Портнов Александр Николаевич

Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

А.Н. Портнов

ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ:

Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX–XX вв

•

Научное издание

Государственный комитет Российской Федерации по высшему образованию

Ивановский государственный университет

Иваново 1994

•

Научный редактор:

· доктор философских наук, профессор, член-корреспондент АН Киргизстана А.А. Брудный

Рецензенты:

· кафедра философии Ярославского государственного университета;

· доктор филологических наук, профессор И.Н. Горелов

•

Подписано в печать 09.12.94.

Тираж 1.500 экз.

Предисловие

Предлагаемая вниманию читателей книга представляет собой первую часть комплексного исследования проблемы «язык и сознание». Получилось так, что в процессе рассмотрения философских и специально-научных аспектов этой проблемы автор пришел к пониманию необходимости осмысления того, как она ставилась и решалась в основных направлениях философской мысли XIX–XX вв. Начало работы над книгой (сбор материалов и первые наброски) относится к февралю 1990 г., окончание — к августу 1994 г.

Во вторую, часть настоящего исследования войдут разделы, посвященные структуре сознания и семиотическому подходу к его изучению, особенностям языка как семиотической системы в его взаимоотношении с другими знаковыми системами, используемыми в коммуникации и познании, природе семиотической функции, онтогенезу и филогенезу языка и языковой способности человека, а также роли и месту языка в формировании и функционировании сознания.

Между 1974 и 1994 гг. автором опубликовано более семидесяти научных работ (среди них статьи, разделы в коллективных монографиях, тезисы сообщений, рецензии), которые можно рассматривать как подготовительные к данной книге. Список наиболее важных из них приводится ниже.

Работа автора над книгой поддерживалась в финансовом отношении двумя грантами: в 1993 г. — по программе «Университеты России» («Проблема языка в немецкой философии XX века»), в 1994 г. — по программе «Системность сознания и ноосферы: онтологические, гносеологические, аксиологические, социальные аспекты». Однако публикация книги в ее нынешнем виде стала возможной только при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (грант «Язык и сознание. Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX–XX вв.», № 94-06-19822). В этой связи автор выражает искреннюю благодарность всем коллегам, давшим себе труд рецензирования его проектов и заявок.

Автор выражает также сердечную благодарность заведующей РИО ИвГУ В.Н. Макогонюк, без чьей поддержки и помощи эта книга вряд ли увидела бы свет, редактору О.В. Кокановой, корректорам M.Б. Балябиной и Т.Б. Земсковой, оказавшим автору поистине неоценимую помощь в подготовке издания к печати, В.С. Лебедевой, с большим терпением и мастерством перепечатавшей рукопись, И. Попову, изготовившему компьютерный макет книги.

Список публикаций автора по теме

1. Язык и понятийное мышление: (К проблеме полиморфизма и гетерогенности мышления) // Сознание и диалектика познания: Межвуз. сб. науч. тр. Иваново, 1986.

2. Интеллект и коммуникация в их взаимосвязном развитии // Мысль и текст: Сб. науч. тр. Фрунзе, 1988.

3. Язык, мышление, сознание: психолингвистические аспекты. Иваново, 1988.

4. Сигнал и знак как средства психологического воздействия: (Генетический аспект) // Психологическое воздействие на личность и группу: Межвуз. сб. науч. тр. Иваново, 1989.

5. Язык человека в эволюционно-генетическом аспекте // Поведение животных и человека: сходство и различие. Пущино, 1989.

6. Биологические и социальные факторы в развитии и функционировании языка и языкового общения // Биология в познании человека. М., 1989.

7. О знаковом и языковом сознании // Природа общественного и индивидуального сознания: Межвуз. сб. науч. тр. Иваново, 1989.

8. Некоторые эволюционно-генетические аспекты психосемиотики // Психосемиотика познавательной деятельности и общения: Межвуз. сб. науч. тр. М., 1990.

9. О гетерогенности и полиморфности речемыслительной сферы сознания // Психолингвистика и межкультурное взаимопонимание. М., 1991.

10. Диалектическая природа сознания и проблема его семиотических средств // Сознание и теория мировоззрения: история и современность: Межвуз. сб. науч. тр. Иваново, 1992.

11. Ценности человеческого бытия в «палеоантропологии» Р. Бильца // Культура и ценности: Сб. науч. тр. Тверь, 1992.

12. Слово в текстах М. Хайдеггера: языковое сознание и языковая личность // Творчество писателя и литературный процесс: Слово в художественной литературе: типология и контекст. Межвуз. сб. науч. тр. Иваново, 1994.

13. Evolutionsgenetische Probleme der Psychosemiotik // Psychosemiotik — Neurosemiotik / Hrsg. P. Grzybek. Bochum, 1994.

Введение

Проблема сознания является традиционной для отечественной философии 30 — 80-х годов. Различным ее аспектам посвящены фундаментальные работы Л.А. Абрамяна, Н.П. Антонова, А.А. Брудного, Ф.И. Георгиева, Н.И. Губанова, Д.И. Дубровского, А.В. Ерахтина, Н.И. Жукова, Э.В. Ильенкова, Ф.Ф. Кальсина, П.В. Копнина, А.М. Коршунова, А.Н. Кочергина, В.И. Кремянского, Е.И. Кукушкиной, М.К. Мамардашвили, Т.П. Матяш, Н.В. Медведева, Ф.Т. Михайлова, И.С. Нарского, В.В. Орлова, В.Г. Панова, В.И. Пермяцкого, С.А. Петрушевского, Б.Ф. Поршнева, П.Ф. Протасени, С.Л. Рубинштейна, В.Н. Сагатовского, А.Г. Спиркина, В.С. Тюхтина, Е.В. Шороховой, Ю.А. Шрейдера, М.Г. Ярошевского. На разных этапах развития той философии, которая была реальной средой формирования философской мысли в нашей стране за последние 60 лет, внимание исследователей обращалось к различным аспектам проблемы сознания. Не предпринимая здесь детального анализа того, как преломлялась в развитии проблемы сознания эволюция отечественной философии периода «зрелого диамата», для чего потребовалось бы отдельное монографическое исследование, отметим, что по крайней мере в послевоенный период вполне отчетливо проявляется тенденция движения от редукционизма, сводившего понятие сознания к «отражению на уровне второй сигнальной системы» и эпифеноменалистской его трактовке («сознание свойство мозга», «функция высокоорганизованной материи» и т. п.), к исследованию реальной онтологии сознания и его культурно-исторической детерминации[1]. Становится все более ясно, что только рассматривая сознание в контексте его культурно-исторической обусловленности мы имеем серьезные шансы постичь сущность такого сложного и подлинно диалектически-противоречивого явления, каким является сознание. В этом контексте особое значение приобретает проблема языка.

«Язык настолько неотделим от условий существования человека, что он всегда предполагается во всех возможных попытках его сущностной характеристики. Трудно представить формы сознательного поведения человека, в которых не усматривалось бы участие языкового фактора», — утверждает Г.В. Рамишвили[2].

С этой оценкой нельзя не согласиться, равно как нельзя не возразить автору относительно «возможных попыток» сущностной характеристики человека. Проблеме языка, его связи с природой человека, его сознанием, познанием, поведением крупно не повезло в нашей философии советского периода. Для западной философии XX века, впрочем, как и для некоторых течений восточной мысли[3], языковая проблематика представляет собой тот идейный центр, в котором сходились и продолжают сходиться усилия мыслителей самой разной ориентации. В этой связи приведем интересное размышление крупного немецкого философа К.О. Апеля. В своей книге, с весьма характерным названием «Трансформация философии», он пишет[4]:

«Когда смотришь на прагматически-операционалистические определения языкового смысла „in terms of behavior“[5], которые ныне преобладают в англосаксонском мире, то можно подумать, что современная философия уже теоретически санкционировала это „отречение от престола“ и отказалась от попыток одухотворения практики с помощью диалогического построения смысла в пользу редукции языкового смысла к стоящему за ней поведению. В действительности же мне кажется, что то гигантское напряжение сил (курсив мой. — А.П.) с которым философия этого века анализировала проблему значения, является симптомом того, что она в конце концов поняла свою задачу в эпоху распада общественных институтов и высвобожденной субъективности: от „логической семантики“ Карнапа и Тарского, которая направлена на фиксацию социальной кооперации в области научно-технической информации, через учеников Виттгенштейна в Оксфорде и Кембридже, которые хотели излечить лингвистическую болезнь метафизических лжепроблем с помощью здравого смысла обыденного языка, до попыток создания „философской герменевтики“ (Хайдеггер, Ханс Липпс, Гадамер), которые хотели бы понимать бытие человека как диалог, а самого человека нашей эпохи включить в историческую ситуацию понимания, осуществляемую через этот диалог, везде на Западе мы наблюдаем отход от философии чистого (трансцендентального или эмпирического) анализа сознания и поворот к ответственному обращению с языком как институтом всех общественных институтов, с которым высвобожденная субъективность человека соотносит себя ныне как никогда ранее»[6].

Развивая свою мысль дальше, Апель пишет о том, что и сам язык должен получить свое подтверждение в практике, иначе он обречен «распасться». В то же время «разумный», т. е. в конечном счете опосредованный практикой диалог, представляет собой, по Апелю, особый общественный метаинститут, связь которого с институтами практической жизни как раз и состоит в том, что они, будучи обязательными для общества, сами конституируются в процессе разумного диалога. «Мета-институциональная», «герменевтическая» роль философии, пишет Апель, должна заключаться в том, чтобы дать методологический анализ этого диалектического опосредования[7].

Мы привели столь обширную цитату из книги немецкого философа, во-первых, потому, что она очень хорошо обрисовывает тенденцию развития западной философии в середине XX века[8], и, во-вторых, потому, что заканчивается цитируемая работа достаточно неожиданным для нашей философии 50 — 70-х гг. поворотом мысли: от анализа языка к философии практики. И в-третьих, здесь очень наглядно видна многозначность термина «язык» в философии нашего века: для одних это прежде всего значение «выражений» и «сообщений», тогда как для других — анализ языка и есть исследование понимания и достижения общественного консенсуса.

В отечественной «диаматовской» традиции проблематике языка крупно не повезло. Можно без преувеличения сказать, что интерес к философским проблемам языка ассоциировался с приверженностью к антимарксистским («позитивистским», «ревизионистским»[9] и т. п.) взглядам. Интерес же зарубежных философов к этой проблематике толковался крайне упрощенно (если не извращенно).

«Некоторые философы (западные. — А.П.) пытаются уйти от актуальных проблем, выдвигаемых ходом развития общества и науки, обойти основной вопрос философии и, таким образом, уклониться в происходящей борьбе от четкого определения своей позиции: отдельные зарубежные философы видят в обсуждении проблем языка средство для реализации этого стремления», — полагал П.В. Копнин[10].

И.С. Нарский, чьи работы по проблемам знака и значения принадлежат, бесспорно, к числу лучших в нашей философии 60 — 70-х годов, все же писал в статье, которая могла бы стать программной для целого направления в отечественной философии, если бы идеи, в ней заключенные, получили последовательное развитие, о западных философах,

«предпочитающих замкнуться во внутренней стихии языка и избежать её сопоставлений с экстралингвистическими фактами…»[11].

Трудно сказать, кто конкретно в философии XX века мог бы действительно соответствовать этому описанию, если только не выхватывать отдельные мысли из контекста и правильно понимать как метод, так и конечные интенции соответствующих мыслителей. Через двадцать лет после публикации указанных работ П.В. Копнина и И.С. Нарского H.С. Автономова полагает, что

«проблема языка возникает в XX в. в связи с кризисом общения, кризисом культуры как неотъемлемой частью общего социального кризиса»[12].

Следуя логике автора, нужно думать, что интерес к проблемам языка в русской философии 10 — 20-х годов (А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Г.Г. Шпет, М.М. Бахтин, Л.С. Выготский) связан с общим социальным кризисом, а слабый интерес к этой проблематике в 50 — 60-е годы в СССР — с отсутствием кризисных явлений в культуре и обществе. Из тех замечаний по поводу причин, обусловивших интерес к исследованию языка, которые приводит H.С. Автономова, мы обратили бы внимание на следующее. Изменения в культурном мире «западно-европейского человека», пишет автор, привели к тому, что

«те пласты и уровни бытия, которые некогда вовсе исключались из сферы опыта или же вытеснялись на его периферию, выявились теперь во всей своей качественной самобытности и тем самым потребовали переосмысления границ и критериев понимания самого разума»,

это, в свою очередь, вызвало необходимость, совершенно верно отмечает автор, расшифровки их «языка», более углубленного понимания природы самого языка и его места в культуре[13].

Нет никакого сомнения, что расширение круга тех «предметов», которые в XX веке стали объектом пристального внимания в науках о человеке, способствовало более глубокому осмыслению роли и места языка в сознательной жизни. В этой связи нужно прежде всего упомянуть настойчивую разработку проблемы символики бессознательного З. Фрейдом, К.Г. Юнгом, Э. Джонсом, Э. Фроммом, Ж. Лаканом, А. Лоренцером, а также исследования коллективного бессознательного, воплощенного, например, в универсальных структурах и образах мифологического мышления (В.Я. Пропп, К. Леви-Стросс, О.М. Фрейденберг, Я.Э. Голосовкер и др.). В этом ряду нужно упомянуть и тот импульс, который языковая проблематика получила в результате осознания крупнейшими представителями естествознания нашего века семантической неоднородности и недостаточности национального языка не только как средства фиксации научного знания, но и как среды научного дискурса[14]. В этой связи следует напомнить, что Н. Бор предлагал распространить свой принцип дополнительности и на национальные языки, рассматриваемые как комплиментарные по отношению к объективной реальности «картины мира»[15]. Наконец, следует иметь в виду и «когнитивную», а точнее психолингвистическо-когнитивную революцию в современной психологии, существенно расширившую наши представления об организации психических процессов и роли знаков в их организации. Если учитывать все эти факторы, то действительно оказывается, что философия в XX веке просто не могла обратиться к языковой проблематике и не поставить её высоко. Думается, что и в грядущем веке язык как сам по себе, так и в его отношении к мышлению и сознанию будет в числе основных проблем философии.

В отечественной философии 50 — 80-х годов сложилась достаточно странная ситуация. До самого последнего времени продолжала существовать упомянутая традиция очень настороженного отношения к проблематике языка, усмотрения в интересе к ней признаков некоего философского декаданса, культивировалось стремление «дать отпор» несуществующей угрозе со стороны лингвистического идеализма, либо иных течений, которые клеймились как «буржуазные» уже в силу самого их факта возникновения вне географического пространства «реального социализма». Не боясь преувеличений можно утверждать, что языковая (более широко — семиотическая проблематика) так и не вошла в качестве органической составной части в нашу гносеологию. Парадоксальность ситуации усиливается следующим обстоятельством. С одной стороны, имеется немало работ, в которых достаточно глубоко анализируются проблемы семиотики (Л.А. Абрамян, Е.Р. Агаян, А.А. Брудный, Б.В. Бирюков, А.А. Ветров, А.Г. Волков, С.Р. Вартазарян, A.М. Коршунов, И.С. Ладенко, В.В. Мантатов, И.С. Нарский, B.В. Петров, И.В. Поляков, Л.О. Резников, Г.Л. Тульчинский, И.А. Хабаров и др.), существует оригинальная отечественная традиция лингвистической (Н.Д. Арутюнова, Т.В. Булыгина, В.Г. Гак, А.Е. Кибрик, Е.С. Кубрякова, Е.В. Падучева, Ю.С. Степанов, А.А. Уфимцева), психологической и психолингвистической семиотики (М.В. Гамезо, И.Н. Горелов, А.А. Леонтьев, И.Ф. Неволин, Н.Г. Салмина, Ю.А. Сорокин, А.П. Стеценко, Е.Ф. Тарасов, Н.В. Уфимцева и др.), наконец, существует вполне оригинальная, пользующаяся мировым признанием[16] московско-тартуская семиотическая школа, достаточно успешно применившая принципы теоретической семиотики к анализу самых разнообразных знаковых систем (Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров, Ю.М. Лотман, T.М. Николаева, Б.А. Успенский, Т.В. Цивьян). С другой же стороны, обращение к отечественной литературе по гносеологии и философской антропологии показывает, что языковая проблематика занимает в ней самое скромное место. В обобщающих работах по теории познания дело обычно ограничивается констатацией того, что язык (знак) способен фиксировать результаты познания и транслировать их в процессе познания[17]. В обобщающих работах по проблеме человека мы по сути дела не видим даже упоминания использования языка и других знаковых систем как сущностной характеристики человека[18].

Ненамного лучше обстоит дело в философских работах по проблеме сознания. Общим местом наших работ стало утверждение о «неразрывной связи сознания и языка»[19]. Само это словечко-штамп «неразрывная связь», живо напоминающая о столь же тесном «единстве партии и народа», понимается крайне упрощенно.

«Практически, реально сознание существует только в форме языка», — пишет П.В. Копнин[20].

Е.В. Шорохова, отмечая, что

«превращение любого психического факта в факт сознания связано с участием речи»,

пишет далее:

«Положение Маркса о том, что язык является реальностью мысли, следует понимать в самом широком смысле: язык является реальностью всякого сознательного психического явления»[21].

«Сознание, — утверждает А.Г. Спиркин, — это всегда словесно означенное отражение: где нет знака, там нет и сознания»[22].

Язык — «единственный способ выражения мысли», считает Н.И. Жуков[23].

Анализ соответствующих текстов показывает, что до сих пор очень живуче представление, выдаваемое за истинно марксистское, но не имеющее по сути дела ни к Марксу, ни к Энгельсу никакого отношения, согласно которому сознание, мышление, познание сами по себе бесплотны, «идеальны», неуловимы и только их соединение с «материей языка» позволяет придать им «реальность». Обратной стороной такого понимания сознания является трактовка языка как сугубо материального феномена, в структуру которого «не входит ни значение, ни семантика, ни идеальное»[24]. Такая трактовка не идентична пониманию сознания, осознанного как «вербализированного», «словесно означенного». В свою очередь, трактовка сознания как чего-то непременно выраженного в языке, требует серьезного понимания того, что такое язык не только с точки зрения его онтологии, но и под углом зрения его устройства как особой знаковой системы, к тому же функционирующей в окружении иных знаковых систем, как «естественно» возникших, так и специально создаваемых для познания и общения. Следующим шагом должно быть соотнесение достаточно дифференцированных представлений о природе сознания с не менее глубоким пониманием семиотических феноменов. Существенным моментом такого исследования нам представляется анализ онтогенетического развития языка и других знаковых систем в контексте развития психики ребенка. Мы уверены, что накопленный к настоящему времени в психологии и психолингвистике фактический и концептуальный материал позволяет более ясно понять не только генезис знака, языка, значения, но и глубже осветить природу и структуру сознания. Такой анализ, будучи дополнен фактическим материалом зоопсихологии, этологии, антропологии, позволяет более глубоко реконструировать по крайней мере некоторые аспекты филогенеза сознания. Через призму генетического и культурологического подходов можно затем приблизиться к анализу роли языка в функционировании чувственного познания, памяти, внимания, различных форм, уровней и компонентов мыслительного процесса, языкового сознания и языковой ментальности.

Настоящее исследование распадается на две взаимосвязанные, но в то же время относительно самостоятельные части. Первая из них посвящена исследованию основных подходов к проблеме взаимосвязи языка и сознания в философии XIX–XX вв. Сделано это в форме историко-философского исследования. Отечественная философская мысль столь долго развивалась в отрыве от мировой и русской традиции, столь тщательно оберегала себя от «тлетворного влияния» реально существовавшей и развивавшейся западной философии, что игнорирование достижений и неудач этой последней сделалось именно в области философии сознания и языка просто невозможным. Нельзя, разумеется, говорить о том, что основные достижения западной философии остались вовсе незнакомы советским философам. Отнюдь! Однако в обстановке идеологизированного общества сложилось весьма своеобразное разделение труда: специалисты по «современной буржуазной философии», среди которых есть глубокие и тонкие мыслители, были вынуждены ограничиваться анализом соответствующих текстов и содержащихся в них идей, практически никогда не делая попыток включить позитивные достижения того или иного направления зарубежной философии в исследование актуальных проблем. Правда, такое включение имело иногда место, но осуществлялось, так сказать, в неявной форме: все попытки эксплицитно обосновать необходимость использования тех или иных идей, возникших на Западе, были заранее обречены. Их просто не пропустила бы идеологическая цензура. В свою очередь, философы (а также психологи, лингвисты, психолингвисты, литературоведы), занятые своими проблемами, лежащими за пределами узко понятой «истории философии», не были обязаны знать и использовать достижения мировой философской мысли. Хорошим тоном считалось уже знакомство с ними из вторичной литературы. Поэтому, строя методологическое предварение в форме историко-философской работы, мы имеем в виду отнюдь не тот «критический анализ», который был столь обычен еще совсем недавно. Свою задачу мы видим в выделении всего того положительного, что можно найти в основных направлениях философской мысли XIX и, главным образом, XX веков.

Так как панорама философской мысли XX века представлена множеством направлений и еще большим количеством имен и текстов, то естественным является стремление к самоограничению. При выборе направлений и имен мы старались следовать следующей установке: основное внимание уделять тем, которые внесли наибольший вклад в развитие интересующей нас проблемы. Разнообразие представленных направлений позволяет, по нашему мнению, выделить в исследуемом объекте такие стороны, которые остаются вне рассмотрения при отсутствии альтернативных подходов. Отметим также, что большинство из выбранных нами философских направлений изучалось в нашей литературе в общем плане. Специфическая проблематика сознания и его семиотических средств либо совсем не рассматривалась, либо оставалась в тени.

В одной из своих работ А.П. Огурцов выделил два основных подхода к анализу сознания в философии Нового Времени: рефлексивный и понимающий[25]. При первом из них анализ сознания осуществляется таким образом, что акты коммуникации выносятся «за скобки», трансцендентальная субъективность выступает гарантом истинности знания, в отношении языка основное внимание сосредоточивается на выявлении идеального значения, объективно-мыслительных структур, составляющих логику мышления. Соответственно язык и другие формы объективации сознания не имеют для его анализа ни конститутивного, ни регулятивного значения. При втором подходе исходят из утверждения актов коммуникации и понимания как первичного уровня, в котором конституирует себя сознание. В отношении языка акцент делается на вариативности и изменчивости смысла, вплетенного в акты коммуникации; язык выступает как изначальная характеристика бытия человека в мире, задает горизонты смыслополагания и бытия человека. Мы полностью согласны с А.П. Огурцовым в том, что здесь речь идет именно о тенденциях, между которыми существует большое число опосредующих звеньев, промежуточных и «гибридных» форм.

В нашем исследовании мы стремились к тому, чтобы были представлены обе тенденции. Проведенный нами анализ показывает, что в XX веке обнаруживается тенденция именно к «гибридным» формам, в которых так или иначе реализуется, как выразился А.П. Огурцов, «догадка о дополнительности этих двух ориентаций в философском анализе сознания». Вместе с тем нам стало ясно, что эта «догадка» нуждается в экспликации, т. к. в целом каждое направление, рассматриваемое нами, достаточно «плотно упаковано» в свою концептуальную оболочку. Имеющиеся попытки синтеза осуществляются обычно не философами, а представителями конкретных наук, стремящимися заимствовать из разных философских подходов те идеи, которые кажутся им привлекательными и «работающими». Соответственно заключительная глава первой части носит синтетический характер. В ней, подводя итог исследованию проблемы «язык и сознание» в различных направлениях философии XIX–XX вв., мы пытаемся осуществить концептуальный философский синтез.

Вторая часть исследования посвящена анализу роли языка в онто- и филогенетическом формировании сознания, в осознании и понимании действительности. В этой части работы основной акцент сделан на следующих проблемах: структура сознания и его интерсубъективно-коммуникативная природа, семиотическая подсистема сознания, движущие силы и механизмы речевого онто- и филогенеза, механизмы осознания действительности, язык и интеллект, языковое сознание и языковая ментальность.

Несколько слов о подзаголовке первой части. После работ М. Фуко, особенно после его книги «Слова и вещи»[26], стало особенно ясно, что выход за рамки узко понимаемой «теории познания», той самой Erkenntnistheorie, которая сложилась в европейской философии к середине XIX века, и прорыв к «теории сознания», необходимость которой все яснее осознаётся в последнее время[27], невозможны без включения в неё рефлексии над исторически сложившимися типами осмысления роли языка в общении и познании. Различные эпохи развития философской мысли не только по-разному осмысляют свой язык, но отличаются трактовкой того, что вообще может рассматриваться в качестве языка, каковы границы «языковости». Последнее имплицирует по крайней мере два следствия, релевантных в контексте нашего исследования: различия в трактовке «языковости» в той или иной степени определяют и различия в понимании природы сознания, а также в неявной форме задают определённую дистанцию от языка. Эта дистанция может быть очень разная: от сознательного растворения в языке до максимально строгого и отстраненного его анализа, от понимания языка как «дома бытия» до «игры с означаемым», их «декомпозиции», нарочитого разрушения текста, а тем самым, разумеется, и сознания.

Соответственно данная книга задумана как исследование в области философии сознания, по отношению к которой философия языка и теория познания выступают как интегральные смысловые части. В принципе, как мы полагаем, возможно несколько вариантов интенсиональных и экстенсиональных связей между философией сознания, теорией познания и философией языка[28]. Например, можно представить такое соотношение, когда часть проблематики философии сознания (Ф.С.) исключается из теории познания (Т.П.), и наоборот:

Возможна и такая трактовка:

В этом случае наблюдается частичное совпадение проблемного поля философии сознания и философии языка (Ф.Я.).

С нашей точки зрения ближе к истине соотношение следующего вида:

В таком случае оказывается, что часть проблематики философии познания (например, генезис научных теорий, философская логика и др.) не входит в философию сознания. Часть проблематики философии сознания (филогенез сознания, социальная и биологическая детерминация развития сознания, соотношение знания, эмоций и памяти) не входит необходимым образом в теорию познания. Часть проблематики философии языка (формальная структура языка, социология языка и т. п.) не входит ни в теорию познания, ни в философию сознания. Пересечение трех кругов дает нам предметное поле философии сознания. Вместе с тем в реальном развитии философского знания оказывается, что такая модель удовлетворяет философов далеко не всегда. Во многих случаях исходной точкой исследования оказываются не сознание, познание, язык сами по себе, а Бытие, из анализа которого выводятся уже все остальные моменты — сознание, мышление, общение, язык. Такова ориентация столь разных мыслителей, как Гегель, Маркс, Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Лосев, Бубер. В других случаях первичной реальностью, из которой стремятся вывести природу сознания и языка, выступает человек (Гумбольдт, различные варианты философской антропологии), в иных социальное взаимодействие (прагматизм, особенно поздний, символический интеракционизм). Возможен и иной вариант: исходная точка отсчета — это Сознание, Чистое Я (Гуссерль).

Картина осложняется еще и тем, что в философии XIX–XX вв. почти не встречается развитие «по чистым линиям». По нашему убеждению, основывающемуся на анализе достаточно большого корпуса философских текстов, в философии XX века преобладают так называемые полипарадигмальные подходы, в рамках которых в концептуальной форме соседствуют и дополняют друг друга «чисто парадигмальные» методологические установки[29]. Это относится почти к каждому философскому направлению. Кроме того, нередко бывает, что на протяжении своей философской биографии тот или иной мыслитель существенно менял ориентацию. Поэтому, говоря о «парадигмах», мы имеем в виду достаточно широкие «течения», «стратегии», «ориентации», даже «стили» философского мышления.

Можно выделить несколько таких стратегий-парадигм: деятельностно-диалектическая (Гегель, Маркс, поздний марксизм второй половины XX в.), деятельностно-интерактивная (прагматизм, поздний прагматизм, символический интеракционизм, этнометодология), антропологически ориентированная стратегия (Гумбольдт и его последователи, немецкая философская антропология), феноменолого-экзистенциальная, в рамках которой вполне ясно выделяются две основные линии: гуссерлевская, с её Я-центрированным подходом и Хайдеггера и Ясперса с ориентацией на Бытие. Однако, как мы уже отметили, такого рода чистые линии выдерживаются редко. Возникают своего рода концептуальные воронки, в которые устремляются усилия мыслителей, которых в «школьной философии» принято разводить по разным «классам»[30]. Такими «воронками» в XX веке стали, по нашему мнению, проблемы понимания и диалогической природы сознания.

В соответствии со всем вышесказанным основную цель нашего исследования можно сформулировать как системный анализ роли языка в функционировании и становлении сознания. Тогда основной целью первой части будет выявление основных исследовательских стратегий данной проблемы в философии XIX–XX вв., изучение их особенностей и эвристических моментов, а также анализ их концептуальных просчетов. Соответственно этому формулируются задачи исследования: выявление особенностей трактовки взаимосвязи языка и сознания в обозначенных выше стратегиях-парадигмах.

Для более ясного понимания проблематики нашего исследования необходимо сказать несколько слов о парадигматическом подходе в философии языка. В последнее время получил достаточное распространение подход, предложенный Ю.С. Степановым[31]. В основу его классификации основных парадигм философии языка положено деление семиотики и лингвистики на семантику, синтактику и прагматику. Соответственно он и его последователи[32] рассматривают все основные направления философского исследования языка (и многих других семиотических феноменов) через призму трех парадигм: «философии имени», «философии предиката» и «философии эгоцентрических слов» — как выражения семантического, синтаксического и прагматического подходов к языку. Такое деление, несомненно, продуктивно и эвристично, позволяет в ряде случаев выделить и описать такие интенции отдельных авторов, которые они, быть может, и сами не вполне осознавали. Тем самым, удаётся в одних случаях вскрыть своего рода «семиотическое бессознательное», в других — дать эксплицитное описание того, как определённого рода семиотические установки сказываются на трактовке не только самого языка, но и в конечном счёте общения, сознания, мышления. С другой же стороны, этот подход прекрасно поддаётся культурологической интерпретации, позволяя выявить достаточно чёткие корреляции между изменениями в культуре и философии языка.

Вместе с тем иногда данный подход оказывается недостаточным. Особенно ясно это проявляется как раз в «межпарадигматических случаях»[33]. Наши собственные изыскания убедили нас, что имеет смысл обращать внимание на то, как указанные выше парадигмы реализуются в каждом отдельном случае, поскольку выделение семиотических механизмов, стоящих за этими парадигмами, позволяет обнаружить новое и существенное при анализе интересующей нас проблемы. В то же время ориентация только на эти моменты существенно сузила бы поле исследования, внесла бы момент искусственности, принуждённости, да и просто исказила бы в ряде случаев реальную картину.

ГЛАВА I

ЯЗЫК КАК «ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ» — ГИПОТЕЗА, ДОГМА ИЛИ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРОГРАММА?

§ 1. Истоки идеи и контекст её формирования

Положение К. Маркса и Ф. Энгельса о языке как действительном сознании было в советской философской и специально-научной литературе в течение достаточно долгого времени парадигматическим, можно сказать центральным во всей системе рассуждений о природе сознания. Поскольку, с одной стороны, ссылка на соответствующее место текста К. Маркса и Ф. Энгельса была обязательна, но, с другой — разные авторы вкладывали в понятия «язык», «сознание», «действительное» самое разнообразное содержание, то имеет прямой смысл обратиться к исходным текстам Маркса и Энгельса, а также к некоторым источникам их идей.

Формулируя основу материалистического понимания истории, К. Маркс и Ф. Энгельс выделили «четыре стороны первичных, исторических отношений». Таковы суть: производство средств, необходимых для удовлетворения первичных жизненных потребностей; расширение круга потребностей под влиянием удовлетворения первичных потребностей («…это порождение новых потребностей является первым историческим актом»); производство и воспроизводство человека («…люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других людей, размножаться…»); определённый способ производства («…всегда связан воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью» и «сам этот способ производства есть „производительная сила“, „совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние“, и следовательно, „историю человечества“ всегда необходимо изучать и разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена»)[34].

«Таким образом, — подводят итог К. Маркс и Ф. Энгельс, — уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способами производства и так же стара, как и сами люди, — связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой „историю“, вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая ещё сверх того соединяла бы людей»[35].

Проанализировав эти моменты, Маркс и Энгельс подчеркивают и другую сторону этой материальной обусловленности: материальное бытие порождает сознание. Это ещё очень неразвитое, недифференцированное сознание:

«…сознание необходимости вступить в сношение с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или его инстинкт осознан»[36].

Однако, характеризуя самую начальную стадию становления сознания, Маркс и Энгельс полагают, что и на этой ступени существует определенное противопоставление «материи» и «духа»:

«Но и это сознание не с самого начала является „чистым“ сознанием. На „духе“ с самого начала лежит проклятие — быть „отягощенным“ материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка»[37].

Далее следует знаменитое высказывание, превращенное в нашей литературе почти в ритуальную формулу:

«Язык так же древен, как и сознание, язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми»[38].

К сожалению, эти слова сплошь и рядом рассматриваются:

а) вне контекста (в узком и широком смысле) и

б) недифференцированно.

К широкому контексту данной мысли, по нашему мнению, относится прежде всего та умственная работа, которую совершали в тот период Маркс и Энгельс по творческому освоению гегелевского понимания природы человека и его истории. Отсюда и высказывание насчет того, что сознание не с самого начала — «чистое» сознание, отсюда и «дух» (взятый, естественно, в кавычки), «отягощенный» материей. Несколькими годами раньше в «Рукописях 1844 г.», полемизируя с Гегелем, для которого

«овладевший своей сущностью человек есть только самосознание, овладевающее предметной сущностью»,

Маркс противопоставляет чистому самосознанию немецкого классического идеализма «живое, действительное, предметное существо», имеющее «предметом своей сущности, своего проявления жизни» не чистую деятельность духа, но «действительные, чувственные предметы»[39]. Если для Гегеля всякое отчуждение человеческой сущности есть не что иное, как отчужденное самосознание, то Маркс решительно возражает против такого гипостазирования:

«Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению, свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил… Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении… Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как предметного природного существа»[40].

Развивая концепцию человека как «природного, деятельного» существа, Маркс полемизирует с Гегелем, для которого «деятельность» человека, как это, например, вполне однозначно следует из текста «Феноменология», — это в конечном счете деятельность духа. Весьма характерен в этом отношении раздел, озаглавленный «Der Werkmeister» («Мастеровой»), из предпоследней главы «Феноменологии духа». Желая подвести читателя к «чистому знанию», которое составляет содержание последней, завершающей главы, Гегель рассматривает проблему опредмечивания духа в материальных творениях человека. При этом решающее значение придается Гегелем деятельности духа, что для него отнюдь не равнозначно мышлению человека. Творческий дух, по Гегелю, одушевляет творимый предмет. Но воплощение духа в предметах человеческой деятельности приводит к его омертвлению. Дух, пишет Гегель, рассматривая пример с египетскими пирамидами, в которых опредмечена деятельность духа, — теряет свою живую связь с действительностью, омертвляется[41].

Частью этой полемики с Гегелем является и настойчиво повторяемая Марксом мысль о том, что человек должен проявить и утвердить себя «как родовое существо и в своем бытие и своем знании». Здесь, как нам кажется, у Маркса и Гегеля есть немало точек совпадения. Однако совсем неслучайна довольно едкая критика Марксом идеи о том, что

«способ, которым существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение»[42].

Эту мысль невнимательные читатели Маркса, не давшие к тому же себе труда заглянуть в «Феноменологию духа», приписывают Марксу и к тому же выдают за подлинно марксистское понимание дела. Это не должно удивлять. Даже если отбросить специфически гегелевское толкование, то здесь мы имеем дело с традицией, которой европейская философия (в отличие, скажем, от китайской или буддистской) следовала более 2000 лет — сознание и есть знание, существующее прежде всего как абстрактное мышление. У Гегеля это положение, дополненное рассуждениями о самоотчуждении знания (духа) во внешнем сознанию предмете и обратном «вбирании» и снятии этого отчуждения сознанием, занимает важное место в «Феноменологии».

Вместе с тем и у Гегеля, если читать его не предвзято, сознание отнюдь не сводится к знанию, тем более — «чистому знанию». Имеет смысл несколько остановиться на гегелевском понимании сознания и языка, т. к. без этого невозможно, по нашему мнению, до конца понять соответствующие мысли Маркса. В рамках данной работы мы вынуждены очень сжато обрисовать идеи Гегеля. Исследуя феноменологию духа, Гегель начинает, как известно, с «Сознания», оно же, в свою очередь, предстает у него вначале как «чувственная достоверность» (Sinnliche Gewißheit) или «Это» (Das Diese)[43]. Конкретное содержание чувственного сознания — это «наиболее богатое познание», познание, «обладающее» бесконечным богатством. Вместе с тем оно привязано к конкретному времени, пространству, к конкретным предметам, воспринимая которые мы испытываем состояние уверенности в их бытии. Одновременно чувственное сознание обладает наиболее абстрактным и бедным определением предмета. Субъект этого сознания выступает как чистое «Я». Он погружен в «чувственную достоверность» непосредственно как «чистое это» и воспринимает предмет тоже как «чистое это».

«„Я“ уверен в этом предмете не потому, — пишет Гегель, — что развиваюсь в этом процессе как сознание и разнообразными способами привожу в движение мысль»[44].

И отнюдь не потому, что предмет чувственного сознания включен в различные связи и опосредования — «Я» не обладает здесь характеристиками многообразного представления и мышления. В этой ситуации, по Гегелю, «бытие тождественно с мышлением», и тогда «Я» есть бытие или содержит последнее как момент в самом себе.

«Поскольку это бытие я полагаю как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной достоверностью моего бытия»[45].

Тут же Гегель замечает, что эта достоверность есть некоторый род свойства «Я», некоторое определение его природы, но не природа самого «Я», иначе оно, будучи изначально так устроено, не могло бы отличать себя от другого; «Я» не может существовать, «не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой»[46]. Вот это «Я», простое, субъективное, совершенно абстрактно свободное, совершенно неопределенная идеальность, действительно образует один из «полюсов» сознания. Было бы упрощением видеть в Гегеле первого экзистенциалиста[47], хотя, как мы помним, «несчастное сознание», термин, который потом часто употребляется для характеристики экзистенциального модуса мышления, появляется впервые на страницах «Феноменологии духа» в разделе «Свобода самосознания», и нельзя не видеть, что в данном случае характеристика начальных ступеней сознания близка духу экзистенциальной философии.

Рассматривая ступень непосредственного, нерефлектированного, бытийного сознания, Гегель очень проницательно отмечает, что на этой ступени возможно понимание, подразумевание некоторого содержания, уверенность в некотором содержании («интенциональное состояние» — на языке современной философии), но его невозможно выразить с помощью языка. Почему? Мы можем обозначить только конкретные предметы чувственного созерцания, но не всеобщее («здесь», «теперь»). Всеобщее, отмечает Гегель, ускользает от обозначения — мы вынуждены опосредовать абстрактно-всеобщее в нашей речи с помощью наглядно-чувственного. Невозможно выразить абстрактно-всеобщее «Здесь», но приходится говорить «Здесь — дом», «Здесь — дерево»[48]. Таким образом, фиксируется в качестве исходного, первичного уровня такое состояние сознания, которое не нуждается в речевом выражении и не предполагает его.

Потребность в языке и других системах знаков возникает, по Гегелю, на следующих ступенях развития сознания — самосознания и разума. Самосознание, проницательно замечает Гегель, не может не быть сознанием для других. «Истинность самосознания», т. е. понятность ее другим и тем самым самому себе, предполагает «двойную рефлексию», или «удвоение самосознания». В этом удвоении диалектически снимается как простая непосредственность «Я», так и его «опосредованность» влечениями, связями с другими личностями. Тем самым, пишет Гегель,

«самосознание достигает своей удовлетворенности только в другом самосознании»

или же

«оно есть самосознание для другого самосознания»,

и только благодаря этому оно становится действительным,

«так как только благодаря этому достигается единство самого себя в его инобытии»[49].

Позднее, переводя эти важные положения с языка немецкого идеализма, К. Маркс писал о человеке, что поскольку

«он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „я есть я“, то человек сначала смотрится как в зеркало в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр относится к себе как к человеку. Вместе с тем, и Павел как таковой, во всей своей павловской телесности, становится для него формой проявления рода „человек“»[50].

В этих словах эксплицирована гегелевская идея об интерсубъективности сознания и самосознания.

