самобытностью, вследствие чего возникали жестокие споры относительно достоинств арабов и неарабов, споры, отголоски которых сохранились в произведениях литературы и которые в зависимости от региона характеризовались той или иной, иногда достаточно острой, социальной напряженностью. Если в восточных провинциях прежде всего сталкивались интересы арабов и иранцев, то в Испании речь шла о потомственных арабах и андалусцах. Повсюду арабская культура, сумевшая навязать себя исламскому миру в течение IX в., получала тот или иной нюанс под влиянием локальной культуры, которая в условиях окончательного распада империи смогла получить возможность независимого развития.

Фатимиды и Буиды в конце X в. В эту эпоху фатимидские шиитские халифы, установив свое господство над всем Магрибом, распространили его на Египет и большую часть Сирии. Западный Иран и Ирак подчинялись буидским эмирам, которых, несмотря на их неортодоксальность, признавали аббасидские халифы Багдада; Джазира находилась в руках Хамданидов, тогда как Хорасан по-прежнему принадлежал саманидским суннитским эмирам, которым наследовали набиравшие силу Газневиды

Эти локальные культуры, благодаря разгулявшимся в аббасидской среде религиозным, племенным и политическим раздорам, были отныне представлены новыми, более или менее автономными династиями, делившими территорию исламского мира и сменявшими друг друга со скоростью, способной смутить и утомить историка. Но за династиями и личными амбициями, бывшими обычно причиной временного успеха, стояли идеологии, составлявшие их реальную силу и придавшие им своеобразие.

Оказавшись на востоке лицом к лицу с расцветом наступавших и умножавшихся полунезависимых династий, аббасидский халифат должен был столкнуться также с конкурирующими халифатами, подвергавшими сомнению его легитимность, такими как халифаты испанских Умаййадов и, особенно, фатимидский халифат в Египте.

Испания в конце первого тысячелетия и походы ал-Мансура.

После того как Кордовский халифат перешел молодому принцу Хишаму, неспособному выполнять свои обязанности, «мажордом» ал-Мансур в конце X в. захватил власть и между 981 и 1002 г. провел около 50 серьезных военных походов с целью сорвать готовившиеся христианскими королевствами атаки против мусульманской Испании. Наиболее значительные из этих кампаний – которые можно считать образцом войн против неверных на границах мусульманского мира – были нацелены на Симанкас, Барселону, Леон, Сантьяго-де-Компостеллу и Серверу.

* * *

В Испании эмират, скромное начало которого было показано выше, в течение полутора столетий вел свое особое существование, и при этом его глава не испытывал потребности объявлять себя равным аббасидскому халифу. Умаййады, правившие там, опираясь на арабские кланы, обосновавшиеся в наиболее богатых регионах, и защищая с помощью берберских войск всегда слабые северные границы, не сумели полностью навязать свою власть коренному населению, которое лишь частично было обращено в ислам. В конце IX и особенно в начале X в. бунт в Малаге, вдохновляемый местным лидером, неоднократно ставил под угрозу авторитет Кордовы, тогда как арабские аристократы в разных регионах демонстрировали опасную непокорность. Между тем все изменилось с появлением нового эмира, сильной личности – Абд ал-Рахмана III, – который удерживал власть с 912 по 961 г. и сумел навязать свое господство всему Андалусу. Именно он в 922 г. решил принять титул халифа, взяв на себя таким образом роль защитника ислама перед лицом бессильного багдадского халифа и недавно появившегося в Ифрикиифатимидского халифа. Он же способствовал взлету блистательной цивилизации, достаточно оригинальной, чтобы, несмотря на многочисленные заимствования с Востока (богословско-правовые школы, литературные движения, политические институты и социальные обычаи), ее выделили особо как андалусскую.

Испанский ислам, в сущности, всегда был более монолитным, чем ислам багдадский. Во-первых, эмиры и халифы вынуждены были для сохранения единства своего королевства и воодушевления своих воинов искать поддержку у правоведов и укреплять религиозный и моральный ригоризм, потакая одному только маликизму, а во-вторых, их борьба против фатимидского движения и, следовательно, против шиитской идеологии повлекла за собой преследование любого направления мысли, которое могло быть заподозрено в благосклонном отношении к этой ереси. В то же время приверженность римским традициям придала особый оттенок некоторым аспектам искусства и литературы, тогда как память об умаййадской Сирии более всего сохранялась в административной и военной организации Испании, а в ее топонимике можно даже распознать названия знаменитых сирийских городов.

Защищенный от внутренней и внешней подрывной деятельности Кордовский халифат был тем не менее очень уязвим по причине проявлявшегося там, как и повсюду, соперничества за власть, опиравшегося на военную силу. С конца X в. хаджиб (мажордом) андалусского происхождения Ибн Аби Амир – знаменитый Алманзор, согласно западным источникам, – прибрал к рукам халифскую власть и передал ее своему сыну, спровоцировав повстанческое движение арабских кругов. Это было фактическим началом дробления мусульманской Испании на ряд арабских, берберских и андалусских эмиратов, которые от Сарагосы до Кордовы и от Валенсии до Севильи не смогли противостоять ни междоусобным войнам, ни натиску христианских королей.

* * *

Со своей стороны, фатимидская династия, возникшая в Ифрикии после 909 г. и утвердившаяся с 969 г. в Египте, изначально имела намерение возобновить с выгодой для себя «революцию» 750 г. и обосновать право на власть с помощью подрывной пропаганды. Фактически в этом случае речь идет не о семействе наместников, стремящихся воспользоваться ситуацией смуты, чтобы добиться административной и финансовой независимости, но о династии, претендующей на верховную власть, считающей себя единственно достойной ее, даже имеющей собственную религиозную доктрину.

Утверждением ее мирской власти занимался на заре X в. эмиссар шиитов-исмаилитов по имени Абу Абд Аллах, который избрал Магриб в силу его недосягаемости для центральной власти как наиболее подходящий регион для мятежного движения, использующего локальные недовольства. Преуспев при поддержке берберов Кутама и покачнув авторитет аглабидских правителей Ифрикии, а затем захватив их столицу Раккаду, он добился провозглашения халифом выходца из Сирии Убайд Аллаха, который принял имя ал-Махди и халифский титул «эмир правоверных». Убайд Аллах считал себя потомком Исмаила, потомка ал-Хусайна, сына Али и Фатимы. Отсюда имя – Фатимиды, которое получили члены династии.

Собственно говоря, правомерность фатимидских претензий всегда оспаривалась: как современниками, так и позднейшими хронистами суннитского направления, равно как и учеными нашего времени. Кое-кто не замедлил уличить Убайд Аллаха в том, что он не имеет никаких родственных связей с потомками Фатимы. Ныне общепризнано, что он был лишь видимым представителем тайного имама исмаилитов, связанным со своим имамом духовным родством, и что в этом качестве, как полагают, он мог законно объявлять себя ожидаемым махди. Убайд Аллаху наследовал Абу ал-Касим ал-Каим – личность не менее загадочного происхождения, хотя Убайд Аллах всегда считал его сыном и представлял как потомка имама Исмаила: с этой целью он умышленно возвел его в ранг выше своего собственного, отразив это приставкой ал-каим (би-амр Аллах) – «тот, кто взял на себя дело Аллаха». Но неясность, присущая эзотерическому исмаилитскому движению, адепты которого всегда намеренно пользовались фигуративным языком, не позволяет нам утверждать что-либо по этому поводу с уверенностью. Известно лишь, что новая династия, питая амбициозные намерения относительно центрального престола халифата, начала с организации своей магрибинской территории в соответствии с оригинальной идеологией, кардинально отличной от той, которая проводилась в Ираке.

Ее первые надежды свергнуть аббасидскую власть потерпели крах, после того как посланные из Багдада войска при поддержке наместников Египта победоносно отбили троекратно предпринимавшиеся против этой провинции военные походы. После этого она в течение некоторого времени довольствовалась правлением в Ифрикии, где в 920 г. была основана укрепленная резиденция Махдийа, «город Махди», но где хватало трудностей, способных замедлить деятельность в восточном направлении. С одной стороны, местные берберы были разделены на две соперничающие и враждебные группы, а сами сторонники фатимидского режима, принявшие его главным образом из протеста перед арабским владычеством Аглабидов, не всегда были покорны. С другой стороны, очень скоро появилась необходимость ликвидировать хариджитское королевство Тахарт и привести в «вассальное» состояние идрисидского принца Феса. Наконец в 943–947 гг. вспыхнуло ужасное, вдохновленное хариджитами восстание «человека на осле», получившее содействие суннитов маликитской школы, сохранившей влияние в Кайруане и поддержку умаййадского суверена, ревниво следившего за установлением в Северной Африке государства, способного с ним соперничать. Таким образом, только четвертый фатимидский халиф ал-Муизз (953–975) сумел распространить свое господство до берегов Атлантики, остановив морское наступление властителей Кордовы.

Эти запоздалые военные успехи, впрочем, не принесли удовлетворения берберам, ставшим жертвами фискальных злоупотреблений, которые быстро развеяли их первоначальный энтузиазм. Их недоброжелательство ускорило процесс подготовки для возврата на восток, хотя политическая конъюнктура, как и в начале столетия, не благоприятствовала устремлениям новой династии. Тем временем дробление империи действительно усилилось, как мы видели выше, и Фатимиды перестали быть единственными, кто играл на шиитских требованиях населения, поскольку то там, то здесь устанавливались режимы той же религиозной ориентации. Активной исмаилитской пропаганде пришлось отныне ограничиться в Египте пределами принципата Ихшидидов, который наследовал полунезависимому наместничеству Тулунидов, но впал в анархию и завяз в экономических трудностях после смерти знаменитого черного регента Кафура. За идеологической подготовкой последовало насильственное завоевание страны, осуществленное фатимидским полководецем Джавхаром в 969 г., и строительство новой резиденции, Каира, предназначенной, как и другие исламские столицы эпохи, укрывать суверена и его войска. Первый подъем города сопровождался строительством мечети Ал-Азхар, которая на протяжении столетий будет центром фатимидо-исмаилитской пропаганды, а затем станет одним из важнейших центров обучения суннитской доктрине. Но наиболее ощутимым результатом фатимидской победы над прежними правителями Египта было установление шиитского халифата в Каире – в непосредственной близости с аббасидским халифатом в Багдаде, – тогда как сирийские территории, простершиеся между Ираком и Египтом, стали отныне лишь ставкой в новых битвах за влияние.

В ходе этих войн Фатимиды первоначально сумели овладеть Дамаском в 970 г. Но они так и не смогли установить свое господство по всей стране, где столкнулись с аббасидскими интригами и разного рода враждебностью. Им пришлось не только отбиваться от бахрейнских карматов, угрожавших даже Каиру, но и встретить сопротивление византийцев, которые установили на какое-то время нечто вроде протектората в Северной Сирии. С другой стороны, непокорность племен, каждое из которых преследовало собственные амбиции и поддерживало сыгравших важную историческую роль местных принцев, таких как Хамданиды и, позднее, Мирдассиды, еще больше запутывала ситуацию. Халеб лишь ненадолго попал в руки Фатимидов. Дамаск пережил не одну перемену власти и множество беспорядков, часть которых была вызвана соперничеством между магрибинскими и восточными воинами, пока наконец окончательно не вышел из-под египетского подчинения и с 1079 г. не был оккупирован сельджукидским эмиром.

Каждой функции соответствовал знак отличия, жалованье и место на торжественных приемах. Различались чиновники сабли и чиновники пера согласно обычаю, который затем утвердился в Египте и который объединял в одной социальной категории администраторов, кади, великого «миссионера», чтецов Корана и разных сановников двора. Несмотря на частые изменения в титулах и назначениях, различные службы функционировали исправно и обеспечивали поступление налогов, что способствовало поддержанию фатимидского Египта в состоянии процветания, которое обеспечивалось поставляемым золотом Нубии, разнообразным сельскохозяйственным производством, активным ремеслом и торговлей со странами Средиземноморья, а также с более далекой Индией.

Подобное процветание не могло не способствовать расцвету культурной жизни, поддерживаемой и поощряемой отчасти деятельностью каирского двора, где давались приемы, ничем не уступавшие в пышности приемам аббасидских халифов и византийских императоров. Разумеется, фатимидские суверены имели собственных льстивых поэтов, наиболее известным из которых был выходец из Андалуса Ибн Хани. Но наиболее оригинальной их чертой было поощрение развития наук, именуемых чужеземными, которые в суннитских землях всегда вызывали определенное неприятие. Благодаря поддержке Фатимидов была оценена и востребована вся древняя «мудрость» в широком смысле. В почете, как и во времена аббасида ал-Мамуна, были астрономия, медицина и математика, так же как и философия, более или менее тесно связанная с изложением исмаилитской мысли, зачастую принимавшим теософский вид. В искусстве безусловно поощрялась музыка, а декоративное искусство, как никакое другое, прибегало к аллегорическим образам, что свидетельствовало об унаследованной от Античности определенной концепции красоты и гармонии.

Идеологическая ориентация фатимидского халифата делала его в общем терпимым по отношению к немусульманам, которые имели доступ к высоким должностям (многие христиане были вазирами, даже если обладали этим титулом формально) и беспрепятственно занимались доходной торговой деятельностью. Можно вспомнить только одно недолгое, но жестокое гонение на христиан, которое происходило при халифате ал-Хакима между 1007 и 1014 г. Наиболее впечатляющей из его мер было разрушение храма Гроба Господня в Иерусалиме, вызвавшее большой резонанс в западном мире и спровоцировавшее в известной степени идею крестовых походов. Однако подоплека действий ал-Хакима, отличавшегося некоторой неуравновешенностью, была не вполне ясна; более того, можно сказать, что эта акция обеспечила ему особое реноме в суннитских кругах, прежде всего в такой стране, как Сирия, которая претерпела многократные атаки византийцев.

Фатимидский Египет тоже не всегда оставался спокойным и благополучным. При его процветающей в ту пору экономике случались и постоянные недороды, и голод, что порождало воровство, преступления, эпидемии и всякого рода беды, которые растягивались иной раз на целые годы. К тому же в окружении халифов, перепоручивших – как и их багдадские соперники – оборону наемникам разных национальностей, вспыхивали военные бунты. Три главных корпуса: берберский, тюркский, дайламитский – и корпус, сформированный из черных суданцев, часто вступали в борьбу между собой. Тюрки то выступали против африканцев, то принимали их сторону. Наконец, сама по себе интерпретация фатимидской доктрины не могла не провоцировать иной раз жестоких эксцессов, подобных тем, что произошли в 1020 г., когда толпа растерзала «миссионеров», которые по воле ал-Хакима провозгласили его богом.

Внутренние причины слабости и упадка усилились с XI в., когда властители Египта встретились с новыми трудностями в политических предприятиях на востоке, где их престиж падал. Хотя отношения с Византией улучшились после договора 1038 г., несмотря на разрушение Гроба Господня, к тому времени восстановленного, вскоре египетским халифам пришлось отказаться от первоначальных империалистических претензий на этом направлении. Кроме того, они не смогли навязать свою власть Багдаду, напротив, в XI в. новые протекторы аббасидского халифата – Сельджукиды – возобновили атаки с целью привести Сирию к суннитскому повиновению. Наконец, явились крестоносцы и после взятия Иерусалима в 1099 г. отобрали у них главные палестинские владения, не встретив достойного отпора. Спустя некоторое время интриги короля Иерусалима Амори и дамасского правителя Нур ал-Дина после всех перипетий привели к захвату Египта Салах ал-Дином, или Саладином, племянником военачальника Нур ал-Дина. Этот энергичный человек и искусный политик в 1171 г. положил конец фатимидскому государству. Таково было начало новой династии Аййубидов, означавшее окончательное возвращение страны к суннитской ортодоксии.

* * *

Говоря о рождении аййубидской державы, не следует между тем забывать, что к ней относится как Сирия, так и Египет, и именно Египет, разделенный, как было показано выше, одинаково опасными религиозными и племенными оппозициями, определил ее наиболее характерные черты. В свое время подобная ситуация благоприятствовала рождению малых династий, среди которых особого упоминания заслуживают Хамданиды, поскольку они приобрели реноме, не соответствовавшее реальным масштабам территорий, которые они когда-либо контролировали в рамках беспокойной Северной Сирии.

История этой династии, восходящая к некоему Хамдану из племени таглиб и его сыну, которые заявили о себе, поддержав хариджитское восстание в регионе Мосула в конце IX в., была особо отмечена правлением Сайф ал-Даулы, сумевшего с 944 г. овладеть Северной Сирией и заставить египетских Ихшидидов признать ее независимость. Этот правитель отличился не только своими войнами против византийцев – он ожесточенно атаковал их анатолийские границы вплоть до момента, когда им, в свою очередь, удалось перейти в наступление и в 962 г. взять Халеб, кроме его цитадели, – но он стал равнознаменит своим халебским двором, при котором жили великие поэты, в том числе его собственный кузен Аби-Фирас и знаменитый ал-Мутанабби. Престиж, обретенный благодаря войнам против неверных и поддерживаемый чисто «арабским» окружением, в котором литераторы его времени возобновили традицию «бахвальства», унаследованную от доисламской эпохи, не мог, однако, скрыть состояние анархии и экономической стагнации, в котором находились и его «царство», и вся Сирия и которое усугублялось доктринальными разногласиями. В частности, развитие имамитского шиизма, подогреваемого исмаилитскими теоретиками и восстаниями карматов, вызвало почти столь же крупные инциденты, как и произошедшие в ту же эпоху в Багдаде, о чем будет речь ниже. Волнение умов носило хронический характер и создавало подоплеку всяческих интриг и соперничества, питательную среду для беспорядков, вызываемых внешним экстремизмом и вторжением чужеземных сил, подобных государству Сельджукидов или различных династий, возникших немедленно после его распада.

Между тем аббасидский халиф оказался вынужден мало-помалу передать большую часть своих полномочий сначала Бундам, которые станут осуществлять над ним прямую опеку, пока в Хорасане и Мавераннахре будут царить Саманиды, затем – туркам-сельджукидам, которые сменили в качестве защитников суннизма своих газневидских предшественников в Иране. С 936 г. в старом имперском городе Багдаде, низведенном до роли столицы Ирака, можно было видеть многих великих эмиров, наследовавших друг другу вплоть до прихода Ахмада ибн Бувайха, одного из трех братьев иранской фамилии Бувайхидов, или Бундов, которые, после многих лет истребив саманидских наместников, сумели наложить руку на восточные провинции Фарс, Джибал, Керман и Хузистан. Обретенная Бундами сила позволила Ахмаду в 945 г. добиться признания себя великим эмиром с почетным прозвищем Муизз ал-Даул, «укрепляющий государство», и установить новый режим, который просуществовал до 1055 г.

Оригинальность этого режима обусловливалась прежде всего его семейным характером. Главные члены буидского клана, равно осыпанные почестями халифа, на протяжении по крайней мере двух поколений действовали в духе удивительного согласия, что позволило им одновременно и контролировать халифские дела, то есть фактически править в Ираке, и поддерживать свое господство над провинциями, которым они сумели навязать свою собственную власть. Регионы в зависимости от эпохи отделялись и подчинялись различным эмирам или, напротив, объединялись под властью одного господина, как это было при Адуд ал-Дауле, сыне одного из трех братьев, который в 977–983 гг. был бесспорным главой семейства и получил от халифа в знак особого уважения официально пожалованное имя Тадж ал-Милла, «венец общины».

Все государи – и это стало другой характерной чертой нового режима – следовали шиитским убеждениям, что контрастировало с воззрениями суннитского суверена, от имени которого они в какой-то мере осуществляли свою власть. Не пытаясь, в сущности, всерьез заменить аббасидского халифа алидским претендентом, что, несомненно, вызвало бы серьезные беспорядки, они предпочитали признавать прежнего господина империи, даже если из его окружения приходилось устранять людей, которые казались им достаточно своевольными. Но при этом они содействовали взлету имамитского шиизма, добивались официального признания новых праздников, украшали мавзолеи, возведенные на могилах алидских мучеников, и поощряли усилия всех, кто создавал училища, предназначенные для распространения имамитской доктрины, переживавшей тогда стадию разработки. В то же время благодаря им наряду с шиитской развивалась и деятельность мутазилитов, отныне свободно излагающих свои взгляды. Такая ситуация, разумеется, вызывала жесткую реакцию со стороны суннитов, отвечавших иной раз бунтами на шиитские действия. Буидский период, будучи временем брожения и относительной интеллектуальной толерантности, был также периодом народных волнений, особенно в Багдаде.

Третьей особенностью их режима была попытка организовать управление на обновленной основе. Хотя институты не были изменены и, в частности, сохранялся вазират, подчиненный уже не халифу, а великому эмиру, но организация армии или, скорее, система вознаграждения воинов претерпела тогда немаловажную трансформацию. Большинство военачальников фактически были переведены на систему «земельных пожалований» с правом свободного взимания налогов и без необходимости выплачивать казне какое-либо возмещение. Подобная процедура выгодно гарантировала им получение твердого вознаграждения независимо от финансовой стабильности и поэтому укрепляла их лояльность, столь ненадежную в предшествующий период. Зато возникало нежелательное последствие для самой центральной власти, которая теряла всякий контроль за процессом взимания и даже обложения налогами на пожалованных территориях и тем самым поощряла тенденцию к независимости у держателей такого рода земель.

Военный класс, состоящий теперь не только из новоприбывших тюрок, но и из персидских дайламитов, оказался, таким образом, в состоянии играть более активную роль и возвыситься над негоциантами-банкирами, равно как и над писцами и прочими чиновниками, советы которых оставались все так же необходимы для не слишком, в сущности, образованных буидских эмиров. Только секретари считали своим долгом меценатствовать, и среди них иногда появлялись крупные ученые, такие как Ибн ал-Амид и Ибн Аббад.

Помимо трансформации системы управления следует упомянуть еще и тот новый импульс, который был придан развитию Фарса, где часто держали свою резиденцию эмиры. Даже в Ширазе возводились сооружения не менее значительные и роскошные, чем багдадские дворцы, среди которых теперь наряду с ансамблем халифских покоев выделялся эмирский, или «царский», дворец. Этот феномен сопровождался оживлением локальных, можно сказать, специфически иранских художественных традиций, которым в значительной степени обязан своим блеском период господства Бундов. При этом сложная ситуация такого многолюдного и интеллектуального города, как Багдад, не мешала экономическому процветанию в целом: в Ираке были восстановлены каналы, отремонтированы необходимые для торговли дороги, которые были испорчены в период анархии, царившей в конце аббасидского владычества strictosensu.

Оригинально задуманный и организованный буидский режим так и не сумел, несмотря ни на что, продержаться больше столетия. Не только опасная система «пожалований», но и неустойчивая религиозная ситуация и соперничество амбиций, которые всегда противопоставляли эмиров друг другу и в конце концов коснулись даже членов клана, стали причиной краха. Суннитский халиф, вынужденный первое время занимать оборонительную позицию, с начала XI в. решился объявить свою власть: именно тогда, поддержанный факихами на широкой аудиенции и поддержанный утвердившимся в Восточном Иране новым союзником, тюрком Махмудом Газневи, он осмелился официально осудить шиизм и мутазилизм. Результатом его попытки стал прежде всего наступивший в Багдаде во второй четверти XI в. новый период беспорядков – теперь связанных с городским народным ополчением. Но уже наступали от окраин Ирана армии, которые обеспечат восстановление суннизма в Ираке и помогут аббасидскому халифу вернуть роль поборника попираемой дотоле ортодоксии. Это было неизбежной реакцией на излишества, повсеместно порожденные развивающейся исмаилитской, а чаще шиитской пропагандой, поддерживавшей претензии ловких и амбициозных деятелей. Но это было также и следствием исторической эволюции, которую в течение всего X в. переживали далекие иранские провинции, которые так сильно отличались от тех, что располагались западнее.

* * *

В сущности, все арабские хронисты единодушно восхваляют правление саманидской династии, попытки которой господствовать в Мавераннахре и Хорасане, как было показано выше, встретили сопротивление со стороны полунезависимого наместничества Тахиридов, а также столкнулись с амбициями революционной саффаридской власти, переживавшей тогда общий подъем. Победа в Балхе в 900 г. Исмаила ибн Ахмада над саффаридом Амр ибн Лайтхом стала не только последним этапом упорного продвижения, начатого около 820 г., когда четыре брата, потомки землевладельца по имени Саман-Кудат, добились по милости халифа ал-Мамуна важных постов провинциальных наместников. Она, прежде всего, обозначила триумф «традиционалистской» политики, противостоящей обычной позиции мелких мусульманских суверенов, вознесенных к власти военной удачей. Главной заслугой Исмаила и его наследников, по словам посещавших их государство современников, было умение сохранить власть за счет поддержки старинных прерогатив аристократических классов, из которых они сами же происходили, и за счет выдвижения на первый план факихов и богословов, которыми они любили себя окружать. Делая, например, вазиром ханафитского богослова Абиал-Фадла ал-Сулами, постоянно демонстрируя приверженность суннизму и расточая знаки уважения багдадскому халифу, чтобы официально добиться от него инвеституры, они организовывали свое государство по сложной, иерархическо-бюрократической системе, эффективность которой зачастую превозносят, хотя невозможно сказать точно, в какой мере были в нее вовлечены локальные собственники.

Эта система вдохновлялась системой Аббасидов, ибо эмир с титулом «принца – распорядителя правоверных» сам имел вазира, которому помогали начальники различных служб, казначея, обязанного собирать подати, секретарей частных владений, начальника канцелярии, именуемого «столпом эмирата», и начальника почты или тайных служб. Среди крупных государственных сановников можно также отметить кади, смотрителя вакуфов, мухтасиба и начальника стражи. Свита эмира, игравшая важную роль, состояла в основном из рабов тюркского происхождения, которые первоначально служили при дворе в качестве прислуги, но благодаря способностям могли впоследствии стать воинами и продвинуться по ступеням военной иерархии. Гвардия суверена, в основном из рабов, была, таким образом, весьма тесно с ним связана.

Процветание государства было обусловлено также и природным богатством Мавераннахра. Сельское хозяйство, ремесло и торговля были там одинаково развиты. Города имели очень интенсивные отношения с одной стороны с китайским Туркестаном и приволжскими странами, с другой – с остальным мусульманским миром; они экспортировали кое-какие продукты, иногда изготовленные по китайским технологиям, в частности бумагу, а также занимались торговлей импортными товарами, в первую очередь мехами, а затем рабами тюркской или славянской рас. Учитывая вышеизложенное, понятно восхищение большинства древних географов в отношении этой цветущей цивилизации и того религиозного и интеллектуального развития, которое познала здесь в свое время исламская мысль.

Тюркская гвардия Саманидов, которая, казалось бы, эффективно содействовала внутреннему равновесию королевства и не была расшатана стычками соперничающих группировок, подобных тем, что раздирали наемные войска аббасидского государства, между тем сыграла свою роль в конечном падении державы. Именно верхушке этой гвардии предстояло в конце X в. свергнуть бывших повелителей и заменить мавераннахрскую династию новой, на сей раз тюркского происхождения, которая избрала для опоры своего господства дальние иранские провинции, составляющие сегодня часть современного Афганистана. Первому представителю этой верхушки после безуспешной попытки захватить власть в 961 г. пришлось ретироваться вместе с подчиненным ему корпусом наемников в Газне, где он исполнял функции наместника: именно там он мало-помалу обрел свою полунезависимость. Его преемник, тоже бывший военачальник, организовал фактически автономное государство и начал прибыльные походы на индийскую территорию. Идею перенял первый независимый суверен династии, знаменитый Махмуд, правивший в 998-1030 гг., к имени которого обычно присоединяют название его столицы и предпочтительного местопребывания – Газна. Махмуд Газневи проник вглубь Северной Индии, интегрировав, таким образом, в исламскую империю обширную страну, занятую до тех пор «неверными», а также распространил свои владения к западу, на Западный Иран, где отнял у Буидов города Рей и Хамадан.

Его преемники, с переменным успехом продолжая ту же политику и подвергаясь ожесточенным набегам как тюркских, так и иранских соперников, вынуждены были искать в своих индийских владениях более надежную опору державы. Практически принужденные признать протекторат Сельджукидов, они не только с 1050 г. черпали оттуда ресурсы, но и смогли найти там временную тридцатилетнюю передышку, после того как их столица была окончательно разгромлена в 1151 г. одним из основателей нарождавшегося государства Гуридов. Впрочем, именно теми богатствами, которые они постоянно выкачивали из Индии, и объясняют блестящую эпоху правления, отмеченную в XI–XII вв. возведением роскошных дворцов и расцветом как малых искусств, так и поэтической и эпической литературы на персидском языке, связанной прежде всего с именем Фирдоуси.

* * *

Однако Газневиды, еще ведя жизнь утонченных меценатов, были вынуждены оставить свои претензии на господство в иранских провинциях и на сам аббасидский халифат. Они сделали это в пользу новой поднимающейся политической силы – Сельджукидов, росту которой они явно способствовали, позволяя водворяться на благодатных равнинах Хорасана группам туркменов из племени огузов, которых Саманиды и их тюркские соперники уже использовали в Мавераннахре как наемников. Это были кочевники по происхождению, но уже приобщавшиеся к интригам исламского мира и обращенные в его религию, готовые ворваться в иранские и сиро-месопотамские регионы под именем Сельджукидов, которое восходит к имени их героя – Сельджука.

У этих банд было несколько вождей. Но главными среди них были два брата, сумевшие установить совместную власть, не испытывая слишком больших разногласий: Чагрилбек и Тугрилбек. Тугрилбек, сыгравший более значительную роль и заслуженно признанный первым из трех суверенов, исторически носивших имя Великих Сельджукидов, занял с 1038 г. город Нишапур. В 1040 г. он нанес Газневидам поражение, которое сделало его бесспорным господином Хорасана. Убежденный суннит, он немедленно присоединился к политико-религиозной программе багдадского халифата, и тот не замедлил признать его захват власти. Тогда он взялся не только за продолжение в Иране начатой Газневидами борьбы против исмаилитов, но и за уничтожение неизменно доминировавших на западе этой провинции, так же как в Ираке, буидских еретиков, от опеки которых халиф стремился освободиться.

Рис. 9. Империя Сельджукидов в конце XI в. Накануне Первого крестового похода династия Сельджукидов простирала свое господство от Сырдарьи до Коньи и Мекки. Хотя при этом земли обширной империи принадлежали побочным ветвям династии или данникам, стремившимся к независимости, и прямые потомки Малик-шаха владели лишь центральными регионами Ирана.

Неизвестно, приглашал ли халиф через посланных вождя Сельджукидов поспешить ему на помощь, но в 1055 г. Тугрилбек без боя вошел в Багдад. Через некоторое время халиф пожаловал ему титул султана, Тугрилбек первым носил его официально, потом этого же удостоились и Газневиды, и уже после он стал достоянием множества мелких локальных правителей следующих поколений. Официальный титул «эмира Востока и Запада», дополнительно пожалованный Тугрилбеку, давал власть над территориями, еще оккупированными фатимидскими узурпаторами. Освободитель и покровитель аббасидских халифов, новый сельджукидский государь шел по стопам буидских эмиров с той лишь разницей, что полностью поддерживал политику суннитского возрождения, выгодную багдадскому повелителю империи.

Хотя Тугрилбек столкнулся в Ираке с агрессивным возвращением шиитских элементов, действовавших на сей раз в пользу фатимидского халифата, беспорядки эти были недолгими. Тем временем полчища алчущих добычи туркменов заняли Армению и даже проникли на византийскую территорию, тогда как Чагрилбек поддерживал относительный порядок в Хорасане. Это ошеломляющее продвижение поставило перед историками вопросы, многие из которых до сих пор не нашли бесспорного решения.

Тем не менее сегодня можно признать, что военным успехам тюркских орд, побеждавших давно созданные государства, способствовала их мобильность. Это было качество, утраченное противниками: оборона организованных государств зависела от опорных пунктов, где концентрировались продовольственные запасы и оснащение их войск. Именно поэтому мощные, хорошо экипированные армии Газневидов неоднократно терпели поражение от не обремененной ничем, неудержимой на скаку конницы, которая с легкостью разоряла прекрасные земли, вынуждая противника действовать на опустошенных пространствах. Что касается позиции знатного населения крупных городов, которое обычно покорялось Сельджукидам, не оказывая ни малейшего сопротивления, ее можно объяснить утратой веры в возможность получить защиту в лице прежних властителей, ассоциировавшихся к тому же с тягостным фискальным режимом. Земледельцам и купцам, даже разоренным новым тюркским вторжением, фактически оставалось лишь подчиниться завоевателям в надежде спасти таким образом свои торговые связи с Центральной Азией, которые веками были источником их процветания.

Достигнув с тех времен значительных размеров, империя Сельджукидов расширялась все больше при двух следующих правителях, Алп Арслане, сыне Чагрилбека, и Малик-шахе, сыне Алп Арслана. Достижение Алп Арслана состояло прежде всего в сокрушении византийской обороны, которую сломили непрерывные, повторявшиеся из года в год атаки банд туркменов. В 1071 г. после битвы при Манцикерте (или Малазгирте), в которой потерпел поражение и был пленен попытавшийся атаковать василевс, Анатолия оказалась открыта для кочевых грабителей, которые постепенно утвердились в дезорганизованной стране, лишенной администрации и частично оставленной коренным населением: так было положено начало заселению нынешней Турции. В ряде мест образовались эмираты под управлением либо родственников Великих Сельджукидов, таких как Сулайман ибн Кутулмуш, либо их военачальников, таких как Малик Данишменд. Повсюду царила анархия, и только в середине XII в. сын Сулаймана, Килидж Арслан, сумел объединить страну и основать династию румских Сельджукидов: Румом называлась территория, издревле оккупированная византийцами, традиционными наследниками Рима. Тем временем регион окончательно тюркизировался под наплывом кочевых туркменов, воинственных и мало дисциплинированных, которых подталкивали все дальше на запад монгольское нашествие и иранские суверены, предпочитавшие сосредотачивать их в пограничном регионе, где их можно было использовать для отражения атак византийцев или крестоносцев. Между тем правление Малик-шаха, который ограничился тем, что поддержал несколько походов против восставших родичей в Мавераннахре и укрепил свою власть в Сирии, занятой после Алп Арслана, обозначило апогей и наибольшее расширение Сельджукидской империи, подчинившей даже Йемен.

Эта империя, возникшая в результате вторжения кочевников, подобного которому Восток не знал со времен арабского завоевания, несмотря на слабости, предопределившие причины ее распада, организовалась с поразительной быстротой. Сказалась роль иранских чиновников, которые были призваны сельджукидскими суверенами, позволявшими образованной и давно исламизированной аристократии, получившей при этом немалую власть, проявить свои таланты. После ал-Кундури, министра Тугрилбека, знаменитый Низам ал-Мулк добился вазирата и был, особенно в правление Малик-шаха, подлинным главой правительства, тогда как сельджукидские суверены занимались исключительно военными операциями.

Среди проблем, которые требовалось решать в первую очередь, выделялась проблема армии и ее отношений с древними кочевыми племенами, стоявшими у истоков империи. Избранные решения были эффективными. Туркмены в основном осели, как уже отмечалось, в пограничных регионах, таких как Анатолия и Азербайджан, а наемническая армия, чаще всего тоже тюркская, которую сельджукиды желали сохранить в своем распоряжении, была подчинена строгой иерархии. Ее военачальники, обязанные сами содержать свои войска, получали во временное пожалование владения с правом взимать там установленный поземельный налог. Так благодаря способу, ранее применявшемуся Бундами, решалась проблема обеспечения значительной армии, численность которой иногда оценивают в 70 000 человек. Эта феодальная система особенного типа, выросшая из наследия предшествующих, прежде всего иранских, административных традиций, которые отражены в знаменитой «Книге управления», оставленной Низам ал-Мулком, позволяла одновременно удовлетворять насущные потребности армии, сохранять преданность ее верхушки и способствовать возрождению деревень.

Центральная администрация, содержавшая под несколько измененными названиями те же самые главные службы, что и предыдущие – аббасидская и саманидская – системы, дублировалась еще более основательными провинциальными структурами с четким разделением гражданских и военных властей. Прежде всего, начальники городских гарнизонов не имели власти над начальниками налоговых ведомств. Кроме того, отправлением верховного правосудия, которое согласно исламскому закону было привилегией суверена и при этом соответствовало чтимому тюркскими племенами обычаю, занимались особые должностные лица. Это позволяло сельджукидскому султану, опираясь на усердие чиновников, стяжать репутацию образцового суверена, правящего просвещенным государством.

Государство это с сильной военной и административной структурой было к тому же государством суннитским, главы которого вели борьбу против шиитский ереси. В то время как Южная Сирия с успехом возобновила военные действия против Фатимидов, Низам ал-Мулк организовал подготовку богословов и чиновников, способствовавшую развитию новой системы обучения. Религиозные науки, преподававшиеся до тех пор частными наставниками в соборных мечетях или молельнях, без какого бы то ни было вспомоществования, отныне были перенесены в специальные учреждения, именуемые Мадраса, первые из которых увидели свет в Нишапуре при Газневидах. Низам ал-Мулк сам создал ряд Мадраса – так называемых «Низамийа» – в Иране, а также в Багдаде и Верхней Месопотамии.

В учебных заведениях этого типа штатный преподаватель назначался и вознаграждался властями, которые обеспечивали также и пособие учащимся. Тем самым государство осуществляло строгий контроль за обучением, и можно предположить, что создание новых Мадраса отражало претензии вазира присвоить себе султанские, если не халифские прерогативы. Фактически Сельджукиды и их министры вмешивались в доктринальные споры, и организованная ими защита суннизма не обошлась без столкновений. Тугрилбек, который присоединился в этом вопросе к халифской программе, первоначально придерживался ханбализма. Впоследствии у правителей возобладал ашаризм, и сам Низам ал-Мулк поддержал это движение, не сумев, впрочем, навязать Багдаду соответствующей доктрины.

Если власть поощряла правоведов и богословов, отводя им все более важную роль в системе управления, то народные классы скорее тяготели к мистическим братствам, которые защищали их лучше, чем городские, часто дезорганизованные институты, и предлагали им более жизненную религию. Суфизм в эту эпоху сделался ближе к народу и нашел талантливого защитника в лице знаменитого ал-Газали, который в ожесточенных спорах с философами и исмаилитами начал оживлять культовую практику, приноравливая ее к своей системе.

И доктринальная подготовка, и мистическое оживление всегда были связаны с борьбой против инородных сект, продолжавших тем не менее существовать. Если фатимидский шиизм, в сущности, клонился к упадку, то исмаилизм, о деятельности которого будет сказано ниже, мощно заявил о себе на подчиненной Сельджукидам территории. В 1092 г. от руки «террориста» из числа своих адептов незадолго до смерти своего господина Малик-шаха погиб вазир Низам ал-Мулк. Эта смерть стала серьезной утратой для суверена и помешала ему урегулировать вопрос о престолонаследовании так, чтобы сохранилось единство империи.

Несмотря на строгую организацию сельджукидского государства, некоторые свойственные тюркскому характеру черты оказались неистребимы, в том числе и семейная концепция власти, характерная для многих кочевых или кочевого происхождения народов, согласно которой функция руководства может принадлежать нескольким братьям или осуществляться старшим – чаще всего молодым – сыном умершего вождя. Отсюда бесконечные споры и войны за власть, не миновавшие ни Тугрилбека, которому угрожал сводный брат, ни Алп Арслана, с которым соперничали его сводный брат, старший брат и двоюродный брат его отца, ни самого Малик-шаха, которому не давал покоя его дядя Кавур. Низам ал-Мулк сумел успешно поддержать права Алп Арслана, а затем права его сына. Случившаяся после его гибели смерть третьего Великого Сельджукида положила начало целой полосе кризисов, приведших к окончательному распаду империи. Трое его сыновей в течение многих лет оспаривали власть, и когда в 1118 г. один из них, Санджар, преуспел и добился своего признания в качестве главы семейства, он вынужден был отдать управление рядом западных регионов империи представителям боковых ветвей.

* * *

Таким образом появились иракские Сельджукиды, которые правили до 1194 г., керманские Сельджукиды, которые господствовали в этом регионе Ирана до 1186 г., и уже упомянутые румские Сельджукиды, которые после принятия монгольского протектората правили вплоть до 1307 г. В Сирии тоже утвердилась другая сельджукидская ветвь, начавшаяся с Тутуша, брата Малик-шаха, которому наследовали два его сына: один в Халебе, другой в Дамаске. Между тем в этом регионе сельджукидские династии вскоре были вытеснены военачальниками, которые служили им в качестве «советников», так называемых атабегов, а те, в свою очередь, создали новые эфемерные независимые династии Буридов в Дамаске и Занкидов в Халебе и Мосуле.

Эти последователи Сельджукидов в основном сохраняли методы управления, определенные первыми представителями династии, неукоснительно соблюдая ту же политико-религиозную ориентацию. Тем не менее арабские и иранские земли эволюционировали с той поры принципиально по-разному. Начавшаяся при Саманидах иранизация продолжалась при Газневидах, коснувшись тех стран империи, где арабский язык постепенно терял позиции, оставаясь языком эрудированных трудов – религиозных, философских или научных. Мало того что возрождались иранские традиции, воплощенные Фирдоуси в знаменитой эпопее «Шахнаме» и превозносящие идеал, в какой-то мере чуждый собственно исламу, но в тех же регионах персидский язык стал использоваться для сочинения непоэтических литературных произведений, таких как уже упомянутый трактат Низам ал-Мулка. Эта эволюция сильно затронула Иран. Она распространилась в Анатолию, где вскоре зародилась тюркская литература, но надписи на памятниках повсеместно в ту эпоху продолжали составляться на арабском. Таким образом, выделился ряд регионов из числа полностью арабоязычных провинций Ближнего Востока, интеграция которых в сельджукидскую империю прослеживалась только в политическом и религиозном плане либо в сфере ремесел.

Между тем, как мы уже видели, Сельджукиды столкнулись с революционной активностью исмаилитов. Последние были представлены на их территориях группой крайних шиитов, изначально связанных с фатимидским движением, хотя и очень рано отделившихся от него. С 1090 г. они обосновались в иранской крепости Аламут к югу от Каспийского моря. Эти так называемые низариты (по западной терминологии – ассасины) призвали к восстанию против Сельджукидов. Из аламутского региона, где они создали независимое государство, в котором до 1162 г. сменили друг друга восемь «владык», они пытались расшатать сельджукидский режим, захватывая отдельные опорные пункты и применяя практику политического убийства. Но с конца XII в. деятельность секты, представителей которой, впрочем, безжалостно истребляли в городах, куда они пытались проникнуть, пошла в Иране на убыль.

Кроме того, низариты при содействии местных вождей утвердились в Сирии, где благодаря борьбе с крестоносцами сумели захватить несколько крепостей. Там в XII в. их «владыкой» был знаменитый Синан (1140–1192), который, подобно вождям иранского движения, называл себя боговдохновенным, но так и не смог, несмотря на организованные им персональные покушения, навязать свою власть за пределами кольца крепостей. В городах Сирии его сторонников в начале XII в. систематически истребляли так же, как в Иране, и в течение XIII в. исмаилиты этой страны сначала отошли от боговдохновленческой доктрины, а затем позволили отобрать свои крепости, продолжив жить обособленной общиной.

Активность исмаилитов в Сирии частично объяснялась теми потрясениями, которые пережила страна в эпоху Крестовых походов. Известны этапы и эпизоды европейских операций – от взятия Иерусалима в 1099 г. до утраты Акры в 1291. На протяжении трех столетий более или менее значительные католические королевства, организуемые чаще всего вокруг прибрежных городов, существовали бок о бок с мусульманскими эмиратами, выделившимися из Сельджукидской империи. Состояние почти перманентной войны сохранялось в этой части мусульманского мира в течение всего этого периода, следствием чего стало ужесточение ислама наряду с материальным и моральным усилением мелких локальных династий.

Однако неверно было бы утверждать, что в первые времена суверены Сирии вдохновлялись духом непримиримой священной войны. В начале XII в. дамасских Буридов больше волновали их соперники из Северной Сирии, нежели франки, соседство которых они принимали и с которыми иногда даже заключали союз. Только мосульский атабег Занки предпринял против крестоносцев акцию, атаковав Эдесское королевство, падение которого привело ко Второму крестовому походу. Сам он и его сын Нур ал-Дин были озабочены уже только борьбой против франков. Мало-помалу за годы их правления были возвращены некоторые позиции и утраченные территории. Борьба с крестоносцами сопровождалась суннитским ренессансом, что придавало особый оттенок цивилизации эпохи, создавшей в Халебе и Дамаске новые Мадраса для видных наставников – шафиитов из Верхней Месопотамии и ханафитов Ирана. С другой стороны, суверен играл роль справедливого государя, защитника ислама и покровителя угнетенных, что следовало из его титулатуры, укреплял сирийские города и правил, опираясь на группу эмиров и жалуя им земли, которые они должны были защищать с помощью войск, оплачиваемых доходами с этих пожалований.

Два занкидских правления открыли дорогу династии Аййубидов, основанной курдом Салах ал-Дином, который, будучи сильной личностью, как уже говорилось выше, положил конец последним конвульсиям фатимидской державы в Египте. Он и его преемники изменили облик арабского Ближнего Востока конца XII – первой половины XIII в. Непрекращавшаяся упорная борьба с крестоносцами позволила Саладину победить франков в знаменитой битве при Хаттине в 1187 г., отбить Иерусалим с помощью воинства курдских и тюркских конников, нанести поражение византийским и западным морским силам благодаря восстановленному им флоту. В дальнейшем, после смерти Саладина, проводилась более гибкая политика, политика периода «ослабления напряженности и обустройства» – по выражению К. Казна.

Спад воинственного пыла был обусловлен отчасти междоусобицей, вспыхнувшей между сыновьями Саладина, ибо семейная концепция власти, разъедавшая буидский режим и приведшая к развалу сельджукидской династии, точно так же подрывала и Аййубидов. Единство их владений всегда устанавливалось лишь на короткий период, например при Малик ал-Адиле в 1200–1218 гг. Однако их позиция во время Третьего крестового похода объясняется новым менталитетом, который заявил о себе в ту эпоху, а именно желанием избежать разорительных военных действий и развивать торговые отношения с Западом, что вдохновляло еще Саладина. Эти отношения, облегченные захватом Аййубидами Йемена, давали шанс не только Египту, но и Северной Сирии стать центрами международной торговли, косвенно обогащавшей власть за счет сборов, которыми облагались перевозки. Тем не менее продолжалось усиление суннизма, хотя Аййубиды были склонны поощрять скорее шафиитов, чем ханафитов, но училища в сирийских городах первой половины XIII в. множились с поразительной скоростью. Богословы тогда предпочитали сотрудничать с правительством более тесным образом, чем при других режимах; их часто назначали в посольства, им случалось давать суверену весьма определенные практические советы, как это было с таинственным бродячим шейхом, неким ал-Харави.

Сирия в эпоху Крестовых походов. Сразу же после Первого крестового похода франки основали в беспокойной Сирии сельджукидской эпохи княжества, так что в руках мусульман осталась лишь глубинная часть страны. Эти княжества, образованные вокруг Эдессы, Антиохии, Триполи и Иерусалима, вскоре стали подвергаться атакам энергичных суверенов: Нур ал-Дина, затем Саладина. Постепенно Саладину удалось отвоевать большую часть Иерусалимского королевства, столица которого была занята им в 1189 г.

Меры, принятые аййубидскими государями для обеспечения интеллектуального и экономического развития регионов, где они господствовали, осуществлялись параллельно с теми, которые проводил аббасидский халиф ал-Назир в 1180–1225 гг. Этот суверен, пытаясь примирить под своим руководством шиитов и суннитов Востока, попытался вернуть власть, утраченную его предшественниками, учредив нечто вроде «рыцарского» ордена, к которому было предложено присоединиться независимым династиям; фактически в этом случае они признали бы его политико-религиозный престиж. Это начинание помогло завязать тесные взаимоотношения с Аййубидами. Тем не менее он умер, не сумев воплотить свои планы, тогда как мощь последних Аййубидов, не способных положить конец усобицам, раздиравшим их династию, сходила на нет. Инициатива одного из них, считавшего необходимым набрать новый корпус тюркских рабов-наемников, привела в конечном счете в 1250 г. к падению династии. Ее наследником в Египте стал странный режим мамлюков, суверенов-«рабов» или, по крайней мере, имевших рабское происхождение, вынужденных пройти все этапы cursushonorum, отраженного в их титулах и гербах, сопутствовавших им в известных случаях. Арабский Ближний Восток оказался, таким образом, недостаточно хорошо защищен, когда на него нахлынули монгольские орды, разгромившие большинство городов и остановленные только в Южной Сирии теми самыми мамлюками в знаменитой битве при Айн-Джалуте в сентябре 1260 г.

* * *

Что касается исламского Запада той же эпохи, то считается, что он представлял собой нечто весьма отличное от восточного мира, а начиная с эпохи Сельджукидов, как писал Ж. Соваже, «Восток и Магриб повернулись друг к другу спиной». Это, казалось бы, бесспорное утверждение – поскольку исламский Запад не переживал тогда тех политических и социальных трансформаций, которым подверглись регионы прямого сельджукидского влияния, – требует, однако, уточнений, ибо связи между двумя частями мусульманского мира никогда не были разорваны столь однозначно, как иногда полагают. Напротив, в их истории XI–XIII вв. возникают поразительные аналогии.

Прежде всего, развернувшееся в Ифрикии под эгидой Зиридов в начале XI в. движение суннитской реставрации в некоторых отношениях напоминает происходившую в это же время в восточных провинциях аббасидской империи эволюцию. Так, например, в обоих случаях на защиту суннитского ислама встали неарабские династии – турецкая и берберская. Хотя вторжение бану хилялей, произведшее сильное впечатление на позднейшего автора Ибн Халдуна и круто изменившее этническое, политическое и экономическое равновесие Ифрикии в ту эпоху, завершилось, как утверждает Ж. Марсэ, освобождением Берберии от «восточной опеки», это был главным образом политический разрыв. Берберские династии, появившиеся в Магрибе в последующие десятилетия, по своим политическим и религиозным программам оставались, в сущности, близкими восточному менталитету.

Алморавиды, грубые кочевники из Сахары, жившие общиной в «военных монастырях», проповедовали строгую дисциплину, вдохновленную маликитской доктриной, которой проникся их вождь Ибн Йасин. Эта ориентация была ими воспринята от знаменитого факиха из Кайруана, который, со своей стороны, получил образование на Востоке, у лучших наставников своего времени. Высокая роль правоведов при Алморавидах объясняет, почему, например, требовалось одобрение ученых, чтобы Йусуф ибн Ташуфин, основатель Марракеша, принял решение о походе в Испанию, где сверг еще существовавшие мусульманские эмираты и нанес христианским королям суровое поражение под Заллака в 1086 г. Эта ситуация сопровождалась усилением традиционалистского духа, алморавидский режим боролся не только против пережитков шиизма или хариджизма, но и против догматической теологии, что объясняет, согласно А. Лаусу, вынесенный в 1109 г. приговор сочинениям ал-Газали, которые были торжественно сожжены в Кордове. Но это не мешало подъему искусств, который проявился, например, в архитектуре под влиянием утонченного двора, все более и более увлекавшегося андалусскими привычками.

Что касается династии, пришедшей на смену в начале XII в., это была династия Алмохадов, или «сторонников божественного единства», основанная Ибн Тумаром, загадочной личностью берберской расы, тоже побывавшей на востоке. О нем нам мало что известно: согласно легендарному преданию, он встречался там с известным мыслителем ал-Газали. Как бы то ни было, после высадки на берегах Ифрикии он с проповедью нового учения добрался до крайнего Магриба, в свою очередь представляясь в качестве махди. В плане теологическом его позиция, в сущности, вдохновлялась ашаризмом, если не мутазилизмом, который тоже стремился к сохранению истинного божественного единства. В юридической области Ибн Тумар основывался на классических источниках права, хотя и резко отмежевывался от известных школ.

Часть вторая

Религия и общество

Глава 4

Завещанное в Откровении и углубление его смысла (II–III вв.)

Будучи религией Откровения, средневековый ислам регулировал всю деятельность человека, его духовную жизнь и мораль, его социальное и политическое поведение. Он не просто требовал принятия неких истин, но и навязывал целую совокупность предписаний, которые определяли мирскую организацию Общины правоверных. Таким образом, именно на завещанном в Откровении основывалась жизнь мусульманина и именно вокруг него с давних пор выстраивался имперский исламский мир и его цивилизация.

Несомненно, в создании последней участвовали и элементы мирского происхождения. Например, традиции стран, завоеванных первыми мусульманами, не исчезли бесследно, будь то традиции эстетические, литературные, философско-религиозные или бытовые. Они возрождались в более или менее жизнеспособных формах, иногда в соответствии с новыми религиозными принципами, но чаще вразрез с ними, так что ни в коем случае нельзя утверждать, что завещанное в Откровении определяло когда-либо все аспекты развивающейся под эгидой ислама цивилизации. Это завещанное, однако, являлось основой новой жизни исламской Общины, трепетно относящейся к тому, что составляло ее оригинальность по отношению к предшествующим обществам, и даже если казалось, что оно постепенно сдает свои позиции, то все равно оно оставалось элементом неослабного сопротивления, важность которого невозможно отрицать.

Это завещанное определить гораздо труднее, чем кажется на первый взгляд, оно никогда не представлялось в той монолитной простоте, которую наивно приписывают мусульманской вере. Представленное кораническим текстом, по поводу которого сегодня существуют разного рода сомнения, оно последовательно уточнялось, провоцируя в Общине зачастую весьма серьезные споры, вплоть до расколов, о чем свидетельствует даже поверхностный исторический экскурс. Таким образом, являясь объединяющим фактором, оно было и осталось фактором разделения, в той мере, в какой оно давало возможность появления разных интерпретаций, и в той мере, в какой эти интерпретации были связаны с политическими движениями, отмеченными фанатизмом.

О Коране, который естественно отождествлялся в сознании правоверных со Словом Аллаха и таким образом устанавливал основное правило их поведения, следует сказать прежде всего, что его стихи, как уже было показано выше, произносимые устами Мухаммада помимо его воли, лишь позже предстали незыблемым сводом с известными в настоящее время структурой и формой. У священного текста своя история, без которой невозможно разобраться в дискуссиях первых веков.

Согласно мусульманскому преданию, к записи стихов Мухаммад не имел никакого отношения и никогда не сводил их в нечто целое и лишь незадолго до своей смерти возгласил о конце Откровения, растянувшегося на долгие годы. Кроме того, они сообщались фрагментарно, в соответствии с меняющимися обстоятельствами жизни Пророка, который всегда следовал утверждению: «Мы отменяем стих или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (Коран 2:100).

Только благодаря нескольким Сподвижникам различные фрагменты были со временем записаны, но бессистемно и на самых разнородных материалах, чаще всего на самых примитивных (пальмовых листьях, черепках или костях), затем перегруппированы, и уже потом появились настоящие копии на пергаменте. В те времена больше доверяли не записям, а памяти определенных слушателей, которые якобы «соединяли Откровение в своей груди». Таким людям, согласно неоспоримым свидетельствам, и предстояло письменно изложить или, скорее, продиктовать их собственную редакцию коранических сур. Двоюродный брат Мухаммада Ибн ал-Аббас, другой его двоюродный брат и зять Али, известные мухаддисы, такие как Убайи и Ибн Масуд, тоже были уполномочены создать персональные версии, тогда как первые халифы Абу Бакр и Умар дали аналогичное поручение бывшему вольноотпущеннику Пророка Зайду, который входил в его непосредственное окружение и даже, по некоторым сведениям, служил ему «секретарем». Редакция Зайда во времена третьего халифа Усмана и по его приказу была избрана в качестве единственного канона, своего рода «вульгаты», официально скопирована в нескольких экземплярах и разослана по крупным городам мусульманского мира, таким как Дамаск, Куфа, Басра и Мекка.

Коран действительно придавал особое качество избранному языку, который, став языком литургическим, что повышало его значимость, остался преимущественным средством общения новой цивилизации, призванной увековечивать себя в богословии, даже когда некоторые регионы начали с XI в. возрождать локальные языки и литературу. В глазах арабских грамматистов, например, он всегда оставался моделью, с которой в любом случае необходимо было соотноситься. Именно его стремились объяснить многочисленные филологические труды VIII–IX вв., прибегавшие в своих изысканиях либо к так называемой доисламской поэзии, которую тогда же стали собирать, либо к диалектам бедуинов, которые считались хранителями древнейшего арабского языка во всей его чистоте. Несмотря на эволюцию и значительную гибкость художественной прозы в первые времена мусульманской империи, Коран всегда рассматривался в качестве грамматической нормы, тогда как его лирические молитвословия оставались совершенной моделью литературной красоты, моделью, которую только непочтительные поэты, подобные ал-Маарри, дерзновенно пытались превзойти.

Одновременно с формированием в своей неоспоримой чистоте языка, благодаря кораническому откровению шло распространение собственно арабской культуры, той, которую составляют предания, анекдоты и пословицы, восходящие к доисламской эпохе и первым векам ислама. Именно эту культуру с переменным успехом, но с постоянным упорством противопоставляли иногда так называемым «чужестранным» наследиям: эллинизму и, особенно, иранизму, отдельные элементы которого последовательно пытались проникнуть в мусульманское достояние. Правители, которые поддерживали эту борьбу, по сути, считали, что оспаривать арабскую культуру равносильно посягательству, с одной стороны, на Откровение, «арабское» по определению, а с другой – на достоинства арабского народа, который был избран его хранителем. И лишь в период, который потом назовут постклассическим, были официально признаны литературные произведения, выходящие за рамки лингвистической и культурной традиции, основанной на почитании Корана.

Этот дух преклонения, безусловно, диктовал направление старых коранических исследований, и само собой разумеется, что усилия мусульманских экзегетов и филологов различной ориентации, пытающихся уточнить смысл священного текста, очень далеки от исканий современных западных историков. В свою очередь, последние стремятся не столько истолковать коранические суры, сколько сравнить их и классифицировать, чтобы определить хронологический порядок, в котором они некогда должны были быть даны в Откровении. В принятой первыми халифами редакции главы располагались, по сути, в порядке укорачивания: в начале – самые длинные, от суры второй, которая следует за «Открывающей» и включает в себя 288 стихов; в конце – самые короткие, из которых иные содержат менее десятка стихов. Согласно Преданию, мекканские главы, данные в Откровении ранее всего, были обычно самыми короткими, тогда как мединские, напротив – довольно длинными; так что установившийся порядок является в общем обратным хронологическому. Но если начать вдаваться в детали, то попытка провести хронологическую реконструкцию столкнется с множеством проблем, без решения которых нельзя представить различные этапы Откровения.

С другой стороны, современных ориенталистов интересуют вопросы языка, который они отказываются рассматривать только в качестве наречия мекканских курайшитов и пытаются сопоставить с поэтическим койне, распространенным, по-видимому, в Аравии и даже в сиро-месопотамских регионах VI в. Между тем исследования в этом направлении еще не привели к какому-либо определенному заключению, настолько трудной остается задача установления связи между языком Корана, языком аравийских рапсодов и языком арабо-христианских кругов, где, вероятно, и зародилась арабская письменность на основе скорописных вариантов более древней семитической письменности, бывшей тогда в употреблении. Несомненно, употреблявшийся в VII в. койне мог быть реально более развитым, чем это принято считать. Но дошедшие до нас памятники не позволяют сделать на этот счет определенные выводы, и, в частности, неизвестно, в какой степени тексты доисламской поэзии, компилированные в аббасидскую эпоху, были адаптированы к тому, что тогда считалось «классической» нормой.

* * *

Не вдаваясь в детали дискуссий, порожденных изучением коранического текста среди мусульманских экзегетов и филологов, а также среди историков нашего времени, можно представить главные темы проповеди, которая питала средневековую мысль и осталась до наших дней основой исламского менталитета. Эти темы можно проиллюстрировать несколькими цитатами, перевод которых дает лишь приблизительное представление о той экспрессивной форме и, можно даже сказать, о той поистине чарующей силе, которые они имеют.

Ряд сур, в том числе самые короткие и, вероятно, самые древние, предрекают в отрывистом и образном стиле неминуемое наступление Страшного суда, характерное описание которого можно обнаружить в 84-й суре Корана (стихи 1-12):

Когда небо разверзнется,

и покорится Господу своему, как ему надлежит,

когда земля разгладится,

и извергнет все, что внутри нее, и опустошится,

и покорится Господу своему, как ей надлежит,

тогда, о человек! обращающий к своему Господу все свои устремления,

ты встретишь Его.

И кому будет вручена книга его деяний в правую руку,

получит легкий расчет

и вернется к своей семье, ликуя.

А кому книга его деяний

будет вручена со спины, будет призывать гибель

и гореть в огне.

Эти суры внушают людям страх перед конечной карой, которая явит им все божественное могущество в час «сокрушительной беды», когда «люди будут, как разогнанные мотыльки, и будут горы, как расчесанная шерсть» (Коран 101:4–5); «когда небо разверзнется, когда звезды осыплются, когда моря выльются из берегов, когда могилы отверзнутся, узнает тогда всякая душа, что она уготовала за или против себя» (Коран 82:1–5). Все эти многократные призывы к моральному и религиозному самоисправлению, увещевания урегулировать земную жизнь в зависимости от жизни потусторонней, вначале, по-видимому, адресовались прежде всего богатым мекканским купцам, угнетающим слабых и бедных, но должны были и впоследствии сохранить свой грозный потенциал, выраженный, в частности, 92-й сурой:

Клянусь ночью, когда она покрывает!

И днем, когда он сияет!

И Тем, Кто создал мужчину и женщину!

Воистину результаты ваших устремлений различны.

Тому, кто дает и кто благ,

и считает истиной Прекраснейшее Воздаяние,

тому Мы облегчим путь к Высшему Благу.

Тому, кто скуп, исполнен самонадеянностью

и считает ложью Прекраснейшее Воздаяние,

тому Мы облегчим путь к Высшему Мучению.

И не спасет его достояние, когда он низвергнется в ад.

В час Страшного суда каждый будет судим по делам его: «Кто сделал добро на вес пылинки, обретет его. Кто сделал на вес пылинки зло, обретет его» (Коран 99:7–8). После воскрешения, которое обещают многие стихи, праведные обретут радости рая: «Воздание им у их Господа – сады вечности, в которых текут ручьи. Они пребудут там во веки веков. Аллах будет доволен ими, и они будут довольны Им» (Коран 98:7–8). В свою очередь неправедные будут отправлены в ад, в «пекло»: «Огонь Аллаха воспламененный, который пожирает до самого нутра, который сомкнется над ними на воздвигнутых пламенных столпах» (Коран 104:6–9). И поскольку эта тема будет звучать в течение всей жизни Мухаммада, описание обетованных воздания или кары будет достигать иной раз детальной точности, не исключающей поэтического вдохновения. Сура 56 (стихи 26–43), напомнив об особенно завидной судьбе некоторых избранных, «приближенных к Аллаху», предается затем изображению судьбы стоящих по правую и левую стороны:

Стоящие на Правой стороне (кто же они?)

будут среди лотосов, шипов лишенных,

в садах фруктовых,

в тени раскидистой,

близ вод текущих

и плодов обильных,

не срезанных, не запретных,

возлежащими на коврах разостланных.

Гурии, которых Мы создали совершенными,

и которых Мы сохранили девственницами,

соблазнительными, равно юными,

будут принадлежать стоящим на Правой стороне,

множеству среди Первых

и множеству среди Последних!

Стоящие на Левой стороне (кто же они?)

будут в томлении зноя и воде кипящей,

под сенью дыма палящего,

не дающего ни прохлады, ни прибежища.

Наряду с этим эсхатологическим и одновременно морализаторским посланием, простое содержание и сильные образы которого не дают между тем правил жизни, очень рано появляется главная черта мухаммаданской проповеди, а именно провозглашение единосущности Аллаха, который правит миром и направляет людей согласно своей воле. Сура 122, название которой часто переводят как «Сура об истинной Вере», дает этому наиболее совершенное выражение – то, как это ощущалось мусульманами, многократно воспроизводившими ее в надписях на памятниках религиозного характера и на самых старинных монетах:

Скажи: «Он – Аллах, единый,

Аллах единственный.

Он не родил и не был рожден.

И нет никого, равного Ему».

Стих, где Аллах сам свидетельствует о своей единосущности, дает на этот счет еще одно, не раз повторяемое доказательство: «Свидетельствует Аллах, и ангелы, и обладающие знанием, что нет божества, кроме Него, вершителя справедливости, что нет божества, кроме Него, Могущественного, Мудрого» (Коран 3:16). Но связь, существующая между всемогущим богом и человеком, которого он создал, лучше всего выражена сурой, именуемой «Открывающая» («Фатиха»), – единственный содержащийся в Коране молитвенный текст, играющий поэтому важную роль в литургии:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного.

Хвала Аллаху – Господу миров,

Милостивому, Милосердному,

властителю дня Суда!

Тебе мы поклоняемся и к тебе взываем о помощи:

веди нас по дороге прямой,

путем тех, кого одарил Ты благодеяниями Твоими,

не подпавших под гнев Твой, не заблудших.

Этот единый Бог, именуемый по-арабски Аллах (от слова, которое изначально означало «бог»), был богом индивидуализированным, Творцом всего сущего, наделенным многочисленными характеристиками, которые воспроизводятся с большей или меньшей регулярностью в различных стихах и которые очень рано были сведены в список имен Аллаха числом 99. Перед современными учеными стоит вопрос: насколько эта концепция, постепенно обогащаясь и трансформируясь по мере складывания Откровения, отдалилась относительно своего первоначального ядра. Удалось, в частности, сформировать гипотезу о древности представления об Аллахе «милосердном», которое появляется в формуле, предваряющей каждую суру: «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного». Но вполне очевидно, что для средневекового мусульманина, как и для сегодняшнего правоверного, подобная сосредоточенность не имела никакого смысла, ему было достаточно найти в Коране образ Аллаха во взаимодополняющих аспектах, которые он считал одинаково важными.

Этот образ был прежде всего образом Бога-творца, который не только создал мир, как в иудео-христианской традиции: «Тот, кто создал небеса и землю и то, что между ними, за шесть дней, а потом воссел на троне» (Коран 25:60), но и продолжает творить все, что шевелится и живет на земле. Он принцип всякой жизни, объемлет и понимает все, – как это утверждает часто повторяемый стих: «Аллах – нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно сущего. Не властны над Ним ни дремота, ни сон. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Кто же станет без Его соизволения заступничать перед Ним? Он знает то, что было до людей и что будет после них, тогда как они постигают из Его знания лишь то, что Он пожелает. Ему подвластны небеса и земля. Ему не в тягость их охранять. Он – всевышний, великий» (Коран 2:256).

Всемогущество Аллаха, его всеведение и милосердие определяют его главные аспекты. В своем милосердии он дал Откровение, чтобы позволить людям следовать праведным путем, и прощает тем, кому случалось заблуждаться. Но, как всемогущий, он в то же время ведет людей по своему усмотрению и может «сбить с пути, кого пожелает», сделать верующим или неверующим, кого пожелает: «Кого Аллах пожелает направить, тому откроет душу для ислама. Кого Он пожелает сбить с пути, тому сжимает грудь, создает ему такие трудности, как если бы он поднимался в небо. Так Аллах проявляет гнев к тем, кто не верует» (Коран 6:125). Человеческая ответственность, утверждаемая в стихах о Страшном суде, предстает уже не такой абсолютной в этих строках, первоначально, по-видимому, имевших отношение к тому непостижимому заблуждению, в котором пребывали мекканцы, отказывавшиеся принимать ислам. В этом случае остается уповать на самого Аллаха, которому мусульманин может лишь довериться, прося у него спасения.

Совершенный и единственный Аллах, «которому нет ничего подобного» (Коран 42:9), тем не менее не безучастен к людям, которых создал. Им сообщил он свою Волю в форме Откровения, которое является также его Словом. Он помогает правоверным своим Дыханием, или Духом, чуть ли не самим своим Присутствием, если таким образом понимать термин «сакина», употребляемый комментаторами скорее в смысле «безмятежность», «покой», что видно из такого, например, стиха мединского периода: «Он тот, кто ниспослал божественное присутствие в сердца верующих, чтобы они прибавили веру к своей вере» (Коран 48:4). Но присутствие Аллаха чаще символизировалось его Светом, о котором напоминает знаменитый 35-й стих 24-й суры: «Аллах – свет небес и земли. Его свет – словно ниша, в которой светильник; светильник заключен в стекло; стекло сияет, как яркая звезда. Возжигается он от благословенного оливкового дерева, которое суть ни восточное, ни западное, и масло его способно воссиять само собой, даже если его не коснется огонь. Свет во Свете. Аллах к Свету Своему направляет, кого пожелает».

С другой стороны, у Аллаха в качестве служителей и посланцев имеются ангелы, созданные из света, которым противостоят демоны, созданные из огня и руководимые Иблисом. Иблис некогда был ангелом, но восстал и отказался пасть ниц перед первым человеком, заявив: «Я лучше того, что ты создал. Ты сотворил меня из огня, а его – из глины» (Коран 38:77). Между ангелами и демонами существуют джинны – наследие доисламских верований.

С людьми, «сыновьями Адама», Аллах заключил Договор еще прежде, чем они были созданы: «И напомни им, когда твой Господь породил из чресел сыновей Адама потомство и заставил их свидетельствовать против самих себя: „Разве я не ваш Господь?” Потомки сыновей Адама ответствовали: „Да! Мы в том свидетельствуем!”» (Коран 7:171). Но он оставил Иблису власть соблазнять людей, а чтобы удержать последних на правильном пути, последовательно посылал откровение разным народам, которые отказывались его воспринимать. Так поступил народ Нуха (Ноя), а также адиты и самудиты, легендарные народы Аравии, задолго до мекканцев отвергшие послание и не принявшие веры и заклейменные в некоторых сурах: «До них народ Нухавзроптал о лжи. Лжецом огласили Нашего посланца. Сказали: „Он – одержимый!” Он был отвергнут. И воззвал к Господу своему: „Одолели меня. Помоги же мне!” И открыли Мы хляби небесные. И заставили землю излиться источниками, и оба потока слились по велению предопределенному […]. Адитывзроптали о лжи. Каковы же были Моя кара и увещевания Мои? Мы наслали на них в день злосчастный и бесконечный ветр ревущий, который вырывал людей, словно стволы выкорчеванных пальм […]. Самудиты ложью огласили увещевание. И вскричали: „Неужели мы последуем за каким-то человеком из нас самих? Ведь тогда мы впадем в заблуждение и безумие! Неужели завет среди нас дан ему? Никак нет! Он – дерзкий лжец”. Узнают они завтра, кто дерзкий лжец!» (Коран 54:9-12, 18–20, 23–26).

Другие аналогичные примеры были извлечены из истории еврейского народа. Так, Авраам напрасно пытался отвратить соплеменников от поклонения идолам: «Они отвернулись от него и удалились. Он же проник к их божествам со словами: „Что с вами? Вы не едите? Почему вы совсем не говорите?” – и набросился на них, побивая их правой рукой. И бросились к нему поспешно. „Неужели вы, – вопрошал он, – поклоняетесь тому, что сами изваяли, тогда как Аллах создал и вас, и то, чему вы придали форму?” И был ответ: „Соорудите печь и бросьте его в топку!”» (Коран 37:88–95). Что касается Моисея (Мусы), он вел свой народ в землю обетованную, но пока он на святой горе получал заповеди Аллаха, народ его изваял себе идола и стал поклоняться ему. «Моисей сказал своему народу: „О, народ мой! Вы оскорбили сами себя, поклонившись Золотому тельцу как идолу. Возвратитесь к Творцу вашему и убейте друг друга! Это самое лучшее для вас, перед вашим Творцом, и сменит Он гнев на милость. Воистину, Он – прощающий, милосердный”» (Коран 2:51). И другие посланники: Лот, Иосиф, Илья, Елисей – упомянуты как свидетели божественного всемогущества, которого никто не может избежать. Таким образом, Мухаммад появляется последним в ряду пророков, которых Аллах посылал к неверующему и самонадеянному человечеству, и именно Мухаммад открыл людям путь конечного спасения. Рассказ о карах, которые навлекли на себя народы, отвергавшие его предшественников, содержится в стихах второго мекканского периода, соответствующего наиболее острым столкновениям между Мухаммадом и курайшитами.