Примечательно, что Гегель, рассматривая роль языка в формировании самосознания, обращает самое пристальное внимание на, если так можно выразиться, телесную укорененность, антропологическую основательность языка как средства объективизации сознания и тем самым установления связи между сознаниями индивидов. Еще более примечательно, что язык в данном случае оказывается в одном ряду с другими телесными органами, с помощью которых человек способен объективировать свою субъективность:

«Говорящий рот, работающая рука, и, если хотите, еще и ноги — вот исполняющие и осуществляющие органы, которые являют нам действие как деятельность…»[51]

Язык и труд суть средства выражения, с помощью которых индивидуум может полностью «отделить от себя внутреннее и сообщить его другому». С поразительной проницательностью рассматривает здесь Гегель один момент, принципиально важный для нас: «язык» и «труд» (современный ученый сказал бы «речевая» и «практическая» деятельность) выражают внутренний мир одновременно слишком мало и слишком полно. Слишком полно (zu sehr) в силу того, что при выражении не остается места для противоположности между выражением и внутренним содержанием, подлежащим обозначению. Слишком мало (zu wenig) — в силу того, что «внутреннее», выражаясь в языке и действии,

«приобретает тем самым элемент превращенности (Element der Verwandlung), который извращает высказанное слово и законченное дело и делают из него нечто иное, по сравнению с тем, чем они являются сами по себе как действия определенного индивидуума»[52].

Тем самым отчужденное от человека высказывание, дело, деятельность, получившие законченную форму (Das Tun als vollendete Form), имеют, по Гегелю, двойное, противоположное значение. Либо выступают как непосредственно внутренне-индивидуальное, а отнюдь не внешнее его выражение. Либо они могут стать «действительностью свободной от внутреннего» и тем самым представлять собой нечто абсолютно иное, по сравнению с тем, что могло бы следовать из содержания сознания.

Здесь, по нашему мнению, нужно выделить несколько мыслей, впоследствие так или иначе получивших развитие у К. Маркса и Ф. Энгельса. Во-первых, это идея о принципиальном несовпадении содержания сознания и его внешнего выражения. Первое не только глубже, но оно еще и индивидуально. Хотя Гегель вполне отдает себе отчет в категориальном строении разума, его приобщенности ко всеобщему, но он также уверен в экзистенциальной неповторимости личности. Затем, выделим мысль о превращенных формах — внешнее выражение субъективного всегда подвержено «превращению», т. е. может принять то содержание, которое для него чуждо. Гегель ограничивается здесь чисто гносеологическими и антропологическими объяснениями. Правда, он указывает, что кроме интенции самого субъекта, изменяющего смысл знакового выражения, существуют общественные механизмы, неподвластные контролю личности. В-третьих, необходимо отметить, что Гегель решительно подчеркивает многообразие средств выражения сознания. При дальнейшем анализе интерсубъективности сознания Гегель обращает внимание на различного рода невербальные знаки, которые, при условии их правильной интерпретации, могут служить средством как связи сознаний, так и формирования и выражения индивидуальности. Речь идет о том, что в современной науке называют невербальными компонентами коммуникации (НВК). Гегель очень проницательно замечает, что выражение лица, тембр голоса, почерк, особенности жестикуляции многое могут сказать о содержании сознания человека, но не о «понятийном сознании», а его более «непосредственных» уровнях. То, что Гегель называет «физиогномикой», имея в виду все-таки именно НВК, по его мнению, являет собой «непосредственное высказывание о подразумеваемой действительности духа». Но это именно невербальное высказывание, т. к. та действительность, обозначением которой является, например, выражение лица, «мина», не поддается адекватному речевому выражению (ist als gemeintes Sein unaussprechlich)[53]. Тем не менее благодаря интерсубъективности неречевых знаков индивидуум, как отмечает Гегель,

«не нем, когда он занят внешней деятельностью, так как он при этом одновременно рефлектирован по отношению к самому себе и выражает это саморефлектирование; эта теоретическая деятельность или речь индивидуума с самим собой понятна и другим, так как она есть род высказывания»[54].

Здесь для нас интересны и важны не только его психологические наблюдения над ролью НВК в межперсональном общении и возможные интерпретации НВК как непроизвольных знаков; нечего и говорить, что гегелевские соображения о НВК как средствах выражения des gemeinten Inneren (т. е. подразумеваемого внутреннего содержания) намного опережали свое время: подобная проблематика начала систематически разрабатываться в психологии общения только с конца 50-х годов, а философия сознания и до сих пор почти не замечает НВК. Пожалуй, даже более важно следующее: можно ли говорить, что Гегель был сторонником идеи «чистого сознания», «что выражение мысли в звуках речи гегельянцы рассматривали как проклятие?»[55]. Трудно судить о «гегельянцах», которым приписывают это мнение, но сам Гегель, как нам представляется, очень тщательно и с большой проницательностью обследовал различные знаковые средства, в которых осуществляется и выражается деятельность сознания. Понимая сознание как многомерное образование, и здесь мы должны решительно возразить М.К. Мамардашвили, писавшему, что до Маркса сознание всегда и всеми понималось как «однородное, уходящее в бесконечную плоскость»[56], Гегель, может быть и сам не осознавая этого в полной мере, искал знаковые средства, опосредующие переход от «внутренней» ко внешней деятельности, и глубоко размышлял над феноменом непосредственно данного сознанию, но не выраженного, более того — принципиально невыразимого словами. Впоследствии эти размышления были плодотворно продолжены такими мыслителями, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, X. Ортега-и-Гассет (о чем ниже).

Позже в «Философии духа» Гегель высказал некоторые удивительно современно звучащие соображения по поводу связи языка и сознания. Рассматривая процесс понимания, Гегель очень хорошо показывает возможность существования такого уровня знаков, когда они лишены «интеллигенции», т. е. высших форм мыслительной деятельности, но выступают только как «метки», как опора для памяти. «Имена», посредством которых мы, по Гегелю, обычно мыслим, в таком случае произвольно соединяются с помощью «пустых, лишенных смысла, совершенно случайных связей»[57]. При использовании слов — имен в их подлинном предназначении, т. е. для выражения разумного смысла, имеет место сугубо диалектический процесс речевого мышления. Слово, как носитель смысла, но также и как звучащая, протяженная во времени «вещь», при восприятии звучащей речи как бы исчезает, аннигилируется. Но это именно диалектическое отрицание, т. к.

«истинной же, конкретной отрицательностью языкового знака является интеллигенция, ибо посредством нее он превращается из чего-то внешнего во внутреннее и сохраняется уже в этой преобразованной форме. Слова становятся поэтому наличным бытием, оживленной мыслью. Это наличное бытие для наших мыслей необходимо»[58].

Почему же для мысли необходимо бытие с помощью слов? Нам представляется, что Гегель дает верный ответ: о наших мыслях мы сами, но конечно же и другие люди, знаем только тогда,

«когда мы даем им форму предметности, различенности от нашего внутреннего существа, следовательно, форму внешности, и притом такой внешности, которая в то же время носит на себе печать высшего внутреннего. Таким внутренним внешним является единственно только членораздельный звук, слово»[59].

Иными словами, для Гегеля слово только тогда превращается из физического звука в единицу языка, когда оно вбирает в себя разумный смысл («интеллигенцию») и именно в этом своем качестве оно способно служить средством, с помощью которого мы достигаем осознанности своей рече-мыслительной деятельности. Эти положения конкретизируют и несколько развивают идеи «Феноменологии духа», где Гегель характеризует язык как

«существующее для других самосознание, непосредственно наличествующее как таковое и в этом качестве всеобщее».

Язык — это «сама себя от себя же отделяющая самость», когда чистое, само себе равное «Я» становится предметным, оно «так же понимает себя, как оно понимается другими»[60].

Вряд ли можно сомневаться, что Гегель очень глубоко понял проблему соотношения языка и сознания и это понимание в значительной степени повлияло на К. Маркса и Ф. Энгельса. Но и различия достаточно глубоки и принципиальны. С тезисом о том, что язык так же древен, как и сознание, Гегель, вероятно, согласился бы, как и с тем, что сознание только тогда и есть сознание, когда оно существует для других (и только тем самым для меня самого). Важно, однако, видеть, что уже в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся понять проблему «начала сознания», его материальную детерминацию. Коль скоро развитие сознания в филогенезе не есть самоосуществление духа, то «практическое», «действительное», «существующее для других» сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу. К. Маркс и Ф. Энгельс на соответствующих страницах «Немецкой идеологии» совершенно однозначно делают акцент на коммуникативном аспекте взаимосвязи языка и сознания. Язык как практическое, действительное (wirken, т. е. «действовать, влиять») сознание объединяет людей в совместной деятельности, опосредует их отношение друг к другу. В свою очередь, их отношение к природе опосредовано их отношением друг к другу, их «общением» (Verkehr). Следует иметь в виду, что Verkehr у Маркса и Энгельса — это не только и не столько «коммуникативность», «общение» в привычном нам смысле, но также или, может быть, в первую очередь многое другое. В. Шелике[61], проанализировав употребление этого термина в контексте «Немецкой идеологии», показала, что оно обозначает:

1) половую связь между мужчиной и женщиной;

2) различные типы материального общения в самом широком смысле, включая разнообразные моменты чисто физического перемещения (а также и перемещения людей в обществе);

3) наконец, Verkehr «наряду со значениями перемещения, взаимодействия, интеракции имеет значение „искажения чего-либо действительного“».

К. Маркс и Ф. Энгельс говорят в этом смысле о verkehrte Welt, имея в виду, что вследствие установления господства вещных отношений над личными отношениями людей возникает «извращенный», «вывернутый мир». Но это понятие вполне приложимо и к более широкому кругу явлений. Фактически любая превращенная форма, как это знал уже Гегель, есть и Verkehrte Form: процесс общения как инобытия внутреннего содержания сознания неизбежно накладывает на любую знаковую форму момент «инобытийности».

§ 2. Что же может следовать из трактовки языка как действительного сознания?

Следует отметить, что К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о языке как практическом сознании, совершенно недвусмысленно исследуют генетический аспект. Имеет смысл согласиться с А.А. Леонтьевым, когда он отмечает, что на страницах «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс выделяют единство трех факторов в процессе становления сознания: специфики деятельности как отношения к природе, специфики общения как отношения людей друг к другу и специфики сознания.

«Конечно доминирует здесь развитие системы отношений к природе, взаимодействия человека с окружающей его действительностью, прежде всего в форме трудовой деятельности», — полагает А.А. Леонтьев.

Развитие труда, по его мнению,

«ведет за собой развитие взаимоотношений в трудовом коллективе, а оба этих процесса непосредственно (курсив мой. — А.П.) обусловливают появление новой формы психического отражения действительности формирующимся человеком — сознания и языка как общественно отработанной системы, конституирующей человеческое сознание»[62].

Предположим, можно спорить с тем, что возможен «труд» до появления определенной и притом достаточно эффективной системы знаков, опосредующих общение людей между собой и т. д., но суть схвачена верно. Естественно, в данном контексте «язык» понимается не терминологически, но с нашей точки зрения это здесь не самое главное. Гораздо важнее идея о том, что сознание человека изначально связано с действительностью и коммуникацией, что генетически (в филогенезе и онтогенезе) предметно-практическая деятельность и опосредованное знаками общение выступают как необходимое условие возникновения сознания. Тем самым они в снятом виде включаются в динамику сознания и сознательного опыта.

Дифференцированный подход к идее языка как действительного сознания предполагает, на наш взгляд, также и следующие моменты. Во-первых, сам «язык» должен рассматриваться в его генезисе — не абстрактно-обще, а как возможность, становящаяся действительностью и проходящая при этом ряд ступеней развития, самореализации — это относится как к онтогенетическому плану, так и к филогенетическому. Во-вторых, следует по возможности дифференцированно (но с учетом его континуальности и единства) подходить к самому «сознанию», например не отождествлять его с мышлением, а также иметь в виду, что в одних случаях мы говорим о «ставшем», относительно устойчивым качестве, о том, что эмпирически выступает как сознание взрослого человека, в другом случае — о «становящемся» сознании. В-третьих, говоря о роли языка следовало бы различать то, что с определенной долей условности можно обозначить как семантический и прагматический аспекты. Поясним эту мысль.

Е.В. Шорохова, например, пишет, что обсуждаемое нами положение следует понимать в самом широком смысле: язык есть реальность всякого сознательного явления. Поэтому, если мы хотим понять специфические особенности отражения человека, следует рассматривать не только связь речи с наиболее высокими формами отражения, к которым прежде всего относится мышление, но и связь речи с самыми элементарными из них (ощущение, восприятие и т. д.). Конкретизируя эту мысль, Е.В. Шорохова указывает на следующие моменты:

«Благодаря слову[63], содержание отражения выступает для человека в объективированном виде. Человек… приобретает возможность, словесно называя предметы и явления, осмысливать содержание своих впечатлений, открывать источник соответствующего психического явления».

Являясь системой закрепления результатов общественного познания, язык сам становится мощной системой внешних воздействий. Конденсируя результаты познавательной деятельности многих поколений, язык детерминирует поведение человека так же, как детерминируют его непосредственные воздействия предметов и явлений внешнего мира, отмечает Е.В. Шорохова[64]. Если отвлечься от того обстоятельства, что отнюдь не только язык «закрепляет» результаты познания, то в приведенных цитатах в нерасчлененной форме содержатся, как мы считаем, следующие моменты: язык участвует в формировании сознательного опыта, способен объективировать его результаты (семантическая функция), язык также способен воздействовать на сознание, а через него — на поведение и познание человека, «детерминируя» его (прагматическая функция). При этом, правда, остается неясным, каковы границы детерминации такого рода, но это уже иной вопрос. Книга Е.В. Шороховой была опубликована в 1961 году. В то время, с одной стороны, настойчиво повторяли и варьировали высказывания И.П. Павлова о том, что слово может заменить все раздражители, вызывая у человека все те же действия, которые могут вызвать непосредственные раздражители, с другой же стороны, идеи некоторых представителей лингвистической философии о том, что язык может направлять наше поведение и познание, с порога отвергались как идеалистические. Между тем возможно такое прочтение положения о языке как практическом и действительном сознании: язык как превращенная, отчужденная от человека реальность мышления может и должен оказывать влияние на процесс осознания человеком самого себя и внешнего мира. Если мы принимаем (а не принять это нет разумных оснований), что язык (как бы он в деталях не понимался) изначально «встроен» в сознание и что он, как следует уже из гегелевской логической реконструкции, есть необходимое условие самодвижения мыслящего духа, восхождения его от непосредственной достоверности чувственного сознания к высшим формам интеллигенции, предполагающим как категориальную структуру, так и развитую интерсубъективность, то имеет смысл задуматься и над возможным влиянием языка на осознание действительности.

Э. Альбрехт в своей книге, посвященной разработке марксистской философии языка, пишет:

«Всякое познание неразрывно связано с языком. Без языка невозможно становление знания о структуре действительности».

Отмечая далее, что мы не знаем еще, как в деталях функционирует взаимосвязь языка и мышления, Э. Альбрехт полагает, что без слов и синтаксических средств невозможно комбинирование мыслительного материала. Тем не менее, считает автор, это комбинирование не совпадает с процессом речепроизводства, которое «связано со структурными закономерностями каждого данного языка», языковое познание (мышление) и речепроизводство не совпадают ни в пространственно-временном, ни в когнитивном смысле[65]. Собственно говоря, такая трактовка «единства языка и сознания (познания, мышления)» мало чем отличается от весьма и весьма распространенных воззрений, фактически отождествляющих речевое мышление и сознание, либо не различающих мышление речевое и неречевое.

«Структурные возможности языка, — пишет немецкий философ В. фон Шефер, — определяют тип сознания… дефектный язык порождает неполноценное сознание… а полноценный — полноценное сознание на ступени духа»[66].

Здесь В. фон Шефер, по сути дела, эксплицирует мысль Э. Альбрехта — раз уж язык непременно участвует в комбинировании и т. п. мыслительного материала, то логично обратить внимание и на его структурные особенности, задуматься над природой языковых категорий и их ролью в этом процессе. Но здесь, как, впрочем, и в рассуждениях Е.В. Шороховой, Э. Альбрехта и многих, многих других достаточно явно содержится следующая мысль: сознание и познание не могут выйти за пределы того круга, который очерчен языком (В. фон Гумбольдт).

Идея о языке как действительном сознании при ее догматическом истолковании («язык и есть сознание» или же «сознание — это только знание, выраженное в языке») ставит исследователя перед целым рядом неразрешимых проблем. При учете же того контекста, в котором было сформулировано это положение, оно может рассматриваться как продуктивная исследовательская программа, ориентированная прежде всего на изучение становления сознания, его структуры и динамики в их соотношении с «языком». В данном случае мы не случайно употребляем кавычки — генетический подход к сознанию предполагает не только представление о его многоуровневости и многомерности, наличие в нем механизмов и образований, имеющих различное происхождение, но и имплицирует также многообразие его знаковых средств. Одновременно такое прочтение предполагает, с одной стороны, исследование роли языка в процессах восприятия, памяти, произвольного внимания и т. д., с другой же — сравнительное изучение различных уровней организации языка с точки зрения способности языка в целом быть практическим и действительным сознанием.

Более 20 лет назад А.А. Леонтьев, один из наиболее глубоких исследователей речемыслительных процессов у нас в стране, совершенно верно заметил, что под тезисом о единстве языка и мышления «охотно подпишется не только марксист, но и ученый весьма от марксизма далекий…»[67]. Аналогично обстоит дело и с единством сознания и языка. В философии XX века эта тема стояла и продолжает стоять в центре многих философских концепций. В некоторых из них выработан ряд плодотворных идей, которые с успехом могут быть использованы при исследовании сознания — и не только в философии, но и в психологии, психолингвистике, культурологии. В других случаях полезно наряду с выявлением эвристических моментов проанализировать неудачи тех или иных философских направлений при построении теории сознания. Это ни в коем случае не следует понимать как стремление к критике ради критики, имеющее место в нашей отечественной философии, но именно как поиск эвристических моментов.

ГЛАВА II

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИ ОРИЕНТИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ О ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ

«Если существует философская проблема, решения которой с исключительной настоятельностью требует наше время, — писал в 1929 г. Макс Шелер (Scheler М. Mensch und Geschichte. Zürich, 1929) — то это проблема философской антропологии»[68].

Под таковой он понимал фундаментальную науку о сущности и строении человека, его отношении к неорганической и органической природе, о его метафизическом сущностном истоке и его физическом, психическом и духовном начале в мире, об энергиях и силах, которые им движут и движимы им, об основных направлениях и законах его биологического, психологического, духовно-исторического и социального развития — как с точки зрения их сущностных возможностей, так и реального воплощения. Сюда же, вполне справедливо считает Шелер, должны быть включены психофизическая проблема души и тела и «поэтико-витальная» проблема. Только такая философская антропология, заключает мыслитель, могла бы дать всем философским дисциплинам, предметом которых является человек, окончательную философскую основу и определенные и ясные цели для исследования.

В философии и философской психологии XIX–XX вв. было предпринято немало попыток построения философской антропологии, либо по меньшей мере фрагментов такого учения. В нашу задачу не входит их детальный анализ. Заметим лишь, что в XIX–XX вв. можно выделить ряд течений, вполне сознательно ориентирующихся на исследование природы человека. Собственно говоря, такое исследование было намечено в работах И. Гердера и И. Канта. Затем оно было продолжено в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии[69], но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека.

В XX веке формируется и существует на протяжении более чем 70 лет школа немецкой философской антропологии, воспринявшая многочисленные творческие импульсы как от классической и постклассической немецкой и (отчасти) англо-американской философии, так и от естественных, главным образом биологических (Я. фон Икскюль, X. Дриш, Л. Больк, А. Портман), наук, а также от психологии XX века (хотя, надо признать, знакомство с ней все же было недостаточным). В рамках этой школы сформировался особый, вполне специфический и, как нам представляется, достаточно эвристический подход к интересующей нас проблеме. И уж во всяком случае заслуживающий изучения как в историко-философском плане, так и с точки зрения «истории идей». Это тем более актуально, что в полном объеме данный аспект философской антропологии (ФА) в отечественной литературе не изучался.

Не имея возможности в рамках настоящей книги останавливаться, например, на работах такого оригинального и глубокого философа, как Л. Клагес[70], чьи воззрения были объективно близки ФА и оказали на нее определенное влияние, что, кстати, отмечал еще М. Шелер в цитированной выше работе, мы тем не менее считаем нужным в конце данного раздела кратко сопоставить взгляды ФА на природу языка и его связи с мышлением и сознанием со взглядами Н. Хомского — та концептуальная близость, которая неожиданным образом обнаруживается при таком сопоставлении, показывает, что к сходным выводам можно приходить совершенно разными путями.

Что касается антропологических идей, сформулированных в рамках экзистенциализма, герменевтической философии[71], психоанализа, символического интеракционализма, то они будут рассмотрены в соответствующих главах.

§ 1. В. Гумбольдт: «язык и дух»

Философия языка В. фон Гумбольдта оказала огромное влияние на разработку проблемы «язык и сознание» в XIX и XX в. В. Гумбольдт выдвинул ряд таких идей, которые воодушевили не только мыслителей конца прошлого — начала нынешнего века, но продолжают рассматриваться в качестве эвристических и поныне. Соответственно литература, посвященная В. Гумбольдту, огромна. Тем не менее, нам представляется, что целый ряд положений Гумбольдта нуждается в новом прочтении, причем не только в плане исследования идей, но с точки зрения уточнения ряда современных постановок проблемы.

Исходная точка философии языка Гумбольдта — это Человек, точнее, Человечество. В письме к К.Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года Гумбольдт дает такую характеристику своей философской позиции. Резко критически оценивая «абсолютное Я» Фихте (он «берет за исходное то, что является собственно конечным, то есть абсолютное Я»), Гумбольдт пишет, что мы должны исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества.

«Определение этого единства как божества я нахожу банальным, так как им всюду разбрасываются безо всякой пользы. Выражения „мир“, „вселенная“ приводят к совершенно слепым силам и к физическому бытию. „Мировая душа“ — понятие еще более неуклюжее. Поэтому я предпочитаю остановиться на том, что ближе всего. Это единство — человечество, а человечество есть не что иное, как само „я“. Я и ты, как любит говорить Якоби, — это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди»[72].

Единству Человечества соответствует, по Гумбольдту, единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft. У нас этот термин переводят как «всеобщая языковая способность», подобно тому, как кантовское Urteilskraft (буквально «сила суждения») — переводят «способность суждения». Нам представляется, что мыслители конца XVIII — начала XIX века хотели, употребляя именно этот термин, подчеркнуть момент динамизма, напряжения интеллектуальной деятельности.

Постулируя всеобщую способность-силу в сфере языка как специфическое преломление интеллектуального единства человечества, Гумбольдт, на наш взгляд, не вполне осознает возникающее противоречие следующего рода. С одной стороны, как он отмечает,

«у человечества повсюду примерно одни и те же потребности и одни и те же телесные и духовные силы, однако в их мере и качестве остается нечто неопределимое, чем они между собой различаются, превосходя друг друга или друг другу уступая»[73].

С другой же стороны, этому единству противостоит многообразие языков. В принципе, единство человеческой природы требовало бы и единого языка. Тем не менее языков не просто много, но каждый из них представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Этот гумбольдтовский термин вызвал уйму споров и толкований, так же как тесно связанное с ним понятие внутренней формы[74].

Если этот термин извлечь из контекста идей эпохи, то переводя его буквально, например как «мировоззрение языка», «языковое мировоззрение», «языковая картина мира», «языковое видение мира», можно вполне усмотреть у Гумбольдта тенденцию к лингвистическому релятивизму, тем более что у него встречается ряд высказываний, которые могут дать повод к такому толкованию.

Когда мы говорим о контексте идей эпохи, то имеем в виду прежде всего общее для всей философии Просвещения, к которой в значительной степени принадлежал и Гумбольдт, представление о Природе человека, о неких вечных принципах и характеристиках, этой Природе присущих. При таком подходе естественно считать, что

«в каждом человеке заложен язык в его полном объеме, это означает, что в каждом человеке живет стремление (стимулируемое, регулируемое и ограничиваемое определенной силой) под действием внешних и внутренних сил порождать язык, и притом так, чтобы каждый человек был понят другими людьми»[75].

Языковая способность (или «сила»), отмечает Гумбольдт, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека.

Прежде всего, подчеркивает Гумбольдт,

«язык есть орган, образующий мысль».

Это положение он раскрывает с помощью такой аргументации:

«Интеллектуальная деятельность, совершенно духовная, глубоко внутренняя и проходящая в известном смысле бесследно, посредством звука материализуется в речи (курсив мой. — А.П.) и становится доступной для чувственного восприятия»[76].

Таким образом, здесь тематизируются следующие моменты: противоречие идеального (мысль, сознание) и материального (звуки речи), мысль материализуется, объективизируется с помощью языка. В свою очередь, соединение с материей языка позволяет мысли «достичь отчетливости и ясности», без чего «представление не может стать понятием». В этом отношении, как мы думаем, Гумбольдт мыслит вполне традиционно.

С одной стороны, он обращает внимание на материальный, чувственный характер языка (речи), на способность слова как материального знака выделить некоторый «квант» мысли и тем самым отделить его от других таких квантов и, конечно, сделать доступным восприятию других людей и самого мыслящего и говорящего индивида. Здесь у Гумбольдта мы не находим какого-то существенного продвижения вперед по сравнению, например, с Дж. Локком.

«Слова — чувственные знаки, необходимые для общения», — писал Дж. Локк в 1700 г.

«Хотя у человека бывает великое множество разных мыслей… однако все они, — продолжает Дж. Локк, — находятся в груди его, невидимы, скрыты от других и сами по себе не могут стать явными»[77].

Правда, Локк говорит о «невидимых идеях, из которых состоят мысли», но в целом оппозиция «чувственное (и материальное)» и «нечувственное („невидимое“), идеальное» проводится им вполне последовательно.

С другой же стороны, Гумбольдт стремится вскрыть то в языке, что делает расплывчатую и текучую мысль на ступени представления отчетливой, превращая ее в понятие. Здесь он вполне ясно различает роль словесного знака как своеобразного «кристаллизатора» мысли и над-индивидуальный характер семантики языка. Точнее было бы сказать, что это различие обсуждается у него в разных местах и не связано в стройную систему рассуждений. Так, характеризуя работу сознания, Гумбольдт пишет, что

«ни один из видов представлений не образуется только как чистое восприятие заранее данного предмета».

Для того, чтобы достичь ступени понятийного мышления,

«деятельность органов чувств должна вступить в синтетическую связь с внутренним процессом деятельности духа».

Только эта связь обеспечивает возникновение представления: оно объективируется, противопоставляясь «субъективной силе» и, будучи воспринято в объективированном виде, «опять возвращается в сферу субъекта».

«Таким образом, — заключает Гумбольдт, — представление объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только благодаря языку».

Причем все это, подчеркивает Гумбольдт, происходит с опорой на язык даже и тогда, когда «процесс мышления протекает молча», а

«язык есть обязательная предпосылка мышления и в условиях полной изоляции человека»[78].

В другом месте, говоря о процессе мышления и роли в нем языка, Гумбольдт считает, что

«человеку удается лучше и надежнее овладеть своими мыслями, облечь их в новые формы, сделать незаметными те оковы, которые налагает на быстроту и единство чистой мысли в своем движении вперед беспрестанно разделяющий и вновь объединяющий язык. Язык при этом, обозначая, а в действительности создавая, придает облик и слаженность неясным мыслям и увлекает дух, поддержанный работой многих, на новые пути вещей»[79] (курсив мой. — А.П.).

У того же Локка, как последовательного сенсуалиста, язык обозначает прежде всего (если не исключительно только) результат работы индивидуального сознания:

«…То, знаками чего являются слова, — это идеи говорящею, и слова в качестве знаков никто не может употреблять ни для чего, кроме как для своих собственных идей»[80].

Гумбольдт же стоит скорее на кантовской позиции, в то же время изменяя ее определенным образом. В его трактовке, очень близкой к современным воззрениям,

«потребность в понятии и обусловленное этим стремление к его уяснению должны предшествовать слову, которое есть выражение полной ясности понятия»[81].

Таким образом, первоначальное обобщение, а главное — потребность в нем, лежит вне сферы словесно оформленного сознания. Слово присоединяется позже для того, чтобы содержание сознания могло достичь максимальной ясности. Но за счет чего это происходит, какова природа той «силы» или «способности», которая имеет столь благодетельные последствия для работы ума?

Нам кажется, что в этом вопросе Гумбольдт, будучи, с одной стороны, глубоким мыслителем и тонким наблюдателем над языком и сознанием, а с другой — сыном своего времени, не свободен от противоречий. Под влиянием идей немецкого романтизма он склоняется к понятию некоего «духа народа», определенного творческого начала нации, находящего свое воплощение в каждом данном национальном языке. Язык нации, формируемый, как признает сам Гумбольдт, и культурой, выступает как априорное условие сознания и познания; вне языка как некоторого механизма, имманентно присущего работе сознания вообще, невозможно никакое осознание и понимание, кроме того, через него действует и специфический национальный дух, создающий особое видение мира в средствах данного языка. Поэтому «слово», т. е. язык, есть для Гумбольдта не просто «знак», т. е. условное обозначение, метка — token, как его понимали, например, Гоббс и Локк, а нечто большее. Точнее, слово, в его понимании,

«действительно есть знак, до той степени, до какой оно используется вместо вещи или понятия»[82],

т. е. в чисто инструментальной технической функции. В своей же более глубокой сущности язык есть «особая и самостоятельная» индивидуальность,

«мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека»[83].

Иными словами, он обладает особым интерсубъективным бытием и, в свою очередь, является основным средством, конституирующим интерсубъективность сознания. Произвольность, условность языка, которую Гумбольдт не может не видеть («…действительно основан на условности, поскольку все члены общности понимают друг друга»), не так важна для характеристики его сущности, как то обстоятельство, что каждый данный язык, будучи укоренен в «духе народа», тем самым представляет собой специфическую реализацию:

а) общей для всего человечества «языковой силы» и

б) особого способа репрезентации мира в знаковой форме.

Многочисленные интерпретаторы Гумбольдта в зависимости от своих собственных установок делали акцент то на моменте национально-специфическом, то на общечеловеческом в языковой силе-способности. В принципе, выхватывая из гумбольдтовских сочинений отдельные стороны и положения, можно приписать ему немало разнообразных точек зрения. Для нас важно подчеркнуть следующие монеты.

Гумбольдт впервые в мировой философии эксплицитно поставил вопрос о том, как взаимодействует язык, являющийся надиндивидуальным началом, порождением «национального духа», более широко — коренящийся в антропологических характеристиках человека (вспомним в этой связи, что Кант также включал способность обозначения — facultas signatrix — в свою «Антропологию»[84]), с индивидуальным сознанием. Впервые ясно и отчетливо Гумбольдт сформулировал ряд вопросов о природе языка, имеющих непосредственное отношение к обсуждению природы сознания. Так, широко известно его противопоставление языка как деятельности духа (Energeia) языку как законченному произведению (Ergon). Гумбольдт настаивает на том, что язык — это процесс, деятельность. Думается, что это не следует понимать только так, что язык осуществляется в деятельности. Гумбольдтовская трактовка шире — она включает и момент реального осуществления языка в речевой активности или деятельности, но также и то, что само возникновение и развитие языка есть деятельность или обусловлено деятельностью духа. Здесь мы должны быть максимально интеллектуально честными и признать, что и современная наука о языке, тем более позитивистски ориентированная философия языка, почти ничего не может сказать о природе языкотворческой способности человека. С одной стороны, ясно единство мышления человечества, с другой — не менее, а пожалуй более ясно то, что языки человечества отличаются глубоким формальным и смысловым своеобразием. Гумбольдт решал этот вопрос в самом общем виде: различия в языках действительно существуют, «совокупное воздействие языка складывается из постоянно возобновляющегося действия»[85] тех составных частей, которыми языки отличаются друг от друга. Воздействие языка на работу сознания, по Гумбольдту, состоит прежде всего в том, что он способен в силу своего устройства (членораздельность, знаковость, репрезентация) опосредовать и объективировать мысль. Мы уверены, что именно этот аспект наиболее важен, хотя обычно в литературе о Гумбольдте обращают внимание на его мысли о том, что каждый национальный язык являет собой способ видения мира и тем самым направляет сознание языкового коллектива и каждого отдельного человека по определенному руслу. Между тем вторая часть единого представления Гумбольдта об активной роли языка в сознании органически вытекает из первой, но нигде он ее не абсолютизирует.

Более того, есть здесь несколько моментов, странным образом обойденных почти всеми интерпретаторами Гумбольдта. Одним из первых Гумбольдт обращает внимание на диалогический, интерактивный характер языкового сознания. В самой сущности языка, пишет он,

«заключен неизменный дуализм, и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом. Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к „ты“, соответствующему его „я“»[86];

ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Именно в рамках диалогических отношений, опосредованных языком, происходит взаимодействие «двух мыслительных способностей». В трактовке диалогизма сознания Гумбольдт, как нам представляется, сталкивается с концептуальными трудностями. Его основная идея о роли языка в работе сознания, к которой он возвращается вновь и вновь, состоит в том, что язык, «слово» не есть само по себе объект,

«скорее это нечто субъективное, противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние»[87].

Но идея объективации представления в слове вряд ли может объяснить, каким образом из сочетания «другого» и «я», опосредованного языком,

«рождаются все глубокие и благородные чувства… и всякая духовная общность, возвышающие и углубляющие связь между двумя индивидуумами»[88].

Фактически тема диалогизма сознания только намечена Гумбольдтом, так же как и проблема диалогичности речевой деятельности. Ее решение видится нам на путях исследования персоналистического начала в речи, в изучении того, что позже М.М. Бахтин называл «смысловой позицией личности».

Более подробно разработана Гумбольдтом идея языкового сознания. К этому понятию он обращается неоднократно. Оно рассматривается им в нескольких отношениях. Прежде всего как способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово. В этом случае акцент делается на индивидуальном в языковом сознании. Поскольку, рассуждает Гумбольдт, ко всякому объективному восприятию

«неизбежно примешивается субъективное, каждую человеческую индивидуальность, даже независимо от языка, можно считать особой позицией в видении мира».

Тем более, продолжает он, индивидуальность становится такой позицией благодаря языку главным образом в силу того, что каждый данный язык содержит в себе «всю структуру понятий и весь способ представлений определенной части человечества»[89]. Соответственно каждый акт речепорождения может быть истолкован как соединение индивидуальной силы воображения и языкового сознания личности с теми способами (Methoden), которые содержатся в языке, дают возможность продолжить работу духа и предначертывают для этого «пути и формы»[90]. Таким образом, языковое сознание в этом смысле — это осознание возможностей языка в их устойчивости и соотнесение их с собственным творческим мышлением. В этой связи мы находим у Гумбольдта очень интересное наблюдение: говоря об известных ограничениях, которые язык может накладывать на работу сознания, Гумбольдт весьма проницательно отмечает, что все возможные недостатки и ограничения языка пришли к нему «…от человеческой, интимно близкой» ему природы, и поэтому «чужеродное в языке чуждо» только его «преходящей, индивидуальной, но не… изначальной природе»[91]. И хотя, отмечает он, именно в языке «каждый индивид всего яснее ощущает себя простым придатком целого человеческого рода», все же каждый из нас со своей стороны воздействует на язык и каждое поколение вызывает в нем определенный сдвиг, часто ускользающий от наблюдения, но тем не менее реальный. Поэтому то ограничивающее влияние, которое язык может оказывать на мышление и сознание, подчеркивает мыслитель, следует понимать сугубо динамически:

«За влиянием языка на человека стоит закономерность языковых форм, за исходящим от человека обратным влиянием на язык начало свободы»[92].

Вот эту диалектику совершенно не учитывали и не учитывают те критики, которые приписывают Гумбольдту взгляд, что язык полностью определяет наше видение мира, и конструируют такой научный миф, как пресловутую гипотезу «Гумбольдта — Сепира — Уорфа»[93].

Языковое сознание понимается Гумбольдтом также и в ином смысле: как способность рефлексии языкового коллектива над путями оформления неязыкового материала в языке. Размышляя над реальными различиями между языками, Гумбольдт снова и снова обращается к языковому сознанию, акцентируя внимание на степени его «ясности и остроты» у различных народов. Общее решение, предлагаемое Гумбольдтом, таково: языковое сознание проходит в своем развитии определенные стадии, сущностью которых является та или иная степень выраженности способности к созданию новых форм. На первой ступени наблюдается стремление к изобретению новых способов выражения мысли, «народы увлечены больше языком, чем его задачей, то есть тем, что им надлежит обозначить»[94]. Затем наступает стадия зрелости:

«Инструмент изготовлен, и дело духа теперь — освоить и применить его. Это и происходит»[95].

На ступени зрелости, полагает мыслитель, языковое сознание «обнаруживает свою мощь»; на этой стадии оно способно к рефлексии, а именно в отношении того, как те или иные общие идеи выражены в языке в соответствии с разнообразными интенциями речеобразующей фантазии[96]. Гумбольдт считает, что непонимание творческой мощи языкового сознания означает недооценку его истинной «философичности»[97]. В самом общем виде с ним можно в этом согласиться, особенно когда речь идет об индивидуальной форме языкового сознания и рефлексии общества над развитием языка. В самом деле, не языковое ли сознание, точнее, понимание недостаточности, ограниченности языковых средств движет развитие языковых средств общества, стимулирует развитие специальных подъязыков науки, техники, искусства и т. п. в составе национального языка? Однако не будем модернизировать Гумбольдта. Он был сыном своего времени, и его занимал главным образом вопрос о том, как и почему возникают те или иные грамматические формы, какое влияние они оказывают на мышление, а мышление на них. При этом он полагал, что связь между развитием сознания и мышления, с одной стороны, и грамматических форм, с другой, относительно непосредственна. В настоящее время, после исследований и ошибок многих поколений языковедов и философов, к этому вопросу подходят крайне осторожно, понимая, что прямые отношения содержания и формы здесь невозможны.

Правильный ответ на поставленные Гумбольдтом вопросы предполагает представление об уровнях организации сознания, мышления и речи, о соотношении вербальных и невербальных компонентов сознания, об особой онтологии языка, не только как превращенной форме образных и действенных обобщений, складывающихся в мышлении до языка и служащих в определенной мере его аффективно-когнитивным базисом, но также и превращенной форме культуры. Эти представления содержатся в работах Гумбольдта на уровне достаточно четких интуиций. Выше мы уже говорили о гумбольдтовском понимании роли языка в превращении внешних воздействий в содержание сознания с помощью языка.

Гумбольдт постоянно возвращается к вопросу о том, каково место языка в духовной жизни человека, вновь и вновь подчеркивает, что формы и содержание языка не сводимы ни к тому или иному сочетанию «впечатлений», ни к устойчивым содержаниям индивидуального сознания, что каждый язык так или иначе впитал в себя «дух народа» и сам, в свою очередь, формирует этот дух, представляя собой «силу, пронизывающую всю историю человечества».

В методологии XX века подобного рода утверждения подразумевают ответ на такие вопросы: какова структура сознания и познания, почему именно язык играет в их работе столь важную роль. В свою очередь, это требует анализа языка как семиотической системы, природы языкового значения, его уровней и разновидностей, а также его соотношения с вербальными типами значений.

В методологии XIX века или, точнее, в классической парадигме исследования сознания и языка вопросы такого рода еще не могли быть сформулированы. Чем же объясняется столь значительное влияние, которое оказал Гумбольдт на последующее развитие исследований в этой области — как философских, так и эмпирических?[98] Нам представляется, что в философии языка Гумбольдта достаточно явно намечены два основных пути или две главные стратегии исследования роли языка в работе сознания: понимающая и рефлексивная. Последняя представлена его идеями о роли языка в формировании и функционировании понятийного мышления, о влиянии языка на другие познавательные процессы, например восприятие. Такая постановка вопроса допускает и экспериментальную проверку, предполагающую, в свою очередь, более дифференцированные представления об устройстве мышления и сознания, а также о том, какие именно языковые механизмы подлежат оценке в этом отношении — номинация, предикация, локация и т. п., зависит ли влияние языка от грамматического типа языка, от его лексического богатства и т. д. Наряду с этим у Гумбольдта мы находим и понимающую стратегию: язык предстает как часть нашего жизненного мира, не как инструмент познания, а как среда, в которой только и может развиваться сознание. Причем среда, обладающая качеством историчности, впитавшая и впитывающая мысли и чувства миллионов людей, меняющаяся, но все же и остающаяся верной каждому поколению, создающая для него осмысленное и означенное пространство культуры. У тех философов, лингвистов и психологов, которые так или иначе следовали за Гумбольдтом либо пытались эксплицировать некоторые его идеи, можно найти обращение как к той, так и к другой стратегии. Но об этом ниже.