Предшественником Мухаммада в этой череде пророков был Иисус, именуемый Исой, непорочное рождение которого Коран признает и приписывает ему разные чудеса, но считает его не более чем пророком: «Вспомни, как ангелы сказали: „О, Марийам! Аллах возвещает тебе Слово, исходящее от Него, имя которого – Мессия, Иса, сын Марийам, что будет славен в этой и будущей жизни и среди приближенных Господа. Он будет говорить с людьми с колыбели как старец, и пребудет среди праведников”» (Коран 3:40–41). К тому же Мухаммад, говоря о повелении Гласа, который он отождествил с голосом ангела Джабрила (Гавриила), отнюдь не претендует на проповедь новой религии. Учение, провозглашенное им, было для него религией ханифа Авраама, извращенной иудеями и христианами, которую он был обязан восстановить в ее чистоте. Отсюда его неоднократные призывы к «обладателям Писания» принять подлинное Откровение и отказаться от заблуждений: «О, обладатели Писания! Почему вы искажаете истину ложью? Почему вы скрываете истину, тогда как знаете?» (Коран 3:64); «О, обладатели Писания! Не излишествуйте в вашей религии! Говорите об Аллахе только истину! Мессия, Иса, сын Марийам, – только посланник Аллаха, Его Слово, пущенное Им Марийам, и Дух, исходящий от Него. Веруйте же в Аллаха и Его Посланников и не говорите: „Троица!” Удержитесь! Это лучшее для вас. Аллах – только единый бог. Не пристало Ему иметь ребенка! Ему – все сущее на небесах и на земле. Довольно одного Аллаха как покровителя!» (Коран 4:169).

Авраам с этой точки зрения был основателем Мекканского храма, отождествляемого с Каабой: «И вспомните, как Мы сделали Мекканский храм местом паломничества и прибежищем для людей, как они сделали место стояния Ибрахима местом моления! Мы заключили договор с Ибрахимом и Исмаилом, наказав им: „Очистите Мой храм для тех, кто совершает обход, молитвенное уединение, для тех, кто преклоняется и падает ниц”» (Коран 2:119); «Вспомните, как Ибрахим с Исмаилом закладывали основы Мекканского храма, взывая: „Господь! Прими это от нас! Ибо Ты – слышащий, всезнающий!”» (Коран 2:121). Таким образом, Мекка рассматривалась как колыбель вечного Откровения, сообщенного впоследствии Мухаммадом на арабском языке, ибо оно адресовалось прежде всего арабскому народу, избранному Аллахом для его восприятия.

Такие наставления, исполненные иудео-христианских реминисценций, где можно обнаружить интонации, достойные библейских пророков, и пассажи, сравнимые с древнесирийскими гимнами, сочетались в проповедях Мухаммада с предписаниями, определявшими отныне жизнь новой общины. Речь прежде всего о ритуальных предписаниях, касающихся совершения молитвы, поста и паломничества и обязывающих верующего уплачивать необходимое пожертвование, что свидетельствовало уже об определенной позиции покорности Аллаху. Но кроме того, в них можно найти социальные установки относительно брака, наследства и рабства, целью которых было в общем исправление старых обычаев бедуинских караванных арабов, в частности в плане большей защищенности женщин и сирот. Показательны в этом отношении некоторые места суры, именуемой «Женщины», стихи были даны в Откровении после битвы при Ухуде, в которой погибло много правоверных: «Оставьте сиротам их имущество! Не воздавайте злом за добро! Не проматывайте их состояние как свое, ибо это – великий грех! Бойтесь оказаться несправедливыми по отношению к сиротам… Женитесь же на тех из женщин, которые будут вам приятны, – на двух, на трех, на четырех. Но если вы боитесь оказаться несправедливыми, то возьмите из них одну или из наложниц! Это наилучшее средство не быть пристрастным» (Коран 4:2–3). В той же суре можно прочесть: «О вы, которые уверовали! Не совершайте молитвы, когда вы пьяны, пока не станете понимать, что вы говорите! Не делайте этого в состоянии осквернения – за исключением тех, кто в пути – покуда не совершите омовения! Если вы больны или в путешествии, или если кто-либо из вас пришел из нужника, или если вы имели сношение с женщиной и не нашли воды, то прибегайте к чистому песку, обтирайте им лицо и руки! Аллах – извиняющий и прощающий» (Коран 4:46).

Такие зачастую очень мелочные указания, в частности относительно правил наследования, имели сугубо практический характер и отличались от заклинаний теологического толка, лишь изредка достигая подлинно морализаторского значения, ощутимого, например, в стихе о сути благочестия: «Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали ваши лица на восток и запад, но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха и в Судный день, в ангелов, в Писание и Пророков, кто давал от благ своих – как бы дороги они ему ни были – близким, сиротам, бедным, путникам, нищим и на освобождение рабов, кто совершал молитву и давал закат. И те, кто исполнял принятые обязательства, стойкие в беде, в нужде и во время опасности, именно они суть те, кто имеет веру, те, кто благ» (Коран 2:172). С этим можно сопоставить список качеств, требуемых Аллахом от верующего: «Поклоняйтесь Аллаху и не приобщайте к Нему ничего! Делайте добро отцу и матери, близким, сиротам, бедным, родственникам, соседям, друзьям, путникам и рабам! Аллах не любит гордецов и спесивцев. Он не любит скупцов и тех, кто возбуждает в людях скупость, кто утаивает оказанную им милость Аллаха. Мы уготовили для неверных унизительное наказание. Он не любит тех, кто расточает свои блага напоказ людям, не веруя в Аллаха и в Судный день. У кого Сатана в помощниках, сколь мерзок для него такой помощник!» (Коран 4:40–42).

* * *

Наполненные трепетом перед пристрастной властью Творца и довольно смутной верой в его милосердие, главные темы Корана нуждались в разъяснении, чтобы служить основами правил жизни как таковых. Эта задача была первоначально взята на себя самим Мухаммадом, направлявшим развитие своей маленькой мединской общины. Он навсегда останется идеальным толкователем Откровения, чьи деяния и слова, в точности сохраненные Сподвижниками в устной форме, записанные станут непременным руководством для будущих правоведов и богословов. Таким почтением будет окружена в истории ислама личность Пророка. Его личный «пример» (сунна), нашедший отражение в Предании в связи с его высказываниями, действиями или поступками (хадисами), всегда рассматривался как идеальная и обязательная иллюстрация к слишком туманному зачастую учению Откровения. Подражание сунне определило впоследствии некоторые аспекты ислама, которые невозможно объяснить только кораническим откровением, в частности его воинственный характер, сообразующийся с жизнью Мухаммада и с его стремлением доказать силой оружия истинность своей миссии.

Между тем поступки Мухаммада соответствовали определенной социальной ситуации, которая, несмотря на влияние нового духа, оставалась так или иначе зависимой от обычаев доисламской Аравии. Они не могли дать адекватного ответа на вопросы, которые последовательно вставали в менявшемся историческом контексте перед исламской общиной, разросшейся, раздираемой внутренними распрями и непосредственно связанной с вытесняемыми ею византийской и сасанидской цивилизациями. Перед лицом проблем, которые пришлось решать после смерти Пророка, и по мере развития политико-религиозных кризисов, рефлексия первых мусульман породила противоречивые решения, соответствующие множеству интерпретаций исламской доктрины и объясняющие появление нескольких, порой враждебных друг другу, школ мысли в различных областях теологии, права и мистики.

Теологической области, где сразу же возникли такие острые вопросы, как вопрос об имамате и статусе верующих, естественно, первой коснулось нарастающее стремление к осмыслению. После смерти Пророка в обстановке противоположных амбиций претендентов на его наследие столкнулись несколько позиций – их исторические последствия мы уже видели, – которые несли в зародыше будущие варианты догматического развития. Во-первых, позиция Сподвижников, которые поначалу отказывались верить в его смерть, считая, что Откровение не завершено и что их вождь, быть может, отправился, подобно Моисею, на встречу с Господом, – эта точка зрения сразу же была отвергнута, но позднее нашла свое продолжение в фундаментальных принципах некоторых групп мусульман. Во-вторых, позиция верующих, имевших идею заменить Мухаммада человеком, способным, в свою очередь, руководить Общиной. Разногласия, существовавшие между мединскими ансарами, которые требовали для себя власти, и бывшими мекканскими мухаджирами, которые успели добиться провозглашения одного из них, Абу Бакра, и отстранения ближайших родственников Мухаммада в лице его двоюродного брата и зятя Али, породили в свою очередь настоящую войну принципов: должен ли халифат перейти к членам семьи Пророка независимо от уровня их компетенции или к наиболее авторитетным членам клана курайшитов?

Этот первостепенный вопрос ставился все острее и острее во время дискуссий, будораживших первые четыре халифата и приведших затем к хорошо известным событиям. Он был связан с определением власти в странах ислама – а это была проблема как религиозного, так и политического характера, поскольку речь шла о власти персоны, наследующей Пророку и имеющей титул «представителя» Посланника Аллаха. Значение этого вопроса только возросло в период Великого разделения, который последовал за убийством третьего халифа, курайшита Усмана, обвиняемого одними в нарушении коранического Закона и превозносимого другими как жертва, неправедно принесенная его противниками, – так утверждал «мститель за его кровь», его двоюродный брат Муавийа, в то время сирийский наместник, а в будущем основатель умаййадской династии.

Обвинения, которые враги Усмана – приверженцы отстраненного в третий раз Али – выдвигали против него, пока он был жив, касались его сомнительных новаций: например, создания казны вместо распределения добычи между воинами, согласно первоначально установленному обычаю, а также раздачи важных постов членам своей фамилии как самым надежным и компетентным. Чтобы судить о его виновности, следовало прежде всего уточнить, должен ли халиф строго придерживаться коранических предписаний, или он может ради блага Общины вводить правила, фактически изменяющие их применение.

Против первоначальной концепции Али, отстаивавшего полное сохранение установленной Пророком организации эгалитарного типа, поднималась совершенно другая система, отвечавшая впредь необходимости основания государства и имевшая свою собственную структуру и надежных защитников. Для одних первостепенное значение имело уважение к старой материальной организации, связанной с изначальными установлениями Откровения, с Мухаммадом, с его памятью и престижем его семьи; для других важны были прежде всего практические требования строительства и поддержания новой социальной формы, давно вышедшей за рамки своего мединского существования. Впервые выраженная таким образом ориентация на естественность и возможность установления такого исламского социального порядка, который отвечал бы больше духу, чем букве коранического текста, поднимала во всей ее сложности проблему легитимности власти, гарантируемой новой религией: хотя большинство признало правомерность осуждения на смерть преступного халифа, оставалось не ясным, как в данном случае определить меру подобной преступности.

В то же время верующим пришлось высказаться по, возможно, более близкому им богословскому вопросу о статусе и легитимности членов Общины. Кровавая, так называемая «верблюжья битва», произошедшая тогда между Сподвижниками, была началом спора, отголоски которого обнаруживаются во многих сочинениях богословов и правоведов: какая из двух сторон в этом случае была права и какое суждение следует вынести о виновниках этой схватки? Может, следует осудить разом всех участников этой братоубийственной драмы? Решить это можно было, только определив, при каких обстоятельствах вооруженная борьба является грехом, и только обдумав судьбу верующего, повинного в таком грехе. Предложенные на тот момент ответы на вопрос, актуальный для Общины, которой необходимо было четко самоопределиться, и важный для каждого отдельного мусульманина, сталкивавшегося с проблемой веры и поведения, – нам точно неизвестны. Тем не менее они легли в основу позднейших выводов, расхождения между которыми свидетельствуют о неоднозначности этих ответов.

Но наиболее интересными в плане теологическом были, несомненно, хариджитские и шиитские интерпретации, вскоре появившиеся среди сторонников Али, непримиримо разделенных и озабоченных отысканием доктринального оправдания своих политических позиций. Хариджиты, первыми, как уже было показано, отделившись в 657 г. и провозгласив: «Суд принадлежит только Аллаху», восстали против Али, чтобы воплотить бескомпромиссную концепцию ислама, очень соблазнительную для некоторых группировок. Хотя они никогда не вели в миру какой бы то ни было значительной и масштабной деятельности, они сыграли большую роль в истории исламской мысли, помогая определить некоторые остающиеся туманными понятия; их принципы, даже отвергаемые, породили системы, которым предстояло развиться в последующие годы.

Главный тезис первоначального хариджизма состоял в том, что Община включает только верующих, которые неукоснительно повинуются Закону ислама, и исключает всех прочих, подлежащих, согласно исходной доктрине, безжалостному умерщвлению. Практически это было безоговорочное осуждение многих Сподвижников, начиная с Усмана, включая Талху и ал-Зубайра, да и самого Али: все они, с этой точки зрения, должны были рассматриваться как «неверные», обреченные на вечный ад без какого-либо снисхождения и без возможности какого-либо заступничества. Из этого вытекало, что и сам глава Общины должен строго повиноваться Закону и в случае отклонения от него лишаться прав и подлежать смерти, а халифат должен, соответственно, переходить к лучшему, а не наследоваться членом какой-либо семьи или клана. Следовательно, халифат должен быть исключительно выборным, а никак не наследственным, и ни происхождение, ни раса не могут препятствовать назначению самого достойного, будь он даже абиссинским рабом.

Эта предельно ригористская, но неопровержимо логичная доктрина, несомненно, была обусловлена войной соперничества, последовавшей за смертью Пророка и вынуждавшей продолжать политику непримиримой борьбы, которую вел Мухаммад против старых мекканских соплеменников с момента своего утверждения в роли Пророка. Эта доктрина с трудом поддерживалась впоследствии, ибо могла развиваться только на тех территориях, где хариджитские тезисы были общепринятыми. Так было в конце VII в. в Фарсе и в Аравии: эти зачаточные государственные образования распались, и хариджиты, оказавшиеся в массе других верующих, вынуждены были смягчить строгость своей доктрины и отказаться от террористических и жестоких методов, первоначально для них характерных. И лишь несколько групп, подобных ибадитам в Магрибе, сохранили фундаментальный принцип своей доктрины относительно тесной связи веры и деяний, который долго будет объектом споров между верующими.

В свою очередь шиитское движение, эта «партия» Али, чрезвычайно активная в умаййадскую эпоху, теологически развивалось в двух направлениях в соответствии с двумя концепциями алидского легитимизма. Известно, что после трагической гибели ал-Хусайна в Карбале в 680 г. и подчинения режиму его брата ал-Хасана, в конце VII в. произошли восстания в пользу Мухаммада ибн ал-Ханафийи, направляемые авантюристом по имени ал-Мухтар. Эти неудачные попытки дали рождение разным доктринам: согласно одним, имам – так называли претендента, воплощающего надежды той или иной алидской фракции, – не умер, но лишь скрылся и должен вернуться, чтобы повергнуть своих врагов; согласно другим, каждый имам, прежде чем умереть, назначал себе преемника, относительно имени которого мнения расходились. Подпольные группировки, создававшиеся тогда, доверяли руководство пропагандой, как правило, не самому имаму, который не должен был себя обнаруживать, а его представителю, иногда именуемому вазиром, с которым имама должны были связывать узы духовного усыновления. Некоторые шииты, с другой стороны, приписывали своему имаму сверхчеловеческие качества, ставившие его вне положения простых смертных. Идея незаконченного Откровения с возложением миссии его полного завершения на вдохновенных личностей, хранителей секретов и знаний, которые передавались от одних к другим, становилась все более отчетливой, угрожая радикально изменить уже принятый догмат о Пророке.

Но в конце умаййадской эпохи другая идея вдохновила новые шиитские бунты, возглавленные Зайдом и его сыном Йахйей, потомками ал-Хусайна. Их движение, названное впоследствии зайдитским, проповедовало вооруженное восстание и оставляло титул имама за потомком Али, обладающим выдающимися военными способностями, ученостью и набожностью. Таким образом, оно основывалось одновременно на легитимистском принципе и на личном достоинстве претендента, что не должно было привести к каким-либо модификациям самого Откровения. Его приверженцы были не менее враждебны правящим династиям – сначала Умаййадам, затем Аббасидам, – а их расхождения в вопросе об определении легитимной власти влекли новые расколы среди мусульман, для которых концепция имамата составляла неотъемлемую часть веры.

Хариджитам и шиитам, появившимся в результате раскола первой мусульманской общины, благосклонной к Али, противостояли сторонники политико-религиозного движения, поддерживавшего умаййадских суверенов и зародившегося, по-видимому, в конце VII в. Это был мурджизм, названный так, поскольку его приверженцы, считавшие, что никто не может предвидеть решение, которое Аллах примет в Судный день относительно грехов верующих, проповедовали «откладывание» (ирджа) суждения независимо от прегрешений. Они полагали, что одной веры достаточно, чтобы считать мусульманина достойным этого имени. Подобная доктрина имела немалое политическое влияние; она позволяла новой халифской династии Умаййадов избежать обвинений в безбожии со стороны их противников: шиитов, хариджитов и святош, – которые либо объявляли ее суверенов узурпаторами, либо осуждали их, как когда-то Усмана, за проведение мер, несовместимых с кораническими предписаниями, и за превращение халифата в семейное достояние.

Другие богословские споры в ту же эпоху велись по вопросу о свободе воли, который в коранических текстах решается недостаточно ясно. Решение его предполагало установить, отвечает ли человек за свои действия, или, напротив, они полностью детерминированы божественным предустановлением – кадаром. Сторонники «предопределения», или джабриты, которые опротестовывали критику общественного мнения, направленную против умаййадских халифов, находили тогда поддержку у правящей династии. Но их доктринальная позиция, достаточно древняя и весьма распространенная в богословских кругах, была внезапно атакована другими теоретиками, чья пропаганда показалась опасной для власти и кого немедля подвергли гонениям, а то и смерти.

Эти новаторы, называемые несколько презрительно кадаритами, т. е. ограничивающими пределы божественного предопределения, утверждали личную ответственность человека, и их теория, несомненно, развивалась под влиянием тогдашней полемики с христианами, которые упрекали ислам за его детерминистские концепции и обвиняли в том, что он отводит очень незначительную роль человеческой ответственности. Действительно, известно, что в умаййадский период и в начале аббасидской эпохи имели место такого рода дискуссии между представителями ислама и христианства. Оговорки относительно аутентичности того или иного опровержения и того или иного повествования не дают усомниться в реальности самих этих контактов. Но возникает вопрос: не повлияла ли в какой-то мере на эпохальные споры философская мысль, сохраненная в иранском Джундишапуре адептами старой школы перипатетиков, сосланными туда Юстинианом? Именно чтобы противостоять опровержению ислама со стороны чужестранцев с их гностическими идеями и рационалистическими методами, некоторые мусульманские мыслители попытались придать гибкость теологическим интерпретациям, доминировавшим в первые времена ислама.

Помимо довольно мало известных кадаритов в конце умаййадского халифата появилось движение, которому предстояло оказать на исламскую мысль значительное влияние, но истоки которого остались затемнены. Это было движение мутазилитов, или «выжидательных отделенцев», которые «обособились» в смутную эпоху первых гражданских войн, декларируя свое воздержание от выбора между Али и его противниками. Их «нейтралистская» позиция обозначалась термином итизал, который имел тогда смысл главным образом политический, но, возможно, уже характеризовал состояние религиозных умов. Несомненно, занятая ими позиция имела доктринальную основу, которая при своей внутренней малосвязанности оставляла верующему, повинному в таком тяжком грехе, как участие в гражданской войне, «промежуточное» состояние, дающее ему возможность раскаяться и вернуться в лоно Общины.

Первоначальный мутазилизм, таким образом, сразу занял срединное место между хариджизмом и мурджизмом, как это видно, например, из следующего предания: «Однажды некто обратился к ал-Хасану ал-Басри с вопросом: „Тебе, мужу умудренному в делах веры, ведомо, что объявились ныне среди мусульман почитающие неверными тех, кто совершил тяжкий грех, ибо они полагают, что грех суть акт неверия, исключающий из Общины. Это хариджиты, сторонники божественной угрозы. Зато другие воздерживаются от осуждения виновных в тяжком грехе, ибо считают, что тяжкий грех не может повредить, если веришь, и деяние не составляет неотъемлемой части веры, так что непокорность не вредит, если есть вера, а покорность не поможет, если ее нет. Таковы мурджиты. Какое суждение имеешь ты на сей предмет?” Пока ал-Хасан размышлял, Васил ибн Ата, опережая его, сказал: „Я же заявляю, что повинный в тяжком грехе не является ни совершенно верующим, ни совершенно неверным, но пребывает в промежуточном состоянии между положениями верующего и неверного”. Затем он поднялся и встал в стороне возле колонны мечети. „Васил отошел от нас”, – сказал тогда ал-Хасан”», – и поэтому Васила и его сторонников назвали отделившимися, или мутазилитами.

К этой позиции мутазилизм добавил кадаритское оправдание сурового отношения к грешникам. Был также принят тезис, объяснявшийся, по-видимому, влиянием неоплатонических идей: он состоял в отрицании вечного характера Корана как Слова Аллаха, и авторство его приписывалось человеку по имени Джахм, который взбунтовался против Умаййадов и был казнен в 746 г. Таким образом, мутазилизм защищал новые теологические позиции, которые позднее были развиты и интегрированы в строгую теоретическую систему. Но он родился из осмысления политической борьбы и испытал неоспоримое влияние хариджизма, ригоризм которого относительно обязанностей главы Общины он отчасти разделял. Враждебный к упадочному умаййадскому режиму, который он считал развращенным, мутазилизм настаивал на требуемых от имама качествах, и, хотя невозможно утверждать, что он был связан с аббасидским халифатом, ибо известно, что некоторые из его сторонников участвовали в шиитских восстаниях, он влиял, по крайней мере своей требовательной позицией, на его политику. В начале IX в. он даже вдохновил оригинальную инициативу халифа Мамуна, провал которой был описан выше. В тот момент значение мутазилизма было таково, что он стал одним из элементов, определяющих философскую и интеллектуальную эволюцию в недрах исламского общества.

Пока догма оставалась объектом зачастую страстных споров, аргументированных не только стихами Корана, но и приписываемыми Пророку и его наиболее значительным Сподвижникам высказываниями, постепенно вырабатывалась совокупность мусульманского права, распространявшегося и на религиозную практику, и на социальные отношения. В сущности, довольно рано обнаружилось, что первоначальных предписаний недостаточно, чтобы на их основе правители и должностные лица, обязанные разбирать тяжбы или налаживать отношения между частными лицами, могли принимать решения. Самые значительные усовершенствования были внесены первыми халифами, которые отправляли на этих принципах верховную власть. Так, Умар уточнил некоторые положения культа, а также уголовного и наследственного права. Умаййадский Умар II принял рескрипт по особенно деликатным фискальным вопросам своего времени. Но чаще именно судьи, или кади, вынуждены были интерпретировать коранические предписания или дополнять их, при том что решения, принимаемые ими, не имели силы закона. Одному попавшему в затруднительное положение кади халиф Умар II ответил: «Мне по этому делу ничего не известно, а посему оставляю за тобой вынесение приговора сообразно твоему мнению». Таким образом, каждый судья апеллировал к собственному здравому смыслу, опираясь зачастую на местный обычай, и не существовало никакого иного правового регулирования, кроме предписаний Корана, различных высказываний, приписываемых Мухаммаду и его Сподвижникам, и нескольких халифских решений.

Кади разных регионов тем не менее стремились разработать «практику», которая в конечном счете навязывалась локально. Так, в начале аббасидской эпохи существовали многочисленные «практики», и Ибн ал-Мукаффа доносил об этом халифу в знаменитом меморандуме, где советовал своей властью унифицировать обычаи, которые он описывал следующим образом: «Один из вопросов, которые должны привлекать внимание Государя Правоверных, относительно положения дел в двух столицах [Басра и Куфа], равно как и в других городах и землях империи, есть недостаток единообразия, свидетельствующий о разнородности суждений, которые там выносятся. Эти расхождения представляют серьезную опасность в том, что касается убийств, женщин и имущества. В Хире убийство и прелюбодеяние допустимы, тогда как в Куфе они непозволительны; подобное расхождение можно отметить в самом сердце Куфы, где в одном квартале судом дозволяется то, что преступно в другом. Однако, несмотря на свою произвольность, такие приговоры применяются к мусульманам, поскольку они выносятся кади, распоряжения и решения которых имеют силу […]. Тот, кто основывается на независимом суждении в силу приверженности своим идеям, приходит по тому или иному важному делу, касающемуся мусульман, к выказыванию мнения, которое не разделяется никем из его единоверцев; неприятие между тем нимало его не тревожит, и он выносит приговор, полностью признавая, что это его личное мнение, без опоры на Коран или Предание.

Если бы Государь Правоверных счел своевременным распорядиться, чтобы разнящиеся приговоры и суждения были собраны, а затем представлены ему в своде, подкрепленные доводами, почерпнутыми в сунне или в рассуждениях, в силу которых были вынесены; если бы Государь Правоверных рассмотрел затем эти документы и выразил по поводу каждого дела мнение, которое ему внушает и повелевает Аллах; если бы он запретил кади выносить противоречивые приговоры, если бы он сделал из этого обязательно применяемый свод законов, то у нас была бы надежда увидеть, как суждения, где ошибка смешивается со справедливостью, милостью Аллаха складываются в единый и справедливый кодекс».

На деле халиф воздерживался навязывать свою волю ученому собранию, начинавшему в середине VIII в. проявлять духовную независимость. Как раз напротив, Харун ал-Рашид, например, рекомендовал своим наместникам в случае сомнений консультироваться «со сведущими в религии Аллаха», которые в те времена были признанными авторитетами в области права. Именно к ним постепенно перешла инициатива предлагать решение наиболее насущных вопросов.

Среди фундаментальных проблем, которые тогда приходилось трактовать ученым, фигурировали, во-первых, локальные обычаи и, во-вторых, правила, определяющие вынесение независимого суждения. В первом случае споры, по-видимому, были особенно яростными. И сто лет спустя мнения относительно роли, отводимой обычаю, все еще расходились, если верить историку ал-Балазури, писавшему: «Абу Йусуф считает, что, если в стране существует неарабский обычай, который ислам не изменил и не отменил, и если народ жалуется халифу, что этот древний обычай тяжел для него, халиф не вправе его изменить; но Малик […] считает, что тот может его изменить, даже если он древний, поскольку он должен был [в подобных обстоятельствах] упразднить любой действующий обычай, введенный мусульманином, не говоря о тех, которые введены неверными». Другими словами, одни продолжали считать, что право должно отвечать требованиям справедливости и, следовательно, должно видоизменяться, тогда как другие боялись подобных перемен и желали сохранить практику, даже если она не была совершенной и не следовала непосредственно из Корана.

Но более серьезными, несомненно, были споры о методе решения новых проблем, методе, в котором широко использовалось независимое суждение, пока в VIII в. не возникла реакция, особенно сильная в мединской среде. Тогда, желая ограничить иногда произвольный характер подобных решений, специалисты по Преданию отстаивали необходимость опираться исключительно на слова Мухаммада, которому они приписывали сентенции такого рода: «Счастлив муж, который слышит мои слова, запоминает их, хранит и передает; часто передающий право не есть сам юрист, и многие люди передают право тому, кто лучший юрист, чем они».

Результатом такого рода исканий стало зарождение школ права, которые возникли в VIII в. в Ираке, в частности в Куфе, и в Аравии. Их появление совпало с выработкой наставительных юридических трудов, которые впервые увидели свет в конце того же столетия в школе Абу Ханифы и в школе Малика. В первой из этих школ авторитетными стали труды великого кади Абу Йусуфа, автора книги о земельном налоге, и труды ал-Шайбани, который во времена Харун ал-Рашида предпринял попытку разработать международное право, стремясь поддержать принимавшую все более значительный размах деятельность купеческого класса. Во второй школе появился знаменитый свод «Муватта» («Равное благо») Малика с изложением доктрины мединской школы, который впоследствии стал настольной книгой для маликитов Магриба. Появлялись и другие родоначальники, которых сегодня все чаще забывают, поскольку их «системы» не выжили, но которые в свое время были признанными учеными: взять хотя бы сирийца ал-Авзаи или иракца Суфийана ал-Тхаври.

В школах Абу Ханифы и Малика, искавших критерий независимого суждения, были выработаны довольно туманные понятия истихсан, или «предпочтительное решение», и нет мелях, или «поиск решения, наиболее отвечающего главному интересу». Но положение изменилось, когда появились новые деятели: ал-Шафии и Ибн Ханбал. Первый в своем «Послании» ставил под сомнение основы юридического рассуждения и требовал строить его не на произвольном мнении, но на незыблемых пророческих высказываниях. Сторонникам личного мнения отныне противостояли сторонники Предания, которые восприняли учение ал-Шафии и свели независимое суждение к суждению по аналогии, осуществляемому на основе текстов. Что касается Ибн Ханбала, бывшего прежде всего мухаддисом, то он создал школу с установкой на строгое следование словам Пророка и его Сподвижников – этот подход к трактовке правовых проблем был разделен сперва лишь группой ученых, а позже стал одной из официальных юридических систем суннизма. В сущности, как одни, так и другие полагались на иджму, общее мнение, консенсус богословов, который помог интегрировать в юридическую, равно как и в теологическую, область приемы и идеи, рассматриваемые до того как предосудительные новшества.

Далее мы увидим, каков был характер уточнений, вносимых в тогдашние крайне мелочные правила общественной и частной жизни. Важно отметить, что с тех пор утвердился особый стиль юридической литературы, предельно близкой к науке о Предании, у которой она заимствовала часть своих данных. Какова бы ни была в действительности роль, отводимая каждой школой фундаментальным ссылкам на сунну Пророка, уже была принята практика цитирования авторитетов прошлого, которая приводила к бессистемному наслоению мнений, приписываемых определенному поручителю и непостижимым для читателя образом связанных друг с другом. Отсюда кажущееся отсутствие внутренней логики, которое делает эти первые правовые труды неприемлемыми для современного западного сознания, но которое не мешало выбранным и даже подчас сфабрикованным в пользу дела преданиям служить выработке определенных доктринальных позиций.

* * *

Проблемы моральной и духовной жизни начали волновать мусульман уже в первые века. В сущности, некоторые из них очень рано посвятили себя медитации и аскезе, усматривая в них лучшее средство «приблизиться» к Аллаху. Они стремились получить доступ в ряды избранных, которые в раю будут приближены к Аллаху и обретут высшее вознаграждение (Коран 56:11). Они старались углубить свою веру и проявить совершенное «повиновение» Аллаху не одним лишь соблюдением ритуальных предписаний, которые казались им недостаточными для достижения вожделенного «высшего» состояния. Их взгляды основывались прежде всего на тех стихах Корана, которые предрекали Судный день и порицали стремление к роскоши, но при этом они ориентировались также на пример пророков: Мухаммада и бывших до него Моисея и Иисуса, которые проповедовали и практиковали добровольные лишения.

Первым результатом подобных идей являлся отказ от благ сего мира, о чем свидетельствует известное письмо ал-Хасана ал-Басри умаййадскому халифу Умару II, дающее ему следующие советы: «Опасайся мира сего со всей осторожностью, он подобен змее, мягкой на ощупь, но полной смертельного яда. Отвернись от всего, что тебя в нем чарует за тот миг, что ты провел с ним […]. Остерегайся этого мира, ибо его упования – ложь, а ожидания ошибочны. Его легкость – всего лишь трудность, его чистота – грязь. Вот в чем опасность: или эфемерное блаженство, или внезапное бедствие, или мучительное горе, или безвозвратная гибель. Тяжела жизнь осторожного человека, опасна, если он благополучен – все время ожидающий катастрофу, уверенный в конечной погибели. Разве Всемогущий не вынес осуждения миру, не сочинил ради этого притчу, не наказал людям воздержание, одного мира достаточно, чтобы разбудить спящего и потрясти ветреника; сколь сильнее довод, когда сам Аллах посылает нам предостережение против него и поучение по его поводу. Ибо сей мир не имеет ни веса, ни ценности перед Аллахом; он столь легок, что не весит перед Аллахом даже на вес гальки или комка земли, как уже было сказано, Аллах ничего не создавал, что было бы Ему более ненавистно, чем сей мир, и со дня, как Он его создал, Он более не глядел на него, так Он его ненавидит».

В VIII в. в Иране аскетическое движение привлекло многих адептов, которые, по-видимому, тогда же начали носить шерстяные колпаки (суф), откуда произошел термин «суфии», которым впоследствии в странах ислама стали называть мистиков и набожных людей, практикующих бедность. В том же VIII в. аскетический идеал трансформировался, открыв путь исканиям божественной любви. Ибрахим ибн Азам, аскет из Балха, которого бродяжничество довело до Сирии, где он умер в 777 г., помимо того, что призывал бояться Аллаха и отвергать земную любовь, которая «делает человека слепым, глухим и обращает его в рабство», дал определение «служения Аллаху», понимаемого как «размышление и молчание, кроме как для поминания Аллаха». Тогда и началась эта практика повторения его имени или, скорее, его различных имен, которая впоследствии получила большое значение в деятельности мистических братств.

Пока ученик Ибн Азама настаивал на необходимости упования на Аллаха, женщина-мистик из Басры, Рабиа (ум. 801), не довольствуясь принятием нищенского, аскетического существования и живя в ожидании божественного присутствия, впервые определила доктрину уничтожения собственного «я», чтобы вечно существовать в Аллахе. Тем, кто к ней сватался, она отвечала так: «Брачный союз – для тех, кто ведет видимую жизнь. В моем случае такой жизни нет. Ибо я прекратила существовать и мертва для себя. Я существую в Аллахе и целиком принадлежу ему. Я живу под сенью его заповеди. Это у него надо просить брачного союза, а не у меня». Она же сочинила на тему божественной любви поэму, которая столь часто цитировалась впоследствии: «В любви к Тебе есть две моих любви: одна во имя своего блаженства, другая – истинно достойная Тебя. Что есть любовь для своего блаженства? То значит – думы только о Тебе. Что есть любовь достойная Тебя? То значит – ниспадение покровов и лицезрение Тебя. Моей заслуги нет ни в той и ни в другой, хвала Тебе за ту и за другую».

Таким образом проявила себя суфийская доктрина в соединении с первыми аскетическими тенденциями. Очевидно, при ее разработке и формулировании не обошлось без заимствования чужестранных идей. Не будем забывать, что в Бактриане Ибн Азам познакомился с буддизмом, а в Сирии встречался с христианскими анахоретами, что позволило ему сблизиться с немусульманскими аскетическими движениями. Но это влияние, несомненно, лишь способствовало развитию того, что, согласно формуле Л. Массиньона, можно назвать «кораническими зачатками» мусульманского мистицизма, который родился прежде всего из размышлений над отдельными стихами мухаммаданского Откровения и продолжил оправдывать себя оборотами из Священной книги, даже когда обогащался за счет не совсем ортодоксальных теорий.

* * *

Таким образом, первые течения исламской мысли, пытаясь углубить завещанное в Откровении, претерпели воздействие инородных факторов, что проявилось не только в зарождении аскетического движения, но и в теологической эволюции и даже в разработке кодифицированного права, которое оставляло достаточно места для доисламских локальных обычаев.

В сущности, сразу после завоеваний мусульмане вошли в контакт с менталитетом, определявшим тогда религиозную и интеллектуальную деятельность в оккупированных странах. Таковы были христианская идея, остававшаяся актуальной, несмотря на обращения в ислам во многих центрах, иранская мысль, приверженцы которой были весьма активны в восточных регионах, и, в особенности, эллинизм, дававший о себе знать через переводы, которые сохраняла или исполняла местная интеллектуальная элита.

Известно, что в умаййадскую эпоху христиане еще составляли значительный контингент и многие из них служили в халифской администрации. Так, например, Иоанн Дамаскин, безусловно хорошо известный богослов, посвятил себя, в частности, опровержению ересей и ошибочных учений, к которым он причислял и ислам. В аббасидскую эпоху еще множество несторианских писцов трудились в безмерно разросшихся канцеляриях багдадской столицы, при том что среди их единоверцев появлялись мастера полемики. В Ираке и Сирии эти полемисты стремились доказать превосходство христианства над исламом либо в сочинениях, не все из которых дошли до нас в подлиннике, либо в публичных спорах. Понятия божественного всемогущества, атрибутов и имен бога и свободы воли оспаривались тогда теологами, которые благодаря аристотелианской логике обладали практикой, еще недоступной мусульманским мыслителям.

Более скрытой, несомненно, была иранская, точнее, манихейская «пропаганда», которая в начале аббасидской империи осуществлялась авторами, способными общаться на пехлеви и арабском, – наиболее представительным среди них, бесспорно, был Ибн ал-Мукаффа. Иранское население в тот момент еще не отказалось от своих прежних религий – зороастризма и манихейства. Первый оказывал лишь ограниченное влияние. Но манихейство, ряд заповедей которого восходили к индийской морали, а космология, проникнутая древними иранскими идеями, тем не менее обнаруживала очевидную связь с гностицизмом, представлялось как религия универсального спасения. Оно оставалось, таким образом, гораздо более активным, и в начале аббасидской эпохи мусульманские историки обвиняли его адептов в стремлении подорвать ислам внедрением в нарождающуюся арабо-мусульманскую культуру манихейских понятий.

Два памятника ирано-арабской мысли такого рода, вышли из-под пера Ибн ал-Мукаффы: «Книга о Калиле и Димне», адаптированный перевод басен Бидпая, переведенных на пехлеви в древности, и «Книга о поведении», содержащая концепцию жизни, близкую к той, что вдохновила «Калилу и Димну». За исключением, возможно, знаменитого введения врача Бурзоя, пассаж которого об относительности религий некогда считали вставкой из Ибн ал-Мукаффы, а иногда называли подчеркнуто несдержанным, эти труды, выказывая полное уважение к исламским предписаниям, обосновывали этику элементами общечеловеческой мудрости: апелляция к разуму, обычай дружбы и смирение желания рассматривались как единственно помогающие человеку избегнуть зла и опасностей, угрожающих ему со всех сторон, и таким образом реализовать идеал «достоинства», или мурувва, к которому он призван. Не будучи открытой манихейской пропагандой, эти сочинения несут в себе ориентацию, которая была очень опасна для унитарного ислама и на которую отдельные теоретики, даже отдельные суверены реагировали сурово: осуждением так называемого зандака – иранское слово, означавшее иноверцев и ставшее в мусульманском мире синонимом безбожия и невежества.

Но даже осуждаемая, эта духовная позиция так или иначе повлияла на окружавший ее мусульманский менталитет, привнеся в него вкус к некоторой утонченности, как материальной, так и интеллектуальной. Одновременно с трактатами этического характера с иранского были переведены различные дидактические труды по искусству управления, воспринимавшиеся с гораздо меньшей подозрительностью, чем философские эссе, и, таким образом, с большей легкостью интегрировавшиеся в аббасидское культурное достояние.

Наконец, влияние эллинизма, совсем иного рода, но столь же ощутимое, осуществлялось почти исключительно через философские или научные труды, которые до этого были изучены и использованы в центрах христианской культуры. По-видимому, халифы очень рано стали поощрять перевод на арабский язык трудов Аристотеля, в частности его трактатов по логике, и сочинений Платона и Птолемея, не видя какой-либо опасности в этих древних книгах. Они считали практически необходимым, чтобы мусульманские мыслители, вынужденные опровергать такие доктрины, как манихейство и христианство, освоили методы аргументации, которые в то время были единственно признанными и, несомненно, воспринимались благосклонно, – этот чуждый вклад впоследствии будет иногда расцениваться как пагубный. Между тем результат не заставил себя долго ждать.

Следующая эпоха, отмеченная растущей интеллектуальной активностью, стала эпохой теологов, воспитанных на этих античных трудах. Рассуждая в тонкостях об исламе и его основах, они, в свою очередь, должны были лишь усугубить уже царивший в умах хаос. Причины социального и политического брожения, первые результаты которого мы только что видели, соединившись с внутренним соперничеством, раздиравшим Общину, породили тот плюрализм форм, школ мысли, одним словом, сект, который, без сомнения, являлся наиболее удивительной чертой классического ислама в период его зрелости.

Глава 5

Разработка учения и религиозные движения (IX-XII вв.)

Направления мысли, заявившие о себе в первые два столетия ислама в трех крупных сферах: теологической, юридической и мистической, – в дальнейшем продолжали развиваться и зачастую разветвляться. Среди тех, что определяли политическую, социальную и, в меньшей мере, повседневную жизнь мусульман средневекового периода, были, конечно, богословские движения, обладавшие глубоким политическим резонансом; их, за неимением лучшего термина, приходится называть «политико-религиозными» или «сектами», если речь идет о схизматических группировках. Уточним сразу, что термин «секта», предполагающий некое инакомыслие, в этом смысле совершенно несвойственен интересующей нас эпохе: если позднее, примерно в XV в., мусульманский мир разделился на две почти равные части и самая значительная из них, исповедовавшая суннизм, объявила себя единственно ортодоксальной, то старые разновидности ислама были гораздо более разнообразными и неустойчивыми, а понятие инакомыслия по тем временам было весьма относительным.

Тем не менее с этого момента эволюция исламского мира и общества шла под знаком борьбы между шиитами и их противниками, которых мы назовем скорее традиционалистами, нежели суннитами. До своего завершения, которое произошло примерно в XII в. и ознаменовалось поражением первых, эта борьба на Ближнем Востоке столь сильно потрясала умы в X в., что правовед и богослов Ибн Батта, призывая вернуться к ригористской позиции, писал тогда: «Самые мерзкие страсти, самые отвратительные мнения – насколько я мог установить – искажение сунны, извращение веры так широко распространились среди людей, они выставляются напоказ столь откровенно и столь прочно утвердили свою власть над ними, что люди стали считать их прекрасными, и, как следствие, им удалось породить среди людей дух раскола, распахнуть все врата испытанию, ослепить их сердца, посеять раздор среди них и разделить Общину.

Люди дошли до пренебрежения Священной книгой и взяли в наставники невежд и заблудших, тогда как Господь дал им науку. Они устраивают диспуты, отстаивая свои притязания, отвергают свидетельства ради суетного самомнения, извлекают аргументы из лживых утверждений и слепо следуют за персонами, лишенными всякого знания, принимая, таким образом, идеи, которые не имеют никакого подтверждения в Книге Аллаха, ни какой-либо опоры в иджме Общины.

Этим многочисленным лжеучениям, которые демоны вкладывают в уста своих братьев-отрицателей, этим ложным речам, коварным словесам и новшествам, которые вносят смуту в умы и лукавый соблазн в сердца, могут противостоять и сопротивляться – клянусь Аллахом! – только те, кого Аллах защищает своей наукой и укрепляет стойкостью и величием души».

В сущности, мутазилитское движение, первые признаки которого были показаны выше, внесло смуту в традиционную мусульманскую общину в начале IX в. Поэтому прежде всего следует рассмотреть его доктрину, не забывая, что первоначально речь шла о религиозном движении, составлявшем часть тех «фракций», ошибки которых торопились обличить традиционалистские ересиографы.

Как известно, существует большая неясность относительно его истоков и относительно того, как его первые адепты комбинировали различные концепции, возникавшие в конце умаййадской эпохи. Между тем уже при самом возникновении движения сторонники мутазилизма обычно определяли его как учение пяти принципов: единство Аллаха, справедливость Аллаха, обещание и угроза Аллаха, промежуточное состояние, повеление блага.

Мутазилизм представлял собой, таким образом, теодицею, в которой его противники усмотрели бы предосудительное новшество, но он основывался на почитаемом фундаментальном кораническом стихе: «Нет ничего подобного Ему» (Коран 42:11). Защищая божественную трансцендентность, которую ничто не может повторить, он настаивал на единосущности Аллаха, не подлежащего в силу самой своей божественности никакой, даже отдаленной аналогии с сотворенным миром, и на том, что не подобает наделять его атрибутами, присущими действиям или качествам человека – как твари. С точки зрения мутазилитов, Коран говорит о «руке» Аллаха или его «лице» только фигурально, имея в виду его волеизъявление; в фигуральном же смысле упоминается и «трон», на котором пребывает Аллах. Употребление священным текстом этих так называемых антропоморфических выражений позволило мутазилитам заявить, что слова Корана не всегда следует понимать буквально – их надо интерпретировать.

Из этой концепции следовало, что верующий не может приписывать Аллаху, единому и всевышнему, качества, о которых говорят эти выражения: зрение, слух, знание, сила. Эти качества не могут быть присущи извечному божеству, они лишь внешние проявления божественной сущности, неотделимые от нее. Подобные же выражения объясняются человеческой неспособностью воистину познать того, кто является извечным, но не соответствует никакой реальности: «Если Аллах – знающий, живой, могучий, слышащий, видящий и вечный, то это в силу самой его сущности, а не в силу знания, жизни, силы, слуха, зрения и вечности», – говорил ал-Наззам. Или, по словам Абу ал-Хузайла, «знание Творца – это Он сам».

Приверженцы такой ригористической позиции столкнулись с деликатными проблемами. Желая избежать пантеизма, который отождествлял бы Аллаха со всем тем, что от него исходит, некоторые мутазилиты поставили под сомнение способ постижения божественной воли через созданный божественным повелением мир и через моральный закон, предписанный Аллахом. Зато относительно природы Корана они без споров приняли доктрину, которая рассматривала слово Аллаха – данное в свое время в Откровении и материализованное в словах, которые мы пишем и произносим, – как случайное и сотворенное. Слово Аллаха, с их точки зрения, не могло быть предвечным атрибутом Аллаха, ибо в противном случае это означало бы наличие у Аллаха «партнера». Доктрина сотворенности Корана, неизбежно вытекающая из мутазилитской концепции единобожия, составляла наиболее показательный аспект нового движения и более всего задевала традиционалистов. Сюда добавлялось отрицание блаженного «лицезрения» в потустороннем мире, интерпретируемого как чисто интеллектуальное восприятие.

Отметим также, что при этом мутазилиты были вынуждены объяснять природу и видоизменения сотворенного мира как не имеющего никакого подобия Аллаху и принимать на этот счет философские теории, заимствованные напрямую или опосредованно у мыслителей Античности. Но между главными представителями возникали серьезные расхождения: одни придерживались атомистической концепции мира, другие, чтобы объяснить движение, апеллировали к любопытной теории «скачка», призванной решить проблемы, некогда привлекавшие элеатов, большинство же ориентировались на детерминистские концепции, которые позволяли осознать постоянство мира, не прибегая к понятию непрерывного творения.

Второй мутазилитский принцип представлял собой веру в абсолютную справедливость Аллаха, который, в сущности, обосновывал три последних принципа – поэтому приверженцы этой доктрины часто именовались сторонниками «единобожия и справедливости» без прочих уточнений. Из понятия «божественной справедливости» неизбежно следовало, что Аллах не может причинить никакого зла: «Аллах мудр и справедлив, – говорил Васил, – Ему нельзя приписывать никакого зла, никакой несправедливости». Это давало основание для оптимистической концепции, согласно которой зло только видится таковым, будучи направляемо провидением к благому концу, смысл которого зачастую темен. Отсюда утверждение о свободной воле человека, единственно ответственного за зло, которое он, возможно, был вынужден сделать, ибо Аллах наделил человека разумом, позволяющим ему познать моральный закон, и волей, позволяющей ему применить его. Отсюда, наконец, утверждение, что этот моральный закон, будучи предписан Аллахом, соответствует абсолютному благу, которого сам Аллах должен придерживаться: крайняя мутазилитская позиция, которую некоторые пытались смягчить ради сохранения божественного всемогущества.

Как защитники человеческой свободы, мутазилиты, во всяком случае, должны были объяснить противоречащие этому коранические стихи и утверждали, что Аллах выносит суждения только о верующих или заблудших. По их мнению, человек сполна вознаграждался по божественному обетованию, если творил благо, и сполна же узнавал, что значит гнев Аллаха, если совершал зло: невозможно было ни прощение Аллаха, ни заступничество со стороны Пророка, несмотря на то что об этом говорилось в некоторых местах священного текста. Что касается верующего, совершившего тяжкий грех, то, если он не был исключен из Общины, он должен был, пока не раскается, пребывать в «промежуточном состоянии». Быть мусульманином значило, таким образом, не только верить, но еще и соблюдать предписания.

Правильное учение, понятое таким образом, должно уважаться всеми и быть внушено всем, начиная с имама, главы Общины; такова была обязанность «повеления блага». Имамат же может быть доверен только человеку правильной веры: личное достоинство должно стать основой имамата, обладателю которого, впрочем, необходимо действовать твердо, дабы удержать верующих в рамках подлинного ислама. И даже восстание оправдывалось, в случае если имамат пренебрегал своей миссией.

Такова была суть мутазилитской мысли. Но что представляло собой само движение, которое появилось на свет в Ираке во времена халифа ал-Мамуна и отождествлялось иногда просто с «философской системой»? На деле, по словам Г. Ниберга, в лице мутазилитов «мы имеем дело не со свободными мыслителями-философами и тем более не с аскетами, удалившимися от мира, но с апологетами и миссионерами, теологически ориентированными и действующими практически». Несомненно, мутазилиты в той или иной степени ощутимо и непосредственно испытали влияние греческих философов, явно заимствовали у них методы аргументации и категории, определявшие тогда почти всю средневековую мысль как на Востоке, так и на Западе. Несомненно также, что они отводили человеческому разуму роль, в которой традиционалистские мыслители ему отказывали. Тем не менее это были прежде всего религиозные мыслители, стремившиеся защитить свою религию от христианства и особенно – тому есть бесспорные доказательства – от манихейства и пытавшиеся поэтому представить свои верования столь последовательно (если не сказать логично), сколь это было возможно. Совсем не стараясь отвергнуть завещанное в Откровении, они, напротив, стремились придать ему больше силы и убедительности, опираясь на ряд фундаментальных стихов, из которых выводили свою интеллектуалистскую концепцию божественности, и интерпретируя те из них, которые казались им противоречившими их версии.

Как апологеты, они взялись за распространение в исламской общине своих концепций, сделавшись «пропагандистами». Хотя мало что известно о роли их эмиссаров в различных провинциях империи в конце умаййадского правления, тем не менее они, по-видимому, иногда участвовали в алидских восстаниях, даже если в общем не поддерживали аббасидское движение, с которым в какой-то момент их хотели связать. Как бы то ни было, в начале аббасидской эпохи они зачастую были вынуждены скрываться, полностью посвящая себя разработке учения. Преследуемые во времена Харун ал-Рашида, они тем не менее сумели тогда добиться влиятельной поддержки среди иранской клиентелы, которая играла большую роль при дворе, и даже в лице сына халифа – будущего ал-Мамуна.

Этим объясняется высокое место, занятое некоторыми явными мутазилитами, водворившимися с молодым халифом в Мерве. Трудно приписать напрямую их влиянию принятое последним решение избрать себе алидского наследника. Невозможно тем не менее игнорировать тот факт, что именно они окружали ал-Мамуна, когда произошло это глубоко потрясшее Общину событие, и что в дальнейшем в Багдаде суверен предпочитал консультироваться с теологами того же направления. Благодаря их советам, утверждают некоторые хронисты, по приказу халифа были осуществлены переводы философских и научных трудов, доставленных из Византии. Более того, в угоду им ал-Мамун решил в последние годы правления, близкого и внезапного конца которого он не предвидел, утвердить мутазилитское учение в самой радикальной форме – то есть догмат о сотворенности Корана. При этом он заявлял о «превосходстве» Али над Муавийей, пытаясь тем самым обуздать проумаййадскую группировку, мешавшую примирению между Аббасидами и Алидами.

Таким образом, мутазилизм появился в истории как учение, с помощью которого халиф стремился нейтрализовать и присоединить к ортодоксии сторонников шиизма. Это стремление фактически обернулось настоящей инквизицией, известной в традиционалистских кругах под названием Испытания (михна). Ал-Мамун, задержанный тогда в Сирии военными действиями против византийцев, приказал своему представителю в Багдаде, начальнику полиции Исхаку ибн Ибрахиму, опросить кади города и региона, требуя от них присоединения к вере в сотворенность Корана; кади должны были в свою очередь подвергнуть подобному экзамену свидетелей, ассистировавших им в суде.

В письме Исхаку халиф открыто предъявлял свои требования, обосновывая их заботой о поддержании религии на праведном пути, но в то же время присваивая себе право, на которое не посягал никто из его предшественников, и используя при этом поразительные выражения. «Аллах вправе, – говорил он, – ждать от мусульманских имамов и халифов, что они постараются надежно поддержать религию, которую он наказал им хранить, наследие пророчества, которое он им доверил, и науку, которую он повелел им блюсти». Далее он резко критиковал простонародье и чернь, которые «во всех краях и землях не имеют ни суждения, ни размышления […] и образуют массу, не разумеющую Аллаха, слишком слепую, чтобы узреть Его, слишком заблудшую, чтобы дойти до истинной веры, исповедовать единобожие и веровать в Него», нападал на богословов, «ставящих на один уровень Аллаха и Коран, данный им в Откровении» и «вводящих в заблуждение невежд». Затем он пытался доказать истинность тезиса о сотворенности Корана, основываясь на кораническом стихе: «Мы создали Коран арабским» (Коран 43:2), где глагол «создавать» тот же, что и употребленный в другом месте, где говорится о том, что Аллах «сотворил» небеса и землю (Коран 6:1), и цитируя тексты, доказывающие, что завещанное в Откровении было «изложено» в стихах (Коран 11:1). Затем халиф недвусмысленно упрекал кади как единственных лиц, исполнявших в исламском государстве официальную функцию, зависящую непосредственно от халифа, ибо предписания Аллаха, говорил он, могут исполняться «только с помощью содействия людей, обладающих подлинным пониманием единобожия». Наконец, закончив обвинять ученых своего времени в том, что они увлекли народ на дурной путь и отошли от сунны и Книги Аллаха, он призвал свою Общину восстановить испорченную религию с горячностью, временами напоминавшей о вдохновении Пророка, заклинавшего своих современников «задуматься» и раскрыть сердца.

В точности не известен результат этого призыва, за которым последовала первая волна «инквизиции»; но, видимо, он был не вполне удовлетворительным, поскольку ал-Мамун созвал затем в Ракке семь авторитетных лиц, на сей раз уже не кади, а мухаддисов. Речь шла о том, чтобы добиться присоединения религиозных деятелей, которые имели большое влияние на народ и, по свидетельству современников, повиновались приказам халифа, иногда движимые страхом. Одновременно с этим организовалась оппозиция, особенно в городах Ирака и Сирии; она вынудила халифа направить своему начальнику полиции второе письмо с новыми аргументами в пользу того же тезиса, где он предлагал Исхаку снова подвергнуть допросам судей, правоведов и мухаддисов. Как известно, Ибн Ханбал упрямо отказался признать таким образом сформулированную доктрину и обсуждать ее аргументы, был схвачен и отправлен с еще одним непокорным ко двору халифа, о внезапной смерти которого, приключившейся в Тарсусе, он узнал в Адане. Возвращенный в Багдад, где он был допрошен и подвергнут пытке преемником ал-Мамуна, и в конечном счете освобожденный, этот несговорчивый деятель так и не принял мутазилитской доктрины единобожия, но, напротив, продолжал проповедовать, что Коран, составляя часть божественного знания, не мог быть сотворенным. Другие богословы были заключены в тюрьму и умерли там, в частности сирийский шейх Абу Мушир, обвиненный халифом в деятельности в пользу умаййадского махди.

Мутазилитская «инквизиция», таким образом, подняла конфликт начала IX в. между проникнутым новыми идеями халифом, жаждущим величия и авторитета, и традиционалистскими религиозными деятелями, которым народ в общем доверял. Реакция общественного мнения оказалась, конечно, более резкой, чем мог предвидеть халиф, а расправа ал-Васика, брата и преемника ал-Мамуна, с мятежником Ибн Насром, вдохновителем народного бунта, не успокоила умы, а скорее наоборот. Тем более что провинцию все шире охватывали сильные волнения. В Египте особенно часто применялось тюремное заключение, но надпись, по велению властей высеченная на стенах соборной мечети Фустата: «Нет бога, кроме Аллаха, повелителя сотворенного Корана», спровоцировала уход из здания всех духовных лиц в сопровождении простолюдинов, слепо им повиновавшихся. Глубокий разлом, образовавшийся тогда в мусульманском обществе, совпадал, если верить литературному и несколько пристрастному свидетельству писателя и полемиста мутазилитских воззрений ал-Джахизу, с линией раздела между двумя противостоящими классами: между умной и способной рассуждать элитой, которая по преимуществу составляла окружение халифа, и обреченной на ручной и рабский труд, презираемой образованными людьми народной массой, которая легко и внезапно воспламенялась под влиянием ловких лидеров и заставляла трепетать власти предержащие. Чувство страха перед возбужденной толпой, особенно опасной, когда задевались ее самые дорогие религиозные убеждения, буквально сквозит в послании ал-Джахиза, посвященном «отрицанию человекоподобия».

Поборники этой доктрины, писал он, всей своей силой обязаны «повиновению толпы, благосклонностью народа и низких классов, ибо лучшие не властны над массой, а достойнейшие не влияют на невежд», на которых указывали далее самые нелицеприятные цитаты. Разве не говорил по их поводу Али ибн Аби Талиб: «Мы просим помощи Аллаха против народа, который можно только презирать, когда он толпится, и забыть, когда он разбегается»? О том же высказывание Васила ибн Аты: «Эти люди всегда собираются, чтобы совершить зло, и расходятся только во благо» с его же комментарием: «Когда горшечник возвращается к своей глине, ткач к своему ткачеству, лодочник к своей лодке, златокузнец к своему металлу, короче – каждый к своему занятию, в этом и состоит вся выгода для мусульман и вся польза для тех, кто пребывает в нужде». В сущности, продолжает ал-Джахиз, «народной массой легче управлять, когда она разобщена, тогда ее возбуждение быстрее иссякает. Но ежели она имеет искусного главаря, властного распорядителя, признанного вождя, тогда глохнет надежда, умирает справедливость и гибнет тот, кто смеет противостоять ей».

После таких народных реакций, презираемых элитой, но очевидно эффективных, официальная «инквизиция» по приказу ал-Мутаваккила была прекращена. Мутазилизм перестал играть роль официальной доктрины, хотя оставались мыслители, в том числе ал-Джуббаи, учитель ал-Ашари, и выдающиеся адепты, которые увлекались аристотелианской философией и доходили до отрицания творения мира, осуждаемые своими прежними собратьями, такими как Ибн ал-Раванди.

Между тем в X в. еще ссылались на теологов, чьи глубокомысленные труды дошли до нас лишь частично: таких, как экзегет ал-Руммани или кади из Рея Абд ал-Джаббар, который не только точно сформулировал мутазилитскую теодицею, но и развернул долгую полемику с крайним шиизмом и христианством. При Буидах, в эпоху, когда различные направления мусульманской мысли переживали благоприятный период интеллектуальной толерантности, бесспорное мутазилитское влияние испытали эссеист ал-Тавхиди и выдающийся ученый, министр Ибн Аббад. Но если мутазилизм сохранил тогда активных адептов в Ираке и Иране, то в такие регионы, как Сирия, например, стороннику этой доктрины, географу ал-Макдиси, путь вообще был заказан. Понятно, почему мутазилиты так поддерживали друг друга, что присущий им дух взаимопомощи даже вошел в пословицу.

Даже там, где мутазилизм сохранялся, он всегда, в любом случае рассматривался традиционалистами как опасная попытка компромисса с шиизмом, против которого он в то же время решительно боролся, особенно против его крайних форм, но который иногда вооружал своими теологическими тезисами. Кроме того, он солидаризировался с ним по некоторым моментам, таким как сущность власти, право на восстание, фигуральная (более или менее совершенная в зависимости от школы) интерпретация коранического текста и индифферентность к преданиям, восходящим к Сподвижникам. Этого оказалось достаточно, чтобы в 1017 г. мутазилизм был особо упомянут в воззвании халифа ал-Кадира, которое открыло эру «суннитской», или традиционалистской, реставрации. Начиная с этого момента значение мутазилизма только падало, но полностью он не исчез, передав некоторые свои принципы ашаритской «теологии», которая развилась впоследствии в Ираке, затем в Сирии, а частично и в нынешнюю эпоху остается интеллектуалистским движением, привлекающим своей способностью предложить разрешение проблем теологов и апологетов.

Со своей стороны шиизму, от всякой попытки сближения с которым халифат в принципе отказался после неудачного опыта ал-Мамуна, предстояло в эту эпоху пережить новый период активности, иногда в агрессивной и революционной форме. В конце IX в. появились новые зайдитские государства, в середине X в. буидские эмиры благоприятствовали имамизму в Ираке, а в конце X в. имамизм утвердился в Египте.

С момента своего возникновения в умаййадскую эпоху шиизм имел большое количество ответвлений, что неизбежно вело к его распылению и ослаблению. Основная проблема приверженцев шиизма: назначение имама или временного претендента при отсутствии в исламской семье принципа, аналогичного праву старшинства на Западе, – рождала споры, сомнения и распри после смерти каждого претендента. Поэтому довольно быстро появились два течения: согласно одному из них, имам назначался своим предшественником посредством завещательной рекомендации, согласно другому – имам добивался признания сам, благодаря своим собственным качествам. Это расхождение противопоставило зайдизмимамизму, от которого со временем отделится исмаилизм.

* * *

Зайдизм не первым заявил о себе. Между тем он сильнее всего беспокоил суннитский халифат с VIII в. Кроме уже упоминавшихся восстаний Зайда и его внука Йахйи, последовал ряд волнений в Ираке, Иране и даже в Аравии, руководители которых по праву или не по праву считались имамами зайдизма: таковыми являлись после правления ал-Мансура два сына Абд Аллаха, Мухаммад и Ибрахим, которые подняли мятеж последовательно в Медине и в регионе Басры, оба потерпели поражение и были убиты в 762 г.; таковыми были и другие члены алидской фамилии, лишенные халифом ал-Хади своих пенсий, восставшие неподалеку от Мекки во имя ал-Хусайна ибн Али и убитые в 768 г. В правление Харун ал-Рашида объявился претендент Йахйа ибн Абд Аллах, который благодаря пособничеству высокопоставленных персон отправился в Дайлам, безуспешно пытался установить там свою власть, затем сдался в обмен на обещанную безопасность и тем не менее был брошен в темницу, где и умер. Следом пришла очередь Мухаммада ибн Табатаба и Мухаммада ибн Мухаммада, во имя которого в Ираке при ал-Мамуне в 815 г. взбунтовался и несколько месяцев подряд наносил поражение войскам халифа некий вождь, затем Мухаммада ал-Дибаджа, который поднял восстание в Мекке чуть позже, и, наконец, Ибрахима ибн Мусы, успешно завоевавшего Йемен, но не сумевшего там удержаться.

Яростный в своей борьбе против установившегося режима, зайдизм не обладал между тем доктриной, которая бы глубоко противостояла распространенной в то время среди теологов, и доказательством тому служит факт поддержки зайдитских бунтов некоторыми богословами, отнюдь не чуждыми суннизму. Понятно поэтому, насколько велик был для ал-Мамуна соблазн попытаться осуществить политическое примирение между Аббасидами и Алидами, основывая имамат на личном достоинстве согласно зайдитской концепции, но трактуя ее менее категорично. После провала этого предприятия попытки вооруженного восстания, прекратившиеся в самом сердце империи, возобновились в двух отдаленных регионах, где халифат не считал необходимым ликвидировать новые независимые государства, представлявшиеся тогда центральной власти не столь опасными, нежели переживавшие подъем революционные движения.

Первым был Табаристан, основанный на подступах к Каспийскому морю хасанидским претендентом в 864 г., пока халифы боролись со своими беспокойными тюркскими ополчениями; ему предстояло просуществовать в этом горном регионе в течение полутора столетий. Вторым являлся Йемен, где другой хасанид, ободренный успешным прецедентом, сумел благодаря относительно благожелательной позиции халифа ал-Мутадида утвердиться в 901 г. и основать вокруг Саны династию, которая дожила до наших дней. В самом Ираке влияние зайдизма оставалось ограниченным и в течение X в. не имело никакого развития. Кроме того, можно отметить, что один из первых буидских эмиров, Муизз ал-Даула, намеревался воззвать к зайдитскому претенденту, чтобы вручить ему халифат, однако очень скоро оставил этот проект из страха оказаться в повиновении у излишне строгого властелина. К тому же известна принадлежность к зайдизму автора «Книги песен» – знаменитого ал-Исфахани, который собрал в своем поэтическом своде истории шиитского направления.

С IX в., со времени основания зайдитского государства в Табаристане, движение заняло весьма определенные позиции как в отношении культовых практик, так и в отношении теологической доктрины. Об этом свидетельствуют инструкции, рассылавшиеся представителям новой власти: «Ты должен требовать от покорных тебе, – говорилось там, – чтобы они считали правилом следование Книге Аллаха и Преданию его Посланника, равно как и всему, что доподлинно относится к предводителю Правоверных, Али ибн Аби Талибу, в том, что касается основ религиозного учения и ответвлений от него. Ты должен требовать также, чтобы они публично исповедовали преимущество Али над всей общиной верующих. Ты должен строжайшим образом запрещать им верить в безусловное предопределение и человекоподобные изображения, восставать против веры в единого Аллаха и его справедливость. Им должно быть запрещено переносить предания, приписывающие преимущества врагам Аллаха и врагам повелителя правоверных Али. Ты обязан повелеть им произносить изустно „бисмиллах” перед молитвой; произносить прошение в утренней молитве; пятикратно повторять в погребальной молитве „Аллах Акбар”; прекратить потирание туфель вместо омовения; добавлять к призыву на молитву слова: „Идите к лучшему из дел”».

В ту эпоху зайдитское движение определялось фактом признания всякого имама, принадлежащего к потомству Али и Фатимы, будь то по хасанидской или хусайнидской линии, призывавшего к восстанию и бравшего оружие для завоевания власти, полагавшейся ему, кроме того, в силу его личной набожности и учености. Потомок Али, достойный ему наследовать, должен был, таким образом, быть набожным богословом, борцом, военачальником и, как ученый, наиболее сведущим в толковании исламского Закона. Между тем никакой другой власти за ним не признавалось: хотя он наследовал Пророку, никакого профетического достоинства ему не сообщалось; к тому же ничто не мешало двум имамам появиться одновременно в двух разных регионах и быть признанными одинаково легитимными. С другой стороны, зайдитские теоретики, в том числе наиболее значительные в IX в. ал-Касим ал-Расси и его внук Йахйа, признавали в общем легитимность первых халифов Абу Бакра, Умара и Усмана, но считали, что Али был более, чем они, достоин исполнять эту функцию. Таким образом, они чтили трех упомянутых Сподвижников Пророка, халифат которых, с их точки зрения, оправдывался необходимостью избежать раздора в недрах рождающейся Общины. В этом состояло признание имамата «тех, кто был превзойден по достоинству» – особая позиция зайдизма в ряду прочих шиитских движений, к которым обычно применялся термин, иной раз неоднозначно интерпретируемый, «рафидизм», или «отвержение легитимности первых трех халифов».

С точки зрения права, зайдиты, которые принимали теодицею мутазилитского вдохновения (доктрина сотворенного Корана, отрицание божественных атрибутов, свобода воли), признавали многочисленные, общие для различных шиитских движений предписания. Но прежде всего они способствовали распространению преданий относительно исключительного достоинства Али, ибо он первым обратился в ислам, оказывал поддержку Пророку во время хиджры и в других обстоятельствах и, наконец, обладал легендарным мужеством. Так, Али в стихах некоторых поэтов сделался эпическим персонажем, который уже не имел прямой связи с историческим лицом, каким он предстает в рассказах хронистов, даже благосклонных к шиизму. Кроме того, особую ценность под влиянием зайдитов обрели предания, которые предписывали любить и почитать «членов семьи», основываясь иногда на тенденциозной интерпретации коранического текста.

* * *

В то время как влияние зайдитов не распространилось дальше границ основанных ими небольших периферийных государств, в Ираке X в. можно было наблюдать развитие так называемого имамизма двунадесятников. Это течение, поощряемое буидскими эмирами, которые правили в Ираке и в смежных иранских провинциях с 945 по 1047 г., было движением шиитских сторонников, признававших передачу имамата через последовательные назначения исключительно в потомстве ал-Хусайна до того дня, когда в Самарре, резиденции алидских претендентов со времени правления ал-Мутаваккила, таинственно исчез в 874 г. совсем молодой сын 11-го имама, названного с тех пор Мухаммадом ал-Мунтазаром, т. е. «ожидаемым». На этом 12-м имаме список закрывается, отсюда и название приверженцев этого верования – двунадесятники.

Двунадесятники, таким образом, исповедовали идею временного исчезновения последнего имама, ожидаемое возвращение которого обеспечит триумф истины над заблуждением и справедливости над несправедливостью. Мессианское направление появилось очень рано, по-видимому с умаййадской эпохи, в секте приверженцев имама Мухаммада ибн ал-Ханафийи. После смерти этого имама началось деление секты, аналогичное тому, что периодически происходило в аббасидскую эпоху у имамитов. Однако только после исчезновения 12-го имама идеи сокрытия и возвращения стали фундаментальными концепциями двунадесятнического имамизма. Они поощряли имамитов к бездействию в тот момент, когда очень сильна была необходимость отказаться от немедленных предприятий. Кроме того, за «малым сокрытием», т. е. исчезновением 12-го имама, тотчас последовало в 942 г. «великое сокрытие», ознаменованное смертью последнего очевидного наследника имама и его заветными словами: «Отныне всё в руках Аллаха».

Двунадесятнический шиизм, преследуемый в Ираке аббасидскими халифами, несомненно так или иначе причастными к исчезновению 12-го имама, продолжал тем не менее существовать и развиваться. Какое-то время он пользовался благосклонностью халифа ал-Мамуна, который, обратившись к концепциям зайдитов, принимал или намеревался принять некоторые детали двунадесятнического ритуала и защищал осмелевших хулителей двух первых халифов. Подобные отношения были характерны для незайдитских шиитов: уже при Харун ал-Рашиде поэт ал-Сайид ал-Химйари не упускал случая поругать тех, кого он называл «двое заблудших», а несколько позднее рассказывали, что один шейх имел обыкновение лупить своего осла, утверждая, что в тело животного вселились Абу Бакр и Умар!

В X в. движение, образовавшее в центре империи уже влиятельную секту, обрело многочисленных адептов среди эмиров разного происхождения. В начале века приближенный знаменитого полководца Муниса после неудачных насильственных действий пытался навязать свои шиитские убеждения, добиваясь официального поношения самой памяти Муавийи. В те времена многие начальники халифских служб были его сторонниками, принадлежали к движениям или даже к их «элитам» и стремились обогатить их за счет халифской казны. Немного позже, в 943 г., хамданидский эмир Насир ал-Даула начал открыто поощрять развитие в Багдаде культа с его уже установившимися особенностями, а мечеть Баратха использовалась городскими шиитами как соборная наряду с тремя другими, уже существовавшими.