§ 2. М. Шелер и X. Плесснер: антропологическая трактовка сознания как предпосылка антропологической модели языка

В отечественной литературе принято подразделять немецкую ФА на «философско-биологическую» и «культурно-философскую» ветви[99]. Нам это деление представляется надуманным. Напротив, сейчас, когда в живых не осталось почти никого из «отцов-основателей» этого направления, стала еще более отчетливо видна его идейная гомогенность. Любая философская антропология, безотносительно к тем основаниям, на которых она создается, должна, как совершенно верно отмечает М. Ландманн, строиться как «philosophia ex homine», т. е. как «зеркало человеческого бытия» и отражать основные характеристики человека как разумного и общественного существа[100]. В немецкой ФА со времен антропологического поворота в середине 20-х годов нашего века, человек характеризуется через следующие понятия: неспециализированность, креативность, осознанность, свобода, индивидуальность[101]. Все это — достаточно абстрактные характеристики, и важно объяснить, как они возникают и каким образом взаимодействуют между собой.

Если рассматривать ФА в процессе ее становления и развития, то очевидно, что основной детерминантой исследования здесь выступал вопрос о том новом принципе, который и делает человека человеком. Уже у М. Шелера, основателя данного направления, мы сталкиваемся с фундаментальными трудностями при попытке дать непротиворечивый ответ на этот вопрос. Рассматривая интеллект и способность к выбору, существующие у животных, Шелер совершенно логично приходит к выводу, что никакое возведение в степень этих способностей, никакое добавление новых уровней «к прежним психическим ступеням — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору»[102] не может объяснить кажущееся ему основным в природе человека, — способность управлять собственной психической жизнью. Шелер отмечает проницательно:

«То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще».

И в этом качестве он несводим к «естественной эволюции жизни», и уж если его к чему-то можно пытаться свести, то только к «высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и „жизнь“»[103]. Таким началом, действием которого человеку доставляется экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», в том числе и собственного, связанного с влечением интеллекта, является «дух». Благодаря «духу» сознание человека, его обращение с действительностью «прямо-таки перевернуто по сравнению с животным». Животному «дано» лишь то, что «интересно» его влечению. Все, что животное в состоянии «постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира»[104].

Здесь Шелер (правда без ссылки на источник) вводит в научный оборот понятие «окружающий мир» — «умвельт»[105], сформулированное в начале века биологом Я. фон Икскюллем[106]. Так как это понятие играет большую роль в ФА, а также ряде современных теорий значения, кратко охарактеризуем его. Каждое животное вписано, говоря современным языком, в определенную экологическую нишу. Его органы чувств приспособлены именно к этой экологической нише, причем в зависимости от морфологии и биологии данного вида в целостном мире (Welt) выделяется множество умвельтов отдельных видов. Предметы и явления окружающей действительности сами по себе не обладают значениями, а приобретают их в силу включения в тот или иной умвельт. Каждый умвельт представляет собой закрытое образование, управляемое тем значением, которое оно имеет для субъекта. В зависимости от устройства органов чувств данного вида, он способен воспринимать и наделять значением то, что совершенно недоступно другому виду, соответственно все, что

«включается в данный умвельт (субъективный мир), подвергается изменению и обработке до тех пор, пока не превращается в полезного носителя значений; в противном случае оно игнорируется»[107].

Физически идентичные предметы обладают различным значением в различных субъективных мирах, выступая в составе единого Мира в качестве знаков-меток (Merkmale) видо-специфических значений. Иными словами, каждый вид «прочитывает их по своему». Каждый умвельт — не только целостное образование, но в силу указанных качеств полагает предел познанию. Выйти за пределы своего умвельта невозможно, проникнуть в сущность чужого — очень трудно. Поясним это с помощью любимого примера Я. фон Икскюлля. Стебель цветка входит в умвельты девочки, коровы, муравья и личинки цикады, в которых он занимает совершенно различные места и имеет абсолютно различные чувственные качества. Объективно один и тот же носитель значения (стебель) выступает в разных качествах для каждого данного биологического вида[108].

Исходя из вышеочерченного понимания соотношения психики животного и умвельта, которое он иллюстрирует такой схемой:

Животное ↔ Окружающий мир (Умвельт),

где стрелки обозначают «полагание реального изменения окружающего мира» реакцией, направленной на ведущую цель влечения, Шелер считает, что человек как существо, обладающее «духом», способен к свободному, исходящему из центра личности торможению или растормаживанию «первоначально задержанного импульса влечения». За этим же должно следовать «изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное», в результате чего «открытость миру» приобретает такую форму:

Человек ↔ Мир →

Следовательно, человек есть существо «в бесконечном мире», открытое миру, способное дистанцироваться от мира (тогда как животное всюду носит за собой свой умвельт, как улитка домик). Человек, отмечает М. Шелер, способен превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы»[109]. Иными словами, предметность сознания и есть возможность управлять потоком чувственных впечатлений вплоть до достижения состояний типа нирваны, понимаемой как обретение высшего духовного совершенства. Но что в человеке обеспечивает такие возможности, что есть тот высший принцип, который так решительно отличает его от животных? Здесь уместно заметить, что несомненной заслугой ФА, начиная с Шелера, является заострение внимания на тех фундаментальных различиях, которые имеются между психикой человека и животных. Однако, выделяя эти различия, Шелер, как это многократно отмечалось в критической литературе, решительно поворачивает в сторону спиритуализма: такое начало есть «дух». У Шелера спор между натурализмом и спиритуализмом о понимании сознания однозначно решился в пользу «духа». Это введение «духа» как объясняющего принципа, по крайней мере, снимает проблему возникновения нового качества, ступеней его развития и т. п., тем самым каузальное объяснение феномена сознания оказывается излишним.

Насколько это решение проблемы произвольности сознания было малоудовлетворительным, можно видеть в работах X. Плесснера и А. Гелена. И у того, и у другого представление об открытости сознания и способности его к саморегуляции также являются ключевыми. Плесснер отмечает, что животное, поскольку оно растворяется в «здесь» и «теперь», не способно иметь отношение к своей среде. Человек же «эксцентричен», т. е. способен противопоставить себя окружающей среде и знать об этой противопоставленности. Поясняя смысл эксцентрицитета человека, Плесснер указывает, что человек в силу своей природы как бы выброшен из общего пространственно-временного континуума. Он существо универсальное, но это достигается за счет «безместности и безвременности», а также переживания, рефлектирования своей субъективности[110]. Однако такое положение не беспроблемно. Открытость внешним воздействиям при отсутствии должной биологической и психической защищенности требует особых средств, психологических орудий, позволяющих «проводить эксцентрическую позицию». Исследуя их, Плесснер приходит к формулировке «основных психологических законов». Закон естественной искусственности Плесснера фиксирует, что овладение средой возможно для человека только с помощью создания вокруг себя искусственной среды — мира артефактов, фиксирующих опыт человечества и транслирующих его в пространстве и времени. Рассуждения X. Плесснера о «неприродных вещах», порождаемых творчеством человека и затем отчуждающихся от него, «получающих собственный вес», образующих «вторую природу», уравновешивающую его существование, несомненно, более материалистичны, чем идеи Шелера о «духе», самоутверждающемся за счет «жизненных функций».

В целом, однако, они вряд ли представляют собой существенный шаг вперед по сравнению с идеями К. Маркса о человеке как «предметном», «родовом» существе, которое должно «проявить и утвердить себя… и в своем бытие и своем знании»[111]. Причем это утверждение о качестве предметного существа приводит, как отмечал К. Маркс, к тому, что

«по мере того, как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам»[112].

Второй сформулированный Плесснером закон опосредованной непосредственности гласит, что человек одновременно и растворяется в среде без остатка, и стоит над ней, даже — за ней; все, что человек знает, он узнает как содержание сознания, понимая в то же время, что вещи и явления находятся не в сознании. Человек, полагает Плесснер, выдерживает двойную дистанцию: дистанцию «от чувствительных поверхностей своей плоти» и дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствующую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность[113]. Нельзя не согласиться с философом в том, что

«очевидность актов сознания не обманывает, она существует с полным правом, она необходима».

Одновременно

«столь же несомненна и необходима очевидность рефлексии, направленной на акты сознания»[114].

Очень важной нам представляется мысль о том, что имманентность сознания и его экспрессивность

«основываются на одном и том же обстоятельстве: двойной дистанции личностного центра по отношению к плоти».

Здесь Плесснер касается очень важного момента теории сознания и философии языка: адекватность выражения

«как жизненного побуждения, действительно выводящего внутреннее вовне, и его сущностная неадекватность и зыбкость как передачи и формирования никогда самостоятельно не обнаруживающейся жизненной глубины»[115]

на самом деле образуют подлинно диалектическое единство. Нет сомнений в том, что

«каждое жизненное побуждение, в котором участвует центр духовных актов, или личность, должно быть выразительным»[116].

В то же время эта выразительность практически никогда не исчерпывает всей глубины мыслимого и переживаемого. Другое дело, что объяснение этого явления, которое мы находим у Плесснера, неудовлетворительно. Оно дано, считает он, вместе с эксцентрической позициональностью человека. Она же — и это очень в духе ФА — априорна.

Развивая тему экспрессивности, X. Плесснер проницательно отмечает, что выражение личностью себя в делах, поступках, артефактах — это первичный уровень экспрессии. Язык же образует вторичный уровень, экспрессию во второй степени. В высказываниях

«основная структура опосредованной непосредственности очищена от всего материального и предстает сублимированной в своей стихии»[117].

Экспрессивность у Плесснера — это другая форма проявления эксцентричности бытия человека. Он говорит о том, что благодаря своим «деяниям и созданиям» человек обретает «отказанное ему природой равновесие» (из которого он, правда, снова и снова «выбрасывается», чтобы сделать новые попытки — «успешные и тщетные одновременно»). Этот процесс обретения естественного равновесия через искусственные средства предполагает наличие не только «удавшихся произведений», но и знаковых средств (жесты, речь). Существенно, что придавая очень большое значение языку как ядру «слоя выразительности»[118] и отмечая способность человека именно благодаря ему осуществлять отделение от непосредственной действительности, достигать подлинной опосредованной непосредственности, Плесснер ограничивается при обсуждении роли языка в сознании именно этим моментом: язык и другие знаки рассматриваются как средства «отстройки» от непосредственно данного[119]. Роль языка как средства познания остается в тени. Правда, имплицитно она содержится в «экспрессивности», предполагающей определенный уровень знания мира. Но эта экспликация у Плесснера не состоялась.

Недостаточность плесснеровской модели соотношения языка и сознания рельефно проявляется тогда, когда он, формулируя свой закон утопического местоположения, рассуждает об осмыслении мира, о рефлексивности сознания. Именно здесь анализ роли языка мог сделать рассуждения о способности человека осознавать свое особое положение в мире более конкретными. Но этого не происходит.

§ 3. А. Гелен: действие, язык, сознание

Намеченные в антропологической модели человека семиотические моменты более полно и последовательно разработаны А. Геленом. Для философского метода Гелена характерно стремление к систематизации и интеграции специально-научного знания для создания «научного учения о человеке в совокупности его действительных свойств, признаков» и т. п., т. е. «подлинных особенностей природы человека»[120]. Привлекая с этой целью материал из теоретической биологии, сравнительной анатомии, палеоантропологии, детской и сравнительной психологии, истории языка, этнографии, Гелен одновременно подчеркивает свое стремление дистанцироваться от «наивного зообиологизма», т. е. попыток вывести основные особенности природы человека из сравнения биологии человека и животного. При характеристике природы человека основной акцент делается им на следующих моментах: открытость и незавершенность биологии человека, деятельная природа человеческого способа бытия, язык.

Человек рассматривается им как универсальное животное. Универсальное именно в силу своей незавершенности и неспециализированности. Здесь он вслед за Шелером обращается к идеям Я. фон Икскюлля и отмечает, что «мир» человека в отличие от умвельта животных не ограничивается узким кругом биологических адаптаций. Точнее, в его трактовке, способность к биологической адаптации у человека настолько широка и вариабельна, что представляется почти безграничной, в том числе и в когнитивном плане. Возникновение такой психической организации, считает Гелен, сопряжено также и с известной ее дезорганизацией за счет исчезновения инстинктов, различного рода врожденных механизмов поведения, имеющих высокую приспособительную ценность. В результате «животное живет рациональнее и с меньшими помехами», а человек постоянно испытывает воздействие избыточного, захлестывающего его психику потока раздражителей, не подвергающихся фильтрации через его умвельт. Это, по его мнению, особенно наглядно проявляется в сфере сексуальных побуждений — отсутствие сезонной цикличности в этой сфере делает человека беззащитным перед напором внутреннего напряжения и внешних раздражителей. Не только сенсорика человека находится в состоянии постоянной перегруженности, но и моторика, т. к. обратная сторона универсальности, пластичности — «искушение» включаться в такие сферы движения, которые не имеют для человека жизненно важного значения.

Все эти механизмы можно рассматривать в качестве действительного преимущества человека по сравнению со всеми остальными ступенями организации живого, если правильно трактовать роль действия и символизации в жизни человека. Человек, и к этой мысли Гелен возвращается вновь и вновь, существо деятельное (Handlungswesen), его действия — это в известном смысле акты самосознания. Действуя, он занимает определенную позицию по отношению к внешнему миру и себе самому, «проектирует себя сам». Это не «роскошь», а прямое следствие «незаконченности» человека, его «открытости» миру, которые он преодолевает сам, с помощью активных действий. Вместе с тем сенсорный и моторный контакты человека с миром имеют «коммуникативную» направленность, опыт движения всегда включает в себя и опыт взаимных координаций, благодаря чему

«любое возможное движение рефлектируется, т. е. возвращается чувствам, и неизбежно испытывает как предметы, так и сопротивления в качестве себя самого»[121].

А. Гелен обращает внимание и на то обстоятельство, что «природа отказывает человеку в прирожденных готовых координациях», одновременно предоставляя в его распоряжение длительный период обучения и созревания, в процессе которого происходит формирование кооперации глаза с рукой, результатом чего становится возрастающее обогащение оптическими символами, возникновение проективности, планируемости движений и действий. Важным выводом А. Гелена относительно сенсомоторного развития является следующий: уже на этой ступени проявляется «особая человеческая „техника“ самосохранения», которая действует и на высших ступенях психики[122]. Именно единство чувственного опыта и высших уровней сознания обеспечивает с «технической стороны» то, что он называет «разгрузкой» от напора, избытка «неприспособленных, непрофильтрованных раздражений»[123].

Но как именно создастся эта дистанция? «От дуалистических формулировок, которые здесь напрашиваются»[124], он уходит следующим образом. Язык рассматривается Геленом как продолжение сферы сенсомоторного развития. Язык подхватывает все заложенные здесь тенденции и доводит их до полного развития[125]. Какие же тенденции имеются в виду? С одной стороны, это дальнейшее развитие символических моментов, имеющихся в восприятии и действии. Уже у животных, отмечает философ, можно наблюдать символизацию определенных чувственных раздражителей, превращение их в знаки-признаки (Anzeichen), позволяющие лучше ориентироваться в среде. Они сохраняются и получают дальнейшее развитие у человека, который в своей деятельности сам создает такого рода знаки. Эта, как он выражается, «самостоятельно созданная символика вещей» имеет еще одно важное преимущество — она поддается произвольной регуляции, подчинена воле человека. По сути дела, у Гелена речь идет о том, что современная психология называет сенсорными эталонами. Очень проницательно Гелен отмечает два момента в динамике эталонов. Он показывает, что «оптические символы», т. е. хранящиеся в памяти обобщенные образы вещей, создают в воспринимаемом поле

«определенные центры высокосимволического сгущения, располагающегося, со своей стороны, на различных уровнях, — то есть вещи, и что всю эту систему можно обозреть единым взглядом именно потому, что столь исключительно многое не замечается и не входит в значащие центры»[126].

Наиболее информативные точки воспринимаемых предметов выступают в таком случае как «намеки» (Andeutungen), т. е., в терминологии современной семиотики, как индексальные знаки. Но и сами вещи в конечном счете выступают как знаки, и в этом качестве их

«значения представляют собой точки опоры и вехи для ориентации потенциальных движений, которые сразу отправляются от этих символов и, руководствуясь ими, направляют или тормозят реальное движение»[127].

Тем самым достигаются «зарядка» впечатлений символами, упорядочевание и расчленение оптического поля и появление возможности представлять и планировать действия.

С другой стороны, Гелен указывает, что движения речевого аппарата по аналогии с исследующими движениями руки постоянно воспринимаются не только другими, но и самим говорящим. Тем самым достигается постоянный контроль за собственной деятельностью, возникает качество рефлексивности. Сенсомоторная сфера не просто оказывается, как он полагает, интегрирована в язык, но становится подконтрольна субъекту[128]. Язык и рука выступают как тесно взаимосвязанные системы. Правда, замечает Гелен, природа с присущей ей органической целесообразностью скрывает, как именно осуществляется это взаимодействие, нам вообще не известно большинство исполнительных механизмов. Тем не менее, глубокая взаимосвязь структур языка, интеллекта и моторики не вызывает у Гелена сомнений и, по его мнению, показывает единство сущности человека на трех уровнях, а сочетание моментов со структурами зрительного восприятия сообщает «миру человека» характер «бесконечного пространства активности», в котором все предметы становятся партнерами деятельности[129].

Хотя наши действия, движения и структуры деятельности в процессе их повседневного осуществления чаще всего не находят эксплицитной формулировки в языке, но, как полагает Гелен, само собой разумеется, что совместная деятельность, действия по приказанию, демонстрирование образцов деятельности и т. п. возможны только на основе языка[130].

Сравнивая поведение шимпанзе (по опытам В. Кёлера) и человека, Гелен констатирует, что обезьяны способны подражать действиям других, но не могут преднамеренно демонстрировать удачные решения. Причина неудачи, считает он, не в отсутствии адекватных средств коммуникации, но в устройстве интеллекта, не обладающего способностью к произвольной саморегуляции. Она же достигается взаимосвязью символики различных уровней с подчинением ее высшим уровням регуляции и интендирования[131].

Мы видим, что Гелену удалось еще в 40-е годы (а фактически еще раньше — в программной статье о природе языка[132]) сформулировать ряд достаточно глубоких положений о механизмах сознания и генетических предпосылках сознания и речевого мышления, Гелен строит иерархию ступеней символизации опыта, которая имплицитно заключает в себе и некоторую теорию значения:

1) символически структурированные восприятия и движения (стимулы и мотивы поведения «отгорожены» от непосредственного выражения и «символизированны», т. е. для непосредственного наблюдателя предстают в измененной, символической форме);

2) воображение и фантазия в перцептивной и моторной сфере (представление движений);

3) элементарный язык (ситуационные слова);

4) более высокие формы опыта, планирование действий с опорой на язык;

5) высшие формы фантазии и воображения;

6) элементарное мышление;

7) развитые формы языка, «языковые фантазмы», т. е. способность построения воображаемых ситуаций «в уме», опираясь на язык;

8) теоретическое познание, наука.

Третий уровень имел место в филогенезе и наблюдается в онтогенезе. Собственно-человеческое познание и сознание связываются Геленом с четвертым уровнем. Для высших ступеней (4–6) как раз характерна способность к овладению ситуацией и собственным поведением, возрастание способности языковых знаков регулировать динамику психических процессов.

В той теории знака, которая имплицитно содержится в рассуждениях Гелена о языке и уровнях символизации опыта, на первый план выходит операционализация языка, последовательное превращение его во все более удобное орудие мышления (в первую очередь!) и общения. Такое понимание прогресса языка нашло свое отражение в его трактовке взаимосвязи языка и мышления. Мышление понимается прежде всего как речевое мышление, как интенция на предмет, протекающая в речевом звуке. Мышление, в трактовке А. Гелена, предстает как высшая форма «разгрузки» психики от напора чувственных раздражений:

«В мышлении движение интенций освобождается от всякого непосредственно наглядного материала и образов памяти, равно как и от звукового материала словесных образов, благодаря чему интенции приобретают полную свободу перетекать друг в друга, т. е. становятся ходом мысли»[133].

Эта разгруженность сознания от давления внешних раздражителей и делает возможным мышление, протекающее как внутренний диалог человека с самим собой, вслушивание личности в себя саму, вплоть до самых глубинных ее уровней. В этой связи Гелен считает, что открыл «фундаментальный антропологический факт». А именно: то же самое «обращение побуждений», которое является причиной «ухода языка внутрь психики» (т. е. интериоризации), превращая его в психическое орудие и сообщая сознанию пластичность и свободу, одновременно открывает человеку также и сцену диалога с самим собой[134].

В этой связи перед философом встает вопрос о происхождении и прогрессе языка. Рассматривая происхождение языка в филогенезе и его конституирование в онтогенезе, Гелен поднимает вопрос об истоках, «корнях» языка (Sprachwurzeln). Здесь он выдвигает важную мысль о множественности таких корней, понимая под этим то, что в современной науке принято называть коммуникативными и когнитивными предпосылками глоттогенеза. В качестве таковых он рассматривает следующие друг от друга независимые элементы: коммуникативная природа поведения в целом, первичная символизация на сенсомоторном уровне (о которой речь шла выше), деятельность с элементами рефлексии на чувственном уровне и, наконец, — как следствие и синтез — опосредованность контакта с действительностью всеми перечисленными моментами[135]. Все это имеется уже и на довербальном уровне. Синтез этих предпосылок в онто- и филогенезе как раз и приводит, по мысли философа, к появлению высших ступеней знаковости. Правда, Гелен не может сказать почти ничего конкретного о том, как мог бы происходить такой синтез, ограничиваясь общими местами ФА о редукции инстинктов и замене их планируемыми с помощью языка действиями. В задачу философского исследования и не входит реконструкция глоттогенеза или создание модели развития языка в онтогенезе — другое дело, что такие попытки снова и снова предпринимаются именно философами. Более важная задача философского исследования — вскрыть те условия и движущие силы, которые исчерпывающе характеризуют данный процесс, его начало и закономерности протекания с точки зрения теории всеобщего. В рассуждениях Гелена по этому вопросу игнорируется один фактор, крайне важный именно в данном отношении. Речь идет об общении.

Антропология Гелена, как, впрочем, и его предшественников М. Шелера и X. Плесснера, это философия, из которой общение элиминировано. «Деятельность» (Tätigkeit, Handeln), которой придается большое значение в концепции Гелена, это не деятельность общественного субъекта, включенного в многообразие социальных связей и отношений. В этой деятельности даже нет «Другого», как у Дж. Мида; точка отсчета — это субъект, наделенный определенными сущностными силами, которые разворачиваются имманентно, без соприкосновения с сущностными силами других людей. Поэтому-то «деятельность» в трактовке Гелена, как и в целом в ФА, чаще всего предстает как сенсомоторная активность либо — в лучшем случае — как оперирование с предметами. Там же, где он пытается выйти на уровень более глубокого ее понимания, его размышления оказываются ограниченными узкими горизонтами бытия человека-одиночки.

Такое понимание деятельности проявляется и в его воззрениях на эволюцию языка. Прогресс языка как орудия мышления Гелен усматривает прежде всего в увеличении степени абстрактности языковых единиц. Здесь он имеет в виду главным образом уменьшение «наглядности» передаваемого языком содержания. Это, как он считает, относится прежде всего к сфере морфологии имени и глагола, а также синтаксиса. Редукция флексий в новоевропейских языках и развитие конструкций сложноподчиненных предложений, заменяющих сочинительные связи, свидетельствуют, по его мнению, не только о том, что мышление и осознание мира происходят изначально в языке[136], но и о том, что язык сам разгружается от давления непосредственно-наглядного, превращаясь во все более удобное орудие мысли.

Следует отметить, что в понимании функций знака и языка Гелен во многом следует Э. Кассиреру (никогда не ссылаясь на него, что и понятно в условиях Германии 1933–1945 гг.[137]).

Говоря о влиянии Кассирера, мы имеем в виду следующее. Одним из важнейших моментов у Кассирера выступает положение об опосредованности сознания знаками («символами» — в его терминологии). О сознании можно, по его мнению, говорить только тогда, когда существует дистанция между непосредственно переживаемым и психикой. Смысл любой «символической формы» — в прогрессирующем отделении от непосредственно воспринимаемого и преобразовании воспринятого в соответствии с возможностями, заложенными в данной знаковой системе. Поэтому он очень резко критикует «теорию отражения» (Abbildtheorie) и считает, что в трактовке всех видов знаковых систем

«должен быть уничтожен последний отблеск непосредственной и опосредованной идентичности между действительностью и символом».

Более того –

«напряжение между ними должно быть доведено до высшей степени с тем, чтобы благодаря этому напряжению стали явными как возможности символического выражения, так и содержание каждой данной символической формы»[138].

В соответствии со своими неокантианскими установками, Кассирер полагает наивной ту точку зрения, согласно которой

«действительность дана нам как непосредственное и самодостаточное бытие, как целостность вещей, либо простых ощущений»

— до всякого «духовного формирования» восприятия[139]. Если бы это было именно так, то задачей формы была бы простая репродукция, которая всегда отставала бы от оригинала. В действительности же смысл всякой формы именно в преобразовании воспринимаемого и выражаемого с помощью этой формы. Поэтому-то язык и начинается там, где кончается непосредственное отношение к чувственному впечатлению и чувственному аффекту[140]. Позже в третьей части «Философии символических форм» Кассирер формулирует понятие репрезентации и символической прегнантности, важные в данном контексте. Под репрезентацией он понимает следующее: материалом сознания не могут быть «сырые», «необработанные» впечатления. Для того, чтобы быть осознаваемым, чувственный опыт должен подвергнуться «сжатию», обобщению, а затем символизации. При этом важнейшим моментом выступает не абстрагирование некоторых моментов, либо свойств целостного чувственного впечатления, но способность этого выделенного момента выступать в качестве представителя или репрезентанта данного чувственного целого. Тем самым элемент чувственного опыта приобретает «новую всеобщую форму», не теряя при этом свою материальную единичность и особенность. Он превращается

«в знак, который позволяет нам узнавать предмет, когда он вновь появляется перед нами»[141].

Очень проницательно отмечает Кассирер связь языка с чувственным опытом, структурированным именно таким образом. При этом он в отличие от многих более поздних исследователей взаимосвязи языка и чувственного опыта не пытался обосновать расчлененность, артикулированность чувственного опыта членораздельностью, структурированностью языка. Он считал «ложно поставленным» вопрос о том, предшествует ли возникновение членораздельного языка артикуляции опыта, либо дело обстоит прямо противоположным образом:

«Все, что можно вскрыть в данном случае, это не наличие некоего „раньше“ или „позже“, но внутренняя связь, существующая между этими обоими основными формами и основными силами артикуляции духовного мира»[142].

Здесь Кассирер делает одно важное замечание, звучащее удивительно современно: он сравнивает артикуляцию действительности в языке и в символизированном, пронизанном репрезентациями опыте с двумя стволами, отходящими от одного и того же «духовного корня». Корень этот не доступен непосредственному наблюдению, о нем мы можем судить только наблюдая «поросль», исходящую от него[143]. Если оставить в стороне образно-метафорические моменты, то нужно заметить, что здесь совершенно ясно высказана мысль о генетической общности символических процессов. На этом моменте мы хотели бы фиксировать внимание читателя. К нему мы вернемся ниже, во второй части данной работы.

Вводя понятие и термин символической прегнантности (Prägnanz — запечатленность, четкость, наполненность) Кассирер имеет в виду, как он сам пишет, тот случай, когда восприятие, продолжая оставаться «чувственным» переживанием, приобретает определенный сверхчувственный, ненаглядный «смысл», превращаясь в единство перцепции и апперцепции[144]. Символизация восприятия, в свою очередь, имплицирует следующий момент — сфера чувственности становится системной, между восприятиями-символами образуются множественные системные связи, превращая чувственный опыт почти в язык. Правда, Кассирер не употребляет этого термина по отношению к чувственному опыту, но его рассуждения очень близки к современным представлениям о языке чувственного познания[145].

С другой стороны, его идея о роли символического процесса по-своему глубже, и уж во всяком случае радикальнее современных представлений о «языках мысли».

«Символический процесс, — пишет философ, — пронизывает сознание как единый поток жизни и мысли (Lebens- und Gedankenstrom). И только он в своей текучей подвижности создает многообразие и связность сознания, его вариативность и континуальность»[146].

Символический процесс, понятый таким образом, обеспечивает, по Кассиреру, связность и системность сознания. Благодаря ему оно «несводимо к „абсолютным“ элементам», именно

«отношения царят в сознании, являясь для него подлинным „априори“, сущностно-первичным началом»,

в сознании, пишет философ,

«бьется пульс тысяч взаимосвязей»[147].

Аналитическое расчленение первичных чувственных восприятий и последующее перекомбинирование отдельных элементов в сложные образы-символы с одновременным включением их во многочисленные связи — все это и создает, полагает философ, основу для репрезентации. Интересно отметить, что Кассирер первым из философов нашего века обратился к данным нейропсихологических исследований мышления и речи. Некоторые идеи, сформулированные классиками нейропсихологии, оказались созвучными взглядам самого Кассирера и получили у него философскую интерпретацию. Речь идет о следующем. X. Джексон, один из первых исследователей афазии, обратил внимание на то обстоятельство, что поражения речи могут среди прочих принимать форму потери способности к предикации. Джексон был склонен рассматривать это в качестве одного из самых существенных нарушений сознания. X. Хэд показал, что и речемыслительные процессы, и сложные формы деятельности имеют общее психологическое основание, которое он обозначил как способность символического выражения и формулирования. Язык им в этом контексте понимался как наиболее четкое проявление символической способности — наряду с другими. Кассирер особо обращает внимание на наблюдения Хэда, когда выяснилось, что при ряде афазических расстройств больные теряют способность к произвольному поведению в силу поражения высших, символических форм поведения. Расстройство речи в данном случае вторично, производно от общего нарушения символизации. Поэтому и поведение теряет свой произвольный характер, опускаясь на генетически низшие уровни, не обеспечивающие собственно человеческий тип поведения. С большим интересом и симпатией цитирует Кассирер данные нейропсихологов Гольдштейна и Гельба, показавших, что при ряде афазических нарушений исчезает так называемое «абстрактное отношение» к действительности, заменяясь на «конкретное». При этом страдании человек реагирует не на обобщенный образ предмета в его связи с другими предметами, а лишь на некоторые, отдельно взятые его характеристики[148]. В этих нейропсихологических данных Кассирер находит подтверждение своим мыслям о символической опосредованности человеческого познания и поведения. В «Опыте о человеке», суммируя в конце жизни свои идеи по этому вопросу, он пишет:

«У человека между системой рецепторов и эффекторов, имеющихся у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. <…> Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифологические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере»[149].

Несложно заметить, что идеи Кассирера о знаковом опосредовании психических процессов были использованы Геленом и получили у него определенное развитие. Особенно это относится к мыслям последнего о роли знаков как средства регуляции и саморегуляции сознательного поведения. Если для Кассирера «символы» (т. е. все многообразие знаковых средств человека) по сути дела априорны, то Гелен пытается (и небезуспешно) вскрыть их генезис, их «естественную историю». Здесь необходимо заметить, что и Кассирер и Гелен в данном вопросе излишне акцентируют внимание на «замыкающей» роли знаковых средств. Человек слишком уж «погружен» у них в мир искусственно-естественной символики, слишком зависим от нее, чрезмерно отгорожен от мира. Если додумать их идеи на этот счет до конца, то неизбежно окажется, что человек, избавившись от чрезмерного напора внешних воздействий и хаоса ощущений, попадает в зависимость от «символических форм». Тем самым он опять оказывается несамостоятельным существом, хотя, может быть, его несамостоятельность, несовершенство и незавершенность иного происхождения, чем у животных.

Но думается, что в рассматриваемом направлении философской антропологии предпринята интересная и достаточно плодотворная попытка выделить и проанализировать то начало, которое и делает психику человека сознанием. Далеко не случайно, что к идеям диалектики «естественной искусственности» и «опосредованной непосредственности» пришли и другие мыслители. Здесь следует назвать такие имена, как В.И. Вернадский, П. Тейар де Шарден, Л.С. Выготский. Из более поздних авторов упомянем М. Вартофского[150]. Магистральная линия развития этой идеи должна быть направлена к исследованию социокультурных условий формирования и функционирования «естественной искусственности»: различного рода орудий, знаковых средств, с помощью которых фиксированы знания, нормы и ценности общества, влияния их на биологический субстрат, а также их совместной эволюции. Линия эта у Шелера, Плесснера и Гелена намечена достаточно отчетливо. Но поиск специфики человеческого, анализ генезиса сознания и языка ведется на путях нахождения неких «естественных» и тем самым априорных и вечных характеристик, из которых можно было бы вывести все человеческое. Поскольку же акцент постоянно лежит на «естественности», то такие характеристики природы человека, которые нельзя прямо вывести из «природного», в частности деятельность и общение, а следовательно, и язык, мышление и сознание, оказываются либо вовсе за рамками анализа, либо предстают в очень обедненном виде.

§ 4. «Культурная ветвь» философской антропологии о взаимоотношении сознания и языка

Интересным образом преломляется круг рассматриваемых представлений в творчестве М. Ландмана и Э. Ротхакера, которых принято относить к так называемой «культурной ветви» ФА[151]. Исходный пункт рассуждений и здесь — неспециализированность и несовершенность человека. Именно это позволяет ему быть открытым, творческим существом, обладать индивидуальностью. Так же, как и у Шелера, Плесснера, Гелена, анализ идет на уровне, если так можно выразиться, механизмов второго порядка. Наиболее глубинные основания, делающие человека «самопорождающимся существом» (creatura creatrix), обладающим способностью «проектировать» или «продуцировать» себя в «направлении только ему доверенного будущего»[152], фактически даны человеку изначально. Правда, оговаривается Ландман, человек не только опирается на некоторую заранее данную сущность, но создает ее сам. Иными словами: человек создает себя и культуру, с помощью которой он преодолевает свою недостаточность. В свою очередь, культура формирует горизонт восприятия и мышления, детерминирует субъективность человека.

Было бы очень интересно действительно показать, как складывается диалектика формирования и самоформирования человека и как это преломляется в сфере сознания и языка. К сожалению, представителями данного направления это не эксплицировано. Наиболее ясные мысли по данному вопросу мы находим в работах Э. Ротхакера «О генеалогии человеческого сознания» и «Уровни личности»[153]. Сознание и личность, по Ротхакеру, имеют уровневое строение. Нижний уровень сознания образует «Оно». В отличие от фрейдовского «Id» это понятие у Ротхакера не связано с болезненно-аффективными моментами. «Оно», по Ротхакеру, — это архаическое сознание в составе нормального сознания взрослого человека. «Оно» обладает своим собственным пространством и временем, своими собственными побуждениями и средствами выражения, в качестве которых выступают различные невербальные коммуникативные средства. Верхний уровень сознания образует «Я» как синтез когнитивных и мотивационных механизмов. «Я» дистанцировано от окружающего мира, способно выделять себя из ситуации и поддерживать это состояние выделенности и отделенности.

Чтобы эта выделенность стала возможной, требуется большая и постоянная работа духа, включающая в себя обобщение, систематизацию образов, синтез и ассоциирование чувственных образов. Все это, подчеркивает Ротхакер, должно существовать до языка. Но, существуя до языка, все эти механизмы, а также и предметные действия изначально отмечены печатью интерсубъективности — и в чувственном сознании всегда присутствует «другой», «иное сознание». Интерсубъективность, таким образом, возникает на довербальной стадии познания. С этим невозможно не согласиться, важно лишь понять, каковы механизмы возникновения этой «раздвоенности сознания». В работах Ротхакера мы ничего по этому поводу не находим. Интерсубъективность имманентна сознанию начиная с начальных уровней его функционирования — этим он ограничивается.

Более высокие уровни интерсубъективности и осознания достигаются, по Ротхакеру, на ступени языкового мышления. Язык проясняет и закрепляет мир созерцания. Фиксированное с помощью языка чувственное обобщение не только приобретает большую устойчивость, дифференцированность, но становится частью культуры. Язык как «выражение унифицированного общества» конституирует «унифицированный мир»[154]. При этом большое значение придается синтаксису как смысловому каркасу, вокруг которого создается вербализованный опыт. Язык, считает философ, организует относительно гомогенное целое из сырого материала довербальных обобщений, синтезов, первичных расчленений действительности.

«Каждое словесное значение, каждое предложение и связное описание, — пишет он, — тем самым оказывается в высшей степени конститутивным и синтетическим»[155].

В этой связи Ротхакер обращает внимание на роль родного языка в духовной жизни. Язык, усваиваемый в детстве, образует, по его мнению, те духовные миры, в которых и при помощи которых мы живем[156]. Всегда существует, как он полагает, некая тайна родного языка, которую мы не способны постигнуть с помощью точных исследовательских процедур. Содержание, заключенное в нашем родном языке, опредмеченное в нем и с его помощью осознанное, становится частью нашего духовного мира, соединяясь с нашим «Я».

Думается, что в понимании роли и места языка в работе сознания Ротхакер близко подошел к ряду интересных решений: интерсубъективность начальных этапов формирования и функционирования сознания, уровневое строение сознания, нормативно-ценностная природа высших, связанных с языком уровней осознания действительности.

Здесь следует отметить, что эти идеи, равно как и представления Гелена о генетической связи знака с сенсомоторной сферой и о роли языка в саморегуляции сознания, были сформулированы задолго до того, как они получили широкое распространение в современной когнитивной психологии. Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30 — 40-е годы, а то и раньше.

§ 5. Х.-Э. Хенгстенберг и конец немецкой классической философской антропологии

Для творчества Х.-Э. Хенгстенберга характерно стремление подвести итог исканиям в немецкоязычной философской антропологии, преодолеть возникшие в рамках этого течения методологические трудности и противоречия. Хотя после выхода в свет основного труда Хенгстенберга «Философская антропология»[157] публиковались довольно многочисленные работы Плесснера, Ротхакера и под весьма характерным названием была опубликована обобщающая работа М. Ландмана[158], претендующая на концептуальный синтез, а в том же 1957 г. вышел сборник работ Гелена, в котором он также пытался дать некое обобщение теоретическим исканиям ФА[159], все же, как нам представляется, в книге Хенгстенберга (а затем в некоторых менее значительных его работах[160]) мы действительно имеем дело с теоретическим завершением, конечным итогом данного течения философской мысли (напомним, что немецкое Ausgang, употребленное Ф. Энгельсом в названии его известной работы «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», имеет несколько значений — не только «конец», но и «итог», «выход»). Так называемая «историческая антропология», получившая развитие в 70 — 80-е годы[161], имеет очень мало общего с той ФА, которая связана с именами Шелера, Плесснера, Гелена, Ротхакера, Хенгстенберга, равно как и большинство работ, опубликованных в сборниках «Новая антропология» под обшей редакцией Х.-Г. Гадамера в 70-е годы[162]. Так называемая «палеоантропология» психолога, психиатра, философа Р. Бильца также в значительной мере выходит за пределы рассматриваемого нами направления[163].

Подводя итог исканиям в области ФА, Хенгстенберг выделяет два основных подхода к изучению человека и его сознания. При первом рассматриваются уровни организации неживой и живой природы и эта уровневая архитектоника переносится на человека, дополняясь высшей ступенью организации телесного и психического. При втором исходят из некоторой базовой структуры человеческого существования; при этом уровневая схема решительно отвергается. Хенгстенберг отмечает, что в рамках второго подхода ему удалось выстроить такую схему человеческого поведения или, лучше сказать, человеческой позиции в мире (menschliche Haltung), которая позволяет высветить все положительное содержание, заключающееся в уровневой модели, и одновременно обозначить границы ее применимости.

В трактовке Хенгстенберга человеческое бытие (Existenz) осуществляется в поле напряжения между двумя противоположностями: духом и жизнью. В свою очередь, и сама жизнь должна пониматься в свете взаимодействия противоположностей телесного и душевного (in einer polaren Spannung zwischen Geist und Leben). Но и жизненный полюс не автономен, а должен быть понят в контексте его экзистенциального отношения к духу. Чтобы не потерять из виду, подчеркивает Хенгстенберг, собственно человеческое качество в человеке, мы должны избегать превращения основных составляющих человеческого бытия (жизнь, тело, душа, дух) в некоторые абсолютно самостоятельные и автономные начала. Это, особо отмечает философ, не «идеализм», который выводит всю действительность из духа. Все эти составляющие обладают своей собственной действительностью и действенностью, но они не могут существовать и действовать сами по себе (haben eine Wirklichkeit und Wirkmacht in sich, wenn auch nicht für sich)[164]. То обстоятельство, что человек должен существовать вопреки «разрыву» между духом и жизнью, является «важнейшим аспектом всей нашей антропологии», подчеркивает Хенгстенберг[165].

Однако свой анализ «метафизики человеческой целостности» он начинает с «физиологической стороны человеческой жизни», с «метафизики телесности». Здесь он обращает первостепенное внимание на целостность человеческого тела — его законченность и «осмысленность» не могут быть объяснены из него самого. Важнейшим детерминирующим фактором для морфологии как отдельных органов, так и тела в целом выступает, по Хенгстенбергу, то, что он называет Sachlichkeit. Это понятие у Хенгстенберга можно расшифровать следующим образом: вся телесная организация, а также основные психические функции человека (интеллект, воля, чувственное познание) подчинены принципу вещественно-предметно-деятельностного, что и передается немецким словом Sachlichkeit от Sache — вещь, дело. Однако будучи подчинены этому принципу, ни тело, ни интеллект сами по себе не способны породить его.

Обсуждая проблему телесной организации человека, Хенгстенберг делает один достаточно любопытный вывод: тело обретает свой высокий уровень материальной организации через отказ от экзистенциальной самостоятельности. В самом общем виде с этим можно согласиться, имея в виду, что высокий уровень материальной организации нашего тела действительно связан с уровнем нашей психической организации. И наоборот: развитие того уровня психики, который нам доступен имманентно, связано с нашим уровнем телесной организации.

Как же соотносятся дух и тело в антропологии Хенгстенберга? Рассматривая эту проблему, он выдвигает следующие возможные решения.

1. Тело, в силу присущего ему «витального принципа», обладает способностью к самоорганизации. В таком случае дух оказывается излишним.

2. Место «витального принципа» занимает «персональный дух». В таком случае дух превращается в одну из жизненных функций:

«Все, что помещено в тело, может служить только витальным целям», — заключает Хенгстенберг[166].

3. Дух есть начало, надстраивающееся над телом и формирующее его. Это, по мнению Хенгстенберга, единственно правильное решение, хотя, как он выражается, «онтологически крайне необычное»:

«Дух приобретает телесную функцию, придавая телу совершенство. Тело же, в свою очередь, принимает на себя стигматы духа: оно есть то, что оно есть в определенной мере благодаря духу. Вот это обстоятельство и демонстрирует нам все своеобразие положения человека в Космосе, в царстве живых созданий»[167].

Более того, своеобразие строения человека заключается в том, что на этой ступени развития происходит, как отмечает Хенгстенберг, своеобразное диалектическое обращение: человек в превращенной форме возвращается к растению. Растение, по характеристике философа, представляет собой прелюдию, символическое предуказание по отношению к человеческой Sachlichkeit. Растение являет собой чистый экстаз, «стремление» в его первичном виде. Человек же, на несравненно более высоком уровне возвращается к этому: его открытость миру как бы соответствует открытой позиции растения, но содержит в себе в снятом виде закрытость индивидуальной личности, которая образуется в силу конституирующего взаимодействия жизни и духа. Если растение и животное можно рассматривать как тезис и антитезис, то человек — это синтез. Тем не менее, отмечает философ, для того, чтобы понять «аномалию» человеческой иерархии, чтобы объяснить «субстанциализацию» тела под действием духа, необходимо в целом разрешить проблему соотношения материи и духа. Сделать это можно, считает он, на примере слова, языка[168].

Обращаясь в этой связи к «феноменологии слова и языка», Хенгстенберг обнаруживает там две стороны: физическо-физиологическую звуковую материю и значение. Звуковая материя подчиняется физическим и физиологическим законам. Здесь должны соблюдаться отношения причины и следствия, а именно: между отдельными частями речевых органов, между голосовыми связками и воздухом, между отдельными звуками, вступающими в определенные отношения друг с другом и тем самым модифицирующими друг друга. Все это те условия, несоблюдение которых просто не позволит слову возникнуть.

Что же касается значения, то его содержание следует отнести к духу. В таком случае естественно возникает вопрос о том, как дух связан со звучащей материей. Их отношения на первый взгляд парадоксальны — они не зависят друг от друга: духу нет необходимости выражать себя в том или ином слове, а звуки могут быть и «бездуховные» (речь попугая, звучание пластинки). Совсем иначе обстоит дело в том случае, когда мы рассматриваем образование слова в целом: дух был бы бессилен породить слово без материальной основы со всеми ее закономерностями, а звуки не могли бы подняться до уровня «словесности» (Worthaftigkeit) без вмешательства духа.

Если мы будем анализировать отношения зависимости с позиции уже осуществившегося слова, то картина будет следующая: материально-причинной сфере слово обязано тем, что оно может быть передано и воспринято. Что касается духа, то тут, отмечает философ, вначале бросаются в глаза негативные определения: никакой самый мощный дух не может улучшить физическо-физиологические параметры слова, если, например, существует некий дефект в артикуляционном аппарате. Более того, дух вообще непосредственно не вмешивается в звукообразование. Это, по мнению автора, подтверждается тем, что физические параметры звука остаются вполне удовлетворительными, если сочетания звуков сами по себе бессмысленны, и они не улучшаются от того, что звуки становятся осмысленными.

«Если я порождаю бессмысленный комплекс звуков, — пишет Хенгстенберг, — то в этом случае нет необходимости реализовать какие-то дополнительные причинно-следственные механизмы, либо подключать некие дополнительные потоки энергии по сравнению с тем случаем, когда я произношу настоящее слово»[169].

Но чем же занят дух, когда произносится слово, если он не участвует в физико-физиологических процессах построения слова? — вопрошает Хенгстенберг. Его функция, по Хенгстенбергу, — это сообщение; из дальнейшего изложения, однако, вырисовывается, что это слово понимается им в двояком смысле. А именно, как сообщение (придание) упорядоченности некоторому «пред-рациональному содержанию», которое без такого оформления вообще не достигло бы степени подлинной мысли, и как сообщение мысли собеседнику. В этой связи Хенгстенберг считает необходимым сделать ряд замечаний принципиального характера.

1. То, что выражается в последовательностях звуков, есть и не есть сам дух. С одной стороны, «внутренний порядок» духовного явлен нам в звуковой материи и не просто «явлен», но и присутствует в ней, тем самым эта материя оказывает обратное влияние на дух.

2. В силу данных обстоятельств «реальное», т. е. произносимое, а, например, не воображаемое слово, есть «мистическое единство» духовного и телесного. «Значение и звучание едины, как едины в человеке душа и тело», и только филологическая или философская рефлексия способна их разделить. Тем самым слово оказывается порождением целостного человека (Schöpfung des ganzen Menschen), а не каких-либо определенных его органов.

3. Поэтому только человек обладает языком.

4. Действие духа определяет выбор именно тех, а не иных звуков для выражения своего содержания, всякая произвольность здесь исключена, поэтому-то рациональное объяснение того, почему используются те, а не иные звуки, невозможно. Следовательно, заключает Хенгстенберг, слово не есть знак, т. к. знак можно установить в силу конвенции. С помощью слова вполне можно обозначить нечто, но оно в этом случае предполагается существующим, «готовым», а не создается вновь на конвенциональной основе[170].

Не останавливаясь здесь на критике столь упрощенного (и, к сожалению, столь распространенного) понимания знака, а также всей концепции Хенгстенберга, что будет сделано ниже, отметим еще несколько моментов в его рассуждениях, представляющихся нам интересными. Говоря о «пред-рациональном», Хенгстенберг имеет в виду, что генетически первично в «словах» выражается не мышление, а действие, акты. Именно они представляют собой важнейшие «корни языка» (die wichtigsten Sprachwurzeln), на основе которых происходит оформление в пра-слова (Urworte). Тем самым дана возможность кристаллизации рудиментарных понятий — пока еще без рефлексии над самим понятием и без рационально обоснованного включения в понятийную систему. Это, по мнению Хенгстенберга, еще не мышление, но лишь первые опоры для него. Мышление же начинается там, где акты соединяются с уже установившимися словами, приводят в движение потенциал интеллекта. И вот тогда-то мышление и способно к выражению, но не в словах, а в высказываниях-предложениях (Sätze). Проводя вслед за Й.Л. Вайсгербером[171] четкое различие между языком и речью, наш автор считает элементарной единицей языка слово, а речи — высказывание. Язык состоит, по его мнению, из слов, а не из предложений. Тем самым с мышлением соотносится не слово (не язык) в качестве средства выражения, а высказывание (речь). Тем не менее, придавая именно речи такое важное значение и считая, что без нее мышление как процесс «едва ли может сдвинуться с места», Хенгстенберг признает необходимость и Urworte (в этом контексте это слово можно перевести как «первослово») или, иными словами, некоего аналога «внутреннего лексикона» современной психолингвистики[172]. От этих рассуждений Хенгстенберг переходит к обобщениям более широкого порядка, пытаясь сформулировать то, что он называет «законами выражения». Выражение (Ausdruck) рассматривается им как особый род отношений между духом и материей. Возможны два вида выражений: онтологические (вытекающие из природы Бытия) и личностные (произвольно производимые нами). У животных можно наблюдать только онтологическую выразительность; это либо «жизненные проявления, обладающие сигнальным характером (предупредительные сигналы), либо просто проявления радости существования (пение птиц)»[173]. Положим, как раз пение птиц и обладает сигнальным характером, но все же, нам думается, за различением онтологического и личностного (персоналистического, субъективно-личностного) в выражении и его смысле стоит определенная реальность. В этом случае многое будет зависеть от того, как именно трактуется соотношение онтологического и личностного.

Особенно наглядно это отношение проявляется во втором из пяти сформулированных Хенгстенбергом «законов выражения». Согласно второму закону[174], каждое выражение состоит из двух «терминов» — верхнего и нижнего. Нижний определяет

«как выражает себя сущность, верхний выражает (или определяет) смысл. Например, если звуковая материя задает некие правила, которых должен придерживаться дух, то здесь проявляет себя „нижний термин“. Он должен быть „соблюден, если дух не хочет обречь себя на молчание“»[175].

Дух в качестве «верхнего термина» определяет смысл. Последний не тождествен значению. «Реальный смысл языкового слова», по Хенгстенбергу, всегда личностный. Человек (личность) всегда имеет возможность выбора: произносить или не произносить данное слово, и хотя личностный смысл всегда основывается на онтологическом, последний может быть «снят», «обойден» за счет свободы духа. Этот момент развивается Хенгстенбергом в третьем «законе выражения», согласно которому низший термин обладает свободой от принуждения, а верхний — суверенностью.

Эти несколько высокопарные выражения означают следующее: оба компонента механизма выражения в определенной степени независимы и свободны друг от друга. Фонетические компоненты слова (ударение, высота тона, мелодика и пр.) могут варьироваться в достаточно широких пределах, тогда как само «словесное тело» (Wortleib) остается в целом неизменным. К этому же ряду относится замена сукцессивного звукового ряда на симультанный письменный знак, замена одной модальности движений другой (в языке глухонемых) и т. п. Таким образом, заключает Хенгстенберг, несмотря на то, что слово изменяется с точки зрения своих материальных компонентов и модальностей, тем не менее оно остается константным как некое «тело», как материальная упорядоченность «единства и различия материальных манифестаций». Дух же обладает по отношению к этим вариациям значительной степенью независимости и свободы — «суверенностью». Она проявляется также и в том, что на базе одного и того же «акта» может «произрасти» не одно единственное слово, а несколько различных. Несмотря на «мистическую» связь между актом и его словесным воплощением, на их «таинственное» соответствие и «бытийное родство» (Wesensverwandschaft), почти всегда одному и тому же внутреннему содержанию соответствует несколько вариантов внешнего воплощения. Это рассогласование «таинственного» и «мистического» единства обусловлено, по Хенгстенбергу, еще тремя моментами.

1. Внешнее слово никогда не может полностью исчерпать всей глубины «сущностного созерцания».

2. «Акты» всегда глубоко личностны и индивидуализированы, поэтому каждый из них, опираясь на одну и ту же предметность, всегда накладывает свой отпечаток на выражаемое. В последнем непременно найдет свое отражение некоторый субъективный момент понимания сущности.

3. Наконец, утверждает Хенгстенберг, ничто не противоречит предположению, что «акты» обладают также и национально-специфическим моментом (durch völkische Eigenheiten differenziert und spezialisiert). Отсюда, пишет он, становится понятно, что слова различных языков, обозначающие одну и ту же реальность различными способами, оказываются равноправными. Со ссылкой на Гумбольдта и Вайсгербера он считает, что языки различных народов, каждый раз выделяя в предметном мире нечто отличное и выражая его, только в совокупности образуют язык человечества.

Таким образом, дух оказывается суверенным по отношению к звуковой материи. Он же «работает» с ней и в ней, не ставит себе рациональной цели породить то или иное слово. Дух «играет» в материи, и эта «игра» всегда оставляет некоторое пространство (Spielraum) для материи, чтобы она могла развертываться по своим собственным законам, и для духа, который в конечном счете и придает материи определенный порядок (четвертый «закон выражения», по Хенгстенбергу). Вместе с тем (пятый «закон выражения») они так тесно взаимосвязаны, что между материей и духом в процессе выражения не остается никакого временного «зазора»[176].

Пока еще все рассуждения Хенгстенберга касались не «целостного человека», как было им заявлено, а только сферы вербального выражения мышления и сознания. Правда, необходимо подчеркнуть, что это обсуждение помещено во вполне эксплицитно сформулированный антропологический контекст. Однако, все «законы выражения» рассматриваются философом как методологическое предварение к исследованию проблемы тела и духа. В то же время, с нашей точки зрения, они образуют вполне самостоятельный раздел исследования, поэтому мы, не нарушая целостности изложения, можем дать им нашу оценку.

Бросается в глаза, что Хенгстенберг пытается противопоставить свой понятийный аппарат концептуальной системе Гелена, Плесснера и (в меньшей степени) Шелера. Его «дух» это, разумеется, не дух гегелевской системы, или, точнее, его «дух» (почти как у Шопенгауэра) — это Мировой Дух, остановившийся на ступени субъективного духа. Это дух вне связи с Мировым Целым.

Являясь именно духом, он в силу своей духовности должен быть как-то с этим Мировым Целым связан, и, чувствуя это, Хенгстенберг все время пытается соотнести его с миром сущностей и «усмотрением» этих сущностей (Wesenschau). Вместе с тем этот дух относительно непосредственно соединяется с материальным началом, которое в данном случае выступает как физическое и физиологическое в производстве речи. Ощущая шаткость своей позиции, невозможность прямого соединения материи и духа, Хенгстенберг стремится опереться на практически-действенный момент в работе сознания, на «акты». У него получается, что актуально-практический момент в работе сознания и есть та действительная неустранимая и в буквальном смысле необходимая основа, на которой и покоится все здание человеческого сознания, мышления, понимания и выражения осознанного, мыслимого и понятого. «Акты» в трактовке Хенгстенберга напоминают то, что в современной психологии и психолингвистике принято рассматривать в качестве невербального (довербального) когнитивно-эмоционального фундамента речесознательных процессов. Основу этого механизма согласно современным представлениям (Н.И. Жинкин и его школа, И.Н. Горелов, А.А. Леонтьев) образуют чувственные абстракции, довербальные обобщения разных модальностей и интермодальные синтезы, в неодинаковой степени готовые для обозначения их словом (номинации). Любой процесс порождения речи опирается на этот «язык мысли», или «универсальный предметный код» (УПК), в двух отношениях:

1) на этом языке «формулируется» более или менее ясное представление о том, что же собственно мы хотим сказать, и

2) при восприятии речи любое сообщение должно быть «раскодировано» в этом универсальном коде.

Считается, что «язык мысли» универсален в своей основе для всех людей независимо от того языка, на котором они говорят, обеспечивая возможность для перевода с языка на язык и изучения новых языков, а также воссоздания речи после ее афатического поражения. Вполне можно допустить, что та часть УПК, которая состоит из единиц более или менее готовых к номинации, имеет национально-специфическую окраску. Само название, привившееся в отечественной литературе, — универсально-предметный код подчеркивает именно его опору на образы вещей, хотя реальный материал психического онтогенеза (когда, собственно, и формируется этот код) говорит о том, что ведущим моментом здесь выступает все же предметная деятельность, имеющая к тому же практически всегда ту или иную эмоционально-аффективную окраску, что и должно найти свое отражение в соответствующих ментальных структурах. На аффективном компоненте, как известно, всегда делала акцент глубинно-психологическая традиция от З. Фрейда до С. Грофа и К. Вилбера, обращая гораздо меньшее внимание на предметно-деятельностные компоненты.

У Хенгстенберга происхождение «актов», невербальной подосновы сознания, не рассматривается. Это вполне логично — ведь есть дух, который при всем его «суверенитете» должен приводить в действие эту механику. Однако здесь-то идеализм (а философия Хенгстенберга есть несомненный идеализм, чтобы не утверждал он сам) оказывается в определенном смысле в более благоприятном положении, чем последовательный материализм. В самом деле, знаем ли мы, как именно складывается УПК под влиянием нашей деятельности в предметном мире и мире общения? У нас лишь ряд гипотез по поводу того, как упорядочивается весь тот огромный поток чувственных данных, который обрушивается на ребенка в первые годы жизни. Причем упорядочивается таким образом, что фрагментарное понимание речи становится возможным к началу второго года жизни (а то и раньше), а адекватная (семантически, грамматически и прагматически) речь вполне доступна трехлетнему ребенку. Далеко не случайно один из горячих защитников идеи «о языках мозга» Дж. Фодор настойчиво утверждал, что единицы языка в основе своей «врождены», т. е. существуют некие когнитивные механизмы, которые, будучи генетически фиксированы, позволяют высокоэффективно перерабатывать информацию «на входе». Не вдаваясь здесь в обсуждение этой гипотезы, отметим, что в ней есть рациональные зерна. Далее, можем ли мы утверждать, что нам понятны механизмы спонтанного, креативного употребления речи? Ясны ли те законы, по которым в филогенезе происходило формирование языкового механизма, в том числе и его звуковой стороны? Здесь мы по-прежнему находимся на стадии гипотез, а подчас только подходим к правильной постановке проблемы, которая в будущем поможет сформулировать гипотезы, пригодные для серьезного обсуждения. Вот в этом смысле идеалистическая метафористика «духа» — «души» — «тела», как она, в частности, сформулирована у Хенгстенберга, напоминает нам о том, что, во-первых, любые наши попытки подлинно материалистического решения данных проблем должны опираться на серьёзный специально-научный материал, и, во-вторых, при этом необходимо стремиться (по крайней мере — стремиться!) избегать замены «честных» идеалистических понятий обрывками теории информации, ссылками на авторитеты и т. п.

Чтобы сказанное стало еще более понятным, имеет смысл рассмотреть проблему «телесного уровня выражения» у Хенгстенберга. Исходя из своих представлений о роли духа в построении иерархии человеческой экзистенции, наш автор приходит к идее «хтонического основания». И приходит он к ней в результате следующих рассуждений. Допустим, пишет он, в поисках того субстрата, из которого дух формирует человеческую экзистенцию, мы натыкаемся на некоторые «последние элементы» (Letztheiten), уже неподдающиеся воздействию духа. Неважно, будут ли это молекулы, атомы или даже элементарные частицы. Вот из этих-то «последних частиц» дух и мог бы формировать единицы более высокого уровня организации — клетки, органы, части тела и, наконец, тело в целом. Эта картина, полагает философ, хотя и кажется ясной и элегантной, тем не менее не достоверна. Из нее следует, что духу противостоит только материальное (которое он понимает как субатомное, атомное и молекулярное) и только закономерности этих уровней организации дух должен учитывать в своей творческой работе. Абсурдно было бы считать, пишет Хенгстенберг, что телесный рост человека в течение всей жизни зависит только от того количества материи, которое было у эмбриона или новорожденного. Или же (если обратиться к сфере психики): никакими сочетаниями атомов и молекул невозможно объяснить, например, элементарные влечения, их пробуждение и затухание. Если пытаться объяснить их действием физико-химических механизмов, то это будет, полагает Хенгстенберг, психологический материализм. Ну а если объяснить их действием духа? Тогда мы имеем психологический спиритуализм. И в самом деле:

«Что понимает дух в половом влечении как разновидности переживания? Он может рефлексировать по этому поводу, но само половое влечение не может быть порождено духом»[177].

Разумеется, продолжает Хенгстенберг, психические реальности не могут быть актуализированы без вмешательства духа, но его деятельность в этой области становится возможной только тогда, когда он опирается на «преднаходимые реальности и данности», или «хтонические».

«То, что дух преднаходит» в своей формообразующей деятельности и на чем непосредственно базируется процесс выражения (Ausdrucksgeschehen), мы и называем хтоническим, пишет Хенгстенберг[178]. Поясняя смысл «хтонического», философ обращает внимание на следующие моменты. Хтоническое проявляет себя наиболее ясно тогда, когда, например, некий биологический механизм впервые заявляет о себе в процессе созревания, как это бывает при сексуальном созревании. В таком случае и биологическое, и психологическое проявление хтонического воспринимаются человеком как «напор» чуждых ему сил, требующий какого-то ответа, какой-то «переработки» этих «стихийных влияний». Но не сам процесс полового созревания будет в данном случае хтоническим. Такая трактовка, отмечает наш автор, противоречила бы пониманию тела как «целостности, получившей свое завершение в духе». Хтоническим будет «некий определенный, но реально не отделимый момент целостного процесса».

Далее, отмечает философ, когда мы говорим, что дух преднаходит хтоническое, то это не следует понимать как временную характеристику — «одно раньше другого».

«Мы всего лишь хотим сказать следующее: существует разрыв между собственным бытием духа и хтоническим моментом, между действительностью духа и действительностью физического либо психического основания. Дух не может наложить вето на бытие или небытие хтонического, не может избавиться от своей причастности к хтоническому. И действуя вопреки этому разрыву, и где надо подчиняясь ему, дух должен участвовать в формировании психофизического основания человеческого бытия», — поясняет Хенгстенберг[179].

Хтоническое «преднаходится» духом, но оно не «пред-лежит» ему, оно не пред-мет, не может быть понято и осознано предметно; напротив, для него существует свой, «непредметно-интимный способ познания». В этом качестве хтоническое имманентно входит в любое психическое переживание, придавая ему экзистенциальный оттенок. Вместе с тем то, что нам дано в самонаблюдении, не есть сама «хтоническая праоснова», но лишь ее рефлекс в нашем переживании. В этом смысле, отмечает Хенгстенберг, хтоническое соответствует сверхсознанию, но полярно противоположно ему. Все сказанное выше подводит к пониманию места хтонического как элементарно-стихийного, неустранимого, но и живительного в «человеческой целостности»; без «его постоянного притока личность захирела бы и засохла»[180]. Дух не может отрицать хтоническое — подобная попытка привела бы к неврозу. Он может им овладеть только придавая ему некий порядок. Хтоническое пронизывает все слои, все области человеческого существования — от атомно-молекулярного до высших уровней психики, образуя, как выражается Хенгстенберг, «хтоническое основание» человеческого существования. Поэтому естественно предположить, что это основание так или иначе включено в процесс выражения[181].

Включая «хтоническое основание» в изучение процесса выражения, Хенгстенберг приходит к формулировке идеи «словесной структуры человеческого тела» (Worthafte Struktur des menschlichen Leibes). Она подразумевает следующее. Как уже упоминалось выше, «анормальность» человеческого тела состоит в том, что, строясь снизу, завершение оно получает сверху — от духа. Таким образом осуществляется «субстанциализация тела с помощью духа», предполагающая и момент взаимного выражения духа в теле и тела в духе.

В этой связи Хенгстенберг отмечает, что выражение будет тем совершеннее, чем более независимы друг от друга средства выражения и то, что этому выражению подлежит. Надо отметить, что с позиций современной семиотики эта идея представляется вполне эвристичной. Чем более дифференцирован семиозис, чем более операционализированы средства выражения, тем легче и точнее выражается подразумеваемое содержание. И наоборот, развитая психика (сознание) возможна только тогда, когда в наличии есть хорошо структурированный и артикулированный семиотический аппарат, когда «тело знака» вполне отчетливо отделяется нами как от своего конвенционального значения, так и от того «поля смыслов», которое находится в самом сознании.

Так как у Хенгстенбсрга в данном месте речь идет о выражении духа в телесной субстанции, причем таком выражении, которое одновременно и формирует это тело, то естественно, что «выражение духа в теле» не достигает высот совершенства[182]. Но тем не менее он отмечает, и с этим нельзя не согласиться, не принимая, разумеется, его идеалистическую трактовку духа в целом, что в вечном процессе выражения тело также приобретает определенную самостоятельность. Тело, пишет он, приобретает свободу и всесторонность в движении, индивидуализированность и дифференцированность своих частей, способность к самостоятельному движению, которая совершенно уникальна среди всех прочих материальных образований. В этом Хенгстенберг видит существенное отличие тела от слова. Хотя они в значительной степени аналогичны в структурном плане как средства выражения, но все же слово получает от духа только эфемерное бытие, оно улетучивается после произнесения, тогда как тело приобретает устойчивое единство с духом внутри целостности человеческой личности.

Поэтому, считает философ, в этом аспекте нужно различать два типа выразительных механизмов. С одной стороны, дух выражает себя в хтоническом различных материальных образований и тела в целом. Он как бы спускается в хтонический фундамент и оказывается имманентен телу. С другой стороны, дух выражает себя в конституированном им же теле в пределах человека как целостности. В таком случае он трансцендентен телу. Вот этот-то последний момент и показывает дух, отмечает Хенгстенберг, в его подлинной онтологической позиции над телом[183] (что, разумеется, особенно дорого философу).

Исходя из этих соображений, Хенгстенберг формирует пять законов выражения тела в духе и духа в теле[184]. Их формулировка идентична законам словесного выражения. Общий смысл этих законов в доказательстве того, что дух ведет тело ко все большей степени дифференциации, артикуляции, самостоятельности, превращая его тем самым в «партнера» духа. «Словесная структура тела» означает в конечном счете не что иное, как то, что тело выступает в качестве основания любой творчески-оформляющей деятельности человека, фундамента осознания мира и времени.

Не удовлетворяясь, однако, идеалистической диалектикой духа и тела (за которой, правда, ясно проглядывают вполне реальные и требующие своего разрешения проблемы), Хенгстенберг вводит «третий принцип», с помощью которого пытается осуществить диалектический же синтез. А именно «принцип личности» (Persönlichkeitsprinzip). Только с введением этого принципа, пишет он, достигает смыслового завершения метафизика человеческого существования. В личностном принципе осуществляется единство противоположностей (дух — тело, дух — Я), которые ранее характеризовались им через процесс выражения. В личностном начале эти противоположности содержатся в единстве, причем таком, которое дано как бы изначально, а не должно каким-то образом приобретаться. Разрыв между духом и жизнью здесь преодолен; ведь это онтологическая скрепа — независимая от любого сознания и любой деятельности, соединяющая дух и жизнь[185].

Нужно иметь в виду, что «личность», «личностное» не тождественно для Хенгстенберга с «Я», или человеческой «самостью» (das Selbst). «Я» в его трактовке в целом соответствует психическому[186] или, точнее, психическому центру тела. В этом смысле «уровни и ступени „Я“», которые стремится выявить философ, — это ступени развития, реализации психического центра. В этом качестве — отметим это особо в качестве вполне эвристической идеи — каждая из них связана со своим уровнем выразительности. Каждой из них, если употреблять привычные термины, соответствует свой уровень организации семиотических процессов и актов. В этом смысле Хенгстенберг говорит о «словесной структуре „Я“» (die worthafte Struktur des Ich), имея в виду имманентность духа структуре «Я» и вытекающие отсюда следствия для процесса выражения. Обращаясь в этой связи к особенностям походки, речевой интонации, тембра голоса, манеры держать себя при разговоре, темпа речи, языкового стиля и т. п., Хенгстенберг подчеркивает их индивидуальность и неповторимость (что абсолютно верно) и считает их проявлением «индивидуального духа», его знаками.

Таким образом, заканчивая анализ «метафизики человеческого бытия», Хенгстенберг ставит выше всего личностное начало: Persönlichkeit, Person. Не останавливаясь на различиях между этими понятиями, подчеркнем: стремясь преодолеть дуализм духа и тела и проделав целый ряд понятийных манипуляций, он вполне логично завершает эту конструкцию личностной инстанцией, неким Супер-Эго, в котором происходит диалектическое опосредование хтонически-телесного начала и духа. Весьма примечательно в этой трактовке личностного начала то, что оно мыслится не как нечто покоящееся в себе, но напротив — как «соотнесенное с некой общностью» (auf Gemeinschaft bezogen), представляет собой некий «центр», побуждая своим мышлением, волением, действием других личностей к актуализации соответствующих способностей:

«Личность невозможна без воздействия на других и без ответа на эти воздействия»[187].

В этой связи вновь напрашивается материалистическое перетолкование идей Хенгстенберга, которое целесообразно соединить с некоторыми оценками антропологического направления.

Выше мы уже подчеркивали, что из философской антропологии как типа, стиля философствования практически полностью исключено общение. Это вполне закономерно, т. к. основным методом, которым пользуются философы, принадлежащие к этому направлению, выступает то, что мы называем антропологической редукцией. Под ней мы понимаем следующее: сущность человека раскрывается через использование отдельных, лежащих на поверхности, подчас даже случайно выбранных либо вырванных из общего контекста свойств и качеств человека. И все же основной смысловой акцент делается на «внутреннем», на «предданном». В известной степени это оправданно: действительно, существуют некоторые качества человеческой природы, которые — по крайней мере на уровне явления — выступают как более «ранние», имеющие генетическую древность, и тем самым, либо целиком детерминирующие процесс развития остальных человеческих качеств, либо оказывающие значительное влияние на него. Чувствуя, что это ведет если не к «зообиологизму», то к биологизаторству, представители ФА разными путями пытаются преодолеть редукционизм такого рода. У Шелера и Хенгстенберга это происходит за счет обращения к понятию духа. Шелер еще весьма робок в обращении с духом, его понятийный аппарат в этом отношении не разработан. У Хенгстенберга, как мы видели, дело обстоит иначе. И в том, и в другом случае дух должен прояснить «тайну тайн»: способность человеческой психики к саморегуляции, к управлению всем «телесным механизмом». В отечественной психологии и философии эта проблема весьма плодотворно разрабатывалась Л.С. Выготским и Б.Ф. Поршневым. Хотя она не получила еще окончательного решения, но ясно, что подходы к такому решению следует искать на путях построения диалектической теории эволюции психики и общения.

Естественно, что, отказываясь от материалистического объяснения сознания и заменяя его диалектикой духа, наши авторы не могут дать и серьезной, а это значит материалистической теории языка и речи. У Хенгстенберга, как, впрочем, у Плесснера и Гелена, есть немало таких положений в трактовке языка, более широко — выразительности, которые эвристичны сами по себе, но эта теоретическая продуктивность в значительной степени аннигилируется идеалистическим (или в случае Плесснера и Гелена редукционистски-материалистическим) контекстом. Так, вполне эвристическим является представление об уровнях и ступенях выражения и выразительности. Если принять, что психика человека включает в себя несколько уровней, так или иначе соотнесенных с этапами ее эволюции или даже просто онтогенетического развития (отрицать каковое не может никто), то вполне логично предположить, что каждый из них так или иначе «выявляет» себя, обладает формами своего проявления. Далее, диалектическая логика подсказывает, что эти формы можно и нужно рассматривать в качестве знаков тех сущностей, которые за ними стоят, в качестве превращенных форм. Вместе с тем, выявляясь, превращаясь в нечто внешнее, они одновременно оказываются в смысловом пространстве, конституируемом социумом. Этот момент у Плесснера едва намечен[188], у Хенгстенберга же он дан в идеалистическом виде. Тем не менее он очень важен. Ведь только соприкасаясь с социумом, все эти средства выразительности достигают своего подлинного предназначения, обретают свое истинное бытие и тем самым оказывают обратное влияние на породивший их субстрат. Пройдя процесс социализации и «обрастая» общественно нормированными значениями, все эти семиотические средства превращаются в знаки человеческой сущности — в ее общечеловеческом и субъективном воплощении.

Что касается самого языка, то, например, у Гелена мы видим стремление объяснить само его появление недостаточностью, ущербностью биологической природы человека. Эта линия рассуждения имеет под собой определенное основание. С одной стороны, невозможно не признать, что в процессе эволюции человек действительно оказывается в условиях «дефектного» умвельта, когда на него обрушивается мощный поток раздражителей. Фактически таков уже «жизненный мир» шимпанзе, который не извлекает из своего развитого интеллекта и «бескорыстного любопытства» никаких эволюционных преимуществ. К этому следует добавить слабую биологическую вооруженность как человека современного вида, так и всей линии его предков, а также удлинение детства (неотению и педоморфоз). Естественно, что столь существенные биологические изменения в процессе эволюции, весьма метко обозначенные Плесснером как эксцентрицитет — потеря центральной позиции в своем умвельте, потребовали серьезной адаптации. Эта адаптация могла быть «чисто биологической», т. е. выражаться в росте массы тела, физической силы (она была реализована в процессе эволюции у гигантопотеков и мегаантропов), а могла быть и ароморфной, выражаться в развитии таких форм поведения, которые, на первый взгляд, не вели прямо к цели. А цель здесь первоначально все та же — приспособление к окружающей среде через овладение некоторыми ее параметрами. Следует признать, что в работах Гелена была намечена вполне продуктивная линия обсуждения генезиса и природы сознания. Фактически она была обозначена еще в книге философа и биолога X. Дриша, учителя и научного руководителя Гелена по диссертации[189].

В настоящее время сходная линия рассуждения (но без ссылки на Гелена и Дриша) реализуется в ряде работ, посвященных возникновению и первоначальной эволюции языка (глоттогенезу)[190]. Если развивать эту линию последовательно материалистически, то вполне можно согласиться с тем, что язык (как способность, как ментальный орган) представляет собой неотъемлемое свойство человеческой природы, особую ступень человеческой «выразительности», имеющую общее основание с остальными «слоями выразительности», но не отменяющую их.

Впрочем, на этом пути есть немало концептуальных ловушек. Так, известный философ и лингвист Н. Хомский в серии работ, посвященных методологическим проблемам анализа языка и языковой способности[191], обращает внимание на следующее обстоятельство. Язык усваивается в детстве очень рано; основные достижения ребенка в этой области приходятся на тот период, когда мышление развито еще очень слабо. Достаточно рано употребление языка становится креативным: ребенок, отнюдь, не повторяет то, что он «выучил» или то, что было «закреплено» в его памяти по принципу условного рефлекса, но, напротив, способен к комбинации и перекомбинации как формальных, так и смысловых элементов. К этому следует добавить, что существуют многочисленные факты, свидетельствующие в пользу того, что языковая способность опирается на достаточно прочный биологический фундамент[192]. Исходя из этого, Хомский делает ряд выводов в духе классической ФА. Прежде всего о том, что человеческая природа не может быть целиком объяснена социальными воздействиями. В структуре человеческого организма существует некоторое «врожденное ядро», которое не допускает использования концепции «пустого организма», но, напротив, обязывает нас подходить к каждому человеку, особенно к ребенку, как существу, наделенному вполне определенным набором «сущностных способностей». С этими положениями Хомского мы в целом согласны. Однако когда он радикализирует их, заявляя, что язык (под которым понимаются прежде всего им же и сконструированные механизмы трансформационной фонетики и грамматики) врожден нам, а в онтогенезе имеет место лишь актуализация этих структур при соприкосновении с «образцами», данными в речи окружающих ребенка людей, то на память поневоле приходит платоновское царство идей. Философско-антропологическое допущение Хомского о существовании врожденной языковой способности также аргументируется методом антропологической редукции: объявляя языковую способность неотъемлемой составной частью неизменной сущности человека, даже наиболее ярким и точным воплощением этой сущности, Хомский (и во многом к нему близкий Э. Леннеберг[193]) вырывает эту «родовую способность» из всего контекста целостного существования человека, из контекста общения и предметно-практической деятельности.

Возвращаясь теперь к идеям Хенгстенберга, отметим, что, стремясь завершить цикл развития ФА и снять накопившиеся в ней концептуальные противоречия, он фактически вынужден заострить дуализм духа (сознания) и тела. В целом это стремление не ново для европейской мысли Нового времени. Как отметил еще О. Шпенглер,

«язык форм динамики, заменяющий соматически-безвольную противоположность материи и формы энергетической противоположностью емкости и интенсивности, общ для всех духовных творений этих столетий»[194].

Решение, предложенное Хенгстенбергом, тем не менее лежит в русле исканий ФА: личность, как сосредоточие всех смысловых определений, как высший регулятор человеческого бытия. Это было бы абсолютно верно, если бы сама личность не понималась как форма бытия духа, его высшее воплощение. Язык же занимает в его философии человека и философии сознания важное структурное место: с одной стороны, он есть образ и подобие той всеобщей и универсальной выразительности, которой подчинены в равной мере диалектически переплетенные телесность и духовность. С другой же, он и сам являет собой, наряду с невербальными и паравербальными знаковыми средствами, способ, каким дух, личность и «Я» выражают себя.

В заключение несколько слов об образах сознания и образах языка в философско-антропологически ориентированных течениях. У Гумбольдта мы не имеем дифференцированной философии сознания. Тем не менее важными моментами выступают у него представления о языковом сознании индивида и народа, т. е. об индивидуальном и коллективном языковом сознании. Языковое сознание понимается им как узко (Sprachsinn, т. е. «чувство языка»), так и более широко — «языковая способность», т. е. механизм, переводящий внешние воздействия и внутренние побуждения в общезначимую, интерсубъективную форму. Другая важная идея Гумбольдта — диалогически-коммуникативная природа сознания. От него и его предшественника на этом поприще Якоби берет свое начало интимно-личностная трактовка диалогизма сознания, при которой макрокосм социума преломляется через микрокосм «Я» и «Ты». И третья идея — язык активное начало в работе сознания, языковое априори при этом в принципе может пониматься по-разному. Например, так.

1. Без языка невозможно никакое сознание.

2. Часть сознательных процессов не достигает такой отчетливости, при которой становится возможной вербализация. Часть сознания невербальна, но соединение фактов сознания с языком — залог подлинного развертывания сознания.

3. Язык (в силу заложенной в нем картины мира) направляет деятельность сознания вдоль тех линий, которые диктуются семантикой языка.

В последнем случае возможны как более «мягкие» варианты, так и совершенно радикальные формулировки. Не вдаваясь в эту проблематику в полной мере, отметим, что существующая с незапамятных времен практика убеждения и воспитания, отрефлектированная в теоретической и практической риторике, теории и практике пропаганды и рекламы, говорят вполне однозначно, что способ, которым нечто представлено с помощью языка, может оказывать и действительно оказывает влияние, подчас решающее, на мотивацию и поведение людей[195].

Что касается самого «образа языка», то у Гумбольдта достаточно эксплицитно представлены следующие моменты его описания:

1) язык как целостность (общее),

2) как языковой механизм: а) индивидуума и б) социума и

3) язык как «говорение», т. е. речь.

В философской антропологии XX века сознание понимается отчасти как отражающий механизм, но в целом тенденция направлена на выделение свойств сознания как управляющего механизма (или иерархии таких механизмов), как средства, создающего «перво-дистанцию» от мира с его напором внешних раздражителей. Отсюда и проистекает идея «естественной искусственности» и ее средств и идея уровней символизации. Трактовка же языка должна осмысляться, с одной стороны, в вышеуказанном контексте (один из главных уровней символизации, средство отделения себя от мира), с другой же — в контексте «сознания вне общения», когда язык представляется прежде всего как один из органов психики, один из когнитивных механизмов[196], что само по себе верно, но вне контекста общения эта трактовка неизбежно будет ущербна, т. к. непонятно остается, как сознание «проникает» в язык, а язык в сознание.

ГЛАВА III

ПРОБЛЕМА «ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ» В ОСВЕЩЕНИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Феноменология представляет собой философское течение, зародившееся в конце XIX века и продолжающее существовать доныне. Более того, она не просто «существовала» на протяжении последних 110 лет, но оказала значительное влияние на все развитие мировой философии. Под влиянием феноменологии формировались взгляды таких выдающихся мыслителей, как М. Шелер, М. Хайдеггер, Р. Ингарден, К. Ясперс, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, X. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас. Несомненно влияние феноменологии и на философов, работавших в 20 — 30-е годы в области теории познания и герменевтики, — X. Липпса, Г. Миша, Й. Кёнига[197]. Существенное влияние идеи феноменологии оказали на русскую философию — прежде всего на воззрения Г. Шпета и А.Ф. Лосева, а также на феноменологический структурализм Р.О. Якобсона[198]. Значительно влияние феноменологии на развитие герменевтики в XX в.

Вместе с тем и сама феноменология достаточно разнородна. Ее основоположник Э. Гуссерль в разные периоды своего творчества обращал внимание на различные аспекты процесса познания и работы сознания, руководствуясь такими методологическими установками, которые подчас представляются прямо-таки противоречивыми. В этой связи один из представителей современной феноменологии отмечает:

«Гуссерль — Янус двуликий или даже многоликий. То он как будто углубляет картезианский анализ „ego cogito“, то говорит на языке платонизма, то ставит вопрос об условиях возможности объективного познания в стиле неокартезианцев»[199].