Новый подъем был отмечен при Буидах, которые поддерживали имамизм, ничего, однако, не предпринимая для возвращения имама, сокрывшегося на никому неизвестный срок. Эмир Муизз ал-Даула в 963 г. повелел публично отмечать в Багдаде новые праздники в память наиболее значительных событий истории шиизма: в месяц зуль-хиджжа – эпизод у Хуммского пруда, где Пророк якобы назначил Али своим преемником, произнеся следующие слова: «Тем, кому я был покровитель, Али теперь покровитель», и 10 мухаррама – смерть ал-Хусайна в Карбале. Последнее празднество, день Ашуры, – совокупность траурных церемоний, во время которых процессии из мужчин и женщин, предающихся траурным причитаниям, проходили перед закрытыми лавками. Из-за частых инцидентов отмечать день Ашуры временами не разрешалось, пока приход тюрок-сельджукидов не отменил на несколько столетий официальные шиитские церемонии в Багдаде.

Кроме того, при Муизз ал-Дауле велись споры о записях, которые всегда касались памяти Сподвижников и первых халифов, проклинаемых шиитами, но почитаемых их противниками. Наконец, в ту же эпоху в Багдаде вошло в обыкновение паломничество к могилам имамов, у шиитов оно было заведено и прежде, но совершалось с опаской. Действительно, паломничество в Карбалу, по-видимому, было делом привычным: еще халиф ал-Мутаваккил в 850 г. принял решение снести в этом месте мавзолей ал-Хусайна и запретил сборища. А один хамданидский эмир в начале века велел воздвигнуть мавзолей на обретенной могиле имама Али в Наджафе, вблизи Куфы. При Буидах добавился обычай поклонения могилам двух имамов, погребенных в Багдаде на курайшитском кладбище, где была воздвигнута монументальная гробница ал-Казимайн, или «двух Казимов» – Мусы и его внука, известных соответственно как 7-й и 9-й имамы двунадесятников. Тогда же в Самарре еще посещалось подземелье, откуда исчез 12-й имам. В Иране, где шиизм был еще недостаточно распространен, небольшая община адептов секты сложилась в Куме вокруг мавзолея некой Фатимы, дочери 8-го имама Али ал-Риды. Общину не жаловали суннитские власти, зато эффективно защищали буидские эмиры. Близ Туса, на месте, которое позднее получило имя Мешхед («мавзолей»), становилась все более знаменитой гробница самого Али ал-Риды, превращаясь в культовый и паломнический центр, при ней было возведено особо замечательное, отмеченное географом ал-Макдиси святилище.

В течение X в. имамизм был официально принят хамданидскими эмирами Джазиры и Северной Сирии, и распространение наиболее характерных для него практик можно было наблюдать в городах этого эмирата. Шиитская формула призыва к молитве зазвучала в Халебе. Появились шиитские места паломничества, в частности знаменитый машхад над прахом сына ал-Хусайна, возведенный эмиром Сайф ал-Даулой в 962 г. Тогда же в горных районах провинции утвердилась экстремистская ветвь, истоки которой плохо известны, – нусайриты.

На фоне успехов политического порядка теоретики, среди которых был теолог ал-Кулайни, свели поверья двунадесятников, в том числе и о ставшем невидимым имаме, в весьма своеобразную, включающую немало элементов, чуждых традиционному исламу, доктрину, подправленную в XI в. шейхом Садуком и шейхом ал-Муфидом, современниками поэта ал-Шарифа ал-Ради. Согласно этой доктрине, ожидаемый имам, как, впрочем, и его предшественники, обладал сверхчеловеческими качествами, такими как безгрешность, и имел божественное происхождение, оправдывающее его высокое положение. Об этих тайнах, которые дополняли Откровение или, скорее, составляли его внутренний смысл (батин) и глубинную истину, по мнению шиитов, говорит коранический стих (33:72): «Мы предложили хранение наших тайн небесам, земле и горам; все они отказались взять его на себя, устрашившись. Но человек согласился взять на себя это бремя; ведь он опрометчив и неразумен». Высказывание, приписываемое 6-му имаму Джафару ал-Садику, уточняло: «Наше дело […] есть тайна, и это тайна того, что пребывает сокровенным, тайна, которой достаточно быть тайной».

Таким образом, имам, приобщенный к знанию глубоких истин, был «другом» Аллаха, наделенным особым «профетическим» состоянием, которым пользовался Мухаммад и его предшественники. Из этого следовало, что в глазах имамитов пророчество носило непрерывный характер: оно началось от Адама, сотворенного Аллахом по собственному образу и подобию, продолжалось с пророками, последним из которых был Мухаммад, а затем с имамами. Следует отметить, что эта доктрина, призванная обосновать исключительное положение имамов, здесь сближалась с вдохновленными эллинистической философией доктринами, согласно которым мир направляется высшим Разумом, божественной эманацией, и некоторые мудрецы могут к ней приобщиться. Имамы, таким образом, отождествлялись с теми, кто получил доступ к божественному духу, или свету, и последний имам, Доказательство [бога для людей], обладал привилегированным знанием, поэтому был истинным посредником.

Тайная истина, хранимая невидимым имамом и выходящая за пределы «экзотерического» откровения, представленного текстом Корана, рассматривалась как вечная мудрость, итог всех прежних человеческих исканий и дело разума, частично исходящего от божественного духа. Имам был одновременно величайшим из мудрецов человечества, величайшим философом, лучшим государем; все философы и правители прежних времен являлись его предшественниками, почти в той же степени, что и пророки. Этим объясняется, почему шиито-имамитские авторы уделяли такое внимание доктринам и идеям, распространенным в мире до ислама, будь то в Аравии, Индии, Иране или даже в христианских странах, и почему труды, принадлежащие к неисламскому литературному наследию, бывали зачастую лучше восприняты не где-нибудь, а именно в их среде. Добавим, что имамитские мыслители часто вдохновлялись некоторыми концепциями эллинистической философии и тем самым содействовали их распространению. Политические идеи Фараби, о влиянии которого на эволюцию государственной идеи в средневековом исламе речь пойдет ниже, были оплодотворены не только античной философией, но и шиизмом, а его идеал правителя сочетал в себе черты мудреца, философа и ожидаемого имама.

Исключительная роль, приписываемая имаму, не мешала при этом испытывать сентиментальную привязанность к его личности и семье, что выражалось главным образом в поминовении тех несчастий, которые постигали на протяжении земного существования Али, Фатиму и их потомков. Поклонение их могилам и церемонии в день Ашуры должны были напомнить верующим о страданиях и мученичестве большинства имамов, всегда погибавших насильственной смертью: даже если убийство было неочевидно, следовало предполагать отравление. Особый акцент делался на драме в Карбале, которая привела к смерти ал-Хусайна, его детей и двоюродных братьев и последовавшей за ней не менее драматичной переправке его жен и выживших пленников по дороге от Евфрата до дамасской резиденции умаййадского халифа. Религиозная литература двунадесятников многократно воспроизводила эти великие темы, что позднее дало рождение настоящим театрализованным представлениям о «страстях» ал-Хусайна, – персидским тазийе, – которые расцветут в сефевидском Иране и в отдельных образцах доживут до нынешней эпохи.

Таким образом, двунадесятников отличали поклонение имамам и ненависть к первым халифам, а также отказ в точности следовать правилам религиозной практики, принятым большинством общины. Для них традиции, идущие от имамов, занимали и всегда будут занимать, наряду с Кораном и профетическими традициями, важное место среди источников права. В перечне юридических и культурных предписаний давало о себе знать их неприятие первых халифов: все, что оные повелели, было для них запретным, а все, что запрещали, напротив, было дозволено. Этим объясняется, в частности, особая формула призыва к молитве, указывающая на превосходство молитвы над священной войной вопреки тому, что утверждал второй халиф Умар. Этим объясняется и дозволение временного брака, запрет которого, говорят, тоже восходит к Умару. В целом, отказ от приемов, упрощающих омовение, произнесение вслух формулы бисмиллах во время молитвы, повторение формул поклонения во время погребальных молитв, – все эти особые обычаи имамитов были приняты и у других шиитов, но их никогда не удавалось узаконить в суннитской стране. Только приход к власти приверженца их секты, как это произошло, например, в Халебе при Хамданидах, позволил признать эти обычаи и обязал кади судить согласно их праву.

Свойственная двунадесятникам концепция ислама тем не менее постепенно распространялась независимо от политических и военных действий, благодаря интенсивной пропаганде. В Ираке в буидскую эпоху один вазир создал, например, с этой целью учреждение, так называемый Дом науки, снабженный богатой библиотекой и призванный распространять традиции, восходящие к имамам, а также учение, разработанное великими богословами двунадесятнического шиизма. Дом науки обосновался в Багдаде, в шиитском квартале Карх, около 991 г., попечителем его был известный шиитский поэт Шариф ал-Муртада, там же неоднократно бывал сирийский поэт ал-Маарри; учреждение уничтожил пожар 1055 г. В других местах шиитских стран «хорошее учение» преподавалось и распространялось как обычно – через соборную мечеть, как, например, в Халебе при Хамданидах.

В суннитских же странах двунадесятников могли не только не пустить в мечеть и изгнать из Общины, но и подвергнуть преследованиям и суровым карам, чтобы подавить рост числа сект и инородных верований в недрах средневекового исламского общества. Когда власть запрещала их обряды как еретические, они, чтобы избежать гонений, скрывали свои убеждения из широко известного принципа «осторожности», восходящего к стиху: «Пусть верующие не берут себе в сотоварищи неверных помимо других верующих. А кто сделает это, у того с Аллахом не будет ничего общего – если только вы не будете остерегаться с их стороны чего-либо страшного» (Коран 3:27). Принцип этот, согласно теоретикам шиизма, должен был применяться всеми адептами в период гонений. Он был настоятельной необходимостью, дававшей секте возможность выжить. Он допускал лжесвидетельство, клятвопреступление, мысленные оговорки. Именно этим объясняется тот лицемерный менталитет, что развился в некоторых особенно притесняемых общинах. Этим объясняется также, почему сторонники движения избегали в своих сочинениях откровенных заявлений и довольствовались аллюзиями и намеками, которые понимали только посвященные. Поэтому так трудно сегодня отличить в трудах некоторых богословов истинно имамитское почтение к Али от принятого уважительного отношения, которое многие, даже традиционалистские умы сохраняли тогда к зятю и двоюродному брату Пророка. Единственным почти безошибочным критерием в этом отношении следует считать обнаруживающуюся у авторов тенденцию к осуждению Сподвижников или Муавийи.

Тот же принцип осторожности объясняет, наконец, почему имамиты так быстро исчезли, по крайней мере затаились, когда изменился политический режим. Так, шиитские семьи Халеба в XII в. после сельджукидского завоевания присоединились к ханафитской школе; из четырех официальных юридических школ суннизма эта имела наибольшее уважение к словам Али, играла первостепенную роль в Ираке, в Куфе, и в политическом плане оставалась самой нейтральной и избегала выносить категоричные суждения об Али и Усмане. Но сокровенное сознание было все так же труднопостижимым, а социополитическое равновесие неустойчивым, при том что у большинства имамитов, сохранивших верность своим убеждениям, развивался комплекс фрустрации и отторжения. Это чувство не только побуждало их жаловаться на испытания, перенесенные их несчастными имамами, и занимать в их отношении позицию «сострадания», проявляющуюся главным образом в поминальных церемониях по смерти ал-Хусайна, но и при малейшем благоприятном случае трансформировалось во вспышки ненависти и фанатичной мести, которые, столкнувшись с реакцией традиционалистской среды, могли перерастать в настоящие гражданские войны, не приводящие к какой-либо конструктивной политике.

* * *

В ту же самую эпоху в ряду шиитских движений выделялся исмаилизм, гораздо более активный, чем зайдизм или имамизм. Его сторонники заявили о себе, приписав имамат в 765 г., после смерти 6-го имама Джафара ал-Садика, его уже умершему сыну Исмаилу, которого рассматривали в качестве скрывшегося махди или же чьего сына Мухаммада почитали как последнего видимого имама. Поскольку для них список видимых имамов заканчивался на седьмом из этих потомков Али, для одних – на Исмаиле, для других – на Мухаммаде (в этом последнем случае Али становился наследником Пророка, а не первым имамом), их вскоре прозвали «семеричниками», что главным образом отличает их от имамитов-двунадесятников. Но не надо забывать, что, согласно наиболее распространенному среди них мнению, после умершего 6-го имама остались «скрытые» потомки, способные в один день явиться и сыграть важную политическую роль.

Кроме того, исмаилизм, особенно в борьбе за власть, был беспощаден к своим противникам. Рассказывают, что один муэдзин в Кайруане, не произнесший специфической шиитской формулы призыва к молитве, был казнен. Подобным образом ночные молитвы, традиционно совершаемые со времен халифа Умара в месяц рамадан, были строжайшим образом запрещены в фатимидской Ифрикии, а позднее в Египте. Некоторые фатимидские халифы нимало не колебались, принуждая официально проклинать «пещеру и тех, кто в ней» с целью задеть тем самым память Абу Бакра и, несомненно, память старейших Сподвижников, которые, по преданию, помогали Пророку, когда он принимал свои первые откровения.

Исмаилизм не упустил возможности использовать для распространения своих идей созданный Фатимидами в Каире Дом мудрости, где под руководством верховного главы пропаганды периодически собирались искушенные в учении богословы. Хотя халиф ал-Хаким, который предоставил Дому мудрости новое помещение в самом дворце, разрешил суннитам параллельно открыть подобное учреждение, это доказательство толерантности оказалось эфемерным: по прошествии трех лет оба маликитских богослова, руководители суннитского центра, были без особых церемоний преданы смерти. В своем фанатизме фатимидский исмаилизм не имел между тем ничего общего с карматским движением, которое в борьбе против аббасидского халифата не только хладнокровно притесняло и даже убивало паломников, направлявшихся в Мекку, но и осквернило дерзким набегом почитаемую Каабу.

Из фатимидского исмаилизма, кроме секты друзов, выделилась партия диссидентов: низариты, или ассасины. Низариты развернули на Востоке новую «пропаганду». Согласно их доктрине, еще более философской направленности, имам находил оправдание во внутренней логике своего призвания, отвечающего нуждам человечества. Но это движение особенно отличилось в истории благодаря своей «террористической» деятельности и политическим убийствам, которыми его адепты занимались в XI–XII вв. в Иране и Сирии, где им удалось захватить ряд крепостей. К этому моменту исмаилизм занимал важное место в политической и религиозной жизни сирийских городов, где население шиитских убеждений время от времени заявляло о себе бунтарскими действиями. Не оттого ли в Халебе в начале XII в. жители сносили по ночам стены, возведенные по повелению эмира вокруг суннитского училища права? Но подобные выступления тогда оставались сознательно полуподпольными. Само движение после упадка фатимидской власти уже лишь изредка выходило из тени, куда его загнала ортодоксия новых сельджукидских властителей и осуждение со стороны приверженцев традиционалистских идей. Сохраняемое с тех пор в узких кругах посвященных, через которые передавалось тайное знание, оно более, чем когда-либо, могло называться батинийа, «тайное движение»: под этим именем чаще всего низариты и известны, и именно оно характеризует наиболее поразительную черту их доктрины и их методов неявного убеждения.

* * *

Перед лицом ряда шиитских движений с неприемлемыми для аббасидского правительства политическими позициями и мышлением, чаще всего основанном на космических, весьма далеких от учения Корана теориях, сторонники традиционалистского ислама всегда энергично выступали с догматических позиций. Выше мы видели, с какой агрессивностью Ибн Батта, признанный рупор одной из наиболее активных традиционалистских ветвей, относился к любым идеям и действиям, которые казались ему предосудительным нововведением. Он призывал остерегаться новшеств, иначе говоря, отступничества, способного запятнать здоровое учение ислама, и это чувство изначально определяло эволюцию Общины. В тот момент, когда все более и более проявляла себя вредоносная зараза доктринальных разногласий, перерастающих в настоящие политические распри, оно должно было обрести новую силу как регулирующий принцип, смягченное играми консенсуса и, в зависимости от обстоятельств, окрашенное индивидуальными реакциями. Если некоторые богословы отвергали любой компромисс, равно как и любую дискуссию с противником, то были и такие, кто позволял вовлечь себя в контроверзу и стремился представить традиционный ислам в форме, доступной для искушенных чуждыми философскими идеями или для уже посвященных в диалектику умов. Отсюда существование двух традиционалистских движений защитников так называемого суннитского халифата: с одной стороны, фидеистское движение, представленное прежде всего ханбализмом, с другой – движение «резонеров», или каламитов, которые выходили главным образом из ашаритской школы.

Ибн Ханбал, основоположник ханбалитской богословско-правовой школы, восстал против попыток халифа ал-Мамуна утвердить мутазилитскую доктрину и против его «инквизиции». Позиция Ибн Ханбала, представленная прежде всего его сочинениями (сводами хадисов и юридическими наставлениями) и дошедшими до нас рассказами о событиях михны, мало чем отличалась от того, что его ученики будут защищать на протяжении столетий. Этот правовед и богослов, почитаемый противниками с некоторым презрением как простой компилятор Предания, в действительности обладал очень четкой концепцией ислама, которая покоилась на двух основах: на ценности Писания, с одной стороны, и на необходимости избегать любого вредного раскола Общины – с другой.

Ибн Ханбал и его первые ученики исповедовали веру в единобожие, не ставя перед собой вопросов о природе свойств Аллаха. Надо, говорили они, верить, что Аллах таков, «как Он описал себя Сам», то есть верить, что Аллах восседает на своем троне, имеет лик, руки, что он видит, слышит и что избранные смогут лицезреть его после Страшного суда, а самое главное, верить в несотворенный характер Корана, Слова Аллаха, представляющего Его знание. Надо также верить во всемогущество Аллаха, сотворившего как зло, так и благо (вопрос о человеческой ответственности оставлен без ответа), верить в Страшный суд, как он описан Кораном, в частности в весы, на которых будут взвешиваться деяния людские, в водоем, где пророк будет осуществлять свое заступничество, в мост, ведущий в рай, откуда проклятые будут низвергнуты в ад, верить также в наказание в могиле, которое претерпят тотчас после смерти грешники.

Ибн Ханбал внушал, что вера ничего не стоит без деяний и способна укрепляться, когда человек совершает благо, или ослабевать, когда творит зло. Тем самым он решал проблему, которую изначально ставили хариджиты, мурджиты и мутазилиты. Но утверждая необходимость делать благо, чтобы быть истинно верующим, он считал в то же время, что прегрешения, умаляя веру, не лишают статуса правоверного, и его учение, оставаясь ригористским, сохраняло тем не менее единство Общины. Именно в силу этого принципа он наказывал всем молиться за нечестивого имама и осуждал всякий бунт против установленной власти, равно как и всякое проявление междоусобной войны и всякий дух спора, способный породить разрыв Общины.

Такая позиция заставляла признавать первых четырех халифов совершенно легитимными и считать, что последовательность их правления соответствовала иерархии их достоинства: таким образом, Али не исключался из числа достойных халифата, но отодвигался на свое истинное четвертое место. После него легитимными суверенами были Умаййады, за ними – Аббасиды, признанные всеми мусульманами. Очевидно, при этом сплоченность Общины и уважение к правящему режиму были неразрывно связаны с определенной концепцией веры, которая, в свою очередь, была так или иначе связана с определенной теодицеей.

Хотя ханбалиты настаивали на всемогуществе Аллаха, они подчеркивали также его способность к милосердию и сочувствие к судьбам людей. Поскольку первого человека, Адама, Аллах создал по своему образу, это подразумевает отдаленное, но все-таки подобие между Аллахом и зачастую грешным человечеством, которому он готов прощать. Каждую ночь, утверждали ханбалиты, он снисходит до «ближайшего неба», чтобы выслушивать людские мольбы о прощении, и те, кто зарекомендовал себя примерной жизнью, могут рассчитывать на пребывание в раю. Тем самым в явном противоречии с принципами суннитского эгалитаризма устанавливалась иерархия среди членов Общины, во главе которой помещались, после Пророка, первые четыре халифа и шесть Сподвижников, равно признаваемые достойными наследовать ему, затем шли мухаджиры и ансары. Этим лицам отводилось в раю привилегированное место в соответствии с тем поклонением, которое они снискали в традиционалистской среде. Зато молящийся, обращенный к кибле, не мог быть исключен из Общины и не должен был терять надежду на милость Аллаха или заступничество Пророка.

Да проклянет Аллах Сатану-соблазнителя, который подвигнул вас на столь мерзкие обряды! Эмир Правоверных клянется перед Аллахом тожественной клятвой, что если не оставите вы свое достойное порицания учение и ваш ошибочный образ действий, то он обрушит на вас свой удар, разгонит, перебьет, сотрет в прах, нашлет меч на ваши головы, огонь на ваши дома и поселения».

Соответственно ал-Ради запретил всякое собрание ханбалитов, считая их деятельность вредной для общественного порядка. Последние и не подумали сложить оружие и вскоре дважды попытались разрушить шиитскую мечеть в Баратхе. Затем, вынужденные защищаться в первые десятилетия буидского государства, они чаще всего довольствовались тем, что уничтожали под покровом ночи оскорбительные по отношению к Абу Бакру и Умару надписи, которые шииты днем велели высекать на памятниках. Но к концу X в. Они благодаря поддержке халифа осмелели и перешли в контрнаступление, добиваясь в противовес шиитским праздникам введения новых праздников, таких как узаконенный в 998 г. В Багдаде день поминовения Мусаба, победителя шиитского мятежника ал-Мухтара, или введенный в конце того же года праздник Дня пещеры.

Далее, в начале XI в., ситуация серьезно осложнилась бунтами, которые, как было показано выше, противопоставили в Багдаде суннитов и их противников. В мавзолеях, почитаемых шиитами, запылали пожары. Шиитский квартал Карх подвергся набегу и разграблению. Наконец, в 1051 г. После убийства одного суннита и его погребения близ могилы Ибн Ханбала вспыхнул бунт, закончившийся хищением и разрушением почитаемого шиитского святилища Казимайн.

В эту эпоху ханбализм был официально принят халифом ал-Кадиром, который в 1017 г. Повелел публично зачитать во дворце в присутствии кади, факихов и членов хашимитской фамилии воззвание с определением доктрины, обязательной для каждого под страхом оказаться среди «неверных и грешников».

В этом документе примечательны следующие положения: «Аллах создал трон, не имея в том нужды, и водворился там по Своему замыслу и по Своей воле […] Он Могучий в силу могущества, Знающий в силу предвечного неприобретенного знания, Слышащий в силу слуха, Видящий в силу зрения […] Говорящий Словом, а не сотворенными словами, как его твари […]. Каждое свойство, которое Он присвоил Себе или которое Его пророк Ему присвоил, есть реальное и никак не метафорическое […].

Слово Аллаха есть несотворенное, Аллах действительно говорил этим Словом, и Он открыл его Своему посланнику через вестника Джабраила. Последний, услышав его от Него, произнес его Мухаммаду, который, в свою очередь, произнес его своим Сподвижникам, которые, в свою очередь, наконец, произнесли его Общине. Это Слово не сделалось сотворенным в силу его произнесения человеческими созданиями, ибо остается тем самым Словом, которое произнес Аллах. Оно остается, таким образом, несотворенным в каком бы то ни было состоянии: повторяемое, хранимое в памяти, написанное или услышанное. Всякий утверждающий, что оно сотворено в каком бы то ни было состоянии, есть неверный, пролитие крови которого дозволено законом, если он упорно не желает публично отречься от своих слов.

Вера состоит в высказываниях, деяниях и намерениях […]. Она меняется, возрастая от соблюдения Закона и умаляясь от его несоблюдения […]. Человек не ведает ни судьбы, определенной ему Аллахом, ни конца, который будет ему назначен […]. Человек обязан любить всех Сподвижников Пророка и знать, что они суть лучшие из человеческих созданий после Посланника Аллаха […]. Никто не должен говорить ничего, кроме хорошего, о Муавийи […]. Не следует объявлять другого неверным за упущение какой-либо обязанности, кроме как единственно Молитвы, предписанной Книгой Аллаха».

Подобное воззвание, само существование которого доказывает тогдашнюю потребность Общины в твердом руководстве, чтобы противостоять внутреннему распаду, осуждало одновременно мутазилизм, отрицающий божественные атрибуты, и шиизм, который отказывался признавать легитимность первых халифов. Но оно метило еще и в новую ашаритскую теологию, которая устанавливала различия между категориями божественных атрибутов и развивала тезис о несотворенности Корана. Как выражение доктринальной позиции, оно сопровождалось новой «инквизицией» и новыми жертвами, главным образом среди факихов мутазилитского направления, которых принуждали к публичному отречению и лишали возможности защищаться в свободной дискуссии. Ханбализм, пользуясь поддержкой халифа, а затем первых сельджукидских суверенов, развернул жестокое наступление на представителей этой идейной школы, например, на некоего Ибн ал-Валида, который отныне мог преподавать только в шиитском квартале Карх.

Но примерно к середине XI в. ханбализм сам превратился в мишень для новой ашаритской школы. Хотя традиционалистские проповедники, такие как Ибн ал-Джавзи, были в конце XII в. в Багдаде на пике славы и хотя ханбалитская школа сумела прочно утвердиться в Дамаске в аййубидскую эпоху, XI и XII столетия ознаменовались развитием на Востоке другого учения, которое отводило большее место рассуждению и оставило глубокий след в последующей эволюции исламской религиозной мысли.

* * *

Именно ашаритская школа должна была, таким образом, завершить эволюцию суннизма. Ее название связано с именем мутазилитского богослова ал-Ашари, который около 910 г. отказался от доктрины своего наставника ал-Джуббаи, чтобы присоединиться к определенной Ибн Ханбалом традиционалистской позиции и под ее прикрытием выразить свое новое кредо, известное как «Ибана» («Изложение»). Мысль ал-Ашари, намеренно отсылающая к мэтру ханбалитской школы, станет тем не менее отправным пунктом суннитского движения, абсолютно отличного от ханбализма и даже противостоящего ему по многим вопросам.

Существует определенная неясность относительно природы идей ал-Ашари, которому, по-видимому, постфактум приписали явно чуждые ему утверждения и труды, скорее всего не им написанные. Однако очевидно, что этот мыслитель сохранил от своего прежнего мутазилитского образования отнюдь не ханбалитскую интеллектуальную позицию, которая состояла главным образом в признании легитимности обращения к дискуссии и рациональным аргументам для убеждения противника в случае необходимости. Поэтому в его теологическом трактате, старейшем сочинении подобного рода в суннитском исламе, в первой главе обнаруживается стремление доказать существование Творца, основываясь не только на текстах, но и на доводах, которые мы могли бы назвать здравым смыслом, аналогичным в какой-то степени знаменитому аргументу Вольтера.

Итак, дискутировать – значит рассуждать об объекте веры. Отсюда до принятия промежуточной позиции между мутазилизмом и ханбализмом, до присоединения ко второй доктрине при сохранении методов первой оставался только один шаг, который был сделан если не самим соблюдавшим предельную осторожность ал-Ашари, то, по крайней мере, большинством его учеников. Они пришли к весьма ощутимой трансформации первоначальной доктринальной позиции своего наставника и основанию, таким образом, новой школы, школы мутакаллимун, т. е. «рассуждающих», использующих калам, или диалектическое рассуждение, с целью заложить основы догматической теологии.

Взгляды, которые отстаивал ал-Бакиллани примерно столетие спустя после ал-Ашари, прекрасно иллюстрируют развитие этого движения мысли. В тот период ашаризм боролся против мутазилитов, которым вменял в вину неверие в божественные атрибуты («извечные и ясные атрибуты сущности»), в несотворенный Коран, в «лицезрение» Аллаха избранными, в предопределение, в заступничество Пророка в потустороннем мире. С той же силой он обрушивался на традиционалистов, объявляя их «антропоморфистами» и обвиняя в излишне буквалистской интерпретации божественных атрибутов. Проблема сотворенности или несотворенности Корана всегда оставалась в центре дискуссии, если верить теологическому очерку ал-Бакиллани «Инсаф», который на треть посвящен этому вопросу. Для ашаритов Коран был несотворенным, но это не означает, что слова Корана, такие, какими они произносятся каждым верующим, являются несотворенными: следует четко отличать содержание «произносимого» от «произнесенного» – это отличие ханбалиты, как правило, отвергали. С другой стороны, сознавая трудности, которые создавал для человеческого разумения ряд традиционных положений, в частности вера в физические атрибуты Аллаха, такие как его руки, лик и т. д., те же богословы заявляли, что их следует придерживаться, «не задаваясь вопросом „как?“» (била кайфа), – формула, которой будет впоследствии характеризоваться ашаризм.

В самом деле, адепты этого движения постепенно разрешали неудобные богословские вопросы. Именно так они подошли к принятию мутазилитского различия, которое среди божественных атрибутов противопоставляло «атрибуты сущности» «атрибутам действия»: последние проявлялись только в определенных случаях. Отсюда ашариты пришли к метафорической интерпретации коранических стихов, касающихся «руки» Аллаха. Они пытались отстоять человеческую свободу воли, развивая теорию о том, что человек присваивает действия, творимые Аллахом, – зародыш этой теории обнаруживается уже у ал-Ашари. Кроме того, они разработали концепцию познания, изложение которой, помещаемое обычно в начале трактатов, показывает значение диалектики для ашаритов. Эта концепция, основанная, в частности, на различии между вечным и преходящим, или между сущностью и случайностью, использовала, как все фундаментальные теории средневековой схоластики на Востоке и на Западе, категории древнегреческой философии. Школа произвела серию теологических трудов такого рода, благодаря которым методы и отдельные тезисы из былого арсенала мутазилитов постепенно вошли в традиционное исламское наследие.

Новый шаг вперед был сделан знаменитым ал-Газали, учеником ал-Джувайни, неустанным борцом против тезисов эллинизированных мусульманских философов, так называемых ласифа, частично воспринявшим аристотелианские методы, чтобы обратить их на защиту ислама. Это открыло в каламе новый путь, который Ибн Халдун назовет «путем новых».

Но усилия ашаритов этим отнюдь не ограничивались. Следует отметить, что они посвящали себя также опровержению ошибок своих противников, будь то мутазилиты, шииты, «антропоморфисты» или даже христиане, иудеи и манихеи. Несмотря на более или менее полемический характер ересиографических трактатов, появившихся на свет в результате их деятельности, интерес к ошибочным исламским и иным учениям соответствовал фундаментальной позиции прозелитизма и претензии привлечь к исламу многих новообращенных. Столь сильной была сама эта претензия, что ашаритские проповедники и пропагандисты организовывали, например, в Багдаде по случаю успешных обращений в ислам настоящие церемонии и смотры.

И наконец, ашаризм, предстающий на первый взгляд богословской школой, был движением, иногда справедливо именуемым «социополитическим». Он занял, в сущности, четкую позицию в пользу установившегося режима и общинного единения, основанного на уважении традиций предков и иерархии Сподвижников. Обвиняемые ханбалитами в мутазилитских симпатиях, его члены называли себя истинными «поборниками сунны и общинного единения» (ахл ал-сунна валь-джамаа) – выражение, в котором вторая часть столь же важна, как и первая, если не больше.

В ситуации волнений X–XI вв. ашариты должны были начать борьбу прежде всего против ханбалитов, ибо представители ригористского традиционализма, как было видно выше, имели тогда в религиозной жизни власть, с которой «рассуждающие» не могли мириться, поскольку она запрещала им, например, проповедовать в соборной мечети ал-Мансура. Тем не менее ашариты, несомненно, уже сумели завоевать определенный авторитет в Багдаде. Этим объясняется стремление ханбалитов добиться осуждения ашаритской доктрины халифом ал-Кадиром, а немного позже, в 1038 г., ашаритские богословы дерзнули бросить вызов ханбалиту Абу Йале, и тому пришлось вновь прибегнуть к халифу ал-Каиму, чтобы тот повторно подтвердил официальный символ веры. Но достижения давались медленно, тогда как постоянное соперничество между двумя «партиями», обвиняющими друг друга в «неверии», давало о себе знать снова и снова. На какое-то время ашариты были даже вынуждены покинуть столицу. Тем не менее их доктрина распространилась на Иран, где в первое время сельджукидского владычества она также столкнулась с враждебностью властей (Тугрилбек фактически начал свою деятельность с ее осуждения в 1053 г. в Нишапуре), но впоследствии нашла поддержку знаменитого Низам ал-Мулка, вазира султана Алп Арслана.

Этот выдающийся государственный муж действительно всей своей властью, хотя и с переменным успехом в зависимости от момента, защищал ашаризм, считая его более подходящим, чем ханбализм, для борьбы против особо опасного экстремистского шиизма. Под его протекцией, направленной на развитие новых официальных училищ, так называемых Мадраса, ашариты попытались навязать свои концепции в Багдаде. В 1067 г., через 10 лет после основания столичной Мадраса Низамийа, преподаватель права Ибн ал-Кушайри в проповеди смело обрушивался на ханбалитское учение, обвиняя его в антропоморфизме. И позднее ашариты устраивали шествия по городу со своими новообращенными. Учащиеся Мадраса нападали на ханбалитов.

Один ашарит позволил себе проповедовать в соборной мечети ал-Мансура, где до того могли показаться только ханбалиты. Подобные дерзости вызывали реакцию ханбалитов, то народную и жестокую, с побиванием камнями ашаритского проповедника в соборной мечети, то политическую. Низам ал-Мулк, видя ярость местной оппозиции, стремился успокоить умы. Но напрасно. Один из представителей ханбализма заявлял: «Как нас примирить? Мир можно установить между двумя сторонами, которые оспаривают государственную должность или блага мира сего, большую часть наследства или, наконец, доступ к престолу. Но эти люди утверждают, что мы – неверные, мы же настаиваем, что неверные – это те, кто не следует учению, которое исповедуем мы. Как же нас примирить?»

Низам ал-Мулку, как бы он ни желал обратного, пришлось отказаться в столице от поддержки ашаризма, который в дальнейшем развивался главным образом вне Ирака, в Сирии, куда проник вместе с шафиитскими проповедниками, чаще всего иранского происхождения, которых Нур ал-Дин и его преемники водворили в Халебе и Дамаске, а также в Магрибе, где его идеи начиная с XI в. распространялись среди некоторых представителей маликитского правоведения.

Впрочем, ашаризм был не одинок. Прогрессировало аналогичное движение, особенно в Иране, под влиянием современника ал-Ашари, ал-Матуриди, который жил в Самарканде в X в. Матуридизм тоже был школой апологетической и догматической теологии. Усвоив некоторые методы мутазилизма, он делал особый акцент на понятии человеческой ответственности, признавая не только присвоение человеком действий, но существование истинной свободы человеческого выбора. Одновременно возникли и другие доктринальные системы, особенно на мусульманском Западе. Но если в Кордове идеи Ибн Хазма, оригинальные в своем стремлении сохранить верность буквальному смыслу текстов и при этом избежать «антропоморфистских» интерпретаций, не оказали непосредственного влияния на политическую жизнь, то учение бербера Ибн Тумарта, сосредоточенное на утверждении правильного понимания божественного единства, привело к основанию магрибинской династии Алмохадов. Это еще раз прекрасно иллюстрирует существование в средневековом исламе неизменной связи между взлетом оригинальной религиозной доктрины – неважно, неортодоксальной или суннитской, – и успехом мирской власти, использующей в своих целях инициативность адептов новой доктрины.

* * *

Но принадлежность к суннизму состояла не только в согласии с определенным количеством традиционных теологических тезисов, иной раз переистолкованных их защитниками. Она выражалась также в принятии одной из официально признанных правовых систем, становление которых на протяжении VIII в. мы рассматривали выше. Эти системы расходились между собой лишь в незначительных деталях культурных или социальных предписаний, свойственных исламскому праву, но каждая из них характеризовалась определенной манерой преподнесения фундаментальной данности Корана и Предания, углубленное изучение которых поощряли тогдашние теологические или юридические дискуссии. Такими были, например, реакция ал-Шафии против практики свободного толкования или отклик на традиционалистскую позицию Ибн Ханбала. Они стали толчком к появлению многих собраний «изречений» Пророка, классифицированных обычно тематически. Среди них труд ал-Бухари, известный как «Сахих» («Достоверный»), и произведение с тем же названием Муслима стали дополнением к «Муснауд» Ибн Ханбала, где те же изречения были сгруппированы по именам их заверителей.