Э. Холенштайн, видный представитель современной феноменологии, характеризует ее следующим образом. Феноменология должна рассматриваться прежде всего в контексте широкого движения в философии и конкретных науках, зародившегося в последние десятилетия прошлого и первые десятилетия нынешнего века и ставившего перед собой задачу «расширения системы категорий и законов классической логики и классической физики за счет дополнительных категорий и законов». Главное требование феноменологии в области методологии, продолжает Холенштайн, следует видеть в учете зависимости опыта от установки наблюдателя, от его теории или используемого им кода. При этом феноменология подчеркивает значение естественных, донаучных, «повседневных» категорий и законов познания. Соответственно одной из главных ее целей выступает реконструкция опыта и понимания, именно в качестве таких, какими они самим человеком «переживаются», а не просто моделируются с помощью категорий и законов, удовлетворяющих, может быть, идеалам научного познания, но бесконечно далеких от природы действительно существующего сознания и познания. Другая исходная посылка феноменологического подхода, считает Холенштайн, состоит в отказе от атомистической трактовки исходных данных познания, от понимания их как нейтральных, лишенных смысла и связей элементов в пользу целостного их понимания, предполагающего изначальную включенность в некое иерархически организованное целое. При этом смысл элементов оказывается изначально зависим от смысловых связей, существующих в целом[200].

Далее Холенштайн отмечает, что большинство современных феноменологов придерживаются вслед за Хайдеггером и Мерло-Понти идеи о том, что объяснение человеческого сознания и разумного поведения, удовлетворяющее стандартам, принятым в современной науке, априорно невозможно. И вот почему: сознание всегда детерминировано опытом «жизненного мира», «мира повседневности». Он же культурно-вариативен, не поддается описанию в единых, универсальных для всего человечества понятиях и категориях.

Сам же Холенштайн придерживается мнения, что и деятельность сознания, и поведение человека связаны правилами. Причем правила эти культурно-инвариантны, хотя и не жестки[201].

Как будет показано ниже, такая широкая трактовка феноменологии, а именно как некоторого нежесткого набора принципов философского и специально-научного исследования, достаточно далеко отошла от исходных принципов и методов, выдвинутых и развитых в свое время Гуссерлем.

Учитывая, что

1) феноменологические идеи оказали большое влияние на развитие философии в XX веке, что

2) к настоящему времени феноменология превратилась в очень обширное и влиятельное направление, множеством смысловых и биографических нитей переплетенное с рядом других философских течений, и

3) отдавая себе отчет в определенной разнородности феноменологических течений,

мы структурируем материал этой и ряда последующих глав следующим образом. В третьей главе рассматривается феноменология в собственном смысле слова. При этом мы стремимся эксплицировать ряд моментов, необходимых для раскрытия нашей темы. Речь прежде всего идет о структуре и механизмах сознания, а также о природе знака, роли языка в функционировании сознания. В четвертой главе, посвященной экзистенциально ориентированной философии, данная проблематика рассматривается в контексте творчества Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Э. Левинаса — мыслителей, испытавших значительное влияние феноменологии. К этой главе органично примыкают две последующие, в которых рассматривается идея диалогизма в исследовании сознания и философская герменевтика. Как герменевтика XX века, так и «диалогическое» направление испытали влияние феноменологических идей. Затем, в разделе о русской философской традиции, там, где речь идет о взглядах Г. Шпета и А.Ф. Лосева, вновь возникает тема феноменологии.

§ 1. Э. Гуссерль: сознание, выражение, интерсубъективность

Создатель современной феноменологии Э. Гуссерль (1859–1938) в начале своего пути стремился создать философию, организованную как строгая наука. Философу, полагал он, недостаточно знать, что мы ориентируемся в мире, имея законы, формулы и т. п., по которым возможно предвидеть будущее и восстанавливать прошлое. Философ хочет и должен прояснить, что такое по существу «вещи», «события», «законы природы». Наука строит теорию для решения своих проблем, а философ пытается выяснить, что такое теория, что вообще делает ее возможной[202]. Эти положения следует видеть в свете тенденции сциентизма, характерной для философии конца прошлого — начала нынешнего века. Ей свойственны вера в науку и прогресс научного знания и соответственно стремление придать философским текстам научную или наукообразную форму за счет «простоты», «строгости», рефлексии над содержанием и объемом понятий, уточнения условий истинности высказываний и т. д.

Сциентистские установки оказали значительное влияние как на самого Гуссерля, так и на его последователей, но чем дальше, тем больше становилась ясной несовместимость «строгой научности» и феноменологических методов. Два основных принципа феноменологии в интерпретации Гуссерля — это требование опытного обоснования всего нашего знания и принцип беспредпосылочности.

Согласно первому из них, всякое знание должно получить оправдание в непосредственном созерцании, в интуиции. Истина должна быть «самоочевидной», обладать абсолютной, всеобщей обязательностью, свойством «самораскрытия», «самопроявления». В таком случае неизбежен вопрос о том, что и как соответствует нашим мыслям, восприятиям, чувствам в окружающем мире. Здесь вступает в дело принцип беспредпосылочности, согласно которому невозможно принять какую-либо философскую доктрину в качестве готовой предпосылки, т. к., по мнению Гуссерля, в сфере философии мы обязательно опираемся на так называемую естественную установку сознания. Она заключается в следующем: я, как субъект познания и сознания, нахожу пространственно-временную действительность, которая мне противостоит и к которой я принадлежу сам, и считаю ее налично существующей, приписывая ей наличное бытие, именно такое, каким оно мне представляется. Естественная установка, пишет Гуссерль в другой работе, является формой осуществления совокупности жизни человечества, протекающей естественно-практически.

«Она была — от тысячелетия к тысячелетию — единственной формой до тех пор, пока не возникла, на основе науки и философии, своеобразная склонность к ее преобразованию»[203].

Не только «повседневная», «естественно-практическая» жизнь основывается на «естественной установке», но и научное познание опирается на непосредственную уверенность в существовании окружающего мира. Однако эта установка не гарантирует нам истинного понимания мира, следовательно, она должна быть изменена, и именно таким образом, чтобы дать нам уверенность в истинности содержания нашего сознания. Изменение естественной установки связано у Гуссерля с разработкой так называемого трансцендентального метода понимания сознания. Понимание, по этому методу, связано с уяснением того обстоятельства, что феноменология основывается, как совершенно справедливо отмечает Н.В. Мотрошилова, на парадоксальном для традиционной гносеологии принципе, смысл которого в том, что через предметности сознания нам очевидным и полным образом «даются» вещи и вещественные содержания, связи, как они существуют сами по себе; иного способа «данности» вещей, нежели через предметности сознания, не существует; однако и сами предметности сознания, и объединяющие их внутренние связи, необходимые отношения коренным образом отличаются от необходимых связей и отношений самих вещей. И хотя о бытии вещей мы можем судить не иначе, как через соответствующие высказывания о бытии,

«мы впали бы в грубую ошибку, если бы о „бытийствовании“ предметов сознания, о бытии истин судили на основе того, что мы — как раз через эти истины — узнали о бытии вещей»[204].

Естественно, что такая установка на исследование сознания не может быть «беспредпосылочной»; напротив, она предполагает субъективно-идеалистическую трактовку сознания.

Для нас здесь важно другое. Исходя из очерченного выше понимания сознания, Гуссерль предложил ряд интересных идей, важных для любого исследования сознания. Во-первых, сознание всегда рассматривается как «поток», причем само сознание способно придавать этому потоку целостную форму, синтезировать его отдельные элементы в некоторую целостность. Одновременно само сознание способно и выделять в нем отдельные целостные единицы, анализировать их. Сознание всегда направлено на предмет, оно, как говорит Гуссерль, «интенционально». Но это не следует понимать в том смысле, что интенциональность сознания осуществляется абсолютно автоматически. Наоборот, получение предметного содержания возможно только в результате напряженной работы сознания, в процессе которой развертываются внутренние структуры и механизмы («ноэматические структуры», в его терминологии) и структурное многообразие актов сознания («ноэтические структуры»), к числу которых принадлежат восприятие, память как активное воспоминание, фантазия, «мысле-сознание» (Denkbewußtsein) и др. Сознание как единство ноэтических и ноэматических моментов есть многоуровневая система, в которой различаются рефлексированные уровни и уровни «бытийные», менее расчлененные, уникальные и неповторимые, преходящие и всеобщие, характеризуемые Гуссерлем как «чистые возможности». Например, структура восприятия — это «чистая возможность», но вокруг нее организуется все конкретное. Сама структура и ее центр, а именно структура «Я» как «нулевая точка отсчета» (Nullpunkt der Orientierung) любого восприятия, изначальны и инвариантны по отношению к любым конкретным перцептивным актам. Активность сознания у Гуссерля в силу его субъективно-идеалистической позиции далеко выходит за рамки обычного в материалистической философии понимания конституирующей роли сознания. У Гуссерля именно само сознание создает мир в целом, природу, субъект, «Я» в целом, другое «Я».

Вследствие своей активности сознание способно к так называемой «феноменологической редукции»[205], под которой Гуссерль понимал радикальное очищение сознания от «естественной установки». При этом основной смысл процедуры «заключения в скобки» всех суждений о мире для Гуссерля состоит в том, чтобы последовательно выделить сознание как чистую субъективность в качестве единственного объекта анализа. Вместе с тем возможно и иное «прочтение» этой процедуры. Если отвлечься от тех целей, которые перед собой ставил Гуссерль и которые нас в данном случае не должны интересовать, то очевидно, что прием «выключения» каких-либо содержаний или механизмов сознания, будь это суждения, восприятия, представления и т. д., предполагает, как верно отмечает А.Ф. Бегиашвили, наличие в самом сознании определенных уровней, различающихся по степени их реализации и актуализации. Некоторое содержание присутствует в настоящий момент в сознании, «оно все еще переживается», как говорит Гуссерль, но оно как бы отодвинуто на второй план, сознание не занимается им, оно не включается в систему отношений, существующих между остальными моментами, частями содержания сознания[206]. В этой процедуре или, если угодно, способности сознания, можно видеть две стороны. Одна из них — это представление о разных уровнях, или степенях, актуализации содержания сознания, способности сосредоточения напряженного внимания на объекте, постепенном освобождении воспринимающего сознания от предшествующих впечатлений. Результатом в данном случае, по мысли Гуссерля и его последователей, должно быть восприятие предмета как такового («феномена»), а также простота и очевидность акта восприятия как залог ее истинности. Тогда восприятие и осознание объекта восприятия происходит нерефлексивно, на бытийном уровне функционирования сознания.

Понимание осознания как проникновения к значению и смыслу через непосредственное «вживание», «вчувствование» в воспринимаемое оказало значительное влияние как на философию (в частности, на хайдеггеровскую трактовку существования как понимания), так и на искусствоведение и художественную практику. Вот как, например, характеризуется воздействие документального фильма Йориса Ивенса «Дождь» на зрителя:

«Его содержание составляет чистое чередование предметных форм — мостовых, сточных решеток, тротуаров, цоколей домов, вспененных ливнем луж, раскрытых зонтов. Текста в фильме нет, раздвоение на вещь и смысл полностью отсутствует, изображение ни на что не намекает, ничего не напоминает и не символизирует, а воспринимается сознанием „как есть“. Но в той мере, в какой первичные клетки этого сознания в глубине своей несут образы истории, оно улавливает в немых вещах их внятный голос, их сотканный из ничего поэтический рассказ о европейском городе, о европейской жизни между двумя мировыми войнами»[207].

Характеризуя одну сцену из фильма М. Антониони «Затмение», Г.С. Кнабе пишет, что она

«органически входит в поэтику фильма и производит сильное впечатление, хотя отдать себе отчет в ее содержании и даже вообще в ее природе почти невозможно. Это чисто гуссерлевское восприятие вещи. Она не распадается на функции и знак, на реальность и символ, за ней вообще ничего не стоит, отличного он нее самой. Просто она есть как таковая, и есть простая приостановка восприятия в потоке сознания, тоже равная самой себе и ничем не осложненная, никакой рефлексией»[208] (курсив мой. — А.П.).

Положим, Гуссерль несколько иначе понимал соотношение знаковых и фигуративных аспектов в потоке сознания, но в целом смысл феноменологического видения вещей, та картина, которая и должна получиться в сознании в результате феноменологической редукции, обрисована правильно.

В этой связи и возникает тот второй момент, о котором мы говорили выше. Для того, чтобы подняться на ступень арефлексивного, «очищенного» сознания, мы, по всей вероятности, должны начать эту процедуру на ступени рассудочной логики. Для того, чтобы «отодвинуть» некоторое содержание сознания, «отстроиться» от него, нужно, очевидно, понимать необходимость этого. Ведь не само по себе сознание производит это, но личность, наделенная сознанием и знанием. Именно личность как носительница сознания и выключает из игры

«часть содержания сознания, неаннулируемую часть, которая все еще переживается, но которая просто не применяется, не актуализируется»[209].

Идеи о многослойности и многоуровневости сознания и связанная с ними способность к интенциональному сосредоточению на одних содержаниях сознания и выключению других принадлежат, несомненно, к достижениям феноменологической философии и, по сути дела, широко используются в других философских и особенно психологических теориях сознания. Любопытно, что в ряде случаев происхождение соответствующих идей не осознается. Например, представления о рефлексивных и арефлексивных уровнях сознательного опыта, об интенциональности сознания используются сплошь и рядом без указания на источник их происхождения[210].

А.Ф. Бегиашвили, сравнивая феноменологическую модель сознания с «неопозитивистской»[211], отмечает, что в последней

«не признается ничего, что переживалось бы как содержание сознания, но что было бы „выключено из игры“, было бы отодвинуто на задний план»,

и соответственно существование неактуализированного содержания сознания не допускается[212]. В значительной степени это положение характерно для более ранних этапов развития аналитической философии. Так, Л. Витгенштейн, как показывает М.С. Козлова, в анализе сознания на первое место ставил вербализованный интеллект, тогда как индивидуально-психологические аспекты сознания он понимал как производные от языковой коммуникации и полагал, что от них можно отвлечься, анализируя сознание[213]. В целом ориентация на поиск максимальной ясности, стремление к уточнению смысла всех речевых выражений, характерная для аналитического направления, отодвигает нерефлектированные уровни сознательного опыта на задний план как малосущественные, а то и затемняющие суть дела. Тем не менее в работах философов 60 — 70-х годов, в которых так или иначе учитывается опыт феноменологической философии, эта проблема выглядит во многом иначе.

Обсуждая природу интенциональных состояний, Дж. Р. Серль указывает, что Интенциональность (с прописной буквы) есть то свойство многих ментальных состояний и событий, посредством которых они направлены на объекты и положения внешнего мира. Вместе с тем существуют переживания, не обладающие интенциональностью. Так,

«беспричинная тревога, уныние и радость не будут интенциональными; когда же они на что-то направлены, они Интенциональны»[214].

Собственно, Интенциональность не тождественна осознанности:

«Многие осознанные состояния не являются интенциональными, и многие Интенциональные состояния не осознаются»,

например убеждения, о которых человек обычно не думает. И напротив, вполне осознанные ментальные состояния могут не относиться к чему-то определенному, к некоему «объекту». Например, чувство страха вполне ясно идентифицируется нами как таковое, но совсем не связано с конкретным объектом, вызвавшим страх. Интенциональность не тождественна намеренности (intending), которая, по мнению Серля,

«представляст собой одну из форм Интенциональности среди многих других и не имеет особого статуса… намерение сделать что-то является лишь одной из форм Интенциональности наряду с верой, надеждой, страхом, желанием и т. п. <…> Интенциональность есть направленность; интенция совершить что-то представляет собой один из видов Интенциональности наряду с другими»[215].

Серль полагает, что интенциональностью обладают «младенцы и многие животные, не имеющие языка и не способные осуществлять речевые акты»[216]. О наличии Интенциональности у «бессловесных существ» мы можем судить, считает философ, исходя из поведения, а также из того, что он называет «каузальным базисом Интенциональности» (выражение глаз, мимика и т. п.). Поэтому Интенциональность первична по отношению к языку:

«Язык выводим из Интенциональности, но не наоборот»[217].

В речевых актах, считает Дж. Серль (и нет оснований не согласиться с ним), существуют два уровня Интенциональности:

1) выражаемое Интенциональное состояние и

2) интенция в обычном смысле, понимаемая как намеренность.

Таким образом, мы видим, что современная аналитическая философия различает достаточно строго то, что переживается как содержание сознания, не получая эксплицитного выражения с помощью языка и не нуждаясь в нем.

Соотношение различных модусов осознания действительности и типов языковых (знаковых) выражений были глубоко разработаны Гуссерлем на страницах второго тома «Логических исследований» и уточнены в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии». Обе эти работы увидели свет в 1913 году.

Второй том «Логических исследований», по замыслу философа, должен был действительно дать феноменологическое обоснование логики как учения о «чистой теории»[218]. Однако, строя «чистую логику», Гуссерль выявляет ряд моментов, релевантных и для теории сознания. В первую очередь это относится к развиваемой им теории значения. Попробуем в сжатой форме очертить его достижения.

Прежде всего для нас важна его трактовка различных видов знаков и знаковых выражений. Он различает «выражение» (Ausdruck) и «знак» (Zeichen)[219]. Каждый знак есть знак чего-то, но не каждый знак имеет «значение», «смысл», который бы выражался «знаком». Во многих случаях даже нельзя сказать, что знак обозначает то, знаком чего он считается. Существуют знаки, отмечает Гуссерль, которые ничего не «выражают». Это знаки-признаки (Anzeichen); их функция — указание на что-то (Anzeigen). Здесь Гуссерль проводит важное различение: «выражения» способны обладать значением и тогда, когда человек мыслит «наедине с собой» (im einsamen Seelenleben), тогда как знаки-признаки приобретают значение только интерсубъективно; будучи интерпретированы другим сознанием. Разбирая сущность знаков-признаков, философ обращает внимание на следующие моменты. Понятие Anzeige шире, чем понятие естественного признака, да и признака вообще. Сюда относятся, например, такие знаки, как флаг (знак нации), клеймо (знак раба), каналы на Марсе (знак обитания там разумных существ), ископаемые кости (знак существования доисторических животных), а также знаки, специально созданные для того, чтобы напоминать нам о чем-то (узел на платке, памятник и т. п.). «Естественно» возникшие признаки и будут Anzeichen в подлинном смысле, они только «прочитываются» сознанием. Если же мы специально, намеренно создаем их, преобразуя вещи, процессы, свойства таким образом, чтобы они служили знаками, то в таком случае имеет место акт обозначения (Bezeichnen), независимо от того, какова физическая природа этого акта (выжигание клейма, нанесение меловой черты и пр.). Гуссерль идет здесь дальше, чем многие другие семиотики, полагая, что знаки-признаки в подлинном смысле возможны только для мыслящего существа, которое способно понять, что некоторые предметы и обстоятельства, знакомые ему и актуально им воспринимаемые, сообщают ему о существовании другого бытия и так, что уверенность в существовании одного переживается им как мотив для убеждения или предположения о существовании нечто иного. Таким образом, восприятие знака-признака именно в качестве знака предполагает определенную систему суждений, феноменологически объединенных вокруг общего смыслового центра[220]. При этом, отмечает Гуссерль, существует значительная разница между собственно выводным знанием — доказательством (Beweis) — и пониманием признаков (Hinweis). Доказательство базируется на посылках, отражающих необходимые и от сознания не зависящие содержания, а сама операция вывода основана на объективном отношении причины и следствия. В этом случае проявляется

«идеальная закономерность, которая выходит за пределы суждений, объединяемых здесь и теперь специфической мотивацией, позволяя соединить на основе надэмпирической всеобщности все суждения того же содержания и той же формы»[221].

Важный момент, по Гуссерлю, — осознанность посылок и частичная осознанность закономерностей вывода. В случае Anzeige дело обстоит иначе. Там, где определенное «обстояние вещей»[222] действительно выступает как признак чего-то иного, они воспринимаются мыслящим сознанием (Denkbewußtsein) не как логические основания в подлинном смысле слова, но вывод делается исходя из тех связей, которые были установлены ранее — в других доказательствах либо просто на основании веры в авторитет.

Переходя к исследованию «выражений», Гуссерль отмечает, что здесь приходится считаться с трудностями терминологического порядка: все выражения, имеющие отношения к сфере речи и мысли, многозначны и подчас неопределенны. Под «выражением» он предлагает понимать любые виды и части речи, которые «производятся» с коммуникативными намерениями. Из числа «выражений» он исключает мимику и жесты: они, хотя и могут дать достаточно адекватное представление о содержании нашего сознания, но не составляют в сознании человека феноменального единства с переживаниями, которые он выражает; в них нет «сообщения» в подлинном смысле; отсутствует интенция, намерение выразить мысли в явной форме. Ничего не меняет и то обстоятельство, что «другой» все же понимает наши невербальные сообщения. Так как нет интенции на сообщение, то это не знаки-выражения, а знаки-признаки в описанном выше смысле.

При анализе «выражений» Гуссерль считает необходимым прежде всего различать:

1) физическую сторону (чувственный знак, артикулированный звуковой комплекс, письменный знак на бумаге и т. п.) и

2) некоторое единство психических переживаний, ассоциативно связанных с «выражением»; они-то и делают его выражением чего-либо, являются его «значением» или «смыслом».

Но в соответствии с феноменологическим замыслом он идет дальше и старается выявить то, что знак-имя сообщает, что он означает (смысл или содержание номинативного представления) и что он называет (предмет представления). Углубляя этот анализ, Э. Гуссерль различает «выражения» в коммуникативной функции и «выражения» внутренней психической жизни. В первом случае они выступают в качестве знаков, сообщающих содержание говорящего, и производятся именно с таким намерением.

При этом, полагает Гуссерль, в коммуникативной функции «выражения» скорее выполняют роль знаков-признаков, указателей. Они отсылают к мыслям говорящего, к его психическим переживаниям, имеющим коммуникативную интенцию (kundgebende Intention). Здесь он, как верно отмечает Н.В. Мотрошилова, настаивает на различении того, что выражение сообщает (наше психическое переживание), значения, которое оно имеет, а также значения (содержание представления), которое «выражение» или имя именует, выражает[223]. Гуссерль старается выделить различные уровни и составляющие речемыслительного процесса. В реальном общении с помощью речи действительно «за скобками» актуального осознания остается ряд моментов. Когда Гуссерль говорит, что понимание сообщения, речи — это понимание знака-признака, а смысл воспринятого не совпадает с действительными мыслями говорящего, что значение (Bedeutung) не может совпадать с интенцией мысли, как Bedeuten, и что мы обычно ограничиваемся «восприятием» говорящего как «наглядного образа»[224], то по крайней мере в отношении ряда ситуаций общения и понимания это справедливо. Совершенно не случайно, что очень близкие идеи высказываются, например, некоторыми исследователями общения. Так, М.И. Бобнева, строя типологию видов общения, выделяет «стигматное» общение, основанное на использовании особых символов, признаков, знаков. Данное общение не предполагает раскрытия внутреннего мира коммуникантов, используется скорее для сокрытия или выключения из сферы общения собственно-личностных отношений, установок, чувств[225]. Думается, что здесь мысль Гуссерля о речи как знаке-указателе в определенном смысле уточняется; конечно же, во всяком речевом и, более широко, знаковом общении этот момент присутствует, что вовсе не делает невозможным подлинное понимание другого. И если я не в состоянии так же глубоко пережить то, что сообщает мне другой человек, как переживал это он, то это не значит, что я не могу переживать это вообще.

Важное место в гуссерлевском анализе роли языка в работе сознания занимает вопрос о роли «выражений» в некоммуникативном мышлении. Здесь, отмечает он, значение слова, высказывания не совпадает с его коммуникативной функцией, физическая сторона речи — звук теряет свое значение и мы обращаемся к чистому смыслу.

Один из наиболее существенных моментов в гуссерлевском анализе это то, что знак в качестве «выражения», т. е. подлинного речевого знака, направлен всегда на что-то, интенционален. Сам факт означения включает конституирование физической стороны знака. Но не это главное. Существенно в семиотическом акте то, что, порождая знак, сознание, с одной стороны, «придает смысл» (ist sinngebend), с другой же — «наполняет смыслом» (ist sinnerfüllend) субстанцию слова. «Придание смысла» нужно понимать как соотношение знака с выражаемой им предметностью. Тем самым «выражение» становится осмыслением, но, если так можно выразиться, не до конца: ему соответствует «созерцание», «дающее предмет». Здесь есть значение, но нет «полноты созерцания» (или, «созерцательной полноты» — anschauliche Erfüllung). В «смыслонаполняющих актах» (sinnerfüllende Akte) достигается высшая форма значения. Гуссерль хочет подчеркнуть, что возможны различные типы семиозиса, в том числе и такие, в которых знак обладает как бы потенциальным значением. Для того, чтобы знак стал подлинным средством сознательной деятельности, он должен быть «исполнен значения». Потенциальность значения подчас приобретает у Гуссерля черты, сближающие его с платонизмом. Так, рассматривая «значения в себе» и «эксплицитные значения», он отмечает, что не существует необходимой связи между идеальными единицами, которые могут выступать в качестве значений, и знаками, с помощью которых они реализуются. Это может быть понято двояко. С одной стороны, так, что сфера знаний обладает континуальностью и при создании значения (понятия) мы в известной степени произвольно членим ее в зависимости от наших потребностей. С другой стороны, как наличие «царства» идеальных мыслительных сущностей, для которых их бытие в качестве значений в известной степени случайно. Гуссерль склоняется к последней точке зрения, отмечая, что есть бесчисленные значения, которые существуют лишь как возможность и никогда не выражаются в силу ограниченности познания человека[226]. В субъективно-идеалистически ориентированной теории сознания Гуссерля это положение так и не получило, по нашему мнению, должного звучания.

Разумеется, Гуссерлю удалось вскрыть один важный момент: язык благодаря тому, что он называет «исполнением значения», не может пониматься только как код, как система знаков. Напомним, что в то же самое время, когда Гуссерль работал над «Логическими исследованиями», Ф. де Соссюр в своих знаменитых лекциях, изданных позднее в виде «Курса общей лингвистики», рассматривал язык именно как семиотическую систему, в которой значения определяются местом знаков в системе[227]. Моменты системности у Гуссерля несомненно присутствуют. Особенно тогда, когда он говорит о несовпадении значения и «предмета», о несовпадении интенции значения с актуально имеющимся в речевом акте смыслом. Здесь несложно усмотреть действие системных факторов. Однако Гуссерль идет в своем анализе от сознания, а не от системности знаков, поэтому для него было бы важно вскрыть коммуникативную природу сознания. Феноменологическая же установка приводит к «чистому», «одиночному» (einsam) сознанию. По Гуссерлю, единство коммуникативно-мыслительной интенции и ее «исполнения» носит, по сути дела, случайный характер, она, как отмечает Л. Элай, не укоренена в бытие человека и в силу этого не может быть онтологически первичной и базисной для сознания[228].

Вместе с тем проведенное Гуссерлем различение интенции значения и ее реализации в мыслительной и коммуникативной функции имеет эвристическое значение. Оно позволяет более четко выделять в сознании мыслительные и коммуникативные аспекты и анализировать язык и речь с точки зрения тех средств, которые служат для выражения различных уровней интенциональности. При этом гуссерлевский анализ может быть использован для выявления тех случаев, когда функционально различные типы речевых знаков выступают как материально тождественное. Здесь нам видится выход в генетически ориентированную семиотику.

Одной из важнейших тем феноменологической философии, релевантной в контексте данной работы, является понятие интерсубъективности. Объективность мира для Гуссерля и его последователей в общем-то равнозначна интерсубъективности, т. е. общности значений и смыслов для всех субъектов. Это же, в свою очередь, предполагает выход за пределы «одиночного» сознания, соотнесение моего «Я» с другим субъектом. Но как вообще возможно другое сознание для моего «Я», для «одиночного сознания», выступающего вообще как «нулевая точка ориентации» меня самого в мире? Ведь тогда я неизбежно должен соотнести те содержания, которые, по Гуссерлю, непосредственно даны моему сознанию? Чтобы обосновать возможность, а главное условие интерсубъективности Гуссерль предпринимает сложный анализ, включающий, как мы полагаем, целый ряд моментов, важных не только для феноменологически ориентированной философии[229]. Исходный пункт анализа — непосредственное сознание как осознание данного: все, что мне дано, то и осознанно, иначе оно не обладало бы качеством данности. Следующая ступень — это выделение мыслящего «Я» в качестве коррелята того, что оно осознает и что оно мыслит. Это, по Гуссерлю, сознание в смысле ego cogito, или иначе: поле мышления или мыслимого мной в качестве субъекта мышления. Таким образом, в данном случае проводится вполне четкое подразделение на

1) мыслящее «Я» и

2) мое осознание: а) самого процесса мышления и б) его результатов и содержаний.

Все, что составляет мою душевную жизнь, поток моего сознания, отмечает Гуссерль, всегда соотносится с сознанием как средой и средством, в котором этот поток и эта душевная жизнь и «находятся», «живут». Все, что там находится, образует в качестве так называемого «„Я“-полюса» центр аффектаций и действий, «нулевую точку отсчета» для воспринимаемого и мыслимого мной мира.

Но как я могу из оболочки своего «Я» понять Другого? Ведь я воспринимаю другого прежде всего в его телесности, которая, конечно же, предполагает и внутреннюю жизнь: мне не может быть «дано» содержание чужого сознания, так же как «дан» внешний мир вещей и событий. С чужим сознанием дело обстоит, по Гуссерлю, примерно так же, как с глубинами Вселенной: они воспринимаются нами как реально существующие, но недоступные.

Тем не менее проникновение в содержание чужого сознания возможно, полагает философ. Основное условие этой возможности в том, что в человеческом общежитии и общении все является выражением. Все проявления человеческой жизнедеятельности суть непосредственные носители выражения (unmittelbare Träger von Ausdruck). Здесь Гуссерль считает необходимым различать:

а) выражение с коммуникативным намерением, и

б) «простое» выражение (schlichter Ausdruck), т. е. не обладающее изначально коммуникативными потенциями.

В данном случае Гуссерль совершенно правильно фиксирует внимание, во-первых, на семиотической отмеченности всего нашего поведения, и, во-вторых, на том, что эта выразительность имеет различные уровни в зависимости от того, осознается ли коммуникативное намерение или нет. Коль скоро поведение в целом носит знаковый характер, то логично задать себе вопрос, каким именно образом происходит понимание этих выразительных движений, жестов, поступков, как возможно проникновение в содержание чужого сознания? Прежде всего, считает Гуссерль, необходимо иметь ощущение уверенности в том, что перед нами нечто знаковое, обладающее характеристиками смысла (Sinn), выражения (Ausdruck) и сообщения (Kundgabe). По Гуссерлю, это состояние уверенности возникает в целом за счет общего контекста общения, нормой для которого как раз и являются все три указанные характеристики. Следующий шаг в понимании иного сознания — вчувствование или эмпатия, в ходе которой достигается непосредственное эмоциональное проникновение в мир переживаний другой личности[230]. Все это обеспечивает возможность коммуникативных актов, которые и устанавливают отношения подлинной интерсубъективности. Для обыденного сознания ситуация общения объединяет смысл, выражение и сообщение. Более тонкий, философский анализ должен различать кроме того ситуацию общения с самим собой, где, по мнению философа, есть только выражение, но нет сообщения, ориентированного на других.

Ученик и последователь Гуссерля А. Шюц обращает кроме того внимание на знаковую природу артефактов, всегда так или иначе опосредующих ситуацию общения, а также предметных действий[231]. Эта проблема решается им следующим образом: «смысловая целостность» (Sinnzusammenhang) ситуации общения позволяет приписывать артефактам и действиям знаковую природу. Нам до всякого научного анализа понятно, что они свидетельствуют о деятельности «иного Я», чужого сознания. Шюц предлагает различать «произведенное», артефакт (Erzeugnis) и «свидетельство» (Zeugnis). Все произведенные человеческими руками предметы одновременно и свидетельства осуществленной в процессе их изготовления работы сознания. Но тем самым они еще не превращаются в знаки. Чтобы стать знаком, артефакт или, например, жест должны, по Шюцу, быть включены в системные отношения — вне системы нет знаков, в лучшем случае здесь возможны только признаки. Отметим, что А. Шюцу удалось достаточно тонко проанализировать соотношение вещественно-предметного и коммуникативного в артефактах, однако весьма важный момент остался вне его понимания. А именно: интерсубъективность вещей — знаков и ситуаций их употребления, придание им в процессе употребления как объективного, так и субъективного смысла — все это характеристики в значительной степени вторичные, их общий источник — необходимость в совместной предметно-практической деятельности, опосредованной общением, а следовательно, и знаками. Если этот момент игнорируется, то нормативно-ценностный аспект интерпретации всякого рода семиотических явлений, а тем самым и чужого сознания, должен необходимым образом замыкаться на деятельности моего собственного индивидуального сознания как высшей инстанции конституирования знака и его смысла. Тем самым сознание действительно оказывается «языковым» и «знаковым», но присущая знакам интерсубъективность объясняется исходя из актов индивидуального сознания. С особой наглядностью эта субъективность механизмов осознания действительности проявляется в теории так называемого «жизненного мира», развитой первоначально Гуссерлем, а затем его последователями. Гуссерль в поздний период своего научного творчества обратил внимание на то обстоятельство, что философия Нового времени стремится отождествить познание с одним его видом — познанием научным. Между тем познание,

«если брать его во всей его широте, которое включает разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., охватывает всю сферу суждений, предикативную и допредикативную, различные акты веры…»[232].

Работа сознания, подчеркивает философ, объединяет множество видов субъективных актов. Любой познавательный процесс укоренен в практической жизни, включает в себя субъективные желания и устремления. Совершенно верно подчеркивая единство познавательных, эмоционально-ценностных и нормативно-ценностных моментов в работе сознания, Гуссерль требует рассматривать работу познающего сознания как момент целостной человеческой деятельности, ориентированной на практические цели. Им ставится и определенным образом решается вопрос о соотношении научного, рационального познания с базисными, «первичными», «прототипическими» структурами опыта. Н.В. Мотрошилова отмечает, что Гуссерль истолковал взаимосвязь этих двух сфер опыта как

«зависимость научного познания от более значимого, более высокого по достоинству способа „донаучного“, точнее, „вненаучного“ сознания, состоящего из суммы непосредственных очевидностей»[233].

Это, на наш взгляд, не совсем так. Вводя понятие «жизненного мира», Гуссерль стремится выявить механизм понимания и образования знания на ступени «непосредственно-очевидного», «известного всем»,

«на ступени уверенности, давно принятой в качестве безусловно значимой и практически апробированной»[234].

Казалось бы, здесь нет никакой проблемы: то, что известно, не нуждается в анализе. На самом же деле тут много такого, что очень важно для общей теории сознания, для понимания генезиса и динамики сознательного опыта. В самом деле, мы ведь действительно погружены в «жизненный мир» или «мир повседневности» (как иногда и переводят Lebenswelt). Наши оценки, понятия, суждения, ценности, идеалы реально покоятся на некотором «самоочевидном основании» и очень редко подвергаются нами серьезному анализу. Это в одинаковой мере относится к когнитивным механизмам и к сфере ценностей и мотивов, определяющих динамику сознательного опыта. Механизмы смыслообразования, протекающие в «жизненном мире», и порождение знания обычно скрыты от нас — в отличие от научного познания, где они рефлектированы. Поэтому важно понять, как это происходит и какова связь этих процессов с языком.

§ 2. Сознание «жизненного мира» и язык

Гуссерль, по сути дела, только наметил контуры «жизненного мира», развита эта проблематика была его учеником А. Шюцем, а после смерти последнего ею занимался Т. Лукманн. В настоящее время проблематика «жизненного мира» занимает важное место в социологии (главным образом зарубежной)[235], в исследовании сознания, мышления и языка[236], а также в культурологии[237].

Какова же конструкция «жизненного мира»?[238] Прежде всего, говоря «мир», представители данного направления не имеют в виду его онтологический статус. «Мир» здесь — скорее метафора. В действительности речь идет о «конечных областях значений», каждой из которых человек может приписывать свойство реальности. Более того, хотя «жизненный мир» не обладает самостоятельным физическим существованием, он в значительной мере и есть та реальность, с которой и взаимодействует человек. Всегда существует такой срез реальности, который «нормальный человек», находящийся в бодрствующем состоянии, воспринимает как «просто данное» (fraglos erlebt). Мы застаем этот мир таковым и вписываемся в его структуры: «это погружение в уже готовый данный мир, будь то приобретение опыта, размышление, оценка или действие», и именно в этом мире, «оказывающем… преодолимое сопротивление и налагающем определенные ограничения», человек может «достигать взаимопонимания с другими и действовать с ними совместно»[239].

Все знание «жизненного мира» в принципе устроено «типично» или даже «прото-типично»: ведущее место занимают наиболее общие, универсальные абстракции чувственного, практического и вербального опыта. Они обладают наибольшей прегнантностью (о чем писал еще Э. Кассирер в третьем томе «Философии символических форм») и благодаря этому легко запоминаются и воспроизводятся[240]. А. Шюц и Т. Лукманн распространяют понятие типики на механизмы наглядных форм мышления и практических рассуждений. Несложно заметить, что «типика» выполняет в их гносеологии структурное место категориальной природы рассудка в понимании Канта. В то же время в опыте всегда есть атипическое. Мы сталкиваемся с предметами, ситуациями, отношениями между предметами, которые ранее нам не встречались, поэтому мы затрудняемся их понять. В целом, полагают Шюц и Лукманн, существующие в обществе модели знания так или иначе могут помочь в интерпретации атипичного. Кроме того, в опыте каждого человека существуют атипичные фрагменты.

В принципе, считают Шюц и Лукманн, возникновение и функционирование типизаций возможны до и вне языка. Сама структура языка предполагает определенный уровень типизаций, но типизации не обязательно требуют наличия языка. Это доказывается наличием «эмпирически-генетических типизирующих схем»[241] у ребенка на доречевой стадии. Тем не менее язык, полагают авторы, играет очень важную роль в функционировании знания «жизненного мира». Каждый из нас от рождения попадает в такую ситуацию, в которой конкретный национальный язык представляет собой важный компонент исторически сложившегося социального мира. Язык в представлении Шюца и Лукманна — это «система типизирующих схем познания», основанная на идеализациях «непосредственного субъективного опыта». Отделяясь от субъективности, эти схемы приобретают качество объективированности, тем самым становясь для каждого отдельного субъекта социальным априорным знанием. Таким образом, у нормального взрослого человека в естественной ситуации типизация оказывается переплетенной с языком. В каждом обществе присущая ему система обыденного знания отображена в семантико-синтаксических полях языка. Каждый тип находит благодаря языковой объективации свое место в системе семантического членения языка. В силу системной объективации через язык происходит дальнейшее отделение знания от субъекта, его, если так можно выразиться, десубъективизация. Таким образом, возникает возможность образовывать систему типизаций, где каждый элемент зависит от целостности, а целостность слагается из иерархии элементов. При этом продолжают существовать типизации вне языка, но все же большая часть типизаций жизненного мира объективирована с помощью языка.

Здесь нужно отметить следующее. Говоря о «языковой объективации», Шюц и Лукманн не имеют в виду, что определенная часть (большая или меньшая) нашего сознательного опыта способна к объективации с помощью языка. Напротив, язык в своих значениях и есть опыт «жизненного мира», т. е. обыденное знание, то, что было релевантным и для предшественников и в силу этого отложилось в языке как типическая схема опыта. Изменения в значениях языка, пишут Шюц и Лукманн, можно рассматривать как изменения в социальной значимости тех или иных фрагментов опыта. Некоторые из них становятся иррелевантными и исчезают, другие становятся более значимыми — для отдельных личностей, групп, классов, что влечет за собой образование полей значений и изменения в уже существующих. Тем самым для каждого вступающего в жизнь жизненный мир уже в значительной степени структурирован языком.

Интересна трактовка речевого онтогенеза в философии «жизненного мира». Если язык действительно, как полагают Бергер и Лукманн,

«навязывает необходимые способы понимания и устанавливает тот порядок, в котором они имеют смысл и для членов общества»[242],

и даже, как считает представитель феноменологической социологии А. Сикурель,

«фильтрует деятельность сознания на входе и выходе»[243],

то естественно проанализировать его становление. Исходный пункт рассуждения в данном случае — это установление так называемого «мы-отношения». Несмотря на то, что формы выражения, на которых основан язык, отмечает Лукманн, в известном смысле должны быть

«„объективированными“, объективизированные формы выражения еще не образуют знаковую систему. Конституирование знаков предполагает другой межсубъективный процесс: отражение себя в другом и обратно»[244].

Отражение «себя в другом», взаимодействие двух сознаний действительно выступают важными моментами социального взаимодействия и осознания мира, что позволяет координировать два потока сознания в подлинной синхронии. Как же оно достигается?

Решающую роль здесь играет взаимодействие следующих моментов. Ребенок, как правильно отмечают Шюц и Лукманн, не рождается социальным существом; его первые реакции если не «биологичны», то уж в любом случае «до-социальны». Тем не менее в реальной ситуации воспитания ребенка взрослые всегда ведут себя так, как если бы существовало действительное «мы-отношение», т. е. ребенок реально обладал бы сознанием и самосознанием. В этой ситуации «обоюдного отражения опыта» происходит наделение значением жизненных проявлений ребенка, в том числе ранних форм его коммуникации. Это делает возможным возникновение субъективных знаков и значений. Но поскольку «мы-отношение» имеет место в конечном счете в социуме, а не в «социальном мире, ограниченном двумя индивидами»[245], то происходит постепенная десубъективизация значений. Начальные стадии коммуникации ребенка — это «признаки» (Anzeichen) в смысле Гуссерля. В интерсубъективном общении они постепенно освобождаются от конкретной связи выражения с поведением и действием[246]. Очень важным нам представляется следующий вывод Лукманна:

«Изучение языка — это всегда частичное восстановление (реконструирование) первоначального устройства языка; оно предполагает повторение процессов интерсубъективного „отражения“, которые подразумеваются самой конституцией языка»[247].

Таким образом, полагают Шюц и Лукманн, язык оказывается в значительной степени конституирующим началом жизненного мира, с одной стороны, выступая в качестве упорядочивающего фактора для типизаций и смысловых структур, с другой — обеспечивая качество интерсубъективности, разделенности знания между субъектами. Кроме того, язык участвует в «объективации» знания. Здесь он функционирует совместно с другими знаками, а также артефактами (Erzeugnisse). Необходимо отметить, что под «объективацией» понимается выражение субъективного знания в доступной для других форме. Именно в этом контексте язык сближается с другими знаками (прежде всего знаками-признаками) и артефактами. Ведь приобретение и порождение знания понимается в «жизненном мире» прежде всего как свойство индивида. Первично личностное знание, и лишь объективируясь, оно «усредняется», «типизируется». То же самое происходит и с эмоционально-оценочными компонентами сознания личности. Механизмом отделения личностного знания от субъекта в данном случае выступает «интерсубъективное отражение», осмысление себя через взаимодействие с другими.

Несложно заметить, что в концепции «жизненного мира» нет тонкого гуссерлевского анализа знаков и языка. Нет здесь и углубленного анализа структуры сознания. Акцент исследования смещается на процессы функционирования обыденного знания и интерсубъективности. По сути дела достижения «классической» феноменологии в области анализа сознания и его состояний очень мало используются в «жизненном мире» Шюца и Лукманна. Вместе с тем, как нам представляется, в целом развитие исследований сознания в феноменологии от «Логических исследований» до концепции «жизненного мира» отражает общую логику развития постклассического идеала философии сознания и языка: от рефлексивного, «научного» — к «понимающему», от языка как системы знаков — к языку как бытию, даже «бытийствованию». В некотором смысле феноменология в лице ее поздних представителей сближается с другими направлениями западной философии, прежде всего с символическим интеракционизмом: в обоих случаях одним из центральных моментов оказывается генезис сознания в процессе знаково-опосредованного общения.

Несомненной заслугой феноменологии Гуссерля и Шюца является представление об уровнях субъективности, начиная от «досоциальной субъективности», не предполагающей коммуникативных актов и понимания другого сознания, т. е. субъективности на начальном, «телесном» уровне развития сознания, и кончая высшими ее уровнями, включающими в себя интерсубъективность. Эвристична и идея уровней интерсубъективности. Она заслуживает дальнейшего развития. В силу интерсубъективности сознания язык оказывается прочно «встроен» в него, и в этом смысле система его значений в определенной степени и есть сама артикуляция «типичного», а не только средство ее фиксации и трансляции. Нам представляется, что некоторые достаточно жесткие формулировки Шюца и Лукманна о роли языка в организации жизненного мира противоречат основным положениям феноменологии о первичности прототипического, невербализированного опыта. Это противоречие стало предметом исследования Э. Холенштайна, представителя «поздней феноменологии». Так как соотношение вербализованного и невербализованного в сознании и познании, а также типология форм сознания в зависимости от участия языка в его деятельности имеет прямое отношение к нашей работе, то имеет смысл остановиться на этом подробнее.

§ 3. Э. Холенштайн о «неустранимости» языка из сознания

В своей книге[248] Э. Холенштайн обращается к работам представителей так называемой «эрлангенской школы» В. Камла, П. Лоренцена, Ю. Миттельштрасса, К. Лоренца[249], в которых содержится экспликация принципа «Unhintergehbarkeit der Sprache». Это выражение, восходящее к Ф. Ницше, можно объяснить (так как соответствующего слова нет ни в одном европейском языке) как принцип обязательности языка для мышления и сознания и неустранимости его из их функционирования. Соответственно философы эрлангенской школы отстаивают мысль, что не может быть никакого сознания, которое бы не было структурировано языком. Учитывая результаты дискуссии вокруг принципа лингвистической относительности, согласно которому язык принимает такое участие в деятельности сознания, что использование языков, достаточно далеких друг от друга по способу описания действительности, релятивирует нашу картину мира, эрлангенские философы придают особое значение не конкретным национальным языкам, а языку как способности. При этом в качестве наиболее фундаментальных механизмов рассматриваются номинация и предикация. С помощью номинативных механизмов происходит выделение и отличение друг от друга вещей и явлений, а предикативные структуры сообщают результатам познания, уже закрепленным с помощью языка, качество интерсубъективности, понятности другим. Так, Ю. Миттельштрасс полагает:

«…утверждение о том, что мир может быть понят сам по себе, вне тех различений, которые проводятся с помощью языка, только на основе выделения и повторения „схожего“, невозможно обосновать»[250].

При любой попытке такого обоснования будет использован язык как средство дифференциации и описания чувственно выделяемых качеств, свойств, отношений и т. п. Таким образом возникает порочный круг — все то, что мы, казалось бы, можем выделить в окружающем мире, мы вынуждены описывать с помощью языка, чтобы сообщить об этом другим субъектам. Поэтому, считает Миттельштрасс, существует необходимость обоснования и расширения критериев надежности тех различений, которые мы осуществляем с помощью языка. Сам процесс употребления языка должен носить в таком случае конструктивный и реконструктивный характер. Под реконструктивным характером он понимает возможность выявления тех случаев, когда языковые конструкции неадекватно описывают действительность и могут ввести нас в заблуждение.

Холенштайн, критикуя представителей эрлангенской школы, указывает, что уже достижение языкового консенсуса о фактах «внешнего мира самого по себе» предполагает в качестве абсолютно неустранимого условия интерсубъективность восприятия фонетических гештальтов, акустических образов звуков и слов, которые складываются в раннем онтогенезе совершенно «независимо» от языка. Если принять точку зрения эрлангенцев, пишет Холенштайн, то нужно принять также, что различия в звуках, составляющих основу языка, должны быть сообщены ребенку с помощью метаязыковых операций, что имплицирует регресс в бесконечность. Холенштайн, на наш взгляд, совершенно правильно отмечает, что в концепциях, подобных эрлангенской, очень резко различаются «мир сам по себе», до всякого познания и описания и universe of discourse — мир, описанный с помощью языка и тем самым расчлененный, организованный в соответствии с этими описаниями. В действительности же, отмечает Холенштайн, и у нас нет оснований не согласиться с ним, тот мир, о котором мы можем говорить с помощью языка, это всегда мир так или иначе осознанный, интерсубъективно воспринимаемый, мыслимый, вспоминаемый, воображаемый и т. д.[251] Интерсубъективность мира, доступного, для языкового описания, предполагает, по Холенштайну, конституирование базовой ступени интерсубъективности на уровне предметного действия и восприятия. Обращение к доязыковым стадиям формирования сознания позволяет, по мнению философа, обосновать «устранимость языка» в двух отношениях. Язык не является первичным, а тем самым «неустранимым» в восприятии. Первичным, по его мнению, является перцептивно-моторная способность к различению предметов и явлений. Уже ранние стадии формирования восприятия носят, как правильно отмечает Холенштайн, интерсубъективный характер, который обусловлен прежде всего тем, что оно осуществляется не только и не столько ребенком как «абсолютным субъектом», но фактически разделено между ребенком и взрослым. Восприятие организовано как «двухместное перцептивное отношение», в котором ребенок следует не только своим побуждениям или реагирует на объекты, попадающие в поле его перцепции, но и ориентируется на действия, взгляд взрослого, получая тем самым как бы «санкцию» на восприятие тех или иных объектов[252].

Тем самым, считает Холенштайн, возникает начальная ступень конституирования знака. Сначала знак возникает как индексальный (знак-указание), а затем как ассоциативный (иконический), что позволяет позже перейти на ступень неиконических и неиндексальных знаков, какими являются слова языка. Тем самым, считает Холенштайн, первичность и неустранимость языка оказывается снята в коммуникативном отношении. В дальнейших рассуждениях Холенштайн приходит к выводу о том, что первичным и подлинно неустранимым является не язык, а некоторая когнитивная способность, познавательный механизм, позволяющий интерпретировать языковые выражения. Для анализа сознания, считает он, было бы продуктивно различать «образное» и «предикативное» его состояние (bildhaftes / prädikatives Bewußtsein). Наличие образного сознания, обладающего и качеством направленности на предметы, и способностью к редукции, т. е. в конечном счете к саморегуляции, расширяет наше представление о сознании, позволяя, как считает философ, включать в него неявное знание. В этой связи он анализирует феномен «висения на языке», когда мы знаем, что хотим сказать, понимаем связанное с будущей номинацией «обстояние вещей», но не можем извлечь из памяти нужное слово. Отсутствие этого слова, правильно отмечает Холенштайн, не означает отсутствия знания или осознания. В предикативном модусе работы сознания, как это явствует из самого наименования, осуществляются акты номинации и предикации.

В этой связи Холенштайн обращается к гуссерлевским понятиям ноэзиса и ноэмы. Под ноэзисом Гуссерль понимал акты переживания и мышления, а под ноэмами — их результаты. Сближая ноэтические аспекты сознания с «образным» его модусом, Холенштайн правильно, на наш взгляд, отмечает, что в ряде случаев трудно (даже чисто теоретически) отделить переживание, например боли, от содержания этого переживания. Тем более трудно, добавим мы, представить ноэматическую сторону этого переживания в качестве отдельного, вполне ясно обозначенного словами предикативного содержания: всегда коннотация (или, в другой терминологии, личностный смысл) будет не совпадать с денотацией. Обращаясь к явлению «необразных представлений», т. е. таких вторичных образов, которые, не достигая абстрактности понятия, не обладают качеством наглядной представимости, Холенштайнайн считает, что введенное им различение «образного» и «предикативного» сознания не полно: существуют виды сознания, которые не являются ни образными, ни языковыми, но представляют собой промежуточные формы.

Мы думаем, что в анализируемой работе Холенштайна затронут ряд интересных вопросов и дан ряд ответов, заслуживающих внимания. Прежде всего абсолютно верной нам представляется мысль о том, что понимание зрелого сознания совершенно невозможно вне понимания механизмов его конституирования в онтогенезе. Безусловно верна мысль о том, что становление перцепции собственно человеческого типа осуществляется во взаимодействии ребенка и взрослого. Взрослый в совместной деятельности помогает ребенку овладеть основными перцептивными категориями и чувственными эталонами. Эта тема теоретически и экспериментально хорошо разработана в отечественной психологии (Л.А. Венгер, А.В. Запорожец, В.П. Зинченко и др.). Верна также и мысль о том, что начальные этапы конституирования знака и формирование познания имеют один и тот же онтологический фундамент, что начальные ступени семиозиса — это индексальные и дейктические (указательные) знаки, что они предшествуют «языку» (понимаемому как «национальный язык»). Не касаясь здесь вопроса о том, что становление интерсубъективности восприятия и знаков отнюдь не ограничивается самыми ранними этапами онтогенеза, на которые и ссылается Холенштайн, а предполагает достаточно развитые формы совместной деятельности и ее дериватов, укажем на то обстоятельство, что онтологическая совместность перцептивных и знаковых процессов предполагает значительную степень их, так сказать, взаимопроникновения: не только знаки языка должны иметь когнитивный невербальный фундамент, но и результат восприятия должен быть так или иначе означен. Логично также предположить участие речи в саморегуляции перцептивных актов, их приостановки, изменения направления поиска и т. п. Поэтому резкая критика Холенштайном самого принципа «неустранимости языка», будучи оправданной в одних отношениях, не достигает своей цели в других. Когда Холенштайн заявляет, что непосредственное соотнесение «мира самого по себе»[253] и языка невозможно, он, по сути дела, опять возвращается к той проблеме, которая так или иначе является центральной для всей гносеологии и теории сознания. А именно: невозможно соотнести, сопоставить, соединить, синтезировать и т. п. «чистое», т. е. по сути дела дочеловеческое, восприятие и представление с языковыми формами знания, если не предположить, что:

а) язык так или иначе участвует в становлении и функционировании перцепции (как в ноэтическом, так и в ноэматическом ее измерениях),

б) существуют формы сознания промежуточные между «чисто чувственным» и «чисто рациональным».

Это могут быть обобщенные образы высоких уровней абстрагирования от объектов, их породивших, в том числе и интермодальные образы, не обладающие, как правило, качеством наглядной представимости. По своим гносеологическим и онтологическим характеристикам они близки к знакам.

В этом смысле мы считаем оправданным и эвристичным разделение работы сознания на образный и предикативный модусы. Разумеется, если не понимать под образностью только «представимость». В дальнейшем мы будем пользоваться этим различением. Эвристичным является выделение ноэтической и ноэматической сторон работы сознания. Что касается интенциональности, то это понятие уже широко используется в философии и психологии. Мы также будем его в дальнейшем использовать, учитывая те дополнения, которые внес Гуссерль в поздних работах, и глубокие замечания Серля. А именно: сознание всегда направлено на что-то, оно есть «сознание чего-то», но эта направленность не всегда носит предметный характер.

* * *

Таким образом, подводя итоги нашему рассмотрению феноменологической философии, отметим следующие моменты. Проблема «язык и сознание» проходит красной нитью через развитие феноменологической мысли. На разных этапах ее развития и у разных представителей этого течения в центре внимания оказывались различные ее аспекты. У Гуссерля это прежде всего проблема интенциональности. В «Логических исследованиях» она преломляется специфическим образом — как проблема ступеней знаковости. Сознание выражает себя в знаках, но знаки и соответствующие им уровни означивания должны — если наш анализ сознания вообще чего-то стоит — анализироваться с точки зрения ступеней реализации этой знаковости. В принципе, по Гуссерлю, сознание в своих глубинных основаниях невербально. В противном случае терял бы смысл весь анализ ступеней выражения и знаковости. Здесь Гуссерлем закладывается основа «глубинного» анализа семиотики сознания, такого анализа знака, когда он рассматривается не как нечто данное, а как явление, имеющее «задний план», т. е. целую градацию ступеней своего осуществления. Тонкость гуссерлевского анализа в данном случае сильно проигрывает по двум причинам, как нам представляется, тесно взаимосвязанным.

1. Сознание рассматривается философом в «чистом» виде, вне реального общения и взаимодействия людей, вне того, что Маркс и Энгельс называли Verkehr, вне предметно-практической деятельности.

2. Соответственно и попытка построения «глубинной» семиотики не достигает своей цели — знаки оказываются оторванными от реальной жизни сознания.

В период «Опыта и суждения», «Конституирования духовного мира», когда Гуссерль обращается к проблемам «Другого Я», интерсубъективности «жизненного мира», то обстоятельство, что общение, диалогизм исключены per definitionem из гуссерлевской философии (иначе это была бы не философия «чистого опыта» и «чистого сознания»), значительно снижает методологическую ценность его идей. Вместе с тем, как нам представляется, сама идея «жизненного мира» при ее материалистическом прочтении вполне эвристична. А именно: сознание носит деятельностный, активный характер, способно преодолевать сопротивление внешней среды, способно избавляться от давления всегда в нем присутствующих нормативно-ценностных структур, задающих наше видение мира и себя в нем. Но свобода эта актуально не безгранична. В норме мы действительно отдаем себя во власть структур релевантности, диктуемых нашим «жизненным миром» и закрепленных в языке. В этом смысле каждая культура, каждый лингво-культурный круг и есть особый жизненный мир, в рамках которого мы понимаем или не понимаем, осознаем или не осознаем те или иные явления, их связи и отношения[254].

Еще один урок гуссерлевской философии. Преодоление «очевидного», «переживаемого без вопросов» связано со способностью сознания к постоянной объективации непосредственно переживаемых содержаний. Как это знал уже Гумбольдт, важнейшим средством в данном случае является язык (см. гл. II). Однако В.М. Бехтерев, анализируя сознание как психолог, еще до появления работ Гуссерля рассматривал в качестве высшей ступени сознания

«то состояние внутреннего мира, когда человек, с одной стороны, обладает способностью по произволу вводить в сферу сознания те или другие из бывших в его сознании представлений, с другой — может давать отчет о происходящих в его сознании явлениях, о смене одних представлений другими, иначе говоря, может анализировать происходящие в нем самом психические процессы»[255].

А начальная ступень сознания, по Бехтереву, характеризуется дифференцированием представлений о «Я» и «не-Я». Д.Н. Узнадзе, испытавший, вне всякого сомнения, влияние Гуссерля, говоря о сознании, обращается к понятию объективации. В случае возникновения какого-либо препятствия для непосредственного, «импульсивного», как он его называет, поведения

«очередной акт поведения, наличное отдельное звено в цепи его актов уже не может у человека, как обычно, возникнув немедленно уступить место следующему за ним и стимулированному им акту поведения».

В результате этого звено из цепи актов поведения превращается на некоторое время в «психологический предмет, объект», имеющий свое самостоятельное, не зависимое от условий актуально протекающего поведения существование и свои особенности,

«которые предварительно нужно осознать для того, чтобы снова использовать это звено целесообразно, снова включить его в процесс поведения»[256] (курсив мой. — А.П.).

Как нам представляется, здесь у Бехтерева и Узнадзе на психологическом языке речь идет о реальном осуществлении того, что Гуссерль имеет в виду, говоря о процедуре «выведения за скобки». Однако такая процедура не должна ограничиваться остранением[257] или объективацией тех содержаний, которые виртуально присутствуют в психике и тем самым переводятся в актуальное сознание. Гуссерлевская методология анализа сознания и его знаков позволяет также иначе подойти и к функционированию знаковых систем.

Так, Э. Бенвенист считает, что можно и нужно проводить различие между системами, которым свойство означивания придает автор (таково, например, изобразительное искусство), и системами, где

«означивание присуще уже первичным элементам в изолированном состоянии, независимо от тех связей, в которые они могут вступать друг с другом».

«В системах первого рода, — полагает Э. Бенвенист, — свойство означивания возникает на основе отношений, образующих свой замкнутый мир, во второй группе оно неотделимо от самих знаков»[258].

Иными словами, утверждается, что в одном случае смысловая интенция сознания порождает сообщение из материала, который сам по себе не обладает знаковостью, тогда как в другом случае система априорно носит знаковый характер. Нам же представляется, что как раз гуссерлевский анализ сознания показывает, что и в случае «естественного», т. е. национального, языка возможны различные ступени осуществления, реализации этой знаковости. Сам «априорный» знак, в качестве которого обыденное сознание склонно рассматривать, например, слова, имеет свой смысл только благодаря сигнификативным актам сознания. Тем самым мы выходим на проблему интенциональности и смысловой целостности высказывания как выражения сознания. Эта проблема у Гуссерля не получила последовательной разработки.

Тема реляционности знака возникает затем в рассуждениях А. Шюца об интерсубъективности сознания. К сожалению, его передовые для своего времени суждения о знаковой природе артефактов, предметов культуры и их роли в работе сознания остались не замеченными ни философами, ни психологами. Рассматривая предметы культуры как знаки sui generis, мы должны отдавать себе отчет в том, что их знаковость также имеет ряд «слоев» или уровней своего осуществления. Вскрытие этой «слойности» требует более серьезного методологического инструментария по сравнению с тем, который был дан Шюцем. Ниже мы покажем, что к теме знаковости культуры так или иначе обращались многие мыслители нашего века и каждый раз недостаточность методологии заставляла останавливаться их на полпути.

Что касается вербальности — невербальности сознания, как она дискутируется в феноменологии Шюца, Лукманна, Холенштайна, то тут виден ряд противоречий, также проистекающих из недостаточности методологии. Думается, что ключом к решению этой проблемы может быть соединение генетического и деятельностного подходов. По своему генезису сознание неоднородно, гетерогенно. Оно включает ряд механизмов и уровней, формирующихся и функционирующих до и вне языка в его «естественной» форме. Следовательно, содержание таких образований сознания необязательно должно выражаться в вербальной форме. Так как сознание функционирует в деятельности, то при определенных условиях может возникнуть и действительно сплошь и рядом возникает необходимость так или иначе включать и эти содержания в процесс коммуникаций. Многообразие человеческой деятельности создает в таком случае ряд средств, позволяющих объективировать не вербализуемое, «охватывать» его с помощью различных семиотических средств сознания. Тем самым в реальной жизнедеятельности сознания снимается жесткая, неопосредованная дихотомия вербализованного (предикативного) и невербализованного (образного) сознания.

ГЛАВА IV

ТРАКТОВКА ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА: ПАРАДОКСАЛЬНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

В течение долгого времени вклад экзистенциальной философии в проблематику языка недооценивался. Причем не только в нашей стране, но и за рубежом. С одной стороны, это объясняется, по нашему мнению, тем, что основная масса исследователей в этой области была (да в значительной степени остается и ныне) ориентированной на аналитически-рефлективный идеал научного познания. С другой же — тем, что данная проблематика подчас очень своеобразно «упакована» в общий контекст экзистенциального мышления, в силу чего любые прямолинейные попытки обсуждения вопросов о природе языка и его связи с процессами мышления и природой сознания вне контекста проблем экзистенциального мышления при непонимании самого стиля этого способа философствования неизбежно ведут к упрощению, а то и к прямой профанации воззрений, сложившихся в экзистенциализме[259]. Нам представляется, и в дальнейшем изложении мы попытаемся это обосновать, что в экзистенциальной философии сложился вполне своеобразный и продуктивный тип философского дискурса, который — по крайней мере в отношении интересующей нас проблематики — не должен рассматриваться только как нечто принадлежащее прошлому, как один из «поворотов» на долгом пути развития философии. Мы попытаемся обосновать ценность анализа экзистенциалистского подхода не только с точки зрения истории идей, но и его эвристичность для создания философской теории сознания.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению концепций конкретных мыслителей, необходимо сделать ряд пояснений. Прежде всего — что есть экзистенциальная философия или философия экзистенциализма? Существует ли вообще некая идейно-концептуальная общность, которую в наших старых учебниках и пособиях по критике «современной буржуазной» либо «идеалистической» философии и обозначали как «экзистенциализм»? Не слишком ли велики расхождения между теми мыслителями, которых причисляют к «экзистенциализму»? Э.Ю. Соловьев не так давно совершенно обоснованно констатировал:

«Ранние экзистенциалистские работы сегодня забыты. В юбилейные годы на их титульные листы еще возлагаются гвоздики, но в актуальной полемике уже никто не поминает ни „Метафизических дневников“ Г. Марселя (1918), ни „Хасидских тетрадей“ М. Бубера (1919), ни „Психологии миросозерцаний“ К. Ясперса (1922), ни „Воображения“ Ж.-П. Сартра (1939). Даже трехтомная ясперсовская „Философия“ (1929), которая в 50 — 60-х годах имела статус настольной книги, в наши дни редко вовлекается в живую беседу о человеке, истории, мироздании. И все-таки, — подчеркивает Э.Ю. Соловьев, — существует первично-экзистенциальный текст, который не канул в Лету. Это хайдеггеровское „Бытие и время“»[260].

Признавая парадигматическое значение ранних работ Хайдеггера для развития экзистенциально ориентированной философии, мы тем не менее должны ясно видеть, что с самого начала она не представляла собой концептуально гомогенного течения, являя скорее некоторое единство мирочувствования. Различия углублялись также и известной институализацией этой философии, в результате чего сторонники, а главное, истолкователи «экзистенциальной философии» хайдеггеровского толка относились и относятся к «философии экзистенциализма» французского происхождения с легким пренебрежением и изрядной долей скепсиса[261].

С другой стороны, существуют вполне осознанные попытки синтеза «довоенного» и «послевоенного» экзистенциализма, сопряженные со стремлением его «преодоления». В этом смысле выделяются работы О.Ф. Больнова[262]. Ему же принадлежит наиболее развернутая характеристика экзистенции, которую стоит привести здесь по двум причинам. Во-первых, она практически неизвестна отечественному читателю и, во-вторых, что более важно, она позволяет дать представление об итогах почти полувекового развития экзистенциально ориентированной мысли. Итак:

«Экзистенция означает то последнее, интимно-внутреннее ядро в человеке, которое остается незатронутым (более того — только по-настоящему и проявляется) тогда, когда все, чем человек владеет в этом мире и что дорого его сердцу: имущество и общественное положение, телесное здоровье, дарования и способности духа и даже так трудно приобретаемые добродетели нравственной жизни, — когда все это исчезает или погибает либо как-то иначе оказывается ложным и пустым, то из того, что в этом случае все-таки остается, причем остается сущностно, но не может быть высказано ни в каких содержательных определениях, а может лишь быть пережито непосредственно, человек может опереться[263] на последнее, при всех разрушениях нерушимое основание, на экзистенцию, схватывая в этом последнем, далее неразложимом акте Абсолютное. И наоборот, только пройдя все тревоги и страхи, выдержав и пережив их, человек приходит к последнему опыту бытия (zu letzten Seinserfahrungen), может оказаться сопричастным в своем личностном опыте экзистенции, не поддающейся обоснованию с помощью логической дедукции».

Отсюда ясно, продолжает Больнов, что в тоске и страхе и других душевных состояниях такого рода мы имеем дело не просто с субъективными чувствами и настроениями, которые затуманивают ясный взор рационально мыслящего человека. Напротив, в данном случае мы должны рассматривать их как проявления подлинно метафизического опыта, приоткрывающие завесу над некими «последними действительностями», причем такими, которые недоступны никаким другим способом. Экзистенциализм, подчеркивает Больнов, ни в коем случае не равен нигилизму, т. к. среди всеобщего разрушения и распада он находит опору на Абсолют. Но тем самым одновременно дана и граница: абсолют можно обнаружить только в самом глубинном ядре собственной души, только в состоянии самого безнадежного одиночества, и оставаясь на этой почве нет возможностей опереться на какое-либо «надежное бытие» за пределами своего чисто индивидуального сознания.

«Экзистенция, — резюмирует философ, — загоняет человека в состояние одиночества и заброшенности, и пока мы остаемся на позициях экзистенции, принципиально не существует никакого выхода из одиночества и заброшенности. А осмысленная человеческая жизнь просто невозможна в таком состоянии».

Можно испытать экзистенциальный кризис и не один, но нельзя навсегда замкнуться в таком душевном состоянии:

«Абсурдный герой Камю являет собой импонирующую умственную конструкцию, но не возможность действительной жизни»[264].

Отсюда и разрабатывавшаяся О.Ф. Больновым на рубеже 50-х и 40-х годов методология преодоления экзистенциализма.

Приведенная характеристика экзистенции и (отчасти) экзистенциализма как метода являет собой итог достаточно длительного развития этого направления и целенаправленной рефлексии над его результатами. Соответственно сказанное Больновым не относится ко всем разновидностям экзистенциализма и, разумеется, далеко не все богатство идей этого стиля и метода философствования вошло в его характеристику. Да он не ставил перед собой такой задачи[265]. Естественно, что и мы не можем ставить перед собой задачи дать целостный очерк экзистенциальной философии. В соответствии с логикой развития нашей темы, мы поступаем следующим образом.

В четвертой главе рассматривается развитие темы «язык и сознание» в ракурсе, который мы обозначили как «парадоксальная рациональность». В следующей главе исследуется поворот от «парадоксальной» к «диалогической рациональности». По этой причине в пятой главе такие подлинно экзистенциальные мыслители, как Ясперс и Бубер, оказались отделены от «классических» экзистенциалистов, например Хайдеггера и Сартра. Впрочем, читатель сам может судить, насколько эвристично проведенное нами разделение.

§ 1. М. Хайдеггер: бытие, сознание, язык

Философия Хайдеггера многослойна и многоаспектна. В ней видят то «фундаментальную онтологию», то не менее фундаментальную антропологию[266]. Она не просто многоаспектна, но, подобно, например, философии Гегеля, представляет собой попытку выявления самых глубинных оснований бытия. Центральная тема хайдеггеровской философии — это Dasein. Данное понятие часто оставляют без перевода[267].

Сама идея множественности форм бытия, его слойности не нова в философии. Достаточно указать на иерархию «зайнов» у Гегеля: Sein, Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Reflektiertsein. Не вдаваясь в гегелевский анализ бытия, отметим, что у Гегеля совершенно ясно выражена связь бытия и языка: сознание как осознанное бытие, самосознание и его ипостась — «рефлектированное бытие» нуждаются в знаках и порождают их. Для сознания язык является одним из средств объективации его содержания наряду с невербальными коммуникативными знаками, различного рода непроизвольными движениями, трудом и его продуктами (Die Arbeit und ihre Werke). Для самосознания («самосознающего бытия»), предполагающего постоянное соотнесение себя с другими, язык выступает в качестве «наличного бытия духа», становится

«существующим для других самосознанием, данным в этом качестве непосредственно и тем самым всеобщим»[268].

Хотя Хайдеггер был учеником Гуссерля и впоследствии унаследовал его кафедру, во многих отношениях он отошел от «классической», т. е. гуссерлевской феноменологии. Тем не менее некоторые весьма существенные моменты этого метода им используются. Прежде всего это трактовка самого «феномена». Феномен обладает, по Хайдеггеру, свойством «самообнаружения», но эта открытость может маскироваться видимостью. Бытие в принципе открыто, способно к самопросветлению, самореализации[269]. Следует согласиться, что

«феноменологический метод имеет своей основой относительную самостоятельность, цельность и независимость явлений „бытийного сознания“ (как в процессах познания, так и в процессах деятельности), что требует особой постановки всего процесса исследования»[270].

Заметим по ходу дела, что в различных вариантах феноменологии степень этой самостоятельности понимается неодинаково. Важно, что «бытийное сознание» или «осознанное бытие» мыслится не только и не столько как производное от внешнего мира («пересаженное в нашу голову и преобразованное в ней»), но как самостоятельный вид Бытия.

Как же обстоит дело у Хайдеггера? Смысл Бытия способен к самовыявлению. Но он отнюдь не дан человеку непосредственно. Он просветлен (gelichtet), всегда дан нам «в свете» чего-то иного. Это «просветление» (иногда переводят «просвет бытия») понимается Хайдеггером в целом диалектически. С одной стороны, оно в известной степени априорно, составляя имманентное свойство Бытия. Просвет Бытия, указывает философ, не следует понимать просто как свет, противопоставленный тьме (hat als solche keinen Bezug zum Licht im Sinne des Hellen), но именно как просветление-освобождение, внутренне присущее самому Бытию[271]. Поясняя свою мысль, Хайдеггер прибегает к излюбленному им этимологизированию, впрочем, не очень заботясь о строгости этимологии. Итак, Lichtung (просвет, просветление) происходит от Licht — свет. Используя возможности этой семы, Хайдеггер строит такой семантический ряд: lichten –

1) рассеивать мрак, прояснять;

2) разрежать, очищать (лес);

3) освобождать (в абстрактном смысле, например: «разгружать судно», «поднять якорь» — das Schiff lichten, den Anker lichten).

Lichten означает, подчеркивает Хайдеггер, прежде всего «освобождать (ся)», «отпускать (ся)»: Lichten gehört zu leicht. Поясняя имманентный характер «просвета», Хайдеггер прибегает к такому образу: поляна в лесу (Waldlichtung) есть то, что она есть, не в силу того, что она освещается светом днем; она существует и ночью; это означает, что лес в этом месте расступается, он проходим[272]. Иными словами, в самом Бытии задана некоторая «структура предпонимания».

С другой стороны, «просветление» Бытия не достигается автоматически в силу простого присутствия человека в мире. Напротив, основной фундаментальный способ осмысления связан, по Хайдеггеру, с предметной деятельностью, со специфическим способом обращения с вещами, как «спутниками человека в отведенном ему конечном отрезке жизни». Хайдеггер нигде не употребляет тех обозначений деятельности, которые приняты в немецкой философии: Tun, Tätigkeit, Handeln. У него мы находим типично «хайдеггеровский» термин: handliches Besorgen. Handeln — действовать, Handlung — действие, besorgen — доставлять, совершать, выполнять, отглагольное существительное Besorgen — доставление, совершение. Однако Besorgen включает в себя и Sorge — «заботу». В его системе — одно из основных понятий, один из главных экзистенциалов. Как известно, «забота» понимается Хайдеггером не в буквальном смысле, но относится к проективности существования, жизни, к их направленности на будущее. Так как хайдеггеровский термин не имеет сколько-нибудь точного соответствия с принятыми в русской философской терминологии обозначениями, но по содержанию близок к понятию деятельности, то в дальнейшем мы будем употреблять термин «деятельность», памятуя о том специфическом содержании, которое он имеет в обсуждаемой философской системе. Так вот, через деятельность человека Бытие и, прежде всего, его базовые пласты «бытие-в-мире» (In-der-Welt-Sein) и «непосредственно-наличное бытие» (Das Sein des Da), становятся «просветленными». Бытие одновременно и является нам (греческое phaino и значит «делать себя видимым»), и создается нами как нечто интимное, близкое, согретое теплом рук человека. В терминологии Хайдеггера — это Zuhandenes — «прошедшее через руки», «спод-ручное», в отличие от Vorhandenes — просто наличного, существующего независимо от человеческой субъективности[273]. «Сподручное» онтологически и гносеологически конкретизируется как Zeug. В идеолекте Хайдеггера Zeug имеет общее значение произведенности, сделанности. Здесь мы вновь сталкиваемся со столь любимыми философом фонетико-этимологическими ассоциациями: Zeugen — «указывать, свидетельствовать, давать показания», но и «сотворять», «производить на свет» (включая зачатие и деторождение); Zeug — «нечто сделанное, сотворенное, инструмент, снаряжение, оборудование, принадлежности», но также и в пренебрежительном смысле — «ерунда», «штуковина». Совершенно явны связи с zeigen и Zeichen — «указывать» и «знак».

Вещь как Zeug заключает в себя момент осмысления мира через предметную деятельность, тем самым она обладает и значением, в силу чего превращается в Zeichen, знак. Это превращение происходит, подчеркивает философ, не автоматически. Превращение Zeug в Zeichen требует включения ее в отношение указания, отсылки (Verweisung). Знак и знаковое отношение потенциально укоренены в Бытии, прежде всего в структуре существования овеществленно-сделанного, в его предназначенности к чему-либо, инструментальности этого рода бытия[274]. Вещь, вобравшая в себя в процессе ее созидания опыт и знания человека, отмеченная его чувствами, может стать и становится знаком в силу того, что в структуре деятельности («бытия-в-мире») она в значительной степени потеряла характер непосредственной предметности, утилитарности (Dienlichkeit zu). Именно благодаря этому вещь может быть средством выявления сущности, «просветления бытия». Такого рода осмысление, подчеркивает Хайдеггер, осуществляется в значительной степени до и вне языка, образуя первичный и неустранимый модус понимания и толкования. В афористической форме он выражает эту мысль так:

«Смысловая целостность понимания находит свое словесное выражение. У значений вырастают слова, а не слова наделяются значениями»[275].

Или:

«…отсутствие слов не означает отсутствия осмысления»[276].

Такой, по выражению Хайдеггера, «допредикативный» модус осмысления и понимания занимает в системе его идей очень важное место, на что совершенно недостаточно обращается внимания. Из часто цитируемых высказываний Хайдеггера о том, что «язык — везде», что он «дом бытия», что «подлинное пребывание человека — в языке»[277], можно заключить, что осмысление действительности мыслится им исключительно через язык или благодаря языку. Это впечатление может еще более усилиться, если обратиться к такому высказыванию философа:

«Язык впервые мостит пути и подступы для всякой воли к размышлению. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором оно могло бы обрести себя и оказать воздействие. Причем язык никогда не есть просто выражение мысли, чувства или желания. Язык — то изначальное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и благодаря этой отзывчивости принадлежать бытию»[278].

На самом деле, как нам представляется, все обстоит намного сложнее. Хайдеггер достаточно четко различает не только «слойность» бытия, но и связывает каждый «слой» с особым типом понимания, а тот в свою очередь — со специфическими модусами семиозиса. Как мы отметили выше, знак и знаковое отношение укоренены в Бытии. Первоначальное, первичное проявление смысла Бытия, то, что Хайдеггер называет структурой предпонимания, осуществляется на основе предметной деятельности. Эта предметная деятельность представляет собой изначальное условие понимания и знакопорождения. Она придает значение тому, что им первично не обладает. Тот уровень значения, который порождается в хайдеггерском handliches Besorgen, можно, используя современную терминологию, назвать предметным. Оно реализуется в процессе предметного освоения мира и в силу этого не нуждается, полагает философ, в языке. Например, пишет он, мы можем, держа предмет в руках, сказать: «Молоток слишком тяжелый». Однако первоначальное осмысление-толкование, подчеркивает он, осуществляется вовсе не в теоретическом повествовательном предложении, но в самой деятельности: оценив свойства предмета, мы можем отложить его в сторону, взять другой и т. п., «не проронив ни слова»[279]. Причем в Zeug, а затем и в знак может быть превращена не только руками человека сделанная вещь, но вообще все что угодно, вовлеченное в деятельность человека. В этом отношении характерен пример Хайдеггера: южный ветер, который в некоторых частях Германии предвещает весной во время пахоты дождь, сам по себе не есть знак. Он становится таковым, включаясь в деятельность человека и приобретая в ней подлинное Бытие[280].

Разумеется, «деятельность» Хайдеггера, как мы отметили выше, не равнозначна «практике». Более того, было бы крайне наивно искать у него такое понимание человеческой деятельности, которое сколько-нибудь приближалось бы к марксистской трактовке практики[281]. В трактовке Хайдеггера через предметную деятельность, в ее творениях

«совершается раскрытие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-то сущим, творится совершение истины».

Здесь

«сущее вступает в несокрытость своего бытия»[282].

Таким образом, Хайдеггера интересует не сознание,

«отражающее в том или ином аспекте бытие, но бытие, раскрывающееся сознанию и позволяющее сознанию обладать переживанием бытия»[283].

Как нам представляется, именно в семиотической проблематике наиболее явно проявляется противоречие между чисто экзистенциальными установками философии Хайдеггера и деятельностным ее моментом. В чем это выражается? С одной стороны, феноменальный мир открывается, «показывается» (zeigt sich) через нечто такое, что непосредственно дано нам. С другой же, первичное осмысление, разрывающее, по Хайдеггеру, «герменевтический круг» в понимании как мира, так и текста, совершается через деятельность. Существенным для понимания семиозиса, считает Хайдеггер, является то обстоятельство, что бытие чего-либо как знака не только зависит от деятельности; вне «заботы», «проективности бытия», «забегания вперед», т. е. заинтересованного отношения, «вещь» не может стать знаком. «Закостенелое фиксирование» лишено смысла, не имеет отношения к собственной природе знака, т. е. к его способности выявлять сущность и отсылать к ней, указывая на неё[284]. Знаки не только отсылают к чему-либо, но и свидетельствуют о принадлежности человека к миру, о его месте в «бытии-в-мире» («Знаки первично показывают то, в „чем“ мы живем…»). Такое понимание бытия знака имплицирует достаточно глобальную семиотику. Знаковое отношение укоренено в структуре самого Бытия, но вопрос о типах знаков, в которых проявляет себя Бытие, а также об их отношении друг к другу эксплицитно не поставлен, а следовательно, не решается. В целом экзистенциально-феноменологическое понимание семиозиса у Хайдеггера видится нам так:

Бытие (Sein):

↔ осмысляется через вещь (Zeug);

↕

↔ открывается сознающему наличному бытию (Dasein).

Иными словами: Бытие открывается через Dasein, а оно через деятельность человека превращается в Вещь-Знак, через которую и осмысляется Бытие[285]. При этом встает вопрос: какое место занимает язык (т. е. именно национальный язык) в этой структуре? Понятное, по Хайдеггеру, как выявленное само по себе, до всякого истолкования расчлененно. Речь же есть дальнейшая артикуляция понятности. То, что выражается в речи, одновременно расчленяется на отдельные значения и подвергается дальнейшей артикуляции. Целостность осознания тем самым находит свое выражение в слове. В трактовке речемыслительной динамики Хайдеггер делает акцент на необходимости, известной «непреодолимости» выражения. Коль скоро нечто понято, «вскрыто» (ent-schlossen), оно необходимым образом выражает себя, kommt zum Wort. Бытие ищет Слова.