Одновременно с развитием науки о Предании перестало расти число существующих юридических систем. Три наиболее значительные из них укрепляли свои позиции в определенных регионах. Если шафииты доминировали в Аравии, занимая там главные должности кади и проповедников, то в Ираке они были немногочисленными, а в Иране сталкивались с соперничеством ханафитов. Зато они прочно утвердились в Сирии, а потом в Египте, где их система встретилась с маликизмом, имевшим в этой стране большое влияние до фатимидской оккупации, и где впоследствии она будет пользоваться официальной поддержкой Аййубидов. Ханафизм основательно закрепился в Ираке, где в X в. к нему принадлежало большинство кади и где он сосуществовал с ханбализмом. Кроме того, он был силен в Иране, где стремился вытеснить шафиизм. Наконец, маликизм, насчитывавший всего несколько представителей в Ираке, особенно прогрессировал в Магрибе, где быстро стал преобладающей системой. Что касается небольших школ ал-Авзаи, Суфийана ал-Тхаври и Дауда ал-Исфахани, то они клонились к упадку. Только даудитская – именуемая также захиритской, поскольку строго придерживалась буквального (захир) смысла текстов – сумела сохранить свое влияние на какое-то время, в частности в Испании, где она распространилась после того, как была навязана в нескольких городах Востока, и где Ибн Хазм был наиболее значительным ее представителем. Но две другие, к которым можно добавить школу, основанную экзегетом и историком ал-Табари, исчезли быстро.

Столь запутанная прежде ситуация, таким образом, упростилась, и продолжала эволюционировать в том же русле. Отныне считались недопустимыми собственные мыслительные усилия (иджтихад), способные поощрить новые направления: правоведы должны были лишь следовать мнению своих предшественников и определять условия применения уже выработанного права. Эта ситуация получила название «закрытие врат иджтихада». Однако «закрытие» осуществлялось постепенно, и отдельные факихи пытались восставать против духа рабской подражательности, которая доминировала у их собратьев, и вносить конструктивные улучшения в существующие системы. При этом они иногда требовали для самих себя статуса «независимого мыслителя» (муджтахида), как это сделал реформатор Ибн Тумарт. В силу этого процесса ханбализм, например, который прежде воспринимался только как рядовая богословская школа, собственными усилиями добился своего признания наряду с тремя вышеупомянутыми основными школами. Упорядочение осуществлялось без потрясений во имя общего согласия, того самого консенсуса, который всегда играл важную роль в разработке права.

Признанные системы остались исторически более или менее тесно связанными с помогавшими их распространению политико-религиозными движениями. Особый случай представлял ханбализм, который был одновременно богословским движением и правовой системой с минимальными внутренними разногласиями. А вот шафиизм, со своей стороны, оставался пропитан ашаризмом, ибо именно среди его адептов ашариты распространяли свое учение, им и его училищами они пользовались для продвижения своих идей, как это произошло, например, в Багдаде вскоре после основания Мадраса Низамийа. Некоторые маликиты также увлекались ашаризмом и в Ираке, и особенно на Западе, где маликизм чаще занимал позиции традиционалистские, близкие к ханбализму и призванные превратить его в самого опасного противника исмаилизма, имевшего долговременный успех. Что касается ханафитов, то они обычно использовали завоевания матуридизма, который открыто защищал наименее удаленную от мутазилизма теологическую доктрину: именно поэтому в X в. мутазилиты находили в этой системе прибежище и именно она после поражения шиизма на Востоке приняла его сторонников, таким же образом прежде некоторые ханафиты попадали под влияние фатимидской идеологии.

Эта близость между религиозными сектами и юридическими системами, которые, не смешиваясь, влияли друг на друга, была обусловлена в основном сходством методов рассуждения, применяемых соответственно либо к основам религии (усул ад-дин), либо к основам права (усул ал-фикх). Но за исключением ханбализма, который всегда представал почти в монолитном виде, юридические школы не обязательно навязывали своим членам особый теологический выбор, и было не редкостью появление оригинальных мыслителей, занимавших индивидуальную позицию, комбинирующую понятия разного происхождения. Упорядоченность, определяющая организацию официального обучения, осуществляемого в специальных училищах каждой системы, была, главным образом, фактом более позднего ислама, окончательно разделенного на несколько религиозных направлений социополитического значения, неортодоксальных и суннитских, когда закрепились расхождения между четырьмя суннитскими толками.

* * *

Между IX и XI вв., когда переживавший самый пик эволюции доктринальный и теологический выбор оставался вопросом первостепенной важности для верующих и провоцировал порой жестокие столкновения, суфизм все еще имел свое влияние и тоже будоражил возбужденные умы. Несомненно, такой мистик, как ал-Мухасиби, современник Ибн Ханбала, автор одного из первых трактатов о божественной любви, продолжал линию древних аскетов. Он довольствовался проповедью контроля над сознанием, – отсюда его прозвище, – и длительной медитации. Кроме того, он проповедовал полный отказ от собственного «я» как залог встречи с Аллахом и обретения его любви. Это не противоречило идеям традиционалистов, признававших в Аллахе определенную способность сочувствия. Но в IX в. в языке мистиков появились новые понятия. Так, перс ал-Бистами, открыв Аллаха в собственном сердце и возопив: «Преславен я! О, как я велик!» – задел за живое традиционалистские круги, не расположенные признавать «опьянение» Аллахом, которое он провозглашал в своем учении. Его экстатические речи, в сущности, выводили его к монизму, и с этого времени практика мистицизма начала поднимать исламскую доктринальную проблему, уже не замыкаясь в области моральных норм и правил жизни.

Ал-Джунайд, разумеется, старался сохранить божественную трансцендентность и не допустить какого-либо обожествления человеческой личности, всемерно стремясь к полному отказу от себя и исчезновению человека в Аллахе. Его определение суфизма было таким: «Аллах умерщвляет человека в его „я“, чтобы дать ему жизнь в Нем». Он обосновывал это притязание кораническим понятием Предвечного соглашения, заключенного между Аллахом и людьми до начала истории. «В этом стихе [Коран 7:166–167], – говорил он, – Аллах утверждал, что Он говорил с потомками Адама, когда они не имели видимой сущности. Такое возможно, поскольку Аллах воспринимал их в духовной сущности. Духовное существование предполагает духовное познание Аллаха и никоим образом не требует, чтобы они сознавали свою собственную индивидуальность». Таким образом, для человека это означало возвращение «в состояние, в котором он пребывал до существования» и которое позволит его личности преобразиться волею Аллаха и в соответствии с истиной.

Но знаменитый ал-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г., был менее осторожен в своих экстатических речах и отличался как активной пропагандой, так и безразличием к критике. Наставляя мусульман в духе народных проповедников на рынках и в мечетях иранских провинций, которые он исходил за пять лет, а затем в столице, он призывал каждого к моральному преображению, побуждая собеседников задуматься о божественном единстве и отдаться божественной воле, чтобы осуществить слияние с Аллахом. И он, «опьяненный» Аллахом, понимал это единение как сокровенную связь между Аллахом и душой, позволившую ему воскликнуть: «Если вы не узнаёте Аллаха, знайте, по крайней мере, Его знак. Я – сей знак. Я есть созидательная Истина, ибо, через Истину, я есть истина вечно».

Подобными выражениями он приводил в ярость богословов, упрекавших его в притязаниях на божественность, кроме того, его обвиняли в подрывной пропаганде в пользу не то ханбалитского реформизма, который вдохновлял заговор Ибн ал-Мутазза, не то экстремистского шиизма; ему действительно случалось употреблять фразы, напоминавшие формулы приверженцев шиизма о «воплощении» божественного духа в имаме. Арестованный, несмотря на вялую поддержку покровителей из окружения халифа, по соображениям прежде всего политическим, он был подвергнут суду и приговорен к смерти по главному обвинению, которое фактически основывалось на одной-единственной, истолкованной излишне буквально фразе: «Важно лишь одно – обойти семь раз вокруг Каабы собственного сердца!» В этой фразе усмотрели поношение обряда хаджа. Он спокойно, как знак своего уникального и непередаваемого опыта, принял муку на виселице, которую предсказал, задолго до того заявив: «Я умру, поклоняясь виселице, – Мекка и Медина мне уже ни к чему». Последние слова лучше всего объясняют, почему ал-Халладж воспринимался современниками как пренебрегающий и даже отрицающий обязательные предписания ислама – такая позиция ставила его вне Общины.

Это осуждение, лишний раз показавшее, насколько тесно духовная жизнь в исламе была связана с жизнью политической и социальной, должно было подвести адептов суфизма к размышлению о том, в каком направлении надлежит впредь развивать мистицизм. Произошло расхождение между искренними противниками всякого столкновения с теологами и теми, кто пытался лишь замаскировать откровенно монистическую теософию.

Среди первых наиболее известным был ал-Кушайри, сочинивший в 1046 г. свое «Послание суфиям», где детально описал духовный путь верующего к Аллаху. Путь этот состоял из определенного количества ставших классическими этапов: начинался он с «обращения» и «стремления к мистической жизни», чтобы завершиться «познанием Аллаха», «любовью» и «пылким желанием» быть близ Аллаха. Ал-Кушайри был современником перса ал-Худжвири, который около 1057 г. написал на персидском языке значительный теоретический труд о суфизме, и еще одного перса ханбалитской принадлежности – Абд Аллаха ал-Ансари, сочинения которого впоследствии тоже стали авторитетными. Попытки этих двоих последовательно изложить суфийский опыт и совместить его с традиционной догмой найдут свое завершение в труде ал-Газали «Воскрешение наук о вере», в котором автор стремился представить идеал духовной жизни, вдохновленный мистицизмом и единственно способный, по его мнению, обеспечить полную и подлинно религиозную жизнь.

Ал-Газали – о его месте в каламе упоминалось выше – зачастую представляли теологом, который после опыта преподавания религиозных наук в багдадской Мадраса Низамийа с 1091 по 1095 г. осознал недостаточность религиозных предписаний и догматических рассуждений и «обратился» в суфизм. В его якобы автобиографии, фактически написанной кем-то другим, он заявлял, что последовательно изучал, а затем отвергал доктрины теологов, философов, экстремистских шиитов, пока не обнаружил в суфизме путь к спасению. Однако, хотя в некоторых сочинениях он действительно выступает против философов и экстремистских шиитов, он никогда не отвергал ни права, ни теологии и до конца жизни оставался, как признано сегодня, правоведом и богословом. Его оригинальность состояла прежде всего в тезисе о необходимости дополнить богословское знание устремлением к Аллаху, страстным желанием, чтобы в итоге духовного пути, аналогичного описанному ал-Кушайри, достигнуть интуитивного познания единого Аллаха. Ал-Газали также уточнял духовную ценность обрядов ислама, которые, с его точки зрения, надлежало исполнять не только из духа повиновения, но ради того, чтобы обрести прощение милосердного Аллаха и еще больше приблизиться к нему. Так, предписывался обычай зикра, который отправляли суфии, и рецитации, которые должны были сопровождать все акты повседневной жизни. Тем самым ал-Газали, как неоднократно подчеркивалось, помещал суфизм в разряд религиозных наук и популяризировал его, рекомендуя каждому в меру его профессиональных обязанностей следовать пути мистиков.

В середине XII в. появились суфийские братства, которым в последующей истории ислама предстояло сыграть огромную роль, и уже накануне монгольского нашествия они составляли один из его самых характерных аспектов. Собственно говоря, «кружки» аскетов существовали издавна, но они охватывали лишь незначительное количество посвященных, облачавшихся в особую одежду при вступлении и державшихся особняком от современников. В X в. было отмечено существование в Багдаде «обителей», так называемых рибатов, где обретались суфии либо ханбалитской, либо ашаритской принадлежности. В Иерусалиме подобные обители для членов полубогословского-полусуфийского движения, так называемых каррамитов, называли персидским словом «ханках». Много позднее появились крупные братства, первым из которых стало известно братство кадирийа, основанное неким персом, прибывшим в Багдад, где он умер в 1166 г., после того как перешел из ханбализма в суфизм и за несколько лет собрал вокруг себя множество учеников. Были и другие братства, в том числе основанные на востоке ал-Сухраварди (ум. в 1234 г.) и в Магрибе – ал-Шадхили (ум. в 1250 г.), но самым знаменитым начиная с XIII в. станет влиятельное братство маулавийа.

Эти ордены, широко открытые для простонародья, применяли не только зикр, но и ряд древних приемов, помогающих войти в экстаз, которые, подобно танцу знаменитых вертящихся маулавийских дервишей, распространятся позднее, но уже в X в. они занимали свое место в мусульманской жизни, если принимать во внимание саркастические замечания ханбалита Ибн Батты. Последний, вполне допуская умеренный аскетизм, в сущности, выступал против крайностей и нелепостей, которым предавались тогда иные адепты суфизма. Он не только повторял слова, приписываемые одному знаменитому традиционалисту: «Возьми этих людей, которые падают в обморок, заслышав повторение имени Аллаха, поставь их на вершину высоких стен; прочти им там стихи Корана – и ты увидишь, станут ли они падать!» – но и критиковал вообще своих увлеченных аскетизмом современников, говоря: «Есть род людей, открыто предающихся приемам умерщвления плоти, они взяли за правило собираться, чтобы послушать стихи, дабы отделить свои души и всколыхнуть сердца. Среди них есть такие, которые пускаются в пляс, бьют в ладоши или сбрасывают одежды. Они бормочут по-своему: „Аллах сказал” […]. Однако всё это как раз то, чего Аллах не говорил, ничего подобного и следа не найти ни в каком предании […]. Все это суть новшество, ложь и соблазн. Есть другой род людей – те выставляют напоказ дух отрешенности и набожности, запрещают себе искать какого-либо прибытка, какого-либо средства к существованию. Они считают, что обязаны, не стесняясь оказаться назойливыми, заниматься попрошайничеством, вымогая милостыню. Они мнят обрести стремление и любовь, убивая в себе всякий страх и всякую надежду. Сие суть сугубое новшество. Человека, исповедующего подобные учения, люди науки и знания могут лишь ненавидеть и проклинать».

Что касается теософского течения, которое привлекло множество мистиков и особенно развилось в XII–XIII вв., то оно оказало на социальную жизнь гораздо меньшее влияние. К нему присоединились поэт Ибн ал-Фарид и, в особенности, знаменитый Ибн ал-Араби. Уроженец Мурсии, он умер в Дамаске и оставил учение о божественном единстве, основанное на совершенном монизме: человек, согласно ему, есть микрокосм, отражение макрокосма – достаточно углубить свое «я», чтобы открыть Аллаха, одновременно трансцендентного и имманентного, как единственный источник всего сущего. Подвергнутый жестоким нападкам, Ибн ал-Араби тем не менее позже стал почитаться как настоящий святой.

В своих различных формах, ортодоксальной или монистической, мистицизм, в сущности, поощрял особый аспект мусульманской религии, культ «святых», ибо суфии были склонны относить к этой категории наиболее выдающихся своих представителей, приписывая им «знамения», если не подлинные чудеса, которые оставались уделом пророков. Именно основатели ордена были для своих учеников объектом особого благоговения. К ним относились с почтением не только при их жизни, но и после – к их могилам совершались паломничества в надежде приобщиться к исключительной силе, которой должны были обладать эти «друзья Аллаха», или вали.

Культ святых, теоретически разработанный суфиями, был так популярен еще и оттого, что изначально был поддержан многими другими, иногда идеологически оппозиционными течениями. Выше упоминалось о чувстве страстной преданности имамитов своим имамам-«мученикам» и почитании мест их погребения. Со своей стороны, традиционалисты, верные памяти Умаййадов, в X в. повелели построить в Дамаске мавзолей на могиле халифа Муавийи. А ученики Ибн Ханбала, осуждавшие посещение шиитами могил имамов, сами создали подобный культ у памятника своего наставника и у некоторых других. К тому же ханбалиты и ашариты приписывали особые заслуги Сподвижникам, в частности первым из них, и искали в их поведении образец для подражания. Этим объясняется одновременно умножение и разнообразие в XII в. культовых мест второстепенного значения и паломнических мест, имевших иногда собственный ритуал, восходящий подчас к отдаленному прошлому. Они посещались как простыми верующими, так и мистиками, чьи скитальческие наклонности обычно реализовывались в образе жизни «бродячих аскетов», путешествовавших от святилища к святилищу, как, например, сирийский бродяга и паломник ал-Харави. Это даже породило богатую литературу, а перечни подобных мест, представленные в форме региональных или более масштабных путеводителей, и сегодня отражают их удивительную притягательную силу, позволяя в то же время заметить разнородность происхождения «святых» гробниц, среди которых могли быть могилы библейского пророка, Сподвижника, одного из Алидов, какого-либо мистика или даже знаменитого факиха. Всё это, однако, было проявлением благоговейного почитания святых мест, культ которых был известен с древности в каждом регионе и постепенно интегрировался в той или иной форме в религиозное наследие ислама.

* * *

Наконец, существовали столь же отличные от суфиев, как и от теологов, хотя и не слишком далекие от последних, мусульманские мыслители классической эпохи, которых можно отнести к философам эллинистического вдохновения, так называемым фаласифа. По-видимому, в IX в. впервые стали появляться мусульмане, воспринявшие принципы греческой философии, по крайней мере в том виде, в каком они представали в переводах, сделанных в ту эпоху, и пытавшиеся примирить их с исламской догмой, чтобы та обрела новую опору. Судя по избранным для перевода трудам, признанными оказались философские идеи, распространенные в греческих школах поздней Античности и изложенные в сочинениях, ошибочно приписываемых чаще всего Аристотелю, подобных его знаменитой «Теологии». При этом получилась смесь аристотелианских и неоплатонических концепций, которые принимались мусульманскими мыслителями за истину без малейшей критичности. Основные трактаты этого наследия касались, во-первых, понятия вечного мира, управляемого строгим космическим порядком и происходящего от первопричины, которая соответствовала Аллаху, Единому и вечному Творцу, во-вторых, понятия «активного разума», служащего посредником между миром духовным и миром человеческим, и, в-третьих, возможности сверхъестественного познания у отдельных привилегированных людей. Влияние многих их принципов на доктринальные построения крайних шиитских сект уже подчеркивалось, но о нем следует помнить всегда, чтобы понять проблемы, встававшие перед мусульманскими «философами».

Хотя эллинистическая философия, в сущности, неплохо согласовалась с монотеизмом и могла примириться с существованием пророков, но она не допускала ни сотворения мира, ни телесного воскрешения и с трудом могла обосновать бессмертие отдельной души.

Ал-Кинди, «философ арабов», деятельность которого пришлась на начало IX в., на благоприятную для него эпоху мутазилитских халифов, занимал в этом отношении позицию, воспринятую почти всеми его последователями, заявляя, с одной стороны, что философская истина обнаруживается уже у древних греков, а с другой – что не может быть противоречия и даже расхождения между Откровением и философским рассуждением. Это была антифидеистская, сходная с мутазилитской позиция. Она вынуждала ал-Кинди несколько модифицировать греческую систему, чтобы связать неоплатонический эманатизм как теорию развития мира с творческим актом Аллаха, создающим exnihilo высшую сферу мира сего.

С его точки зрения, познание собственного «я» возможно через постепенное приобщение к «предчувственному озарению, которое душа, как световая сущность, вздымает над предметом» (А. Корбэн). Эта философия «восточного озарения», развивавшая принципы восточной философии Авиценны, была связана с иранской мудростью и древними религиозными традициями Ирана. Одновременно она сближалась с позицией суфиев, подобных ал-Бистами, которые отстаивали исчезновение личности в единении с Аллахом.

Было немало споров о подлинной природе этой философии, которую иногда отказываются признать исламской, считая, что «арабские» философы только продолжали дело своих греческих предшественников. Тем не менее очевидно, что, хотя эти мыслители часто оспаривались богословами и даже осуждались на смерть властями, как ал-Сухраварди, они всегда руководствовались стремлением углубить подлинный смысл коранического завещанного в Откровении, которое лежит в основе ислама. Особенно показательным остается тот факт, что все философы, теософы и мистики подкрепляли свое учение о единении с божеством или Активным Разумом знаменитым стихом, где Аллах говорит Моисею: «„Ты Меня не увидишь, но взгляни на гору. Если она устоит на своем месте, то ты Меня увидишь“. Но когда Господь явил себя горе, Он обратил ее в прах, и Муса впал в бессознательное состояние» (Коран 7:139). Показательно также и то место, которое отводилось в разных системах проблемам сотворения мира, бессмертия души и, особенно, профетологии.

Кроме того, фалсафа в широком смысле оказала определенное влияние на исламскую религию. Как известно, она привлекла многих мыслителей, с тех пор как мутазилиты сочли необходимым использовать ее методы ради лучшей защиты невнятной догмы. Чаще всего именно против нее ополчалась так называемая ортодоксальная теология – примером тому может служить деятельность ал-Газали или ал-Шахрастани. Последний в своих теологических трактатах никогда не забывал опровергнуть ошибочные доктрины философов, хотя его собственная манера рассуждать тоже испытала их влияние.

Добавим, что философы не оставались в стороне от идеологических битв, бушевавших в их время: ал-Фараби, по-видимому, был связан с теоретиками шиизма; Авиценна же, напротив, испытывал исмаилитский натиск, и поэтому его профетология отличается от профетологии ал-Фараби. Подобно Авиценне, философы не пренебрегли политической ответственностью. Многие суверены и государственные мужи, особенно в X в., были увлечены философскими идеями, как аристотелианскими, так и неоплатоническими, распространенными в их времена и питавшими полемику между сектами. Таким образом, философское движение не только не осталось вне политической, социальной и тем более религиозной жизни, но и заняло активную позицию среди исламских идеологических течений.

С философией были тесно связаны заимствованные у античной цивилизации науки, в которых мусульмане, по выражению Р. Арнальдеса, стремились «сопоставить греческие понятия с опытом». В так называемых точных науках, в физике, химии и в естественных науках ученые сумели, не обновляя древних методов и продолжая пользоваться достаточно формальными классификациями, добиться замечательных плодов от древа греческого и римского наследия. Практические достижения были обеспечены в арифметике (принятие «индийских» цифр, изобретение знака «ноль», позволявшее написать сколь угодно большое число по десятеричной системе, изобретение алгебры, приписываемое ал-Хорезми), в астрономии (измерение меридиана, усовершенствование астролябии), в тригонометрии, картографии, механике (конструирование автоматизированных систем) и в оптике; философы увлеклись медициной, где сделали новые клинические наблюдения, равно как и химией, попытавшись придать ей наукообразие и очистить ее от магической подоплеки.

Так называемые оккультные науки очень сильно влияли на мыслителей, стремящихся понять глубинное значение вещей. Алхимия, прославленная прежде всего целым собранием сочинений, приписываемых Джабиру, причислялась к гностическому течению, которое почитало Гермеса как пророка, научившего людей секретам творчества. Астрология породила массу описательных трудов, посвященных созвездиям и знакам, дешифровке их влияния на судьбу людей, но имела еще большее значение в области магии и изготовления талисманов, где она сближалась, например, с нумерологией. Все оккультные науки покоились на системе соотношений, связывающих внешность вещей с сокровенным миром, смысл которого не могли воспринять; таким образом, это был еще один вид эзотеризма, получивший развитие в некоторых мусульманских кругах, особенно шиитского и мистического направлений.

Традиционалистская среда хотя и признавала усилия ученых, оправданные кораническими стихами, превозносящими достоинства «знания» в общем смысле, хотя и поощряла некоторые, весьма специфические исследования, тем не менее с крайней опаской относилась ко всякой претензии на познание «тайны» мира. «Не следует чрезмерно изучать звезды, – говорил ханбалит ал-Барбахари, – разве что ради того, чтобы точнее определить часы молитвы. Всё прочее – путь к неверию». Отсюда осуждение разного рода гаданий и занятий магией. Однако астрология, в сущности, всегда играла большую роль, и ни один город не мог быть заложен без предварительного составления гороскопа.

* * *

Таким образом, исламская мысль классической эпохи оставалась под знаком аристотелизма и гностицизма, влияние которых она испытывала, даже если противопоставляла им более или менее успешно и более или менее жестко фидеизм. Рационалистические и гностические течения вдохновляли такого поэта, как ал-Маарри, который в своих знаменитых стихах дошел до резких насмешек над адептами религии откровения. Хотя временами он заявлял, что верует в Творца, но тем не менее считал разум единственным источником знания, «лучшим из советников» и выводил из него свою личную мораль, оригинальную и при этом отмеченную глубокой горечью.

Точно так же ни частые обвинения в зандака, то есть в безбожии и свободомыслии, которые с начала аббасидской эпохи периодически выдвигались против того или иного слишком дерзкого поэта или философа, ни «инквизиции», организованные в некоторых регионах, чтобы навязать всем определенное толкование исламской догмы, не могли помешать интеллектуалам подвергнуть сомнению ценности завещанного в Откровении и по необходимости переистолковать их. Более того, интеллектуальная жизнь не исчерпывалась этой интеграцией концептуальных научных или псевдонаучных элементов, унаследованных от античного мира, – не менее интенсивно она протекала в мирской среде, разные аспекты которой в литературном и художественном выражении мы рассмотрим ниже. Все эти течения продолжали смешиваться. Вышеприведенный пример Маарри может показаться чрезвычайно характерным, но не следует забывать, что не менее близкая к повседневной реальности область любовных переживаний и вдохновленные ею сочинения тоже были объектом полурелигиозной-полуфилософской рефлексии, в которой наряду с отдаленными платоническими отзвуками в совершенно другой тональности слышались акценты чрезмерной чувственности.

Видные ориенталисты, несомненно, хотели оправдать влиянием исламской догмы и философии некоторые аспекты эпикурейства, рассыпанные в тогдашних арабских литературных произведениях, особенно поэтических. Аргументов для этого было достаточно. Действительно, как будет видно далее, религиозные деятели пытались так или иначе заключить чувственную любовь в определенные рамки. К тому же место, отводимое в исламской мысли идее Аллаха, представляло окружающий мир преходящей реальностью, почти ирреальностью. Но подобная медитация о суетности сего мира, несомненно, не позволяла ощутить радость жизни, которая, по сути, не оспаривалась и, напротив, могла возрастать по мере улучшений в материальной сфере.

Средневековый арабский гуманизм, доктринальный и религиозный аспекты которого, как мы видели, бесконечно дискутировались мыслителями и богословами, имел, в сущности, другое, мирское лицо, которое необходимо рассмотреть во всей его специфике. Основа этого гуманизма, разумеется, была связана с идеей Аллаха и ниспосланного Откровения, которое определяло нормы поведения человека, чтобы он мог полностью исполнить свое предназначение и сыграть свою роль в рамках творения. Но, с другой стороны, более или менее рафинированный вкус к наслаждению, соответствовавший древней восточной чувственности и находивший одно из самых своих совершенных выражений в утонченности пластических искусств, одушевлял произведения, которые выходили за рамки науки и эрудиции. В этом заключалась тенденция арелигиозная, если не антирелигиозная, и богословы были не в силах ее подавить. Может быть, лишь немногие, вдохновленные эллинистической философией, мыслители сумели интегрировать ее в свою систему, но ценой столь радикальной транспозиции, что первоначальная доктрина ислама теряла у них всю свою строгость.

Глава 6

Право, политические институты и мораль

Мусульманское право классической эпохи вырабатывалось, как уже отмечалось, постепенно. Тем не менее его влияние очень рано стало принудительным, и мелочные предписания, в соответствии с которыми оно регулировало повседневную жизнь в странах ислама, оставались, независимо от школы или системы, удивительно единообразными, несмотря на растущие фундаментальные расхождения в области теологии. Основываясь на содержании символов веры, эти предписания составили то, что следует называть Законом исламского Откровения, или шариатом, определяющим религиозное и социальное поведение верующих.

Понимаемое таким образом право стремилось главным образом четко санкционировать самые разные деяния индивидуальной или коллективной жизни, получающие определенный статус. Речь шла о некоем уставе, который должен был учесть тот факт, что сам верующий обладает легальным существованием с тех пор, как будущие «дети Адама» признали – согласно Корану, еще до самого Творения – Аллаха своим Господином в силу Предвечного соглашения. Это соглашение, которое суфии, со своей стороны, использовали для обоснования доктрины мистического слияния, в сущности, устанавливало, что люди, верующие творения Аллаха, должны быть в этом своем качестве подчинены обязанностям, сформулированным в праве. Мусульманское право в большей степени, чем право в европейском смысле, представляло собой формулирование религиозной и моральной программы, которая в той же мере призвана была уделять внимание проблемам, связанным с отправлением правительственной власти. Во многих случаях реальность могла довольно сильно отличаться от предписанного идеала, но общественное мнение никогда особо не возмущалось установившимся несоответствием, ибо между неукоснительной обязанностью и строгим запретом существовала область не то чтобы безразличная к Закону, но такая, где Закон довольствовался рекомендациями. К понятиям допустимого и недопустимого, обязательного и запретного добавлялись, таким образом, понятия промежуточного характера: деяния рекомендованные, но не обязательные, и деяния осуждаемые, но не запретные.

Подобная градация могла установиться только посредством оценки множества частных случаев, и бесконечные споры относительно запрещения или разрешения того или иного поведения постепенно сформировали манеру рассуждения правоведов и других людей религии. Поднаторевшие в практике классифицирования и оценки, неизбежно сталкиваясь с проблемами, связанными либо с экономическими задачами момента, либо с политическими интересами правителей, они зачастую стремились обнаружить мало-мальскую уловку, чтобы оправдать действие, осуждаемое прямым толкованием текста, или, напротив, осудить позицию, которая не нравилась властям предержащим. Их громоздкие доктринальные построения порой призваны были всего лишь замаскировать медленную и между тем непреодолимую эволюцию, особенно в сфере государственного права. Фактически именно в институциональной области кораническая основа права оказывалась наиболее хрупкой, большинство проблем, связанных с разрастанием Общины, не могли быть предусмотрены Мухаммадом, вот почему правоведы были вынуждены отдать преимущество практике первых суверенов, а также прежним местным обычаям. Область этики тоже оказалась затронута чуждыми исламу рефлексами.

* * *

Из крайне категорического исламского права следовало прежде всего содержание ряда культовых актов, к исполнению которых сводилась суть религии. Обязательность их восходила к мухаммаданской проповеди, даже если некоторые их детали зачастую были уточнены лишь в последующий период.

Правоведы, естественно, должны были детально в легалистском духе проработать случаи прерывания поста, о чем свидетельствует, например, следующая цитата: «Могут ли женщины, которые, суча пряжу, берут нити в рот, чтобы срастить их, заниматься этим ремеслом во время поста рамадана? Если это египетский лен, то позволительно; это было бы запретно, если лен димманский, ибо он обладает особым, распространяющимся во рту вкусом. Так же это может быть позволено, только когда речь идет о бедных женщинах. Если, суча нить, женщина почувствует во рту соленый привкус, то ее пост становится недействительным». Подобные проблемы ставились также по поводу мучной пыли, гипса, танина, угля, льна и т. д.

Но искупление, которое те же самые правоведы налагали в случае сознательного нарушения поста, возможно, еще лучше позволяет понять глубокий характер этого обряда: «Правоверный, нарушивший пост плотской связью, – писали они, – должен возобновить свой пост после месяца рамадан в порядке искупления и, кроме того, освободить одного раба. При отсутствии рабов он будет поститься два месяца подряд. Если он не в состоянии держать двухмесячный пост, он накормит шестьдесят бедняков. При отсутствии таковых он будет освобожден от предписанного искупления». В случае неумышленного нарушения, обусловленного состоянием нечистоты, в частности для женщин, возмещающий пост тоже должен быть выдержан.

Пост как демонстрация отказа от благ сего мира и солидарности с бедными заканчивался торжеством, одним из главных официальных праздников ислама, названным Малым праздником в отличие от Большого праздника, связанного с обрядами хаджа. Его особая молитва сопровождалась раздачей бедным так называемого добровольного пожертвования и прекращением поста. Дополнительные посты рекомендовались наряду с произнесением в течение ночи рамадана определенных молитв, в том числе так называемых молитв «прерывания».

Четвертым великим ритуальным долгом было паломничество в Мекку, обязанность, которую правоверный должен был исполнить один раз в жизни, но только при условии физической и материальной возможности – это обычно и было причиной освобождения от ритуала, поскольку в классическую эпоху безопасность дорог оставалась весьма относительной и путешествию в Аравию зачастую препятствовали войны и мятежи. Большое паломничество (хадж) совершалось коллективно в определенное время года – в месяц зуль-хиджжа, последний месяц исламского года – и отличалось от малого паломничества (умра), которое могло совершаться в любое время как рекомендованная религиозная практика.

Происхождение традиции большого паломничества восходит к доисламской эпохе. Как известно, Мекка издавна была ярмарочным центром, а также местом религиозного поклонения со святилищем Каабой. Хотя Мухаммад уничтожил находившихся там языческих идолов, он подкрепил святость этого сооружения авраамической легендой, пытаясь восстановить подлинную – в отличие от иудейской – религию этого пророка. Таким образом, мусульмане совершали паломничество в Каабу, потому что она была «домом» Господа, возведенным по божьему приказу отцом их предка Исмаила, которому пришлось, заканчивая стены, встать на камень, почитаемый с тех пор как «макам Ибрахим». Что касается обрядов, сопровождавших посещение и совершавшихся в Мекке и ее окрестностях, таких как обряд ритуального обхода, бег между Сафой и Марвой и стояние у горы Арафат, побивание камнями столбов и завершающее жертвоприношение, то они восходят к древним обычаям, даже если после возникновения ислама им было придано новое значение. Это же относится к обрядам малого паломничества, состоявшего только в совершении ритуальных обходов вокруг Каабы и пробега между Сафой и Марвой.

Среди характеристик хаджа фигурировали условия его священности. Территория Мекки рассматривалась как священная (харам), и в силу этого в ней запрещалось убивать животных и срезать растения. Люди тоже пользовались там правом неприкосновенности. Поэтому правоверный, желавший совершить хадж, должен был привести себя в особое состояние сакрализации: с момента проникновения на священную территорию паломники слагали с себя все шитые одежды, чтобы переодеться в костюм, состоящий из двух простых кусков ткани; на протяжении всей церемонии следовало соблюдать разного рода запреты, в частности запрет стричь ногти, волосы и бороду, а также иметь сексуальные отношения. Это состояние символизировалось формулой, которую паломник повторял постоянно: «Вот и я [о, мой Аллах]» (лаббайка) – вплоть до момента, когда после завершения обрядов он десакрализовался, давая себя обрить. Последним ритуалом большого паломничества, который имел место в день 10-й зуль-хиджжа и который разделяли мусульмане всего мира, был праздник жертвоприношения, когда паломники жертвовали барана в долине Мина: это и был Великий праздник. Он состоял в основном из молитвы, сопровождаемой принесением в жертву чаще всего овна, которое совершал для себя и своих близких глава семейства. Жертвоприношение очистительного характера, совершаемое в ходе хаджа, венчало, таким образом, целую совокупность церемоний, которые богословы ислама расценивали как особенно эффективные для того, кто хотел бы испросить у Аллаха прощения за грехи.

Что касается пятого обязательства, помещаемого иногда на третье или четвертое место, это было обязательное пожертвование, представлявшее собой тоже очищение – от благ сего мира. Согласно кораническим предписаниям оно состояло в ежегодной передаче части своего состояния главе Общины. Собранное должно было распределяться среди прочих членов Общины: бедных, тех, кто разорился на богоугодных делах, и добровольцев священной войны. В принципе же речь шла о десятине, взимаемой с богатых ради перераспределения среди нуждающихся, то есть о своего рода долге солидарности по отношению к членам Общины. Однако внесение пожертвования быстро трансформировалось в фискальную систему, лишь отдаленно напоминавшую прежнюю обязанность.

Помимо этих «пяти столпов» ислама существовал еще один долг исключительно коллективного характера – узаконенная война, часто именуемая священной войной, которая представляла собой беспрерывную борьбу с неверными за обращение их в ислам или за признание его превосходства. Тем не менее она играла, как мы увидим, важную роль в отношениях между миром ислама и немусульманским миром. Она же изначально поставила проблему распределения добычи, которую стремились урегулировать некоторые коранические стихи: главе Общины отходила пятая часть, тогда как остаток распределялся между воинами. Но подобное правило оказалось не применимо к самим завоеванным землям, так что понятие добычи скоро пришлось трансформировать и юридически отождествить с общим достоянием Общины, которым никто не мог овладеть не по закону.

Что касается запретов на употребление определенной пищи, которые в средневековом исламе, как, впрочем, и в иудаизме, играли серьезную роль, то они были связаны с крайне важным для верующего стремлением избежать всякого загрязнения. Если употребление мяса плавающих животных было в принципе дозволено, то мясо сухопутных животных разрешалось есть не всегда: с одной стороны, некоторые из них, например свинья, действительно считались нечистыми, а потому непригодными в пищу; с другой стороны, чистые сами по себе животные могли служить пищей, только если были зарезаны по правилам, предписанным юридическими трактатами, исходившими из того, что нечистой считалась кровь. Наконец, было запрещено употребление хмельных напитков, хотя отдельные школы разрешали пить финиковое вино. Все эти предписания составляли предмет спора правоведов, усугубляемого тем, что иногда было трудно отнести некоторых животных к определенной категории, а богословы стремились избежать всякой двусмысленности.

Запреты, определявшие поведение мусульман в социальной жизни, дополнялись рядом правил благопристойности, выводимых богословами из Предания: от манеры одеваться и подстригать усы до формул приветствия и обычая повторять в разных обстоятельствах бисмиллах, то есть «во имя Аллаха» – зачин Корана. Но рекомендации, столь недвусмысленно предусмотренные правом, распространялись также на область культа, где складывались некоторые обряды, такие как «духовное убежище», когда особо набожные правоверные удалялись в мечеть, чтобы там держать пост и читать Коран, полностью воздерживаясь от половых сношений. Простым верующим также было рекомендовано часто читать Коран. Кроме того, обрезание – обычай, если не общеобязательный, то по крайней мере общепринятый и связанный с требованиями ритуальной чистоты, – занял не последнее место среди рекомендованных актов. Впрочем, будь то в случае с ребенком или взрослым новообращенным, обрезание сопровождалось такими торжествами и празднествами, что оно очень рано стало отличительной чертой мусульманина в глазах христиан соседних стран, а позднее и в глазах европейцев.

Многие связанные с семейными событиями древние народные обычаи так или иначе вписывались в определенные богословами рамки, но обычно оправдывались либо Преданием, либо по всеобщему согласию. Паломничество к другим святым местам, помимо Мекки, было очень рано рекомендовано Преданием на основании приписываемого Пророку высказывания: «Можно пускаться в путь только ради посещения трех мечетей: мечети священной, мечети отдаленной и моей собственной мечети». Этот хадис, несомненно, мог восприниматься в ограничительном смысле. Тем не менее он открывал путь к поклонению местам, связанным с памятью Пророка: Медины, поскольку там находилась его могила, и Иерусалима, поскольку там он встречался с древними пророками и оттуда отправился в свое ночное путешествие.

Почитание мест памяти Пророка, в свою очередь, мотивировало практику других поклонений, связанных с почитанием памяти имамов, Сподвижников, других пророков или набожных личностей, что составит основу культа святых. То же почитание Пророка будет выражаться, особенно с XII в., в праздновании годовщины его рождения, маулид ал-Наби, которое обретет растущее признание толпы.

Наконец, традиции, иной раз неясного происхождения, придавали совершенно особенное значение некоторым ночным ритуалам, таким как рамаданская ночь, когда, как считалось, определялась судьба каждого человека, – в такие ночи индивидуальная или коллективная молитва имела особую силу. Таким образом, существовало множество религиозных поводов, которые давали верующему возможность выразить свою набожность, но об этом ниже.

* * *

Из культовых обязанностей, которыми исламское право стремилось заставить уважать «права Аллаха», неизбежно следовали и «права людей», обеспеченные определенным количеством социальных правил. Эти правила, базировавшиеся на стихах Корана, но также бравшие в расчет древние, частично сохраненные обычаи, касались главным образом наказаний за преступления, организации семейной жизни и ограничений права собственности.

Проступки и преступления, разделенные на три категории, влекли за собой различные наказания, в том числе четко оговоренные в Коране. Самые суровые применялись за умышленное человекоубийство или увечье, что давало право, как некогда в Аравии, на осуществление мести, но теперь уже «регламентированное»: только сам виновник, а не его родственники или пособники должен был подвергнуться наказанию, причем под контролем кади; фактически совершение мести чаще всего заменялось выкупом. В силу того же принципа неумышленное человекоубийство или увечье допускало денежную компенсацию. Кроме того, определенные преступления, список которых варьировался в зависимости от школы, карались согласно точно установленному наказанию: кража наказывалась отрубанием правой руки, грабеж – смертью, блуд – сотней плетей или забиванием камнями (в зависимости от обстоятельств, если их можно было установить), ложное обвинение в прелюбодеянии каралось плетьми, вероотступничество – смертью, употребление вина или любого другого хмельного напитка – сорока плетьми. Как видим, это были преступления, затрагивающие не только социальную, но и сексуальную жизнь и религиозную практику.

Меньшие преступления влекли менее суровые кары или внушения со стороны должностных лиц, обязанных добиваться следования моральным нормам, то есть чаще всего со стороны мухтасиба, точные функции которого будут рассмотрены ниже. Но не следует забывать, что бунт и любое действие, способное нарушить общественный порядок, могли быть произвольно наказаны властью и привести в действие репрессивный аппарат. Таким образом, уголовный кодекс не имел цельной концепции, но включал, с одной стороны, типично исламские правила, уважаемые как таковые в силу законодательства религиозного происхождения, а с другой – новые законы, принятые в зависимости от обстоятельств и согласно актуальной необходимости, которую определяла воля суверена.

Семейная жизнь, напротив, регулировалась прежде всего заповедями текста Откровения, даже если они зачастую лишь освящали видоизмененные предшествующие обычаи. Разрешение полигамии, нелимитированной в отношении наложниц, но при этом ограниченной кораническим запретом брать более четырех законных жен, составляло один из главных ее элементов, определяющих как индивидуальное поведение, так и внутреннюю организацию мусульманского города, где, таким образом, продолжали существовать некоторые обычаи доисламской Аравии. Как известно, ориенталисты выдвигали противоположную гипотезу, полагая, что это Мухаммад узаконил полигамию в матриархальном обществе, поскольку погибавшие в первых сражениях мусульмане оставляли после себя большое число лишенных поддержки вдов. Но их гипотеза не была подкреплена каким-либо серьезным доказательством. По-видимому, Мухаммад все-таки стремился скорее улучшить, нежели принизить положение женщины в Аравии, которое он считал слишком зависимым.

Хотя он действительно наделил мужчину в определенном отношении безграничной и неоспоримой властью над женщиной, в частности правом изгонять ее при желании из своего жилища посредством расторжения брака, но и права супруги, которая пользовалась финансовой независимостью, тем не менее защищались различными мерами. Например, муж должен был быть совершенно беспристрастен по отношению к своим женам, если их у него было несколько. Развод был действителен, только если муж три раза кряду произносил необходимую формулу. Кроме того, махр – имущество, выделяемое мужем по брачному договору – в случае развода сохранялся за супругой. К тому же муж имел возможность отозвать свое решение и получить жену обратно, только если та тем временем заключила новый брак и получила новый развод: такого рода условие должно было исключить необдуманные решения. Что касается супруги, то она сохраняла право при наличии серьезных причин потребовать развода, который в этом случае оглашался кади. Добавим, что правоведы единодушно предписывали, чтобы в браке обе стороны были «хорошо подобраны», закрепляя тем самым обычную, предшествовавшую Откровению практику. Они рекомендовали также обычай свадебного «пира» для мужчин обоих семейств, дополняющего народные обычаи празднования по этому случаю. С другой стороны, в большинстве своем они считали, что девственницу, даже в возрасте, должен при брачном договоре сопровождать «опекун» из соображений скромности, подобающей поведению будущей супруги.

Все эти правовые установления отнюдь не закладывали основы организованной семейной ячейки. Мало того что договор как основной элемент исламского брака в любой ситуации подлежал одностороннему расторжению посредством талака, но и многочисленность жен и признаваемая за ними финансовая автономия фактически и юридически препятствовали установлению брачного союза, которому противостояли еще и коранические рекомендации, жестко разделяющие мужчин и женщин. Ряд стихов предписывал женщинам крайнюю скромность. Из этих стихов выводилось правило на ношение покрывала и запрет беседовать со всяким мужчиной, не являющимся ни мужем, ни родственником, тогда как незначительная ценность показаний женщины в суде еще больше подчеркивала то приниженное состояние, в котором ее поддерживали эти чуть ли не тюремные обычаи.

Рождение ребенка не предполагало никакого обязательного акта, но только рекомендуемые Преданием обычаи, восходящие к Пророку и его Сподвижникам. Таков был обычай приносить жертву, часть которой распределялась среди близких, или обычай произносить на ухо новорожденному формулу призыва к молитве. Воспитание юного мусульманина не было регламентировано никакими жесткими правилами. Однако обычно ребенок, пробыв примерно до семи лет в женском кругу, изучал затем Коран либо с наставником, либо в школе, и, как мы уже видели, его обрезание, акт всего лишь рекомендованный, отмечался торжественно, с тем чтобы подчеркнуть его религиозное значение. Что касается смерти верующего, то она обязывала его окружение к определенным обязанностям, не оговоренным кораническим текстом, но узаконенным на основании Предания: произнесение символа веры вместо умирающего, обмывание покойного, посмертная молитва, совершаемая в мечети в соответствии с ритуалом, имевшим некоторые расхождения в разных школах, и, наконец, погребение на мусульманском кладбище.

Положение слуг тоже регламентировалось правом, признающим легитимность рабства. Всякий раб, будь то мужчина или женщина, являлся собственностью хозяина, то есть мог приобретаться или передаваться как любое другое материальное имущество, сам же он не мог ничем владеть. Женщины-рабыни, используемые обычно в качестве наложниц впридачу к законным женам, обладали тем не менее известными привилегиями, если рожали хозяину ребенка, и зачастую получали свободу. Кроме того, освобождение рабов было рекомендовано многими стихами Корана и рассматривалось как богоугодное дело. Вольноотпущенник входил в группу клиентов и, оставаясь связан с семьей бывшего хозяина, имел в ней определенные права.

Наконец, право собственности, признаваемое за свободными мужчинами и женщинами – как мусульманами, так и немусульманами, – стало объектом ограничительных предписаний. Прежде всего, что касается наследования, здесь Коран подробно регламентировал меры, защищающие права некоторых категорий наследников, в частности жен. Эта система привела к появлению привилегированных «долей», подлежащих приоритетному распределению, оценка которых была иногда очень деликатной. Отсюда же появился запрет распылять по завещанию более трети всего наследства.

С другой стороны, текст Корана стал основой особой фискальной системы, сложившейся из обязанности каждого мусульманина, как мы уже видели, ежегодно вносить обязательное пожертвование, которым он погашал свой долг перед Аллахом, истинным собственником благ сего мира, тогда как немусульманину полагалась более высокая подать. Поддержание такой системы, четко различающей правоверных и немусульман, не помешало правоведам в течение двух первых столетий учредить ряд новых поборов либо с урожаев землевладельцев, либо с личных состояний, либо с товаров.

Пользование собственностью, кроме того, ограничивал запрет ростовщического процента – одна из наиболее характерных черт исламского права. Разумеется, этот запрет применялся не всегда благодаря разного рода юридическим ухищрениям: в VIII в. ханафиты нашли способ получения путем «фиктивной продажи» процента на данную взаймы сумму. Тем не менее практика ссудного процента оставалась закрытой для мусульман. Исламский закон разрешал и регламентировал только кредитное товарищество для поощрения торговой деятельности.

Было также рекомендовано создание передаваемых Аллаху, по определению факихов, неотчуждаемых имуществ, или вакуфов, доход от которых предназначался какому-либо богоугодному заведению и которые управлялись при посредничестве кади. Этот обычай обрел значительное развитие в исламском мире и повлиял на его экономическую организацию. Действительно, отличный от простого и чистого дарения, он позволял уберечь от конфискаций и прочих рисков семейное имущество, доходы с которого должны были отойти богоугодным заведениям лишь в отдаленном будущем. Таким образом целый ряд недвижимых имуществ избегал передачи собственности, а также открывалось определенное количество мест для лавочников-арендаторов и распорядителей на службе вакуфных культовых учреждений. Результатом такой системы была тенденция к экономической стагнации, которая только усиливалась с расширением подобного рода практики.

В свою очередь торговые сделки строго регламентировались в целях поддержания справедливости и уважения духа коранического предписания: «Взвешивайте полным весом и отмеривайте справедливой мерой». Среди условий законности сделки, вербальной или оформленной письменно, было, например, непременное представление продаваемого предмета без сокрытия возможных изъянов, равно как и обязанность покупателя досконально ознакомиться с характером и состоянием предмета. Соглашение сторон должно было быть недвусмысленным. Всякая продажа, несущая элемент неопределенности и, как следствие, оставляющая место возможному обману, была тем самым запрещена.

Тщательность актов, составлявшихся, чтобы засвидетельствовать покупку, как, впрочем, и для того, чтобы удостоверить всякую сделку, соответствовала строгим юридическим нормам, изложенным в многочисленных трактатах по праву и использовавшим обязательные традиционные выражения. Эти формулы, известные как из наставлений, так и из архивных документов, доказывают, что исламская цивилизация, придававшая столь большую ценность устной передаче прав, в то же время не могла обходиться без письменного документа, что предполагало существование, наряду с факихами-теоретиками, понятых, писцов и других лиц, искушенных в составлении актов.

При этом никакого контроля за ценами юридически не осуществлялось, по крайней мере в классическую эпоху. Право ограничивалось запретом скупки как источника дороговизны, но не вмешивалось непосредственно в экономическую жизнь, за исключением случаев настоятельной необходимости. И только в последующую эпоху эти еще рудиментарные, но взаимосвязанные принципы стали основой целенаправленного осмысления экономических фактов.

Добавим, что право четко определяло место, которое должны были занимать в исламском обществе немусульмане, обязанные в силу одного из положений Корана вносить специальную подать, именуемую «джизья». Эта выплата свидетельствовала об их подчиненном положении, но давала им покровительство Общины. Иудеи и христиане, как обладатели признаваемых исламом книг откровения, пользовались привилегированным статусом данников, который применялся в широком смысле и к зороастрийцам, по-видимому менее многочисленным, а также к харранским сабиям. Кроме того, они пользовались свободой культа, но должны были уважать некоторые запреты, имевшие, по-видимому, древнее происхождение, хотя на этот счет нет никаких достоверных документов: они не могли ездить на конях, не подлежали набору в войска, а также не должны были одеваться как мусульмане.

* * *

Социальная, семейная и экономическая организация классической эпохи строилась на религиозной основе, но тем не менее имела целью охрану основных прав каждого индивида и применялась в рамках публичных институтов, которые со временем совершенствовались. Их практическая деятельность, зачастую ориентированная на некое сформированное богословское мнение, сделалась объектом юридических, философских и прагматических сочинений, которые поначалу сосредотачивались на проблеме отправления власти, а точнее, организации государства.

С самого начала истории ислама власть держалась на принципе имамата, подлинная сущность которого при этом ожесточенно дискутировалась. Хариджитской концепции, считавшей институт халифата эманацией всемогущей Общины, противостояли шиитские теории имамата божественного права. Наиболее оригинальные из этих последних были, как мы уже видели, тесно связаны с учениями мыслителей, стремившихся адаптировать в исламском мире наследие греческих философов, особенно с учением ал-Фараби, который, пожалуй, больше всего интересовался «политической наукой». Этот человек, автор «Добродетельного города» и «Сокровищ премудрости», хотел прежде всего показать, что объединяться в общество было для людей неотъемлемой потребностью их натуры, единственным средством, позволяющим выжить в этом мире и достичь счастья. Он классифицировал организованные государства по нескольким категориям: от государства совершенного до самого порочного, – вдохновляясь при этом рассуждениями Платона. Определяя в духе неоплатонического эманатизма качества идеального правителя, одновременно пророка, философа, имама и эмира, он формировал образ пророка – законодателя ислама, хранителя религиозной истины, идентичной универсальной Мудрости. Греческие и исламские термины самого разного значения оказались сплавлены в этом сочинении, причем авторское определение оставалось непонятным. Но созданный его усилиями образ государя-философа, озаренного Разумом, единственно способного вести человеческое общество к счастью на этом свете и в мире ином, единственного глашатая Откровения и одновременно практического закона, больше напоминал идеального правителя в описании какого-нибудь античного автора, чем историческую личность Пророка ислама. Подобному государю-философу должны были бы в дальнейшем наследовать суверены, обладающие интеллектуальными качествами, позволяющими дополнить и, возможно, продолжить дело «первого правителя», и остающиеся, хотя и в меньшей степени, философами, пророками и законодателями.

Теория в целом была логичной и, что важно отметить, была воспринята «братьями Чистоты», которые, определяя качества своего имама, почти слово в слово повторяли термины, употребленные ал-Фараби для описания идеального правителя. Концентрация в целой плеяде личностей, от Мухаммада до последнего из шиитских имамов, тайных знаний, переданных божеством – согласно философски обоснованному процессу, – в действительности могла лишь обосновать претензию этих имамов на создание чисто автократического правления, которое не принимало в расчет мнения управляемых. Однако в дальнейшем политические теории с философским уклоном были не столь благосклонны к шиизму. Ибн Сина, например, в значительной степени скорректировал интерпретацию ал-Фараби, поставив Пророка, необходимого для человеческого счастья и организации идеального государства, превыше философа и благочестивого аскета, а также определив функции халифа и имама в соответствии с требованиями традиционалистской доктрины.

Этой последней доктрине, подкрепляющей практику власти, которая представляла собой нечто среднее и существовала реально, до того как получила свое интеллектуальное оправдание, должна была соответствовать теоретическая концепция, противостоящая хариджитской и шиитской концепциям. Такая суннитская концепция была разработана лишь в относительно более поздние времена, тогда как первым суверенам ислама приходилось следовать, в соответствии с моментом, обычаю, который утверждался постепенно и как таковой был воспринят Общиной. Таким образом, чтобы понять ее, необходимо учитывать медленную историческую эволюцию.

Халифы, в сущности, первоначально были исполнителями Закона, установленного Пророком. Хотя им сразу пришлось заняться дополнениями к положениям этого Закона для тех случаев, где коранических предписаний казалось недостаточно. Халифы достаточно рано передали эту прерогативу богословам и религиозным деятелям, подлинным специалистам в области права, но остались хранителями догмы. Именно они осуждали ереси, как это происходило в аббасидскую эпоху в правление ал-Мамуна и ал-Мутаваккила. Даже во времена перехода власти в руки эмиров, например буидских, решение вопросов доктринальных отклонений оставалось за халифами.

С другой стороны, халифы всегда были самым тесным образом связаны с Общиной, которой управляли. От ее имени они получали свои полномочия: халиф признавался таковым только после принесения ему клятвы верности сначала знатью и главными сановниками, а затем – всем населением, то есть фактически населением столицы, ибо присутствие населения всей империи на этой церемонии было невозможно.

Практически речь шла о более или менее явном одобрении самых представительных из верующих: членов правящей фамилии, законников, правительственной бюрократии и провинциальных наместников. Эта аристократия зачастую вмешивалась по примеру начальных времен, когда дело касалось назначения нового или будущего халифа. Действительно, согласно мусульманскому преданию, преемник Пророка Абу Бакр был избран и провозглашен главой Общины мединцами, и если затем Абу Бакр сам выбрал своим преемником Умара, то последний перед смертью ограничился назначением шести достойных халифата «выборщиков», которые должны были определить, кто из них заменит его во главе государства. Хотя, таким образом, принесение клятвы изначально рассматривалось как необходимое, само назначение было обставлено разными правилами. Поэтому сначала Умаййады, затем Аббасиды легко добились принятия династического принципа, не установив, однако, четких правил наследования, поскольку в исламском обществе не существовало признанного права старшинства. Имамат при аббасидской династии основывался на компромиссе между общинным и династическим принципами, компромиссе, который фактически предоставлял огромные возможности аристократии.

Халиф, единожды назначенный и признанный, не мог быть объявлен низложенным за свои действия. Умаййады и Аббасиды сумели утвердить это положение вопреки хариджитской концепции и даже ригористской точке зрения, у которой всегда были сторонники, особенно среди склонных к мутазилизму. Халиф, таким образом, не мог быть отставлен, если только не соглашался на отречение. В известных обстоятельствах для него было лучше подписать предлагаемый акт об отречении, но это не всегда гарантировало ему сохранение жизни. Если он упрямился, его могли искалечить, выколов глаза, чтобы сделать физически непригодным для халифата – жестокий прием, также практиковавшийся в те времена в византийском мире. Реально как до, так и после назначения оспорить можно было только его физическую и умственную пригодность, где учитывался также и возраст, ибо было немыслимо, чтобы Общину возглавлял ребенок.

К тому же халиф был не только блюстителем догмы. Он являлся также реальным руководителем Общины, он должен был вести молитву мусульман в определенных обстоятельствах, произносить проповедь на пятничном молении, руководить хаджем, командовать войсками, исполняя рекомендованный долг священной войны, распределять добычу между воинами, то есть контролировать использование доходов, при том что он ведал распределением мусульманских имуществ, заботиться о правильном ведении судопроизводства, назначать наместников, фискальных чиновников и кади, наконец, отправлять особую юрисдикцию злоупотреблений или, точнее, «исправления ошибок», благодаря которой всякий мусульманин мог апеллировать к его власти, если считал себя жертвой какой-либо несправедливости.

Его роль главы правоверных подкреплялась «правом проповеди», согласно которому пятничная проповедь в соборной мечети должна была обязательно содержать молитвенное обращение в его пользу. Этот обычай, действовавший во всех провинциях, в городах Ирака и в самой столице, если не сам халиф руководил молитвой, был выражением лояльности к суверену. Опустить такое обращение было со стороны наместника актом вольнодумства, которое могло ему дорого обойтись. Добавление к нему имени эмира в самой столице могло привести в начале X в. к немедленному отстранению проповедника. Это право проповеди долгое время сохранялось в суннитской среде, и в этом отношении халиф продолжал почитаться своими номинальными вассалами постсельджукидской эпохи, упоминавшими его имя в своих официальных надписях и кичившимися своими титулами, способными подчеркнуть их зависимость от эмира правоверных. Те же титулы должны были фигурировать на монетах, которые чеканились в провинциях местными династиями, пожалованными во власть халифом.

Таким образом, халиф, как можно видеть, реально обладал в классическую эпоху значительными полномочиями. Ему помогали его представители с постоянно меняющимися функциями, определяемыми им самим: даже юрисдикция кади, отвечающего обычно за применение канонических наказаний, могла варьироваться по воле халифа, которая выражалась в акте о назначении на должность.

Единственное, что ограничивало его власть, была его собственная обязанность действовать сообразно с Законом и не применять произвольных кар. В серьезных случаях, когда речь шла о наказании еретика, «ложного пророка» или отступника, халиф должен был советоваться с самыми выдающимися богословами из своего окружения; смертная казнь применялась, только если все эти лица высказывались за нее на верховных судебных заседаниях, которые играли роль государственных трибуналов, где председательствующий на них халиф в принципе лишь выносил приговор. Но случалось и так, что халиф повелевал начальникам стражи или полиции умертвить того или иного мятежника либо какое-нибудь лицо, признанное опасным или уличенное в предательстве, и это совершалось во имя поддержания общественного порядка или ради сохранения династии и империи. Таким образом, халиф обладал не столь безграничными полномочиями, и понятно, что ему было нетрудно в определенных случаях добиваться от факихов нужного решения, хотя иногда и в области правосудия, и в доктринальной области возникали движения сопротивления. События великой «инквизиции» IX в. доказывают на деле, какой моральной силой обладали религиозные деятели, опиравшиеся на мнение толпы, ими же и сформированное. Процесс ал-Халладжа показывает, что халифу или, по крайней мере, его помощнику-вазиру приходилось в определенных обстоятельствах искать окольные пути, маневрировать, пользуясь, например, отсутствием несговорочных кади, чтобы добиться желаемого осуждения.

Однако отнюдь не богословы составляли самую грозную оппозицию халифу, но, как и следовало ожидать, – военачальники. Последние, каждый раз оборачивая себе на пользу свирепствовавшие в провинциях сепаратистские волнения, сумели постепенно усилить свое влияние, в то время как личный авторитет суверена падал. В конечном счете они даже добились от халифа передачи военных и финансовых полномочий, становясь при этом реальными лидерами государства и получая своего рода освящение этой функции вместе с титулом султана.

После этого султанат сделался наряду с халифатом основным институтом исламской империи: он соответствовал фактической власти, добытой силой, но признанной халифом. Тем не менее возникла необходимость обосновать султанат с доктринальной точки зрения – так появились трактаты по государственному праву, целью которых было внушить уважение к старинным, рассматриваемым как незыблемые принципам и определить сущность отношений, постепенно складывавшихся между халифом и наделенными исключительными полномочиями эмирами. Ал-Маварди, великий теоретик исламского государственного права буидской эпохи, стремился оправдать историческую ситуацию своего времени, желая при этом укрепить реальную власть халифа. Результат его размышлений заслуживает специального рассмотрения.

Первым пунктом, выделенным ал-Маварди, стало выдающееся значение имамата, необходимость которого, по его мнению, зиждилась на тексте Откровения (Коран 4:62), а не на основе естественного порядка, как внушали философы. «Имамат был учрежден, чтобы заменить пророчество на стезе защиты веры и управления миром», – писал он в частности. Имамат, соотносящийся с Общиной, базируется на договоре между последней и имамом. Он есть источник всякой законной власти. Поэтому эмир, получив власть, должен был добиваться официального освящения своей функции, чтобы утвердить себя в качестве легитимного суверена. Возможно, это была фикция, но эта фикция обязывала заинтересованное лицо принимать в расчет волю легитимного имама и позволяла сохранить единство Общины. Все суннитские теоретики рассматривали раскол как главное зло, зародыш гражданской войны. Чтобы избежать его, им приходилось проповедовать абсолютное уважение к имаму, уважение, которое осуждало всякий бунт и обязывало подданных подчиняться любому эмиру-победителю. Отсюда двусмысленная позиция богословов в эпоху, когда халиф был не более чем гарантом власти, передававшим ее исполнение другим.

С другой стороны, пытаясь четко представить способ назначения имама, ал-Маварди стремился оправдать установленный порядок, который совмещал принцип свободного выбора Общины с династической идеей. Но эта последняя не позволяла признать аббасидский халифат единственно легитимным: ал-Маварди рассматривал как легитимных всех предшествовавших халифов, покорных воле Общины. В сущности, для него была обязательна лишь курайшитская принадлежность, которую признавали и шииты, и сунниты, но интерпретировали по-разному: одни делали Аббасидов единственными представителями древнего клана Пророка, другие считали Алидов самыми достойными потомками своего предка Мухаммада.

В итоге качеств, необходимых для признания халифа, согласно ал-Маварди, было всего семь: моральная и религиозная безупречность, знание Закона, или просто Знание, физическое и умственное здоровье, физическая храбрость и решительность, курайшитское происхождение, не означавшее, однако, чистоты арабской крови, чем редко могли похвалиться аббасидские халифы, которые в большинстве своем были рождены получившими свободу наложницами греческого, иранского, африканского происхождения. Требуемые качества фактически соответствовали основным функциям халифа, которые были определены выше, без упоминания о реальной роли имама в юридической области.

Правоведы, в сущности, охотно признавали за халифом достоинство факиха, то есть богослова, способного принимать и применять решение, основанное на независимом суждении всякий раз, когда тексты Откровения и Предания не давали никакого определенного указания. Однако, как уже было видно, халифы никогда не пользовались этой прерогативой, которая оставалась для них мертвой буквой, и из всех своих полномочий реализовали лишь роль арбитра и право в известных случаях обсуждать с самыми выдающимися богословами любые проблемы. Кроме того, они не часто демонстрировали свое военное искусство и почти всегда предоставляли военачальникам осуществлять реальное руководство военными походами. В конечном счете практически единственным обязательным условием признания халифа при его курайшитском происхождении было физическое и умственное здоровье, предполагающее некий разумный возраст, относительно рамок которого мнения расходились.

Взгляды, присущие ал-Маварди и теоретикам его эпохи, будут переходить из поколения в поколение, меняясь иногда в зависимости от обстоятельств. Например, ал-Газали пришлось признать сельджукидский султанат, чтобы сохранить институт халифата и единство Общины. То есть он с большей прагматичностью, чем ал-Маварди, подходил к условиям легитимности власти имама, признавая, что главные качества главы Общины должны соединяться в персоне ее реального властелина, султана, а не обязательно в персоне имама, который становился не более чем символом этой Общины и теоретическим гарантом деловых качеств обладателя власти, при том что в сфере Закона он должен был советоваться с компетентными людьми.

Ограничение власти имама чисто религиозными функциями не приводило к разделению между светской и духовной сферами, так никогда и не осуществленному на земле ислама: халиф тогда сохранял светскую власть в той мере, в какой он сам облекал властью правителей; султан, со своей стороны, мог осуществлять реальное влияние в так называемой духовной сфере, когда считал нужным поддержать то или иное богословско-правовое или политико-религиозное движение.

Позднее прагматизм мусульманских законоведов нашел свое более совершенное выражение в размышлениях Ибн Халдуна, который, создавая в свою очередь теорию мусульманского государства, проанализировал эволюцию известных ему династий. В выведенных им принципах и идеях некоторые современные ученые усматривают ростки социологии. Но не следует пренебрегать и наблюдениями Ибн Таймийи, по-своему отразившего новые условия, в которых в его время осуществлялась власть.

В любом случае, какими бы ни были их теоретические и реальные полномочия, халифы классической эпохи стремились придать своей миссии, равно как и своей персоне, священный характер, ниже будет показано, как это отразилось в деталях церемониала и в материальной стороне придворной жизни. Богословы не только не настаивали на этом пункте, но он прямо противоречил суровому образу жизни первых преемников Пророка. Однако же аббасидская позиция должна была быть неуязвимой. Некоторые из суннитских халифов были вынуждены даже, чтобы обезоружить шиитскую пропаганду, присваивать себе официальные титулы, которые в известном смысле ставили их наравне с исмаилитскими и имамитскими претендентами.

Таким образом, политические обстоятельства и практические потребности заставляли халифат занимать позицию, которая не всегда в совершенстве соответствовала вытекающим из Корана принципам. Связанный с религиозной системой политический режим мусульманских стран в Средние века по сути приближался скорее к деспотизму, узаконенному в персоне повелителя, который символизировал единство Общины и гарантировал чистоту веры. Бремя деспотизма было настолько тяжким, что Газали, в полном противоречии с Преданием, признает назначение будущего халифа султаном, а Ибн Таймийа ограничится защитой всякого правления, «легальность» которого обеспечена уважением исламского Закона и стремлением добиваться его применения. Но это был деспотизм, умеренный влиянием действующей аристократии, то есть, по сути, религиозных деятелей.

Этот режим, который теоретики стремились адаптировать к историческим обстоятельствам, вероятно, отчасти продолжал традицию древнего восточного деспотизма, обусловленного, согласно известной точке зрения, организацией аграрных обществ, зависящих от проблемы недостатка воды и связанных с нею строгих требований. Проникнутый древними обычаями, которые проявятся даже в исламском праве, в трактовке, например, ирригационных пошлин, он формировался также благодаря предшествующей ученой литературе, главным образом иранской, которая вдохновила создание ряда специальных трактатов и, прежде всего, бесчисленных наставлений, известных под названием «зерцало принцев». Последние чаще всего представляли собой свод сентенций и практических советов, предназначенных либо суверену, либо придворным: первому – чтобы править с наибольшей эффективностью и добиться наибольшего уважения, вторым – чтобы снискать благосклонность своего повелителя и избежать его немилости. Преподанная таким образом мудрость была обоснована понятием властного произвола, исходящего от всемогущего и капризного лица, чьего гнева следовало опасаться в любую минуту: таким мог быть как сасанидский шах старых времен с его манерами абсолютного монарха и неоспоримым могуществом, так и исламский суверен, власть которого, несмотря на известные нам весьма серьезные ограничения, всегда была сродни власти восточных предков. Отсюда советы об осмотрительности, расточаемые окружению этого суверена; отсюда также предостережения этического порядка в адрес государя, чтобы сам он проявлял определенную сдержанность, отсюда, наконец, мудрые максимы об утешении для подданных, которые находили прибежище от всемогущества правителя только в морали или религии.

По самому своему духу подобная литература лишь поощряла естественные устремления халифа, побуждая его копировать в своем внешнем поведении древние привычки иранских или византийских предшественников, которым он желал уподобиться, если не заменить их. Но культурное наследие, как объект его апелляций, включало множество элементов, также способных помочь ему осуществить власть, особенно когда речь шла об урегулировании вопросов, не имеющих непосредственного отношения к праву. Таким образом формировалось понятие «политики», или «манеры править» (сийаза, тадбир), независимой от религии. Было признано, что в вопросах поддержания общественного порядка халиф имеет полную свободу действия, что общее управление исламской империей составляет объект особой светской науки, которая в трактовке неизбежно возникающих военных, финансовых и экономических проблем ориентировалась чаще всего на предшествующий опыт. Даже если Закон и проговаривал общие принципы относительно взимания податей и использования доходов, такие принципы должны были дополняться определенной организацией, ответственным за которую был халиф и из которой вытекали вопросы, связанные с оценкой земель или с отношениями между провинциями и центральным правительством.

Самым ранним автором, трактовавшим этот аспект проблем управления, был иранец Ибн ал-Мукаффа, убитый в начале правления ал-Мансура по приказу халифа за слишком откровенное разоблачение пагубности нарождающегося режима. Его послание об «Окружении государя», которое разоблачало неуправляемость новой армии и те расхождения в судопроизводстве, что наблюдались в разных городах Ирака, затрагивало при этом проблему, связанную с ростом в исламском обществе числа клиентов чужеземного, особенно иранского происхождения. Далее в интересах укрепления власти суверена послание советовало ему окружить себя членами правящей фамилии и «систематизировать» применения Закона. В то же время в нем были разведены две весьма различные области: с одной стороны, сфера религии и культовых предписаний, где халиф должен был сообразовываться только с Законом и подчиняться только ему; с другой – сфера организации, где халиф должен был руководствоваться своим независимым суждением и где от подданных требовалось, как сказали бы сегодня, безоговорочное повиновение. Конечно, не вполне ясно, произошла ли в той или иной сфере систематизация права, на которой настаивал Ибн ал-Мукаффа. По-видимому, иранский автор был склонен ограничить религию весьма узким сектором и предоставить суверену большую свободу действий, чтобы регулировать, например, способ взимания податей или же порядок в армии.