Весьма существенным для понимания концепции Хайдеггера моментом является следующий. Оптическая укорененность предпонимания и понимания его, как метко выразился К.О. Апель, «телесное априори» отнюдь не гарантируют адекватности выражения подлинного понимания. Логическая и грамматическая правильность речи также далеко не всегда говорят о том, что сознание достигло в ней подлинного «просвета». Отсюда и скептическое отношение Хайдеггера к традиционной грамматике и аристотелевской логике, и требование переведения языкознания на «онтологически более глубокий фундамент»[286]. Последнее, однако, не означает, что Хайдеггер, как пишет P.М. Габитова,

«выступает против марксистского положения, определяющего слово, речь, язык как непосредственную действительность мысли»[287].

Даже если предположить, что Хайдеггер был знаком с соответствующим местом из «Немецкой идеологии»[288], то он вполне отдавал себе отчет, что с «непосредственной действительностью мысли» дело обстоит не так просто.

Выражением этого понимания и является, на наш взгляд, его трактовка «подлинной» и «неподлинной» речи. Неподлинная — в онтологическом и гносеологическом смысле — речь обозначается им как Gerede. Это слово имеет в немецком языке негативную коннотацию («болтовня», «пересуды», «толки»). Хайдеггеровское Gerede (P.М. Габитова переводит как «толки») в принципе можно и нужно понимать двояко. С одной стороны, он имеет в виду отчужденные формы первоначальной «раскрытости» существования человека. Отделение речи от Бытия, разрыв между глубинной артикулированностью сознания на ступени предпонимания и внешней речью не только «высвобождает» Gerede, но и сообщает ему авторитарный характер, порождает вербальный реализм, особый слой псевдобытия и псевдосознания. В таком варианте понимание, истолкование, осознание и выражающая их речь превращаются в «пустые разговоры», «толки» и в этом смысле они кардинально противостоят «делу мышления»[289], т. е. подлинному познанию мира. С другой же стороны, Хайдеггер видит необходимость и неустранимость этого модуса осознания мира: в нем, из него, против него и совершается любое понимание и осмысление, узнавание и получение нового знания[290].

Признавая необходимость и неустранимость «толков», Хайдеггер все-таки считает нужным подчеркнуть неполноценность чисто вербального сознания, его экзистенциальную «отторгнутость» от истинного понимания Бытия, неподлинность такого рода сознания, «отрезанного» (abgeschnitten) от подлинного смысла, «беспочвенность» и «дурную бесконечность» (Bodenlosigkeit) такого сознания[291]. Таким образом, в интерпретации Хайдеггера повседневная коммуникация и обыденная речь могут нести в себе только иллюзию осмысления, но одновременно содержат и модели понимания действительности.

Попыткой «вскрыть»[292] глубинные слои сознания и понимания является, по нашему мнению, обращение Хайдеггера к размышлениям о природе языка и художественного текста. На первый взгляд, его эссе, объединенные в сборнике «На пути к языку», посвящены самому языку и тем самым в известной степени противопоставлены группе работ о «деле мышления». Но только на первый. Тот «язык», о котором рассуждает философ, это, собственно говоря, и не язык в лингвистическом или, допустим, семиотическом смысле. Но что же все-таки имеется в виду?

Обратимся к текстам Хайдеггера. В его эссе «Язык» он цитирует следующее место из письма Гаманна Гердеру, датированного 10 августа 1784 г.:

«Даже если бы я был красноречив как Демосфен, я все равно повторял бы трижды одно и то же: разум есть язык, логос. Эту сочную кость я глодаю и, наверное, буду глодать до смерти. Темно еще для меня над этой бездной, все еще жду я ангела Апокалипсиса с ключом к этим глубинам».

Комментируя это высказывание Гаманна, Хайдеггер пишет:

«В том ли бездонная глубина, что разум заключен в языке, или же сам язык и есть пропасть. Бездна ведь там, где почва уходит из под ног, где нет основания, на которое можно опереться. Тем не менее мы не спрашиваем сейчас, что же такое разум, но обращаемся к размышлениям о языке, и в качестве путеводной нити берем странное положение (den seltsamen Satz): язык есть язык. Это положение не приводит нас к пониманию чего-то иного, на чем основывается язык. Оно не говорит нам также ничего и о том, является ли язык основанием для чего-то иного. Это положение „язык есть язык“ позволяет нам парить над бездной — пока мы держимся того, что оно означает. Язык есть язык. Язык речет. Если мы бросимся в бездну, обозначенную в этом высказывании, то не упадем в пустоту. Это будет падение-полет (Fall in die Höhe). Эта высь открывает глубину. Обе они, бездна и высота, образуют границы той области, в которой мы хотели бы чувствовать себя дома, чтобы найти местопребывание сущности человека. Размышлять о языке, — уточняет Хайдеггер, — значит: так войти в речение языка, чтобы оно выявило себя как местопребывание сущности смертных»[293].

Итак, «язык есть язык» и «язык речет». Узнать и понять его, подчеркивает многократно философ, нельзя обычными, техническими методами. Разумеется, существуют и лингвистика, и философия языка. Они создают свои методы, к которым он относится достаточно скептически.

«Металингвистика как продукт такого подхода недаром уже в своем звучании заключает сходство с метафизикой», — замечает философ.

Дело в данном случае идет дальше сходства в звучании, ведь металингвистика — это и есть

«метафизика сплошной технизации всех языков и превращения их в информационный инструмент межпланетарного масштаба. Метаязык и спутник, металингвистика и ракетная техника — это одно и то же»[294].

Сциентистский подход вполне закономерен и приносит свои плоды в сфере чисто научного знания, но не может ответить на главный вопрос — что есть язык, в чем проявляется его сущность.

Путь сциентистского анализа представляется философу принципиально неполноценным. Поэтому и требуется особый «путь к языку». Всякое истинное понимание, всякое подлинное сознание, по Хайдеггеру, всегда «в пути» (unterwegs). Это, собственно говоря, вытекает из «проективности» бытия человека (Entwurf) и его «заброшенности» в мир (Geworfenheit). Незаконченность и проективность предполагают и такой экзистенциал как «нахождение в пути». В свете этого и следует, очевидно, понимать вопрос Хайдеггера, когда он в своем эссе «Путь к языку» пишет:

«Путь к языку? Это звучит так, как если бы язык лежал далеко от нас»[295].

И он в известном смысле действительно находится далеко. Мы должны «прорваться» за оболочку привычно-повседневного образа языка, овладеть его сущностью, «найти путь к говорению». Но что же такое этот «путь»? — спрашивает он себя. Ответ одновременно прост и глубокомыслен: путь — это то, что позволяет нам достичь нечто. Но что и как? Достичь «понимания языка», добиться, чтобы язык «в говорении высказал свою сущность»[296] — это в конечном счете и есть достижение понимания собственного сознания, его глубинных слоев.

Когда Хайдеггер доказывает, что «путь к языку» заключен в самом языке и мы погружены в язык, в его «самоговорение» (Sage)[297], то он констатирует связь высказанного разнообразными способами с невысказанным. Последнее проявляет себя то как «еще не высказанное» (ein noch-nicht-Gesprochenes), то как нечто, что должно остаться невысказанным в силу недоступности этого содержания для вербализации[298]. Будучи все же высказанным, мыслительное содержание кажется нам отделенным от самого языка и от говорящего. В действительности это не так, полагает философ. В любом случае мы остаемся в языке, погружены в него. Язык как «самоговорение», как «сказ» есть часть нашего бытия-в-мире.

Но раз мы погружены в бытие-в-мире и одновременно в сам язык, то всякий научный анализ языка в его отношении к мышлению и сознанию становится если не излишним, то уж во всяком случае не достигает своей цели. Поэтому анализ языка как таковой, анализ в научном смысле у Хайдеггера отсутствует. Его размышления о «пути к языку» — не суть размышления о языке как таковом. Это попытки анализировать с помощью герменевтического метода живую непосредственность бытийного уровня сознания. За «привычной речью», за поверхностными (в философском и психолингвистических значениях этого термина) уровнями речемыслительной деятельности он пытается вскрыть такие уровни субъективности и интерсубъективности, которые не поддаются обычному анализу. Центральной, как нам представляется, здесь выступает идея виртуальной глубины субъективности бытия и соотнесение ее с различными модусами семиозиса.

Как мы уже упоминали выше, понимание и осознание у Хайдеггера покоятся на экзистенциальном фундаменте доязыкового по своей сути предпонимания. Именно эта бытийная мысль, которая, по Хайдеггеру, «превышает всякое теоретическое рассмотрение», размыкает герменевтический круг, и именно поэтому она представляет собой то условие, при котором только и «может развертываться теоретическое видение»[299]. На этом фундаменте покоится не только теоретическое мышление, но в первую очередь фундаментальная языковая триада: говорение — вслушивание — молчание. Осмысленное вслушивание как и разумное молчание не менее важны, чем речь. Способность к вслушиванию (Horchen) и молчанию такая же (а может быть и более) важная характеристика сознания, понимающего Бытие.

«Тот, кто никогда не говорит, — пишет философ, — не сможет и промолчать в нужный момент. Подлинное молчание возможно только в истинной речи. Чтобы уметь молчать, Бытие должно обладать подлинной и богатой раскрытостью себя самого»[300].

Более того, «молчаливость» (Verschwiegenheit) таким фундаментальным образом артикулирует понятность Бытия, что «подлинная способность слушания» и истинная коммуникация в конечном счете основываются на молчании. Иными словами, молчание и вслушивание понимаются Хайдеггером не только как особые формы речевой деятельности (Modus des Redens)[301], но и как вполне самостоятельные формы или состояния субъективности.

В свете этого становится более понятной и попытка герменевтического обоснования сущности языка в его отношении к сознанию и мышлению, предпринятая философом в работах конца 40-х — начала 60-х годов. Существует достаточно распространенное мнение, что в этот период своих размышлений над природой языка, мышления и сознания Хайдеггер

«разрушает понятийный способ мышления, стремясь возродить дологический нерасчлененный язык, ближе к которому язык поэтов»[302].

В.А. Подорога говорит о возвращении Хайдеггера к «синкретическим, нерасчлененным формам языка и мышления»[303]. «Своеобразие» философского языка Хайдеггера отмечается практически всеми, кто писал о его творчестве[304]. Ф. Кайнц, известный австрийский психолог, даже посвятил Хайдеггеру отдельную главу в своей книге «О том, как язык вводит мышление в заблуждение», доказывая, что языковые новации философа представляют собой исключительно удачное, но тем самым и особо опасное использование возможностей немецкого языка в области словообразования для сокрытия абсолютной бессодержательности основных понятий его философии[305]. А вот Г.Г. Гадамер констатирует нечто иное:

«Понятийные словообразования поздних работ Хайдеггера точно также недоступны субъективному их воспроизведению в мысли, как недоступен диалектический процесс Гегеля мышлению, которое Гегель называл „представляющим“. Поэтому понятийный язык Хайдеггера встречает ту же самую критику, что диалектика Гегеля встретила у Маркса»[306].

«Как Гегель, так и Хайдеггер, — отмечает В.И. Молчанов, — атакуют читателя при помощи созданных ими особых языковых средств, и большинство из тех, кто не выдерживает атаку, начинает говорить на их языке»[307].

Мы совершенно не случайно заключили «своеобразие» в кавычки. Дело ведь не в технической стороне, а в сущности используемых приемов. Действительно, подчас кажется, что языкотворческий момент превращается у Хайдеггера в самоцель, в интеллектуальную игру. На самом же деле те чрезвычайные усилия, которые он предпринимает в области деструкции философского языка, вся эта, как верно отмечает В.А. Подорога в статье о «геологии» языка Хайдеггера, ложная диалогичность текстов философа направлены, по нашему мнению, на одно — на создание особой формы феноменологической редукции, в процессе которой элиминируется все «очевидное», «неподлинное» в языковом мышлении и сознании. Тогда появляется шанс пробиться к глубинным уровням субъективности, совершенно особым образом связанным с языковыми механизмами.

Удалась ли эта попытка «просветления» особого уровня сознания и субъективности? Однозначного ответа дать нельзя. Если оставаться на чисто философской почве, то несомненным вкладом Хайдеггера можно считать теоретическое обоснование им герменевтического метода исследования языка и сознания в «Бытии и времени», а также практическую попытку приложения этого метода в работах позднего периода. Вместе с тем, как нам представляется, монологическая установка Хайдеггера, его ориентация на слушателя-последователя, напряженно внимающего каждому слову учителя, доходящее до нарочитости отсутствие экспликации собственных методологических установок — все это значительно снижает ценность его философского метода.

§ 2. X. Ортега-и-Гассет: «я», «другой» и язык

Примечательно, что основные идеи о природе языка и его отношении к сознанию X. Ортега-и-Гассет сформулировал почти в то же самое время, что и Хайдеггер: в 30-е годы. Существенно заметить, что интересующая нас проблематика у Ортеги, как, впрочем, и у Сартра, тесно связана с исследованиями места человека в социальном мире, его отношения к «другим». С момента рождения, указывает Ортега, мы погружены в мир обычных предметов, в «океан обычаев», т. е. социальных норм и ценностей, общественных институтов. Понимание «обычаев» у Ортеги близко к трактовке А. Геленом «институтов» человеческого бытия и структурам «жизненного мира» у А. Шюца, Т. Лукманна и Т. Бергера. Среди «обычаев» Ортега различает «сильные» (правовые, социально-экономические и другие формы государственной и институциональной регуляции) и «слабые». К последним он относит те формы регуляции, а точнее, осмысления действительности, которые осуществляются социумом в целом, причем так, что регуляция с их помощью реализуется почти незаметно для человека. Сюда он относит нормы поведения, одежду, народные обычаи, мораль и язык. В целом «обычаи» обеспечивают возможность бытия в обществе в следующих трех отношениях.

1. Позволяют в силу своей нормативно-ценностной природы увидеть поведение незнакомых нам людей: интериндивидуальные отношения возможны только с людьми, которых мы лично знаем, «обычаи» обеспечивают возможность квазисосуществования с незнакомыми, чужими.

2. Сообщая некоторую совокупность идей, норм, технических навыков, они заставляют индивида жить на уровне своего времени и

«вкладывают в него, хочет он или нет, наследие, накопленное в прошлом; благодаря обществу человек становится историчным и включается в прогресс. Общество аккумулирует прошлое».

3. Автоматизируя значительную часть поведения и диктуя программу выполнения второстепенных дел жизни, «обычаи» позволяют концентрировать свою личную, творческую и подлинно человеческую жизнь на тех направлениях, на которых он иначе не смог бы сконцентрироваться.

«Общество предоставляет человеку определенную свободу по отношению к будущему и позволяет ему создавать новое, рациональное и более совершенное»[308].

В нашей литературе прошлых лет стремились — путем несложного приема выхватывания из контекста — подчеркнуть «репрессивную», принудительную сторону «обычаев»[309]. Действительно, Ортега многократно акцентирует их необходимость, обязательность, но только в указанном выше смысле. Силу «обычаев» нужно понимать в контексте представлений Ортеги о природе личностного бытия и коммуникации. Рассматривая дилемму классической философии о первичности личностного бытия, сопоставляя позицию Декарта (мыслю, следовательно, существую, личностное бытие и разум — первичны) и позицию Аристотеля (мир первичен, человек — часть мира, и только в силу того, что он наделен мыслью и словом — логосом, он может понимать мир и выражать это понимание в слове), Ортега принимает другую формулу: «Человек и Мир». Мир — это переплетение «вещей» и «дел», наделенных значением и смыслом, в которое человек, хочет он того или нет, оказывается «вплетен». Будучи погружен в мир, человек погружен и в язык. Язык, основное средство человеческого взаимопонимания, существует независимо от людей, вступающих в те или иные отношения; он принадлежит к социальному окружению, он почти принудительно вводится в нас в раннем возрасте через слушание других. Язык — это первично язык чувства, а не язык логоса, язык, который выражает наши чувства к другим,

«те подлинные чувства, которые нас переполняют, которые берут начало в глубине нашей личности»[310].

Так как язык первично выступает как «обычай», опосредующий отношения личностей, то его употребление изначально «иррационально». Это в контексте работ Ортеги означает всего лишь то, что «говорение», «речь» не совпадают с логической мыслью: «скандальное, почти комическое» доказательство этому он видит и в том обстоятельстве, что

«словами „рациональное“ и „логическое“ мы обозначаем самый интеллектуальный вид нашего поведения, в то время как эти слова происходят от ratio и logos, обозначавших в латинском и греческом языках „говорение“, т. е. занятие иррациональное, по крайней мере в некоторых, а часто и во всех своих существенных характеристиках»[311].

Возникая первоначально в мире межиндивидуальной коммуникации и будучи пусть не вполне рациональным, но зато обладая в определенной степени творческим потенциалом, язык впоследствии, становись «обычаем», закостеневает, стереотипизируется, перестает служить средством адекватного выражения «внутреннего мира» человека. Здесь Ортега вплотную подходит к очень интересной проблеме личностно-индивидуального и общественно-нормативного в соотношении сознания и языка. Внутренний мир, который, по Ортеге, составляет важнейшее отличие человека от всех остальных живых существ, заведомо богаче любых форм выражения, тем более застывшего языка-обычая. Однако лингвистика, прежде всего в лице соссюрианства, наиболее влиятельного в 30-е годы направления, стремилась изучать язык как синхронное образование, как «норму», игнорируя или уж во всяком случае недооценивая индивидуальное в речевой деятельности. Ортега решительно возражает против такого подхода к языку и языковому мышлению. Язык, рассматриваемый как абстракция от реального употребления, как соссюровский Langue, — мертв. Слово в словаре — это только возможность обозначения, но оно ничего нам не говорит. Жизнь слова — в общении, в диалоге[312],

«так как люди, употребляющие слова, — это живые существа, а каждая жизнь в любой момент находится в определенных обстоятельствах, то очевидно, что реальность слова неотделима от того, кто говорит, и кому направлено это слово, и от ситуации, в которой это происходит»[313].

Извлечь слово из этого контекста значит превратить его в абстракцию, лишить души. Именно в живом общении слово не только реализует свои абстрактные сигнификативные возможности, считает Ортега, но и обретает новые смыслы. Слово, как оно дано в словаре, не обладает значением в полном смысле, но лишь «эмбрионом значения», «схемой сигнификации», является «алгебраической формулой», которая сама не есть реальное вычисление, но только его знаковая схема, которая заполняется значениями, будучи приложена к реальным ситуациям[314]. Задача лингвистики, полагает Ортега, состоит в том, чтобы приблизиться к изучению реального «говорения» (decir), в котором только и проявляется подлинная жизнь языка и мысли. Лингвистика должна превратиться в «теорию сказывания» (teoria de decir). В соответствии с ортегианской оппозицией hablar (говорить, используя штампы и клише речевой деятельности, выражая привычное, банальное содержание) и decir (говорить творчески, строя нетривиальные высказывания, используя все семиотические потенции языка) это выражение можно перевести как «теория высказывания».

Здесь мы должны указать на некоторые моменты в трактовке языка и сознания у Ортеги, представляющиеся нам принципиальными. Во-первых, как уже говорилось выше, он придает большое значение творческому аспекту употребления языка, при котором в речемыслительной деятельности, включенной в реальные диалогические отношения, снимаются ограничения, накладываемые системой языка, с одной стороны, и нормами речевого общения с другой. Хотя Ортега не говорит об этом эксплицитно, тем не менее из его текстов вполне ясно, что инновативный аспект речевой деятельности он связывает прежде всего с созданием новых речевых форм: «индивидуум, пленник своего общества», может надеяться избежать мертвящего влияния языковых норм и создавать новые, более адекватные для него самого формы, которые затем могут быть усвоены социумом. Но, замечает Ортега, более частым случаем является фиаско индивидуальных намерений в этой области[315]. Во-вторых, Ортега считает, что в сознании всегда имеется такое содержание, которое не может быть выражено в языке, пусть даже и в инновативных речевых образованиях, и, вероятно, не нуждается в этом. Поэтому, отмечает он, было бы ошибочно рассматривать речевую деятельность как средство выражения уже готового содержания. Большая часть того, что мы хотим выразить, остается невыраженной. «Выше» речевой деятельности «все невыразимое», «ниже» — «все, что мудрому понятно» (sapienti sat). Таким образом, сознание и мышление всегда оказываются более богатыми в содержательном отношении, чем «говорение», внешнеречевое выражение понятого и осознанного. Особенно это относится, как можно заключить из текстов Ортеги, к двум сферам. Первая из них — это область экзистенциальных переживаний, прежде всего тех, которые касаются межличностных отношений. Здесь, как подчеркивает Ортега, привычные формы речевого общения, этикета лишь приблизительно сигнифицируют те чувства, которые испытывают люди. Вторая — это область идейного творчества, в частности философии. Мыслитель, замечает Ортега, в отношении языка находится в драматической ситуации, т. к. мыслитель — «это тот, кто обнаруживает реальность, никогда никем ранее не видимую». Однако язык-обычай обозначает то, что «всем известно». Отсюда настойчивая задача — создать новый язык, реформировать уже имеющийся, «прорваться» к тому смыслу, который нужно выразить. Наибольшая опасность в данном случае — использование «окаменевшей терминологии», которой пользовались веками и которая несет на себе груз иных понятийных систем. Ортега с полным основанием считает, что мыслитель должен обладать кроме аналитического дара, также и языкотворческим, лингвокреативным. В этой связи он высоко оценивает соответствующие способности Гуссерля и Хайдеггера, благодаря которым им удалось обратить внимание на «невидимую ранее реальность» и выразить ее в языке[316]. Эта тема развита Ортегой в его рассуждениях об «идеях» и «верованиях». Человеческая жизнь, пишет Ортега, основывается на некоторых первичных верованиях (creencias). Они личностно окрашены, слиты именно с бытием данного человека. Они не есть нечто внешнее по отношению к нашему бытию. В афористической форме Ортега выразил это так:

«С верованиями мы не делаем ничего, мы находимся в них. <…> Верование — это то, что нас держит и поддерживает»[317].

Напротив, «идеи» — это то, что мы получаем извне в готовом виде или формируем по готовым образцам. «Верования» относятся прежде всего к ценностям нашей жизни, «идеи» — к внешним вещам. В этом качестве «идеи» не обладают свойством первичной реальности.

«Интеллектуальная жизнь, — пишет Ортега, — вторична по отношению к нашей реальной и аутентичной жизни и составляет в ней только виртуальное и имажинарное измерение»[318].

Подлинно реальная жизнь — это наши «внутренние миры». Множественное число здесь не случайно: «мир знания» образует только один из возможных миров. Кроме него есть еще «мир религии», «мир поэзии» и «мир жизненной мудрости». Эти «миры» сознания, созданные нами, в известной степени противостоят «внешнему миру», «голой реальности». Они образуют внутреннюю артикуляцию нашего «Я», сообщая ему богатство переживания и мысли, устойчивость. Преобладание того или иного «мира» обусловливает тип личности и тип сознания — художественное, научное, религиозное, практическое.

В философии языка и сознания Ортеги особо следует выделить следующие моменты. Во-первых, внимание к личностному аспекту речемыслительной деятельности, исследованию не только нормативно-устойчивого, но и индивидуально-неповторимого. Причем это неповторимое рождается из взаимодействия личностей, несет на себе печать интимного взаимодействия сознаний либо языкотворческого гения выдающегося мыслителя. Во-вторых, несомненно, нужно указать на понимание Ортегой соотношения семантики отдельного слова и семантики целостного высказывания. В настоящее время положение о том, что отдельно взятое, извлеченное из контекста слово, по сути дела, не обладает значением, но приобретает его в целостном высказывании, продуцируемом в определенном предметном и социальном контексте, стало в лингвистике и философии языка общим местом. Стоит, однако, сказать, что в свое время эта идея с трудом прокладывала себе дорогу. Достаточно вспомнить судьбы соответствующих идей М.М. Бахтина. Затем следует отметить различение им объективного значения слова и высказывания и личностного смысла. В отечественной науке это различение принято связывать с идейным наследием Л.С. Выготского, который, в свою очередь, позаимствовал его у французского психолога Ф. Полана. Однако в 20 — 30-е годы нашего века к пониманию данного различия пришли и Э. Гуссерль, и Г.Г. Шпет, и, как мы видели, М. Хайдеггер. У Ортеги это различение принимает форму, если так можно выразиться, более экзистенциальную. «Верования» по своему статусу близки «личностным смыслам». Более того, когда Ортега говорит о них как о своеобразных моделях осмысления «внешнего мира», то, по нашему мнению, его толкование ценностно-нормативного, нерефлексивного (или слабо рефлексивного) момента динамики сознательного опыта более содержательно, чем у указанных выше авторов. Остается только сожалеть, что этот круг идей выдающегося мыслителя не получил той известности, которой он заслуживает.

§ 3. Ж.-П. Сартр: язык и сознание в контексте первичного отношения к «Другому»

В экзистенциальной философии Ж.-П. Сартра проблема соотношения языка и сознания решается исключительно интересным образом. При этом философскому и психологическому осмыслению подвергаются такие аспекты проблемы, которые в иных философских системах остаются невыявленными. Принято считать, что Сартр осуществил проект наиболее радикального экзистенциализма. Исходная методологическая процедура для создания сартровской теории личности и сознания — это феноменологическая редукция Гуссерля. Выведение мира «за скобки» для осуществления рефлексивного анализа смысловых структур чистого сознания, положение об интенциональности сознания (сознание всегда — сознание о чем-то) позволяют рассматривать сознание как «поток», в котором переплетаются различные интенциональные струи. Что связывает вместе эти смысловые образования? По Гуссерлю, это «трансцендентальное Я», опирающееся на чувственный опыт, составляющий исходный материал работы сознания. Большое значение имеет в данном случае, считают М. Мерло-Понти и Гуссерль, образ собственного тела как «нулевая точка ориентации»[319] человека в мире. Однако эта связка, как отмечает Л.И. Филиппов, «всегда подвержена риску быть размытой потоком сознания»[320].

По мнению Л.И. Филиппова, это и произошло в философии Сартра:

«Достаточно было довести до логического завершения тенденцию феноменологии — утверждение специфики бытия человеческого сознания, элиминировать все природные определения человеческой реальности, сделать человеческую деятельность окончательно беспредпосылочной, а значит, освободить ее и от культурных детерминант, чтобы „поток сознания“ неминуемо распался на серию однократных, ни на чем не основанных актов»[321].

Сознание с помощью таких процедур превращается в «безликую спонтанность». Однако полное трансцендентирование и «природы человека», и кантовского морального закона, и культуры, и даже субстанции — все это фактически выключает сартровского субъекта из познавательного процесса, центр исследовательского интереса смещается в «эгологии» Сартра с теоретико-познавательной способности (Гуссерль, Мерло-Понти) на условия бытия человека в мире. Тем самым феноменология превращается в экзистенциальную антропологию, для которой основной антиномией выступает противоположность активности сознания и всего ей противостоящего. В различных контекстах она может быть охарактеризована как противостояние («бытия в себе» и «бытия для себя»), вариантом которого, очевидно, следует считать отношение «Я — другое Я».

Разумеется, никакая серьезная философия не может стоять на позиции чистого «Я», поэтому Сартр обращается к проблеме «другого». Если у Ортеги речь идет о рождении «Я» из осознания его противопоставленности «Мы» и «Ты», как, например, у Дж. Г. Мида (и вообще в символическом интеракционизме), то у Сартра дело обстоит иначе. Изначальный смысл «бытия для другого» — это конфликт, пишет Сартр.

«Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Речь идет… о взаимных и подвижных отношениях»[322].

«Другой», как чуждое и противоположное мне сознание, одновременно определяет и меня самого:

«Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною… В плане сознания другой для меня — это одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря которому „имеется“ бытие, являющееся моим бытием»[323].

Не вдаваясь в детальный разбор диалектики «бытия в себе» и «бытия для других» у Сартра, укажем, что независимо от намерений философа мы имеем здесь оригинальный и, по нашему мнению, плодотворный анализ сознания на бытийном уровне. Особенно наглядно выражено это в сартровской идее о «первичных отношениях к другому». В качестве фундамента этих отношений выступает пара «любовь — мазохизм». Разумеется, эти термины следует понимать в метафизическом, а не в сексологическом смысле.

«Я существую потому, что раздариваю себя»,

— в этой формуле выражена сущность сартровского понимания сознания как отношения. Любовь, по Сартру, чувство амбивалентное. А именно: когда она есть, источником радости является «чувство, что наше существование оправданно». Но, добавляет Сартр,

«если любимый может нас любить, он всецело готов быть присвоенным нашей свободой: ибо то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и есть онтологическое доказательство, приложенное к нашему бытию для других»[324].

Таким образом, любовь, по Сартру, предполагает и обусловливает полноту существования и полноту самовыражения.

Именно в этом контексте рассматривается Сартром язык в его отношениях к сознанию. Язык, пишет Сартр,

«не есть феномен, добавленный к бытию для другого, он и есть изначально бытие для другого, то есть тот факт, что некоторая субъективность воспринимается в качестве объекта для другой».

В силу этого

«язык ни в коем случае не смог бы быть „изобретен“ в универсуме чистых объектов, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; а в интерсубъективности бытия для другого нет никакой необходимости его изобретать, потому что он уже дан в факте признания другого»[325].

Трактуя «язык», Сартр понимает под ним — и это очень логично в контексте его философии — фактически все формы выразительных движений, обращенных к «другому», хотя специально это не оговаривается. Важнее для нас иное: изначальная, неустранимая интерсубъективность явления знака и языка, как, впрочем, и всего общения. Сартр абсолютно прав, утверждая:

«Каждый жест, каждое слово есть с моей стороны конкретное переживание отчуждающей реальности другого… Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня, то есть его трансценденцию. Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим объектом — каким я всегда и был»[326].

Ради справедливости следует все же отметить, что Сартр, исходя из имманентности сознания, делает оговорку, что полная и интерсубъективность сознания недостижима («…оставаясь при своей объективности, я не могу дать другому знать о моей трансценденции») и знаки интериндивидуального общения («позы, выражения и слова») всегда лишь отсылают к другим знакам. Казалось бы, здесь есть момент солипсизма: сознание замкнуто в себе и не может адекватно себя выразить, более того — не может выразить вообще. Действительно, для экзистенциально ориентированной философии полное выражение своего «Я», открытие одной личности «другому» — большая проблема, подчас излишне драматизируемая, в отличие, скажем, от позиции аналитической философии, где эта проблема не только осознается, но и исследуются когнитивные и коммуникативные условия данного процесса. Аналитическая философия всегда стремилась выявить рациональные основания и пределы такого рода «выразимости»[327]. Другое дело, насколько успешно это осуществляется. Сартр находит решение в стиле экзистенциального мышления:

«Мой язык известен мне не в большей степени, чем мое тело, — как его видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки»[328].

Модель соотношения языка и сознания у Сартра даже в большей степени, чем у Хайдеггера и Ортеги, направлена против классического идеала рациональности с его трансцендентальным единством апперцепции и монологическим стилем мышления, в котором отношение двух сознаний понимается как линейное их взаимодействие. У Сартра и Ортеги же явно выражена тенденция к диалогу сознаний, к диалогу как осмыслению другого и лишь тем самым — себя. Но было бы большой натяжкой считать, как например, это делает Ю.А. Ищенко, что Сартра интересует практическая духовная взаимосвязь индивидов в том смысле, как это понимается в марксизме[329]. Действительно, в поздних произведениях Сартр обращается к понятию практики. Это тем не менее не приводит к включению реальных деятельностных определений в его трактовку диалогизма сознаний.

Нам думается, что нет оснований подводить экзистенциальное понимание действительности, взаимодействия сознаний, интерсубъективности под марксистские представления о практике и духовно-практической деятельности, тем более, что и аутентичные тексты Маркса и Энгельса в ряде случаев допускают вариативность толкования. Ценность экзистенциального подхода (экстенциальной феноменологии и антропологии) нам видится совсем в другом. Прежде всего — в анализе бытийной укорененности сознания и языка как изначального условия человеческого бытия. Такой подход, в свою очередь, открывает возможность для осмысления бытийных и слаборефлектированных слоев сознания. Основная работа сознания как раз и осуществляется на том его уровне, где нет раздельности «Я» и «не-Я». Обычно мы мыслим и говорим, не задумываясь о том, как именно мы это делаем. Трудно, а подчас и невозможно рефлектировать о том, как происходит процесс мышления и выражения мысли.

«Только постфактум, — отмечает Хютт, — субъект может осознать данное движение „мысли в бытии“ при помощи „гносеологических наростов“ собственной рефлексии»[330].

С бытийной укорененностью сознания связан и феномен предданности знания: оригинальные, «свои» мысли приходят внезапно, как бы недетерминированно, полностью понимаются нами, как если бы были ранее известны. Принципиально так же обстоит дело с механизмами порождения речевых высказываний: то, что высказывается нами, одновременно как бы предсуществует заранее. Особенно в процессе диалогического общения нет возможности сколько-нибудь долго заранее формулировать высказывания. Тем не менее оно появляется в законченном виде, обладая и цельностью, и, как правило, адекватностью ситуации, будучи наполнено и значениями, и личностными смыслами. Вместе с тем ясно, что «открытость бытия» у Хайдеггера предполагает большую работу мысли: «просвет бытия» не дается нам автоматически, мое отношение к «другому» (Сартр), рождение «Я» из «Мы — Ты — Я» (Ортега) требуют значительных усилий. Они же возможны при включенности человека в культуру. Напротив, недостаточность деятельностно-культурного контекста приводит к тому, что язык становится не «домом бытия», а грязным сараем, в котором в кучу свалены обломки чужих мыслей и речений. В этом же нам видится главная причина того, что реальная интерсубъективность сознания превращается в фиктивную, подлинная диалогичность — в псевдодиалог, в одномерный кафкианский мир, в котором шаблоны деперсонализированной речи разрушают сознание и язык.

§ 4. Э. Левинас: «диалектика бесконечности» и значение как «лик Другого»

Эммануэль Левинас все еще очень мало знаком нашему читателю. В словаре «Современная западная философия» (М., 1991) он лишь упомянут среди тех, на кого оказали влияние идеи Гуссерля. Между тем Левинас принадлежит к числу философов экзистенциальной ориентации, чье влияние в последнее время растет. В этом он может соперничать на Западе только с Хайдеггером. Среди посвященных ему в последние годы многочисленных публикаций мы хотели бы выделить сборник трудов, появившийся во всемирно известном издательстве «Раутледж»[331]. Весьма характерно, что из трех разделов этого сборника в двух рассматриваются практические приложения идей философа в различных отраслях психотерапии и социологии.

В контексте данной работы нас, естественно, интересует трактовка Левинасом природы сознания, личности в их отношении к языку. Забегая вперед, отметим, что, испытав определенное воздействие Гегеля, Гуссерля и Сартра, более широко — всего контекста экзистенциального философствования 20 — 40-х годов, Левинас в своих работах 40 — 50-х годов[332] создал достаточно оригинальную концепцию, содержащую ряд эвристических моментов.

Основная проблема, вокруг которой концентрируются усилия Левинаса как философа, — это проблема самосознания, преломляющаяся через «метафизику Другого». Однако его трактовка «Другого» значительно отличается от сартровской. Исходный пункт его рассуждений таков. «Подлинное бытие» или «подлинная жизнь» сокрыты от нас, может быть, они вообще отсутствуют. Но мы-то как раз присутствуем в мире. Вся философия (в его терминах «метафизика») возникает из этого не-алиби и поддерживается им. Вся история философской мысли, если ее взять в самой общей форме, представляет собой движение от того, что нами освоено, к неизведанным берегам, от состояний «у себя» (chez-soi) к «чуждому нам» (hors-de-soi)[333]. Конечный пункт этого движения и есть «Другой». Но «Другой» должен пониматься в специфическом смысле:

«Никакое путешествие, никакая смена климата или обстановки не могут удовлетворить стремление к нему. Тот „Другой“, к которому я метафизически стремлюсь, это отнюдь не какая-то „инаковость“, противостоящая мне в определенном отношении, вроде хлеба, который я ем, страны, в которой я живу, картин природы, над которыми я размышляю, даже не часть моего „Я“, которую я выделяю из него, противопоставляя в самом себе это „Я“ с тем „другим“. Я могу „питаться“ всеми этими реальностями и в довольно широких пределах испытывать при этом удовлетворение, как если бы я просто в них „нуждался“. Однако метафизическое стремление направлено на нечто абсолютно иное, а именно на „Абсолютно Другого“»[334].

Привычный нам анализ этого стремления, подчеркивает философ, опирается на понятие потребности. В этом случае стремление-желание характеризует сущее с точки зрения его неполноты, ущербности, падения с высоты прошлого величия и блеска. Тогда оно совпадает с осознанием идеи утраты, принимает форму ностальгии, тоски по утраченному. Но в этом случае даже нет намека на то, что же есть подлинно «Другой».

«Другой» — это прежде всего, в трактовке Левинаса, абсолютная инаковость (radical heterogenety). Она достижима только тогда, когда другой остается таковым по отношению к некой исходной точке, чья сущность состоит в том, чтобы быть пунктом отправления, служить «местом входа» в отношение. Такой «точкой отправления» является для него «Я».

Быть «Я», пишет Левинас, значит превосходить все те определения и качества индивидуации, которые можно вывести из системы референций, из представлений о постоянстве как содержании «Я». «Я» — это не существо, которое всегда остается тождественным самому себе, но есть нечто, существование чего состоит в постоянной самоидентификации, в обретении своей идентичности вопреки всему, что может происходить или происходит с ним. Это «первичная идентичность, изначальное дело идентификации», пишет философ[335].

Самоидентификация «Я», подчеркивает Левинас, не осуществляется с помощью монотонной тавтологии: «Я есть Я». Этот процесс не может начинаться с рефлексии над абстрактной репрезентацией себя в самом же собственном сознании. Начало этого становления в отношении между «Я» и миром. Мир, «чужой и враждебный», должен по логике вещей негативно воздействовать на «Я». Однако, подчеркивает философ, «первичное и подлинное отношение», в котором «Я» способно к самораскрытию и обретению своей устойчивой идентичности, это отношение пребывания (sejour) в мире. В этом случае, «пребывая у себя», «Я» обретает свои сущностные характеристики. Chez-soi — это не некое вместилище, но местопребывание «Я», а именно такое, где оно, находясь в зависимости от той реальности, которой является «Другой», выступает несмотря на эту зависимость или, напротив, вопреки ей свободным:

«В некотором смысле все, что я нахожу в этом мире, даже звезды, при ближайшем рассмотрении оказывается в моей власти, ведь я могу знать о них, рассчитывать их движение и отношение друг к другу»[336].

Все, что есть в мире, все принадлежит мне, все предвосхищено и понято, пишет Левинас. Я могу находиться «у себя», если мир, окружающий меня, предлагает себя мне, либо сопротивляется моим действиям. Иначе обстоит дело, когда нам противостоит «Абсолютно Другой». «Другой», с которым имеет дело не эмпирический субъект, а философ, не просто находится в ином пространстве; его местопребывание напоминает платоновские идеи, которые, по Аристотелю, внепространственны. Никакие силы, которыми наделено «Я», не в состоянии преодолеть дистанцию, отделяющую его от «Другого». В моем «собственном» мире оппозиция «Я» и «Другого» во многом формальна, считает философ, она преодолима, тогда как оппозиция «Я» и метафизического «Другого» абсолютна. В этом случае «Я» и «Другой» не образуют никакого единства. «Другой» выступает как Чужой (LʼEtranger), нарушающий порядок бытия «у себя». Но Чужой — это одновременно и проявление свободы. «Я» не обладает над ним никакой властью, не разделяет с ним ничего. «Я» и «Другой» образуют пару противоположностей:

«Мы есть то же самое и иное», — формулирует Левинас[337].

Союз и не обозначает здесь ни соединения, ни власти одного члена отношения над другим.

Итак, спросим мы себя, разделение абсолютно? И нет ничего, чтобы опосредовало эти противоположности? Ответ Левинаса таков: отношение, которое опосредует эти противоположности, есть язык, речевое общение. Если стороны противоположности, пишет Левинас, будучи сами по себе бесконечностями, тем не менее не являются тотальностями, то между ними существует момент опосредования, движение от «Я» к «Другому», предстающее в виде того, что он называет «отношением лицом к лицу». Это отношение обозначает дистанцию в глубину бытия: дистанцию общения, доброты, желания[338].