Подобные соображения о государственных проблемах способствовали лишь укреплению автократической тенденции мусульманских властителей. К тому же власть в исламе постоянно колебалась в классическую эпоху между абсолютным суверенитетом в восточном духе и «светской теократией», как называют этот тип правления: теократия – поскольку государство было основано на Законе, данном в Откровении, светская – поскольку ислам не знал ни священнического класса, ни независимого доктринального авторитета. В сущности, халиф, теоретически будучи главой религиозной общины, не мог ничего решить без богословов, которые определяли многие аспекты жизни общества, принадлежали к нескольким школам и, таким образом, предлагали противоречивые решения, халифу же оставалось довольствоваться арбитражем. Одним словом, он повелевал религиозными деятелями, но опирался на них, при том что ни он сам, ни те другие не имели реальной власти, по крайней мере в рамках суннитской системы. Такое равновесие сдерживало тот глубинный деспотизм, который, несмотря ни на что, составлял доминирующую черту государственного уклада в эпоху исламского Средневековья.

* * *

Обладатель верховной власти, халиф делегировал, как мы уже видели, свои полномочия помощникам, одни из которых отправляли правосудие в широком смысле, другие осуществляли управление, в частности фискальное, наконец, третьи занимались поддержанием порядка и ведением внешних войн. Эти помощники в классическую эпоху представляли некую замкнутую категорию. Некоторые из них, судьи, или кади, по долгу службы обязанные прежде всего знать религиозное право, происходили из класса богословов; другие, государственные секретари, образовывали касту высококомпетентных специалистов, опиравшихся на обычаи, которые остались исламу в наследство от более ранних времен; наконец, эмиры, или военачальники, к которым можно присовокупить служащих по полицейской части, занимавших промежуточное положение между кади и эмирами. Таким образом, существовал настоящий государственный аппарат, хотя халиф мог в любой момент вмешаться, действуя самолично либо модифицируя по своей прихоти установленные ранее порядки.

В этом аппарате судебная организация была важна и в то же время довольно плохо структурирована. Кади, отношения которого с центральной властью мы рассмотрим ниже, имел много функций, затрагивавших различные аспекты социальной жизни, но прежде всего исполнял обязанности должностного лица, определявшего наказание по ряду преступлений и разрешавшего тяжбы. Применяя относительно конкретных правонарушений наказания, предусмотренные Законом, он повышал авторитет уголовного аспекта в исламском праве. Улаживая тяжбы между двумя мусульманами, он иногда касался аспектов повседневной частной жизни: именно к кади, например, шла жаловаться супруга на грубое обращение или пренебрежение со стороны мужа.

Чтобы осуществлять эту деятельность, кади требовалась помощь свидетелей, уважаемых за их религиозную и моральную безупречность, они гарантировали достоверность заявлений и придавали законную силу выносимым суждениям. Хотя доказательство в исламском праве, как часто подчеркивалось, было преимущественно устным, требовалось при этом, чтобы оно было услышано и подтверждено людьми, заслуживающими доверия.

Рекрутирование, если так можно выразиться, этих свидетелей не обходилось без проблем. Если первоначально кади был волен пользоваться услугами тех, кого выбирал сам, то затем был принят порядок дознания о качествах людей, «пригодных» к этой функции, для которой необходимы были неоспоримые достоинства. Тогда кади, невзирая на протесты, быстро решили эту проблему, ограничив число допущенных к ассистентским обязанностям, которые теперь становились штатными свидетелями, принципиально отличающимися от тех, кто мог привлекаться к участию в процессе случайно. Такая система, призванная обеспечить справедливость, в сущности, только способствовала коррупции. Свидетельская должность, позволявшая вымогать существенные «подношения», сделалась вожделенной, и ни лицо, проводившее моральное дознание, ни сам кади не оставались без материальной выгоды со стороны некоторых кандидатов. Добавим, что тяжебщики должны были чаще всего обращаться к адвокатам, бесчестие которых разоблачалось множеством авторов. Разумеется, в исламском праве эти третьи лица не обязаны были защищать обвиняемого, а лишь уполномочены его «представлять», и по мере того как распространялось образование, это ремесло становилось все более привлекательным, вплоть до того, что в XII в. разросшаяся армия адвокатов, зачастую не имевших дел, стала, говорят, настоящим социальным бедствием.

Роль кади была в основном региональной. В каждом городе его деятельность была необходима для поддержания общественного порядка, но его решения варьировались в зависимости от принадлежности к той или иной признанной правовой школе. Кади, назначавшиеся в умаййадскую эпоху провинциальными наместниками, зависевшие непосредственно от них и являвшиеся их представителями, в аббасидскую эпоху стали назначаться самим халифом, затем великим кади, который встал тогда во главе всего их корпуса и который мог быть призван халифом, чтобы изложить свое мнение относительно вопросов догмы и применения права. Однако реальная ситуация была несколько сложнее, чем предполагает столь упрощенная схема. В действительности великим кади традиционно являлся один из кади Багдада, а именно кади квартала, соответствующего старому Круглому городу ал-Мансура. Но в Багдаде был и другой кади, юрисдикция которого простиралась на кварталы восточного берега, и бывало, что это второе лицо имело большее влияние на халифа, чем кади Круглого города.

Следует учесть, что распределение кади разных школ было далеко не пропорционально числу приверженцев каждого толка и тоже определялось политической ситуацией, ибо принятие в регионе той или иной школы для применения Закона зависело чаще всего от воли суверена. Так, в Сирии в XI и XII вв. переход от фатимидского повиновения к сельджукидскому сопровождался навязанным новыми эмирами порядком последовательного выбора своих должностных лиц сперва из ханафитской школы и лишь во вторую очередь – из шафиитской. Эта эволюция способствовала укреплению локального авторитета должностных лиц в регионах, где они действовали и показывали себя верной опорой вручившего им должность режима. В эту эпоху каждый «эмират» имел собственного великого кади, который делегировал свои полномочия опытным и лояльным факихам, проявившим себя в преподавательской деятельности в официальных Мадраса. В то же время появились те самые династии кади, способные в период волнений брать на себя ответственность за судьбы городов, как это случилось в конце XI в. в сирийском Триполи, который оспаривали между собой Фатимиды, европейцы и дамасские атабеги.

С другой стороны, важный элемент судебной организации представляла собой весьма широкая система юрисдикции злоупотреблений. Она не только давала возможность любому мусульманину опротестовать неисполнение судебного решения или несправедливость самого этого решения, но и позволяла подать жалобу на любое злоупотребление власть имущих, в случае если эмир обирал до нитки, или например, на взимание незаконной подати. Это было средство, позволявшее пожаловаться халифу на махинации начальников полиции, фискальных чиновников или даже эмиров, равно как и на решения кади. Иногда сам суверен начинал процесс от имени исламской общины и отдавал, например, повинных в лихоимстве военачальников и чиновников, ложных пророков и обвиняемых в ереси мистиков на суд ассамблее сановников. В этом проявлялось своего рода государственное правосудие, во главе которого стоял халиф, обязанный, однако, опираться на авторитетное мнение, но осуществление которого халиф доверял настоящим верховным судам, игравшим иногда роль комиссии экспертов или, напротив, участвовавшим в осуждении особо знаменитых политических и религиозных персон. Состав таких судов мог варьироваться в зависимости от важности дела, но великий кади неизменно играл там верховную роль.

В начале аббасидской эпохи достаточно было быть просто приверженцем шиитской идеологии и, особенно, выступать с поношением Сподвижников или с апологией манихейства, чтобы вызвать подобное вмешательство государства. Но более или менее громкие процессы, связанные с вопросами религиозного порядка и дававшие правительству повод собрать совет, своего рода трибунал, были особенно часты в IX–X вв. Наиболее знаменитым был процесс ал-Халладжа, затянувшийся в связи с тем, что было не просто подыскать главное обвинение, позволяющее осудить обвиняемого на смерть. Завершение дебатов, во всяком случае, подчеркнуло важную роль великого кади Абу Умара – в разгар слушания он обратился к подсудимому с формулой: «О, ты, чью кровь пролить дозволено законом», вазир предложил представить это в письменном виде, свидетели скрепили бумагу своими подписями, обвинительный акт был направлен халифу, и тот ответил приказом казнить осужденного. Между тем исход религиозных процессов, рассматриваемых верховным судом, не всегда был столь драматичным: дела, возбужденные против шиита ал-Шалмахани и чтеца Корана Ибн Шаннабуда, завершились без применения смертной казни.

Иногда такие советы созывались даже по административным вопросам. Один собрался, например, чтобы разобрать жалобы жителей иранского Фарса: с одной стороны, земледельцев, отягощенных, по их словам, несоразмерно установленным «дополнительным обложением», с другой – владельцев фруктовых садов, которые со времен халифа ал-Махди были освобождены от обычной земельной подати и отстаивали сохранение своей привилегии. Когда обе заинтересованные стороны предстали перед судом, земледельцы театральным жестом извлекли из рукавов горелые колосья пшеницы, символизирующие безнадежную ситуацию, в которую их загнали возложенные на них фискальные тяготы, в то время как урожаи фруктов не подлежат никакому обложению. Выслушав жалобщиков, вазир по совету старых и опытных секретарей высказал мнение, что халиф, как имам, может и должен восстановить поземельное обложение владельцев фруктовых садов.

В другой раз тяжба между земледельцами окрестностей Багдада и лодочниками, использовавшими пересеченный мостом канал, вызвала торжественное заседание комиссии секретарей, кади и землемеров под председательством вазира, которым прямо на местности пришлось вникать в реальные обстоятельства дела. Земледельцы обвинялись в том, что заузили пролеты моста, чтобы сделать запруду и отвести побольше воды для орошения своих земель. После долгих споров арбитраж постановил оставить главный пролет достаточно широким, чтобы, несмотря ни на что, обеспечить свободный проход для лодок.

В начале X в. подобные верховные суды решали судьбу некоторых впавших в немилость вазиров, обвиняемых либо в лихоимстве, либо в отступничестве и ереси, либо даже в некомпетентности. В свое время перед судом пришлось предстать Ибн ал-Фурату. После трех лет вазирата он был обвинен в расхищении личной казны халифа и, сверх того, в намерении свергнуть режим. Несколько позднее под судом оказались Али ибн Иса, подозреваемый в сношениях с карматами, и ал-Хасиби, повинный в том, что для борьбы с теми же карматскими бандами нанял воинов с гор Дайлама. После более или менее длительных допросов и обмена порой весьма пылкими речами обвиняемый обычно освобождался, отделываясь довольно значительным штрафом. Иногда дело все-таки принимало плохой оборот, именно поэтому в 924 г. после одного процесса такого рода халифу пришлось принести в жертву народному возмущению вазира Ибн ал-Фурата, который во время своего третьего вазирата отличился особо жестокими актами мести. Впрочем, в случае осуждения вазира опала ждала и его «команду», которая подвергалась притеснениям и различным наказаниям с молчаливого согласия халифа.

Позднее сельджукидские, занкидские и аййубидские суверены, озабоченные своей репутацией, организовали особые трибуналы под председательством кади в целях обуздания знати, склонной злоупотреблять своей силой. Но значение, которое в отдельные исторические моменты обретали подобные верховные суды, не могло свидетельствовать о строгости контроля государственного правосудия в классической исламской цивилизации: апелляционные процедуры, зависевшие непосредственно от суверена и от его расположения духа, в сущности, всегда имели очень расплывчатую организацию, и представители власти, будь то чиновники, полицейские или военные начальники, располагали такими средствами давления, против которых подданные были обычно бессильны.

* * *

Полностью независимой в своем функционировании от судебного аппарата была административная и финансовая организация, обеспеченная корпусом секретарей и ведомствами, или диванами, число которых значительно возросло в течение первых двух столетий аббасидского режима. Первоначально существовали только канцелярия, составлявшая различные бумаги, в том числе грамоты о назначениях, и несколько финансовых ведомств, среди которых были ведомство расходов, связанное с ведомством войскового содержания, и одно-два ведомства доходов, то есть взимания податей. Вскоре к ним добавилось ведомство донесений и рассылки официальных писем, которое стало называться халифской почтой.

Этот относительно простой аппарат усложнялся по мере того, как халиф и его представитель, вазир, стремились лучше согласовать деятельность ведомств. Трудно назвать точную дату, но несомненно после IX в. была создана служба централизации писем и докладов, исходивших из провинций: это было секретное ведомство, которое позднее стало ведомством двора. Получая документы, эта служба обеспечивала также передачу приказов суверена, который ограничивался диктовкой коротких записок, так называемых тауки, указывающих, какой ответ или какой ход следует дать тому или иному письму, ходатайству, докладу. Меры смещения или назначения, финансовые или военные решения принимались уже службами, полномочными их исполнять, после получения ими краткой записки, исходящей от халифа.

Но сами специализированные службы были в X в. гораздо более разнообразными, чем в первые века. Из канцелярского ведомства выделилась служба, чьей функцией было исключительно наложение халифской печати на новосоставленные документы. Войсковое ведомство было оснащено рядом отделов, управлявших различными военными корпусами: традиционными арабским и хорасанским, переживавшими в IX в. упадок, и все более многочисленным корпусом наемников. С годами особенно заметно совершенствовалась финансовая администрация.

Примитивная фискальная система действительно не могла сохраниться. Согласно ей, мусульмане с принадлежащих им земель как в Аравии, так и в завоеванных странах выплачивали сумму, соответствующую десятой части урожая и рассматриваемую как форма канонического обязательного пожертвования, тогда как немусульмане вносили гораздо более значительный сбор с остающихся за ними земель. Чтобы решить вразрез с первоначальными предписаниями, но в духе позднейших установлений проблему, которая встала в связи с массовым обращением в ислам землевладельцев умаййадской эпохи, было введено различение подушной подати, которой облагались только немусульмане, и поземельного налога, так называемого хараджа, привязанного к размеру земли и не снимавшегося с новообращенных. Таким образом сложились две большие земельные категории: десятинные земли и земли хараджа, налоги с которых устанавливались различными службами. Десятинные земли подчинялись так называемому ведомству государственных имуществ, а прочие – земельному ведомству.

Центральные столичные ведомства, кроме того, обязательно контролировали деятельность ведомств провинциальных. Но пожалованные земли имели различный статус. Среди государственных выделялись частные коронные угодья, управлявшиеся особым ведомством и пополнявшие доходами личную казну халифа. Среди земель «пожалованных» были владения крупных собственников или локальных князьков, с которых требовали внесения общей суммы. Это было первым шагом к твердой податной системе, распространившейся в конце IX – начале X в., когда государственная казна переживала трудности. Система состояла в передаче частному лицу – обычно не входившему в администрацию, чаще всего купцу или крупному собственнику – права следить за сбором налогов в определенном регионе, добиваясь их досрочной выплаты в установленном размере. Казна таким образом обеспечивала себе аванс, в котором при известных обстоятельствах крайне нуждалась, несмотря на то что это могло привести к катастрофическим политическим последствиям, особенно если откуп предоставлялся военачальнику, слишком усердствующему в своих полномочиях. Добавим, что в X в., наряду с крупными службами, занимавшимися сбором налогов, наблюдался расцвет второстепенных ведомств, например по управлению конфискованным имуществом, конфискованными землями или же землями вакуфными.

Исправное функционирование всего аппарата было тем более затруднительно, что централизация не была полной. Провинции фактически удерживали суммы, необходимые для выплаты жалованья чиновникам, исполнявшим там службу, равно как и размещенным там войскам. Из собранных на территориях денег, предназначенных в первую очередь для их собственных нужд, лишь остаток отводился казне и переправлялся в столицу. Поэтому было сложно отслеживать расходы далеких провинций, для чего обыкновенно существовала система периодических «представлений счетов», испрашиваемых с откупщиков. Такие представления счетов занимали большое место в финансовой жизни государства и, оставленные частично на усмотрение вазира, обычно выражались в выплате заранее твердо установленного сбора, требуемого с начальников фискальных округов или податных откупщиков по прошествии нескольких месяцев деятельности. Эта эмпирическая и произвольная процедура будет столетиями характеризовать государственную практику исламских государств.

Другая трудность финансового управления была связана с тем, что взимание так называемых поземельных налогов было возможно только после сбора урожая – в определенный день по солнечному календарю, привычному для земледельцев и расходившемуся с лунным календарем хиджры. Сбор поземельного налога не совпадал, таким образом, с взиманием прочих податей и должен был периодически сдвигаться, поскольку год хиджры был на 11 дней короче солнечного года.

Многочисленные финансовые и канцелярские службы зависели, во всяком случае в X и даже с конца IX в., от одной-единственной персоны вазира, который координировал их деятельность, помогая суверену, а то и замещая его в государственных заботах. Последний действительно вынужден был прибегать к его помощи по всем вопросам общей, социальной, экономической, дипломатической и религиозной политики, будь то ознакомление с депешами из провинций, что всегда серьезно озадачивало халифа – так многочисленны были наместники, более или менее успешно пытавшиеся развязать себе руки и даже основать практически автономные династии, – или рассмотрение докладов по самым разнообразным предметам, или принятие решений, особенно лаконичные и удачные примеры которых сохранились в антологиях.

Было немало споров о происхождении должности вазира: она появилась в начале аббасидской эпохи, тогда как Умаййады ее не знали. Поскольку первые известные вазиры имели иранское происхождение, было принято считать, что институт вазирата был заимствован у сасанидского Ирана и что даже сам термин «вазир» иранского, а не арабского происхождения. При более внимательном рассмотрении данных по этой проблеме можно обнаружить, во-первых, что появляющееся уже в Коране слово «вазир» имеет арабские и семитские корни, а во-вторых – что институт вазирата вряд ли заимствовал некий предшествующий аналог хотя бы по той причине, что он не сразу заявил о себе как об особом институте.

Первоначально вазират был поручением, которое халиф возлагал когда ему заблагорассудится, на кого заблагорассудится и поясняя его как ему заблагорассудится. Только в X в. утверждается определенный порядок, и вазир начинает действовать как реальный глава правительства, ответственный за проводимую им политику. Что касается термина «вазир», примененного первоначально в Коране к Харуну (Аарону), помощнику Мусы (Моисея), то он употреблялся с конца умаййадской эпохи в шиитской среде для обозначения представителя, доверенного лица имама, действовавшего от его имени, аналогичным было его использование в революционных движениях аббасидского направления. После победы прежняя революционная роль вазира оказалась исчерпанной, и халифы мало-помалу завели обыкновение присваивать этот титул человеку, который им квалифицированно помогал, как правило, контролировать финансовое управление.

Хотя вазират в конце VIII в., во времена знаменитых Бармакидов, министров Харун ал-Рашида, направлявших политическую жизнь в течение 14 лет, стал особенно престижным, ему тем не менее оказалось не просто утвердиться. Суровая участь, постигшая троих Бармакидов, один из которых был казнен, а двое других, отец и сын, были брошены в тюрьму, показывает, насколько шатким оставалось положение таких помощников, рекрутируемых среди неарабского населения. На протяжении IX в. им пришлось бороться против предводителей тюркского ополчения, которые небезуспешно вмешивались в политические дела и навязывали свою волю не только министрам, но и самим суверенам, нимало не останавливаясь перед их смещением, если те оказывались недостаточно сговорчивыми. В другие эпохи, в частности во времена несовершеннолетия ал-Муктадира, им приходилось отстаивать свою политику перед своеобразным регентским советом, включавшим – кроме матери и деда халифа по материнской линии – казначея, начальника полиции, главного евнуха и министра двора. Наконец, сами халифы неоднократно пытались обойтись собственной компетенцией. Были периоды, когда титул вазира, по-видимому, не жаловался никому: так было во второй половине правления ал-Мамуна и в начале правления ал-Мутаваккила. В сущности, потребовалось почти два столетия, чтобы «помощник» суверена сумел настолько поднять свое влияние, что получил право отдавать приказы военачальнику, будучи выше его по рангу, и играть роль первого лица, если халиф умирал, не назначив конкретного наследника.

Это был период, когда вазир, свободно распоряжавшийся халифской печатью, обладал реальной властью: руководил администрацией, назначал финансовых чиновников, судей, провинциальных наместников и военачальников, контролировал и подвергал суровым штрафам откупщиков, обвиняемых в лихоимстве и обязываемых иногда насильственно к представлению счетов, имел прямой доступ к официальной переписке, рассылал собственные письма, возможно, принимал послов и иногда назначал таковых самолично, замещал халифа в области дипломатической и военной (в качестве командующего войсками) и в области судебной (в качестве председательствующего в верховных судах), принимал обязательные решения во всех сферах и консультировался с халифом только в особых случаях. Но его отношения с последним оставались неопределенными: в вопросах общей политики он, по сути, не мог действовать без обращения к халифу, и пределы его полномочий, таким образом, зависели от той доли свободы, которую халиф считал возможным ему предоставить. Даже такой слабый суверен, как ал-Муктадир, склонный полностью одобрять мнение своего вазира, оставлял за собой право сместить его, когда бы счел, что его политика провалилась.

В сущности, институт вазирата, основанный в юридическом смысле на обязанности суверена «советоваться» с людьми компетентными, позволял халифу делать подчиненных ответственными за совершенные ошибки и успешно править, сталкивая одних с другими или используя соперничество между различными группировками секретарей. К тому же в начале X в. вазир нередко попадал в немилость и в таком случае подвергался притеснениям со стороны своего преемника, пристрастно оценивавшего его деяния и обычно предававшего его одному из тех верховных судов, особенности функционирования которых мы видели выше.

В дальнейшем, когда халифу пришлось передавать свои полномочия великому эмиру, а затем султану, вазират отчасти потерял свое значение. Однако и эмиры, и султаны тоже имели необходимость в административных советниках, которые получали тот же титул вазира и в ряде случаев играли большую роль. Халиф при этом сохранил при себе номинального вазира. Вазират в XI в., таким образом, запоздало вошел в ранг институтов исламского государственного права, даже не будучи главной государственной должностью и имея большее либо меньшее значение в зависимости от времени и места.

Теоретики будут различать два рода вазирата: вазират представительный и вазират исполнительный. Различие формальное, которое никак не отражалось в официальных титулах, но всякий раз учитывало существующую ситуацию и соответствующие полномочия вазиров. В общем, исламское государственное устройство продолжало видоизменяться в зависимости от баланса сил и в соответствии с относительностью роли правящих классов. Если главный помощник халифа при Аббасидах избирался среди чиновников, то только потому, что эта династия управляла обширной империей с развитой бюрократической системой. В то же время у Фатимидов или у испанских Умаййадов, например, владевших более ограниченными территориями, главой правительства вполне мог быть выходец из других кругов, обладающий другим титулом – камергера (хаджиб), как на исламском Западе.

Наконец, третий аспект организации халифского государства, представленный военным аппаратом, несомненно, сильнее всего отражал «деспотический» характер исламского правления. Первоначально, в эпоху завоеваний, армия формировалась из арабских добровольцев, которые постепенно обосновывались либо в городах-лагерях, либо в сельскохозяйственных владениях на завоеванных землях. Эти добровольцы набирались в рамках округов, именуемых джундами, и получали часть захваченной добычи. Затем, когда доходность войн стала менее регулярной, они начали получать пенсион. Но уже в умаййадскую эпоху контингенты, отправлявшиеся на завоевание Испании, принимали в свои ряды немало обращенных в ислам берберов, клиентов первых арабских завоевателей. Таким образом, рекрутирование расширялось, хотя речь еще не шла о профессиональной армии, а в начале аббасидской эпохи мусульманская армия претерпела более существенные изменения.

Аббасиды действительно взяли власть, опираясь на постоянные контингенты, в значительной степени иранские. С тех пор клиенты в армии стали многочисленными, и корпусу профессиональных воинов было поручено оберегать персону суверена в столице и подавлять в провинциях возможные бунты, тогда как границы охраняли другие корпуса, сформированные из тех же элементов.

Новая армия, большей частью хорасанского происхождения, была в начале IX в. заменена контингентами рабов ирано-тюркского происхождения, к которым вскоре присоединились берберы. Их ополчение составило с тех пор основное ядро исламской армии, из которой постепенно ушли арабские и даже хорасанские элементы. Она состояла из мелких соединений под командованием начальников, принадлежавших к тем же этническим группам, что и воины, – так халифы надеялись обеспечить совершенную покорность. Между тем это были тщетные надежды. Тюркские начальники, выступавшие зачастую в роли арбитров в политических ссорах и стремившиеся провозгласить халифом своего кандидата, сделали новую армию не столько элементом стабильности, сколько фактором, ослабляющим власть халифов. Каждый военачальник старался приумножить преданные ему войска, которые отодвигали на второй план старые контингенты; каждый стремился использовать военные удачи для утверждения своего авторитета; своеволие воцарялось по мере того, как внутреннее соперничество подрывало установленную власть. Процесс начинался каждый раз заново с приходом новой полунезависимой мелкой династии, несмотря на все усилия таких правителей, как Буиды, которые хотели поддержать шаткое равновесие между тюркскими и дайламитскими контингентами, или египтские Фатимиды, которые пытались стравить берберов, негров, славян, тюрок и армян, чтобы сохранить над ними свою власть.

* * *

Исламское право, которое в средневековую эпоху продолжали развивать государственные институты, воспринявшие в значительной степени его общие принципы и ставшие неотъемлемой частью его предписаний, регулировало, как мы видели, прежде всего индивидуальное поведение мусульман. Только уважение его правил и заповедей позволяло правоверному обрести моральную безупречность (адала), без которой его свидетельство не могло быть принято в суде, а также сохранить, по мнению одних, или укрепить, по мнению других, веру, которая отличала его от прочих и была средством его спасения. Из канонических культовых предписаний и обязанностей социального или семейного порядка, таким образом, следовала необходимость религиозного и морального углубления.

Имея столь прочную основу, персональная набожность могла реализоваться, как мы видели, в исполнении рекомендованных обычаев, что касается молитвы и дополнительных обрядов, например поста. Но особо набожные люди, в частности те, кто проникся суфизмом, уже с давних времен стремились углубить самые обычные ритуалы. Лучше всего это стремление было выражено в XI в. в труде ал-Газали, посвященном «встрече души с Аллахом», где он подчеркивал необходимость придания глубинного смысла различным каноническим обязанностям и наставлял, как их следует исполнять, чтобы они были действительно полезны. Его комментарий к обрядам хаджа в этом отношении особенно показателен. В соответствии с ним паломнику, например, не следует заниматься торговлей, дабы он мог свободно «думать об Аллахе». По этой же причине он должен был игнорировать фискальные требования местных эмиров и избегать лишних трат во время своего путешествия, воздерживаясь от всяких споров и всяких обсуждений, способных подтолкнуть его к недозволенным действиям, и совершая свой путь по возможности пешком либо уж верхом на муле и только в скромной одежде. Паломник, таким образом, должен осознать, что обращаться к Аллаху, можно лишь отказавшись от страстей и удовольствий, и невозможно совершать хадж без желания лицезреть Аллаха в потустороннем мире. Главное состояло в том, чтобы, готовясь к хаджу, искренне повиниться в ошибках, допущенных по отношению к другим, как если бы речь шла о последнем пути, и затем во время хаджа вести себя как будто находясь перед лицом своего Господа и ощущать тогда в самой глубине своего сердца поклонение, страх, надежду и любовь: разве ритуальный обход не является «хождением сердца вокруг божества», а Дом Аллаха не является в божественном присутствии тем, чем тело человека является для его души, а «побивание камнями» не должно побуждать паломника бороться в себе самом с Сатаной с тем же пылом, какой он вкладывает в бросание ритуальных камешков?

Но старания ал-Газали, несмотря на его желание популяризировать суфийские концепции, были признаны лишь относительно узкими кругами. В сущности, в его время, как и прежде, религиозное чувство, выражаемое зачастую в стереотипных молитвенных обращениях, не имело в общем столь возвышенных устремлений. Частная религиозная жизнь на практике основывалась на простых понятиях страха перед Аллахом и надежды на его прощение, гарантированное верой. Набожным человеком тогда был тот, кто боялся Господа, чьей непредсказуемой и порой пристрастной воле необходимо было повиноваться и которого следовало умолять о милосердии. Дело в том, что зло является неотъемлемой частью нашего мира, ибо Аллах позволил Сатане испытывать людей (хотя ислам не знал понятия «первородного греха»), а Сатана – враг человека. От этого врага, таким образом, необходимо было всякому правоверному искать защиты у Аллаха, о чем свидетельствуют многие формулы, содержавшиеся в персональных молитвах и выгравированные на памятниках.

Кроме того, древнее понятие муруввы было углублено иранской или, скорее, индо-иранской моралью, которая проникала через произведения, подобные басням «Калилы и Димны», переведенным Ибн ал-Мукаффой в VIII в., и оригинальным посланиям того же автора. Этика, которая была одновременно и практической мудростью, способной регулировать социальные отношения, и идеалом, позволяющим человеку оставаться самим собой перед лицом всякого рода опасностей, угрожавших ему в этом по преимуществу недобром мире, эта этика придавала первостепенное значение как личному достоинству, основанному на смирении желаний и амбиций, так и дружеской верности. Это была этика главным образом гуманистическая и пессимистическая, которая, несмотря на свои далеко не религиозные основы, слилась с новым исламским идеалом, о чем свидетельствуют многочисленные антологии, отводящие особое место иранским сентенциям.

Иная позиция обнаружится у философов эллинистического толка, подобных Мискавайху. Выстраивая мораль, соответствующую требованиям ислама, последний отталкивался от аристотелианских и неоплатонических концепций и отводил особое место четырем основным добродетелям: благоразумию, умеренности, храбрости и справедливости, – с которыми были связаны добродетели второстепенные. Главные добродетели, кроме того, противопоставлялись порокам, образуя с ними оппозиционные пары.

В подобном обращении к древней иранской или эллинистической мудрости не было, в сущности, ничего удивительного, ибо добродетели, провозглашенные мыслителями чужеземных традиций, в целом не очень отличались от тех, которые превозносились богословами и мухадьисами. Тем более что под смирением страстей последние подразумевали не только отрицание лжи, скупости, эгоизма и корыстолюбия, не только подавление гнева, спеси и чувства превосходства, но и воздержанную жизнь, умеренное пользование благами сего мира, богобоязненность, чувство собственного достоинства и умиротворенность. Даже у Газали можно усмотреть, как исламские аскетические тенденции комбинируются с античным наследием, образуя мораль, в основе которой лежал страх перед Страшным судом и боязнь импульсивных желаний, вдохновляемых чаще всего Сатаной, хотя выражалось это в идеале благоразумной жизни, подчиненной внешнему уважению к Закону.

Моралисты подобного рода не позволяли себе независимых суждений и не задавались вопросом о возможных противоречиях между эквивалентными заповедями. Так, например, алГазали, рассматривая проблему совести, которая возникала из-за запрета на ложь, пустился в долгие рассуждения, указывая, при каких обстоятельствах уважение к истине вредит необходимому уважению к другому и когда им следует пренебречь. Но подобные рассуждения не подвергали сомнению необходимость согласия между исламской моделью и разумностью, лежавшей в основе всех предлагаемых систем, прекрасная формулировка которого вышла из-под пера правоведа ал-Маварди: «Надо следовать разуму во всем, что Закон не запрещает, и принимать Закон во всем том, что не запрещает разум, ибо Закон не мог бы ничего предписать, что было бы запрещено разумом, а разум повелеть то, что запрещено Законом».

* * *

Таким образом, мусульманскую этику классической эпохи можно определить как точку схождения трех, на первый взгляд, разных течений: морали откровения, иногда дополняемой нюансами аскетических исканий, морали философского вдохновения, опирающейся только на разум, и морали практического, прежде всего социального, благоразумия. О происхождении этих трех течений, которые одинаково принимались моралистами, стремившимися лишь классифицировать и иерархизировать их ценности, как это делал, в частности, Маварди, о их происхождении мусульмане почти не задумывались. Факт поразительный, но, в сущности, объяснимый прирожденным чувством превосходства, которое было у них в крови и оставалось фундаментом апологетики, распространявшейся на малейшие движения частной жизни.

Именно этим чувством проникнут зачин доктринальных и сугубо специальных юридических трудов с его формулами хвалы Аллаху и Пророку, основателям исламской общины, характерный пример которого можно обнаружить с первых строк у ханбалита Ибн Батты: «Самое драгоценное из благодеяний, коим наделил нас Аллах, самая значительная из милостей, коими Он нас щедро осыпал, есть то, что Он привел нас к доступному нам знанию о Нем, то, что Он привел нас к признанию Его верховной силы, посвятил нас в религию истины и сделал нас членами общины правды». Такого рода славословия продолжаются, превознося все более и более достоинства религии, данной, таким образом, людям для их большего счастья: «Хвала Аллаху! Мы хвалим Его и славим за все, что Он для нас сделал. Он привел нас к исламу и научил нас ему; Он дал нам преимущество сунны и открыл нам ее; Он научил нас тому, чего мы не знали. Велики милости Аллаха по отношению к нам! Да благословит Аллах Мухаммада, Своего достойного Пророка и Своего избранного Посланника! Аллах послал Мухаммада, чтобы принести доказательство [Своего существования], утвердить Свое единство и бросить призыв к Нему через благоразумие и благожелательные проповеди. Хвала Аллаху за чистые законы, возвышенные традиции и высокую мораль, которую Он нам дал».

Выраженное таким образом чувство выходило за рамки собственно религиозной и моральной области. Оно обнаруживало сознание принадлежности к исламу как к миру особому и ценящему свою оригинальность и было тогда в той или иной степени присуще всем мусульманам – достаточно обратиться к произведениям старых географов, чтобы оценить всю его мощь. При этом очевидно, что горизонт homo islamicus сознательно ограничивался пределами мира, в котором свободно перемещались – несмотря на войны, внутренние границы и религиозно-политические раздоры – купцы, ремесленники, ученые и духовные лица, сознавая себя прежде всего членами мусульманской общины. Интерес каждого мусульманина к характерам, нравам, религиозной и экономической жизни внутри этого мира с отчетливым сознанием единства, преобладающего над расхождениями, был колоссальным. Но как только мусульманин оказывался в стране, где чувствовал себя иноземцем, любопытство пропадало, уступая место удивлению, сопряженному с презрением и страхом.

Благодаря этому состоянию духа мы имеем колоритные описания исламского мира, которые нам оставили географы X в., сводившие воедино данные, зачастую добытые «разведкой» того или иного халифа либо той или иной династии. Это же состояние духа породило легендарные рассказы мусульманских путешественников, занесенных торговой или дипломатической деятельностью в более далекие регионы и побывавших либо в Восточной Африке и на Дальнем Востоке, где имелись колонии мусульманских купцов, либо в славянских странах и византийском мире, с которым, несмотря на его близость, не было регулярного сообщения, но о котором было известно в основном от бывших пленников. Не стоит забывать, разумеется, о еще более недоступном христианском Западе, который без всякой меры искажали самые фантастические описания.

Географы, с удовольствием делая Ирак центром обитаемой земли, очагом истиной цивилизации, в сущности, соединяли точку зрения ученых и мыслителей с доктринальной и юридической ориентацией, которая, со своей стороны, ограничивалась обсуждением расхождений между исламскими сектами и лишь изредка выходила в своих размышлениях за изначально установленные рамки. Конечно, среди них были и такие, кто при случае затевал бурную полемику с представителями манихейской или христианской доктрины; отсюда давняя тенденция богословов ради лучшего опровержения излагать чужеземные доктрины, к которым в XII в. добавились теории греческих философов. Но в основе их мировоззрения неизменно оставалось убеждение, что сами они изначально принадлежат к миру, единственно достойному существовать в силу божественного откровения и военных побед, которые гарантируют его подлинность.

И этого убеждения было достаточно, чтобы не стремиться постичь чуждые учения, а лишь утверждать и отстаивать перед лицом враждебных или покоренных христианских народов принципы, вокруг которых группировалась их собственная Община.

Content

Доминик Сурдель
Цивилизация классического ислама
От праведных халифов до падения династии Аббасидов

Предисловие Раймон Блок

Введение

Часть первая Рождение и распад империи

Глава 1 Истоки арабо-исламской цивилизации (622–750)

Глава 2 Превратности центральной власти (750–936)

Глава 3 Провинциальные центры и распад империи (900–1260)

Часть вторая Религия и общество

Глава 4 Завещанное в Откровении и углубление его смысла (II–III вв.)

Глава 5 Разработка учения и религиозные движения (IX-XII вв.)

Глава 6 Право, политические институты и мораль