Узнать «Другого» — значит приблизиться к нему. Однако, если мы предположим, что все дело заключается в установлении непосредственного речевого контакта, общения-беседы (conversation), то мы упростим ход мысли Левинаса. Он вполне ясно отдает себе отчет в том, что эмпирических людей, которые в его метафизике предстают как «Я» и «Другой», разделяет очень многое. Следовательно, чтобы вообще могло состояться сближение личностей и их сознаний, нужно преодолеть то, что Гуссерль рассматривал в качестве «нулевой точки отсчета» любого мыслительного и перцептивного акта, преодолеть солипсизм чистого «Я». В самом общем виде решение, предлагаемое Левинасом, заключается в следующем: диалектика выделенных выше противоположностей может быть опосредована языковым общением, если создается некое общее поле Разделенных Объектов. Иными словами, общение личностей-монад невозможно, необходим выход за пределы этой монадности в пространство реальных социальных отношений, в мир реальной и глубокой интерсубъективности, пронизанный положительными аффективными моментами. Таким образом, приближение к «Другому» предстает в трактовке Левинаса как движение через интерсубъективное пространство разделенного интерсубъективного предметного мира, что позволяет установить «общность и универсальность» как фундамент общения.

«Язык, — пишет Левинас, — и есть сам переход от индивидуального ко всеобщему, поскольку он передает „Другому“ то, что есть глубинно мое. Говорить — означает: создать общий мир, строить общий фундамент для совместного обладания. <…> Мир, преображенный общением, совсем иной, чем мир, обезображенный разделением; это мир бытия „у себя“, где все дано мне и где я тоже могу давать: коммуникацию, мысль, универсальность»[339].

Таким образом, подчеркивает Левинас, не вещи сами по себе, как у Хайдеггера, образуют «квинтэссенцию всех тех отношений, которые конституируют наше пребывание на земле». Напротив — именно отношение между тем же самым и иным, мое принятие «Другого» и является тем последним фактом, в этом отношении вещи не есть то, что мы делаем, производим, изготовляем, но то, что мы отдаем[340].

Итак, подлинный мир, в котором с помощью языка преодолевается противоположность «Я» и «Другого», это мир общения. Однако, прежде чем в реальной жизни станет возможен язык, возникает и существует в качестве неустранимого и нередуцируемого модуса общения и отношения нечто иное. То, что Левинас называет «лицом к лицу», опять же необходимо понимать в сугубо метафизическом смысле, а не, скажем, как разновидность невербальной или паравербальной коммуникации. Язык, отмечает философ, — это все же отношение между раздельными членами оппозиции. В языке «Другой» все-таки дан не прямо, не непосредственно, а в некой отчужденной, превращенной форме. В речи, которая соединяет «Я» с «Другим», этот последний лишен всяких следов «нуминозности», «святости». Он близок к полной объективации и тем самым профанизации — как можно истолковать это «отсутствие нуминозности».

В общении же «лицом к лицу», где нам дан лик Другого, мы имеем шанс соприкоснуться с самыми глубинными слоями Другого. Лик, подчеркивает философ, не поддается «обладанию», он «сопротивляется» моим силам (pouvoir). В своей эпифании, в экспрессии осмысленно-чувственное, хотя и кажется чем-то доступным, превращается на самом деле в тотальное сопротивление этому доступу. И все же такое обращение, подчеркивает философ, сугубо диалектично. Это не такое сопротивление, которое оказывает скала протянутой к ней руке, не абсолютная удаленность звезд в бесконечном пространстве. Та экспрессия, которую лик привносит в мир, пишет Левинас, не ослабляет моих сил, а увеличивает их. Лик, все еще вещь среди вещей, прорывается через границы стесняющей его формы:

«Конкретно это означает следующее: лик говорит со мной и приглашает меня тем самым принять участие в отношении, значение которого для меня несоизмеримо с реально затраченными усилиями»[341].

Через общение «лик-к-лику» открываются подлинные глубины человеческой личности, оно привносит момент явленности бесконечного в экспрессию и общение. Таким образом, само общение уже невозможно свести к передаче информации, каких бы глубоких и скрытых моментов эта информация не касалась.

И сам язык, как обмен идеями о мире, предполагает, по Левинасу, наличие этого самого лика, т. е. подлинно человеческих отношений. Без этого фундамента язык превратится в «действие среди действий», расшифровка значений которого потребовала бы «бесконечного психоанализа и сложной социологической теории»[342]. Радикализируя свое толкование процесса общения, Левинас пишет, что

«выражение не может заключаться в передаче нам внутреннего мира „Другого“. „Другой“, выражая себя с помощью точных терминов (precisely), не дает себя нам и соответственно сохраняет свободу лгать. Но обман и истина сами предполагают абсолютную аутентичность лика: он чужд альтернативе истины и не истины, обходя неопределенность истинного и ложного, риск которой изначально заложен в любой истине, ту неопределенность, при которой все ценности оказываются смещенными»[343].

То, что я называю ликом, продолжает философ, есть в точном смысле экзистенциальное выражение личностью самой себя (self by self), несовпадающее, просто даже и несоизмеримое с «простой» репрезентацией реальностей. Чтобы соприкоснуться с правдой и истиной, необходимо, по Левинасу,

«установить отношения с ликом, который может гарантировать свою идентичность, чья эпифания и есть в известном смысле слово чести».

Каждый язык как обмен вербальными знаками соотносится с этим «основополагающим словом чести». Вербальный знак занимает свое место там, где один человек обозначает нечто для другого, следовательно, он, этот знак, «уже предполагает аутентичность личности того, кто означает»[344].

Таким образом, если подытожить рассуждения Левинаса о природе личности и лике, то можно сказать, что основным моментом выступает здесь экзистенциально-этическое измерение процесса общения. Не убедившись в «подлинности» другой личности, мы не можем быть уверены в подлинности языковой коммуникации. Язык выражает некоторое состояние сознания «Другого», но нет гарантии в том, что за «вербальными знаками» стоит истинное и подлинное содержание. «Другой» — всегда потенциально и реально бесконечен и свободен со всеми вытекающими последствиями для процесса общения сознаний. Обращение к «лику» — это попытка ввести персоналистическое начало в анализ процесса общения. Но есть ли какие-либо критерии того, что же перед нами — истинный лик, либо искаженный образ? И соответственно — стоит за этим ликом подлинный язык, или мы обречены всегда довольствоваться «двусмысленностями»? Естественно, что такого критерия у Левинаса нет и в пределах того типа рациональности, которого он придерживается, быть не может. Для него лик — это вовсе не знак невербальной коммуникации. В последние 20 лет опубликовано большое количество работ, посвященных «лику» и «облику» человека и их месту в невербальном общении. Собственно говоря, эта линия исследования восходит к «физиогномике» античности и Ренессанса[345], но развивается в настоящее время в основном в рамках эволюционно-генетической парадигмы[346]. В рамках таких исследований ставится и решается вопрос об «истинности» и «подлинности» лика (и облика), но, разумеется, без обращения к «нуминозности» и «бесконечности Другого». Это отнюдь не значит, что постановка проблемы у Левинаса лишена смысла. Отнюдь! В целом его экзистенциальный персонализм правильно оценивает необходимость учитывать бесконечность и даже «святость» другой личности (если эту святость не понимать в религиозном плане). Интуитивно также понятно, что всякое вербальное выражение мысли действительно покоится не только на общности логико-когнитивных структур, на владении знаниями типа knowing how и knowing that, т. е. вполне рациональных или могущих быть рационализованными содержаниях сознаний общающихся, но и на некоем почти неуловимом «остатке», на вполне реально переживаемом унисоне (или, напротив, диссонансе) сознаний. Но как рационализовать эти интуиции, как придать им форму явной интерсубъективности? Ответы могут быть даны, например, в стиле Д. Карнеги и Р. Хаббарда. Однако они не могут удовлетворить взыскательный философский ум, который скорее согласится с объяснениями в стиле чан- и дзен-буддизма.

Сам Левинас вполне честно признает методологические трудности, которые здесь возникают. Так, считает он, было бы неправомерно экстраполировать искусство майевтики за пределы его законного употребления, утверждая, что содержание одного сознания «без всякого насилия» переходит в другое сознание, если, например, речь идет об общении Учителя с Учеником. Однако принимая идею «бесконечности во мне», продолжает философ, я порываю с псевдорационалистической майевтикой, не отрекаюсь от рационализма, поскольку идея бесконечности не оказывает давления на разум. Напротив, она служит основанием этики и разумного дискурса. Отсюда его вывод:

«Мыслить — значит иметь идею бесконечности или усваивать такую идею. Даже если мы ограничиваем себя формальной структурой логической мысли, начинающейся с дефиниций, бесконечное (infinity), с которым все понятия в конечном счете и соотнесены, не может быть определено тем же способом. Оно тем самым относится к „знанию“ новой структуры. Мы же пытаемся зафиксировать его отношение к лику и показать этическую сущность этого отношения. Лик, таким образом, и есть та очевидность, делающая любую очевидность возможной — подобно божественной истине, на которую опирается рационализм Декарта»[347].

Посмотрим теперь, как соотносится язык с рациональностью, истолкованной таким образом. На первый взгляд, трактовка Левинаса близка к традиционным воззрениям в этой области:

«Язык, — пишет он, — обусловливает функционирование рациональной мысли: он придает ей бытийственное начало, сообщает первичную идентичность сигнификации…»

Мы намеренно прервали цитату — потому что ее продолжение резко уводит ход мысли с привычных путей. Речь идет не просто о «начале думания», для которого действительно желательна опора на устойчивый словесный знак. У Левинаса все иначе:

«идентичность сигнификации перед ликом того, кто говорит, кто неустанно устраняет многозначность и неточность своего собственного образа, своих вербальных знаков».

О каком же языке идет речь, как он устроен? Вполне логично, что язык понимается Левинасом не как «физическая материальность», но как соотнесение моего сознания с «Другим», одновременно не могущее быть редуцировано к репрезентации «Другого»,

«несводимое к интенции мысли, несводимое к осознанию чего бы то ни было — поскольку язык соотнесен с тем, что ни одно сознание не может полностью заключать в себе, соотнесен с бесконечностью Другого»[348].

Однако проблема материальной стороны языка или, как выражается Левинас, его инкарнации (лат. incarnatio — букв. «воплощение») все же остается и при таком подходе. Эту проблему он решает следующим образом. Рассматривать язык как «установку разума» (attitude of the mind), пишет он, не значит лишать его материального воплощения. В противном случае пришлось бы прибегнуть к идее «чистого сознания», разрушающей всю его концепцию: ведь бесконечность сознания предполагает и «инкарнацию» этого сознания (которое, правда, и без того «вовсе не паралитично»), в силу чего оно обретает новые силы — «силы встречи, дара, гостеприимства, полных рук»[349]. Напротив, рассматривать материальное воплощение как «первичный факт языка», не эксплицируя ту онтологическую структуру, которую оно и доводит до совершенства, означало бы превращение языка в «простую» активность. Тогда оказывается, что мысль продолжена в телесности, «я думаю» и «я могу». Отмечая, что такого рода воззрения доминируют в значительной части современных учений, Левинас тем не менее подчеркивает, что предлагаемое им решение

«радикально разделяет язык и активность (деятельность), выражение и труд».

При этом он отдает себе отчет в «практической стороне языка, важность которой никак не может быть недооценена».

Та трактовка взаимосвязи языка и сознания, которую предлагает Левинас, исходит из «фундаментальной роли дискурса»[350] в возникновении разума и сознания. «Традиционная» точка зрения, согласно Левинасу, такова: «слова отражают мысль». Он же стремится развить следующее понимание: язык — инструмент сознания. Но инструмент особого рода: символическая функция слова состоит скорее в символизации того, что пока еще не достигло в мышлении полной ясности, а не в обозначении готового мыслительного содержания. Более того, это сознательно-интуитивное знание, игра ассоциаций вполне может быть самодостаточна и «не требовать мысли», т. е., если мы правильно понимаем Левинаса, обходиться без четкой пропозициональной фиксации содержания сознания.

Уточняя свои представления, Левинас проводит различие между «мыслью» и «сигнификацией». Мысль имеет невербальную подоснову, особенно в том случае, когда она начинается не с уже готовой репрезентации, не с фраз, в принципе готовых для артикуляции. В этом случае можно сказать, что мысль заключена в «телесности» и ищет для себя сигнификации. И когда ее находит, то выявляются совершенно нечаянные до сих пор возможности: сигнификация оказывается «неожиданностью для мысли» (surprises the very thought that thought is).

Но в чем же все-таки состоит эта «неожиданность», в чем сущность сигнификации? Чем она отличается от репрезентации? Восстанавливая ход мысли Левинаса, эти взаимоотношения можно представить следующим образом. Репрезентация в целом невербальна (довербальна). Сигнификация, хотя и осуществляется посредством «воплощенного» языка, тем не менее остается «интенциональным объектом». Это значит, следуя феноменологической традиции, что глубинная сущность сигнификации — это идеальный акт, сопряженный с использованием материальных средств. Сознание обретает большую устойчивость после «опосредующего вмешательства тела, которое говорит или пишет».

Обстоит ли дело таким образом, что опосредующее вмешательство знака и конституирует сигнификацию, создает новый род бытия, вносит в объективную и статистическую репрезентацию «движение» за счет символического отношения? Если дело обстоит таким образом, то, считает философ, это будет означать, что язык опять уводит нас от «самих вещей». Но как же выйти из этого тупика?

Поворот его мысли достаточно неожидан для феноменологии в целом, но логичен для него самого. Первосущность языка заключается не в его «телесности», «воплощенности», а в репрезентации значения. Тогда получается, что не знак формирует сигнификацию, а сигнификация, первичной сущностью которой является отношение «лик-к-лику», делает возможной знаковую функцию:

«Значение — это лик Другого и любое обращение к словам осуществляется уже в первичном языке „лик-к-лику“. Любое использование слов, уточняет автор, предполагает понимание „первичной сигнификации“, а это понимание, в свою очередь, прежде чем стать „сознанием чего-либо“, уже есть социальность. Сущностью языка в таком случае оказывается „отношение к Другому“, и оно не приклеивается к „внутреннему монологу“, как адрес на посылку или этикетка на готовое изделие, но сущностно включает в себя „радостное приятие бытия, отраженное на нашем лике, этическое событие социальности“. Эти моменты изнутри управляют дискурсом»[351].

Из всех этих рассуждений делается такой вывод:

«Если отношение „лик-к-лику“ лежит в основе языка, если лик порождает первичную сигнификацию, привносит ее в бытие, тогда язык не просто служит разуму, он и есть разум»[352].

Но это не безличный разум, вобравший в себя множество мыслей собеседников и потому непонятный. Такой разум не может быть обращен к другому разуму и быть им понят. В этом случае можно, разумеется, прибегнуть к старой идее, что знаки, порождаемые одним, вызывают в голове другого «те же мысли», пишет Левинас. Конечным результатом такого анализа, полагает он, будет или превращение сознания в «Я мыслю», которое уже лишено речи, или растворение его в бесконечном дискурсе.

«Если же, напротив, разум, сознание и живут в языке, если первичная рациональность вспыхивает и живет в оппозиции лика-к-лику, если первичная интеллигибельность, первичная сигнификация и есть бесконечность интеллекта, который дан мне (а это значит — говорит со мной) в лике, если разум определяется через сигнификацию, а не сигнификация — через безличные структуры разума, если социум предшествует появлению этих безличных структур, если универсальность как выражение гуманности царит во взгляде, обращенном ко мне, если, наконец, мы будем помнить, что этот взгляд апеллирует к моей ответственности и освещает мою свободу как ответственность и самоотдачу — тогда плюрализм общества не может исчезнуть при восхождении к разуму, но будет условием этого движения», — заключает Левинас[353].

Отсюда понятно и его отношение к объективирующей роли языка. Да, язык объективирует мысль. Но, используя речь, пишет философ, я не сообщаю другому то, что уже стало объективным для меня: объективное приобретает это качество только через коммуникацию.

Подведем итоги. Философия Левинаса представляет собой вполне последовательную попытку уйти от монадологического подхода Гуссерля и того, что он называет «философией нейтрального» (philosophy of the neuter — здесь можно перевести и как «философия безличного»[354]). Эвристичным моментом выступает, вне всякого сомнения, стремление обосновать коммуникативный момент в природе сознания, а тем самым и языка. Причем коммуникативность — и это очень важно и ценно — понимается не как «передача информации», а скорее в Марксовом смысле, как Verkehr. Однако из всего возможного богатства характеристик Verkehr он ценит — вполне в духе экзистенциализма — интимно-личностный момент. Нет сомнения в том, что база всякого взаимопонимания, а затем и понимания мира за пределами сугубо личностных отношений, это все-таки эмоционально-ценностно ориентированное общение. Особенно ясно это проявляется в раннем детстве. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на эмпирическом материале и его теоретических интерпретациях, укажем, что, согласно современным воззрениям, именно отношения «лик-к-лику» между матерью и ребенком и являются основной движущей силой как психического развития в целом, так и коммуникации, речи в частности.

Нельзя не согласиться с Левинасом в том, что «безличные», «объективные» смысловые структуры не исчерпывают сущности сознания, не могут быть ведущим фактором его развития. Заметим в этой связи что, полемизируя по этому вопросу с «гегельянцами» (не называя никого конкретно) и Гуссерлем, он предвосхитил неогегельянскую в своей сути концепцию идеального Э.В. Ильенкова, в которой главный акцент как раз и сделан на «безличных структурах». Понятно, что любое знание, любое представление и воспоминание возможно как сугубо диалектическое отношение объективных (и в этом смысле действительно «безличных» или, скорее, «надличностных») и субъективно окрашенных моментов. Для Левинаса эта диалектика несущественна: он видит только одну сторону противоположности. Тогда получается, что язык (который у него и есть разум, сознание) целиком надындивидуален, «сверхличностен» и коммуникация невозможна. По крайней мере такая коммуникация, в которой — и здесь мы с ним в основном согласны — мысль реально формируется. Отношения типа «лик-к-лику» действительно предшествуют речевой разумной коммуникации. Но, во-первых, сама коммуникация вносит в эти отношения дополнительную долю разумности, оказывает обратное влияние на свою «первооснову», и, во-вторых, сигнификация, в каких-то моментах отдаляя нас «от самих вещей», заставляя, например, отвлекаться от всего многообразия чувственных качеств обозначаемых вещей, действительно упорядочивает наши внутренние репрезентации (чувственные образы и представления). И этот процесс в известном смысле необратим — мы не можем вернуться к тому видению мира, которое было до обозначения. Однако спорить с Левинасом на территории теории познания и когнитивной психологии было бы не вполне корректно. Для него основной системообразующий момент его философствования — преодоление «безличного» и обоснование «теплоты», коммуникативной природы этики. Поэтому, когда он доказывает, что язык и есть подлинный разум, сознание, не будет ошибкой считать, что «сознание» для него это не «осознание ближайшей среды», а интерсубъекгивность морального дискурса. Тогда разрушение языка было бы и уничтожением морального консенсуса, вообще уничтожением всякой этики.

И последнее: поставленные (и отчасти решаемые) Левинасом проблемы в области соотношения языка и сознания требуют, по нашему глубокому убеждению, более четкого понятийного аппарата. У него, как в целом в экзистенциализме, основные понятия не прояснены в должной степени. Это имеет и свои положительные черты — читатель должен думать вместе с автором, просто обязан заниматься генерацией смысла, отталкиваясь от исходного текста. Но в конечном счете часто остается неясно, что же в действительности имел автор в виду. Таков стиль «парадоксальной рациональности».

Вместе с Левинасом мы вплотную подходим к «диалогической рациональности». О ней в следующей главе.

ГЛАВА V

ПРИНЦИП ДИАЛОГИЗМА В ИССЛЕДОВАНИИ СОЗНАНИЯ

В последние годы в отечественной литературе обращение к «диалогу» и «диалогизму» стало необычайно популярным. Сами эти термины приобрели расплывчатое значение: в одних случаях под «диалогом» понимается реально осуществляемый обмен сообщениями, в других он приобретает характер особого механизма осознания мира, в третьих — универсального механизма организации сознания. В одних случаях диалог трактуется как глубинное основание человеческого бытия, в других — как психологическая или психолингвистическая реализация этого основания[355].

Выше, при анализе взглядов Гуссерля, Ортеги-и-Гассета, Сартра, Левинаса, было отмечено, что отношение «Я» к «Не-Я», собственной субъективности к иному сознанию, так или иначе стало центральной темой их трактовки сознания и языка. Можно утверждать, что в их работах в имплицитном виде дана трактовка сознания как построенного на общении, производного от общения. Нам представляется, что философия, а вслед за ней и психология XX века, стремилась — часто не вполне ясно осознавая это — к экспликации идеи взаимодействия сознания как некоторого универсального объяснительного принципа организации человеческого бытия и понимания. Тематизация диалогизма как принципа организации человеческого бытия и сознания — это несомненная заслуга экзистенциальной антропологии, а диалогизм как принцип работы сознания связан главным образом с научным творчеством М.М. Бахтина. Хотя главные идеи М.М. Бахтина формировались во второй половине 20-х годов достаточно независимо от общеевропейского философского контекста, тем не менее мы полагаем, что адекватно они могут быть прочитаны только в сопоставлении с другими ответвлениями «диалогического принципа», прежде всего с работами К. Ясперса, М. Бубера, С.Л. Франка. Ниже мы попытаемся показать как эвристический потенциал, так и ряд узких мест диалогического принципа.

§ 1. К. Ясперс: бытие, экзистенция и коммуникация

В ясперсовской трактовке человека и его сознания одно из центральных мест принадлежит понятию коммуникации. Однако и сама «коммуникация» может быть понята только в контексте всего философского пути Ясперса. Поскольку Ясперс начал свою профессиональную деятельность как врач-психиатр, коммуникация предстала перед ним в свете общения врача с больным. Он подверг критике весьма распространенный тогда (да и теперь) подход к душевной болезни, при котором она исследуется прежде всего физиологическими, объективными способами, а лечению подвергается тело больного. Это наиболее примитивный и наименее эффективный метод. При другом подходе с больным обращаются как с разумным существом, ему сообщается все, что знает врач, который апеллирует к сознанию больного. Больной превращается чуть ли не в коллегу врача. Последний общается с ним на уровне Bewußtsein überhaupt — «сознания вообще», т. е. наиболее общих и обезличенных содержаний сознания. Порок этой позиции, по Ясперсу, в том, что врач и больной в действительности далеки друг от друга, между ними всегда сохраняется значительная дистанция, врач может в любой момент оборвать коммуникацию. В психоанализе аналитик, считает Ясперс, несмотря на видимость коммуникации с больным, рассматривает его не как личность, а как объект исследования:

«Фрейд так же осваивает душу, как Эдисон мертвую природу»[356].

И в том и в другом случае врач наталкивается на некий барьер, этот барьер — личность пациента. Она же представляет собой переплетение множества уровней ментальности. Она — целостность, и в этом качестве личность не поддается полной объективации.

Таким образом, занятия психотерапией и психологией натолкнули Ясперса на мысль о многослойности сознания и личности и способствовали осознанию коммуникации как особого способа проникновения в личностный мир. В «Психологии мировоззрения» мы видим последовательное стремление разработать идею «слойности» образов мира в сознании человека.

«Под образом мира (Weltbild) мы понимаем, — пишет Ясперс, — совокупность предметных содержаний, которыми обладает конкретный человек»[357].

Это содержание отливается в три основные формы, в три «мира». Первый из них — мир «переживаемый, сросшийся с душой», он не может быть словесно оформлен, и знание о нем невозможно в предметных формах. Тем не менее ему присуща «внутренняя действенность». Его можно наблюдать только извне, сам субъект не обладает знанием об этом мире. Второй мир — это мир объективированного, мир ясного знания. Мир, о котором мы способны сообщать другим. Этот мир может и не быть так тесно связан с нашей душой. Скорее напротив, существует постоянный процесс превращения того, что мы переживаем, в нечто отдельное от нас, как бы поставленное перед нашим сознанием. В этом процессе из внутреннего неразрывно сросшегося с нашей душой мира возникает как бы второй внутренний мир. При этом первый мир продолжает существовать в качестве маргинального явления, но он постоянно оказывает влияние на процесс объективации. И, наконец, третий мир — это рациональное, только «знаемое», но не переживаемое. Это мир усваиваемого извне, но не проходящего через глубины души. Все эти три мира тесно переплетены в индивидууме. В зависимости от преобладания того или иного мира мы получаем и определенный тип личности.

Собственно говоря, здесь мы имеем дело всего лишь с попыткой так или иначе показать неоднородность душевного мира. Но уже в этой ранней работе очевидно стремление Ясперса отделить то, что составляет фундамент личности, ее внутреннюю основу, от всего «внешнего», поверхностного. И уже здесь совершенно ясно выстраивается оппозиция, которая станет в дальнейшем центральной для ясперсовской трактовки сознания и личности. Эта оппозиция такова: подлинное, глубоко пережитое, личностное противопоставляется внешнему, поверхностно-всеобщему (das bloß Allgemeine), «заученному», «безжизненному». Следует все время иметь в виду, что для Ясперса «подлинное» в сознании и личности — это плод собственных усилий человека, результат его внутренней работы.

В своей фундаментальной «Философии»[358] и последовавших за ней книгах «Разум и экзистенция»[359] и «Философия экзистенции»[360] Ясперс разрабатывает достаточно целостную систему экзистенциальной антропологии. По нашему мнению, это именно антропология, поскольку речь идет прежде всего об условиях бытия человека, его отношении к миру, его способности познать этот мир. Экзистенциальная гносеология развивалась Ясперсом в конце 30-х — первой половине 40-х годов и в более поздний период. Значительная часть этих разработок опубликована в его «Философской логике»[361], а оставшееся незавершенным учение о категориях — в посмертном издании[362].

Таким образом, уже в ранних работах Ясперса намечен центральный момент его будущей философской системы. Хотя считается, что «философия существования» противится систематизации, что она скорее «философствование» (Philosophieren), чем философия, тем не менее в работах Ясперса, начиная с его «Философии», мы отчетливо видим основные черты системности в

«различении нескольких уровней сознания и соответственно — нескольких способов отношения человека к миру, людям и самому себе»[363].

Все это верно, но требуется одно, на наш взгляд, весьма существенное дополнение: система Ясперса включает в себя в качестве исходного пункта иерархию форм бытия, без анализа которой не может быть адекватно понято и все остальное.

«Философия» Ясперса начинается с «Поисков бытия» — таково название первой части первого тома. Но прежде чем перейти к «поискам бытия» Ясперс констатирует, что любая философия, ставящая вопросы такого рода, как «Что есть бытие?», «Почему существует нечто, почему существует ничто?», «Кто я такой?», «Чего я, собственно говоря, хочу?», сама всегда исходит из некой ситуации положения в мире[364]. А именно:

«…пробуждаясь к сознанию самого себя, я обнаруживаю себя в неком мире, в котором я так или иначе ориентирован. Ранее все было само собой разумеющимся и не вызывало вопросов, теперь же я изумленно спрашиваю себя, что же собственно происходит; ведь все преходяще; я не был в начале и не буду в конце. На все эти вопросы я хочу получить ответ, способный дать мне опору, ведь осознавая свое положение, которое я не могу охватить до конца и истоки которого я не могу понять, я томим неопределенным страхом. Я могу видеть это положение только в движении, повинуясь ему, я скольжу из темноты, в которой меня еще не было, в тьму, где меня уже не будет. Я занят вещами и не знаю, важны ли они для меня. Я отдаюсь этому скольжению, но ужас охватывает меня при мысли, что нечто будет потеряно навсегда, если я не остановлю это сейчас же, и не знаю, что же это»[365].

Любые попытки бегства из такой ситуации, считает Ясперс с полным основанием, иллюзорны. Можно, пишет он, на некоторое время отдаться движению объективного мира, с которым мы все так или иначе связаны и который существует и действует до нас и без нас. Но как только это объективное опять станет для нас сомнительным, снова будет подвергаться осмыслению, то окажется, что мы вновь наедине с собой. И мы будем продолжать испытывать страх небытия, находясь где-то между началом и концом, если не отважимся быть сами собой — и именно благодаря тому, что берем на себя ответственность принимать решения. Пробуждаясь к самосознанию, мы обнаруживаем, подчеркивает философ, что в нашем положении в мире Иное и Чужое, будучи данными и осуществляясь без нашего участия, настолько же реальны и действительны, насколько мы сами в нашей деятельности реальны и свободны.

В силу всего этого, отмечает Ясперс, я ограничиваю мое объективное познание сущим, которое дано мне в моем положении, но не познаю бытие как таковое. Вещи в мире, в котором я ориентируюсь, следует познавать и, если возможно, господствовать над ними. Ориентация в мире становится для меня бесконечным движением к просветлению моего положения в мире, направленным к бытию объектов[366]. Находясь в этой ситуации, человек, подчеркивает Ясперс, не может в достаточной степени понять себя на основе «познанной исторической реальности», исходя из тех предпосылок, которые заложены в «мире», но и мир не может быть с достаточной полнотой понят из положения человека. Это необходимым образом ведет к принципиальной незаконченности как самого положения человека в мире, так и философствования, исходящего из этого положения. Человек, по Ясперсу, обнаруживает в процессе рефлексии, что он — только «неопределенная возможность», поэтому для того, чтобы по-настоящему понять свою сущность, человек должен исследовать бытие.

Отправляясь «на поиски бытия», Ясперс выделяет сначала «общие формальные понятия о бытии». В качестве таковых у него фигурируют бытие объектов (Objektsein), Я-бытие (Ich-Sein) и в-себе-бытие (Ansichsein). Я-бытие и объектное бытие — это, по Ясперсу, наиболее сильно различающиеся виды бытия. К бытию в целом относится, как он отмечает, «многообразие вещей»:

«эмпирически действительно находящееся в пространстве и времени, мертвое и живое, вещи и лица, инструменты и бесформенная материя, мысли, относящиеся к действительности, убедительные конструкции идеальных предметов, например математических, образы фантазии — одним словом: предметность вообще. Находимое мною в моем положении бытие, — пишет Ясперс, — это для меня объект»[367].

Иначе обстоит дело, продолжает он, с моим собственным бытием. Я не противостою сам себе, как я, например, противостою вещам. Напротив, я есть тот вопрошающий,

«которому объективные модусы бытия даны в качестве ответов и который осознает себя как вопрошающего. Как бы я не изворачивался, чтобы стать объектом для себя, всегда я остаюсь тем, для которого я превращаюсь в объект»[368].

Главное различие между этими двумя видами бытия в том, что «Я» знает о бытии объектов и своем, но бытие объектов не знает ничего о себе и других. Бытие в качестве Я-бытие также непосредственно достоверно, как и недоступно рациональному познанию. В-себе-бытие — это абстракция, предельно мыслимая граница бытия вообще.

Все эти «формальные понятия о бытии» конкретизируются через такое понятие, которое является «общим фундаментом» для всех видов бытия, а именно через Dasein мыслящего. Здесь, как и у Хайдеггера, Dasein приобретает совершенно особое значение. Если у Гегеля Dasein — это «наличное бытие», имеющее самый низкий онтологический статус и выступающее

«как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта»,

а у Хайдеггера это же слово обозначает

«всю реальность, с которой от рождения до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид»[369],

то Dasein для Ясперса это сознание, Bewußtsein, т. е. «осознанное бытие». Разумеется, сама структура немецкого слова, обозначающего сознание, в определенной степени провоцирует немецкоязычных мыслителей на включение сознания в иерархию форм бытия. Однако для Ясперса основания для такого включения отнюдь не ограничиваются морфологией термина. Ход его рассуждений следующий: в поисках бытия мы проникаем к тому основанию, из которого все виды бытия исходят как «перспективы для мышления». При этом бытие как таковое всегда будет превосходить отдельные виды бытия. В конкретном, отмеченном печатью времени положении человека сознание («осознанное бытие») и выступает как наличное бытие во времени (Zeitdasein). Совершив такую операцию идентификации, Ясперс в дальнейшем углубляет ее:

«Так как Dasein и есть сознание, а „я“ наличествует в качестве сознания, то предметы для меня существуют как объекты сознания. Все, что существует для меня, должно войти в сознание»[370].

Поэтому анализ наличного бытия есть анализ сознания.

В ходе этого анализа Ясперс выделяет предметное сознание, самосознание и то, что он называет daseiendes Bewußtsein. Последнее обозначение, практически непереводимое, в контексте работ Ясперса вполне ясно раскрывается через посредство первых двух видов сознания. Итак, предметное сознание — это вид бытия, интенционально направленный на другие предметы, и эта направленность одновременно сопровождается неким суждением, мнением (не обязательно высказываемым вслух). Используемый Ясперсом для характеристики этого состояния глагол meinen означает, как и родственное ему английское слово to mean, не только «выражение мнения, мысли», но и «подразумевание», некоторое внутреннее оценивание, которое в принципе может быть высказано. Оно может быть ясно сформулировано, а может существовать как направленность внимания на нечто, сопровождаемая или несопровождаемая номинацией и предикацией во внутренней речи. В ясперсовской трактовке предметное сознание предполагает также обладание предметом, стоящим пред нами, — в восприятии, представлении или мышлении.

В самосознании или сознании собственного я проявляется раздвоенность сознания. Продолжая оставаться предметным, оно обращается на самого себя. В самосознании так прочно сливаются предметность и субъективность, отмечает философ, что создается ощущение того, что во мне существует несколько личностей, которые я осознаю, или, по крайней мере, два начала. В этой связи мы хотели бы выделить следующую мысль Ясперса, вернее, две составляющие этой мысли:

1) сознание представляет собой первофеномен (Urphänomen), который невозможно вывести из каких-либо иных психических форм, и

2) внутреннее деление сознания на субъект и объект указывает на взаимопринадлежность самосознания и предметного сознания.

Даже когда мы полностью заняты какой-то деятельностью, целиком поглощены чем-то абсолютно внешним по отношению к сознанию, поясняет свою мысль философ, все равно остается некий «субъективный пункт», которому и противостоит внешний предмет. С другой стороны, невозможно так изолировать самосознание, чтобы оно не было связано с какой-либо внешней предметностью.

«Нет никакого самосознания без предметного сознания, пускай самого фрагментарного»,

— заканчивает Ясперс свои рассуждения по этому вопросу[371].

Отвлекаясь от конечных целей ясперсовского анализа сознания, отметим: здесь верно схвачено то обстоятельство, что сознание являет собой некую целостность и что моменты «яйности» (Ichheit) И.Г. Фихте[372] и предметной интенциональности переплетены в нем сугубо диалектически. Будучи целостностью, сознание, разумеется, несводимо к каким-либо «частям» или состояниям и не выводимо (в полном объеме, по крайней мере) не из каких предшествующих психических состояний. Более того, любая сторона работы сознания, любая из психических функций, его образующих, неизбежным образом включает в себя:

а) качество сознательности,

б) определенную дихотомию субъекта и объекта,

в) момент «подразумеваемости», а также в явном или менее явном, развернутом или свернутом виде и все остальные психические функции.

Например, память так или иначе включает в себя мышление, представление (а следовательно, в свернутом виде и восприятие, и ощущение), речь, волю и произвольность, мышление совершенно невозможно без памяти и в значительной степени без речи, восприятия, воли и т. д. и т. п. Однако встает вопрос о том, что же скрепляет все это? И тут неизбежно напрашивается представление о личностном центре сознания, без которого вся диалектика сознания грозит превратиться в ничем между собой несвязанные обозначения отдельных сторон его работы.

Чувствуя эту диалектику сознательного опыта и стремясь прояснить ее, Ясперс и вводит понятие daseiendes Bewußtsein. Это такой вид или скорее состояние сознания, которое характеризуется отсутствием разделения субъекта и объекта (например, при пробуждении или неясных и неопределимых чувствах). Это –

«переживание как движение внутреннего чувства, достигающее просветления через внезапное включение интенциональности»[373].

С точки зрения «расколотого» (на субъект и объект) сознания такое состояние представляет собой, по Ясперсу, одновременно и границу, и начало всякого сознания.

Рассуждения об этом виде работы сознания, а также о «пробуждающемся сознании» подводят Ясперса к вопросу о познаваемости сознания. С одной стороны, он отмечает возможность его философского и научного познания (причем всеобщие конструктивные схемы работы сознания он определяет как предмет логики, изучение эмпирически «бытийствующего» сознания он отдает психологии и выделяет также особую науку об историческом развитии сознания), с другой же — сознание определяется им как «граница». Это значит, и тут трудно не согласиться с Ясперсом, что оно есть предмет рассмотрения философии и «одновременно ускользает от всякого предметного изучения»[374]. Эти рассуждения у Ясперса перекидывают мостик к проблеме экзистенции, экзистенциального сознания, трансценденции, коммуникации.

Анализ форм бытия, считает Ясперс, выявивший сознание как границу исследования, требует следующего шага, а именно поиска форм существования «Я». Таковых он обнаруживает три: «Я» как эмпирическое бытие, как «сознание вообще», как возможная экзистенция. Первая форма — это «простое Я», субъект превращает себя в мыслях в объект, в некое тело конкретного индивидуума с неопределенным самосознанием в зеркале того, как мы воспринимает окружение. «Сознание вообще» — это сфера общезначимого, «принудительно правильного». В сфере самосознания — это «Я», которое может быть заменено любым другим «Я». Замена такого рода не означает идентичности субъективностей, но всего лишь то, что в определенных условиях и в определенном отношении одно сознание может заменять другое. Поэтому-то «сознание вообще», как верно отмечает П.П. Гайденко, составляет предмет изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, связанный с ним, изучается естественными науками[375]. И наконец, экзистенция и экзистенциальное сознание. Тут, пишет Ясперс, я познаю себя как «возможность безусловного»:

«Я хочу не только знать, что существует во взаимодействии причин (in Grund und Gegengrund), но и получать знание из невозможности обоснования первоначала (aus der Unbegründbarkeit eines Ursrunges wissen), в своих действиях я порой переживаю такие моменты, когда я знаю: то, что я сейчас делаю, соответствует моему, подлинному стремлению».

Если я так действую, пишет Ясперс, то на меня снисходит моя сущность; я осознаю это соприкосновение с сущностью, но одновременно не знаю ее.

«В качестве этой возможности свободы знания и действия, я и есть „возможная экзистенция“»[376].

Экзистенция в трактовке Ясперса — это

«то, что никогда не становится объектом, это источник, из которого проистекают мои мысли и действия, это то, о чем я говорю про себя словами, которые не содержат познания; экзистенция — это то, что соотносится с самим собой, а через это — со своей трансценденцией»[377].

Но может ли существовать нечто, что не есть объект среди объектов? — вопрошает философ. Может, но, разумеется, как иная ипостась бытия. Экзистенция — это такая составляющая человеческого бытия и сознания, которая в принципе не должна быть предметом рационально-научного изучения, стремящегося отождествить ее с наличным бытием или «сознанием вообще». Философско-спекулятивное мышление («научная философия») отождествляет экзистенцию с духом. Единственно адекватная форма, в которой нами переживается экзистенция, в которой она нам «явлена», это то, что Ясперс называет Existenzerhellung — «экзистенциальное прояснение» (как переводит П.П. Гайденко) или «просветление экзистенции» (как склонны переводить мы)[378].

Экзистенция, а точнее, «просветление экзистенции» предполагает коммуникацию. И вот почему. Экзистенция в трактовке Ясперса практически идентична свободе. Но свобода понимается им прежде всего как свободное определение себя: «там я решаю, что я такое есть». Экзистенция включает в себя «абсолютно независимый момент основанности в себе самой», который необходимо отличать от похожей на него внешне и поэтому ведущей к заблуждениям «самокапсулизации» индивида в целях сохранения его эмпирической индивидуальности. Независимость экзистенции предполагает коммуникацию, а «самокапсулизация» — нет[379]. Поскольку экзистенция и есть самовыявление, самоосуществление личности, то она предполагает обращение к другим людям:

«То, что я есть, я не могу познать в качестве изолированного существа».

Сопротивляясь случайности моего эмпирического бытия, пишет Ясперс, я познаю сам себя в коммуникации:

«То, что я существую, не дано мне никогда более ясно, нежели тогда, когда я с полной готовностью обращен к другому. Я становлюсь тем, что Я есть, поскольку и другой становится самим собой»[380].

В принципе коммуникация возможна не только на ступени экзистенциального мышления и сознания. Как совершенно верно отмечает П.П. Гайденко, Ясперс описал три типа сознания, известных в классической философии

«под названием эмпирического сознания, рассудка и разума, т. е. сознания, взятого на уровне отдельного индивида, родового субъекта и, наконец, абсолютного субъект-объекта, т. е. идеи, как ее понимал Гегель»[381].

Коммуникация на уровне «предметного сознания» — это связь всех членов общества через единый закон, ее сферой является прежде всего наука, где ученый должен стать на точку зрения «сознания вообще», а также сфера этического и правового регулирования.

На ступени духа коммуникация представляет собой образование идеи целого из общественной субстанции. Отдельный человек осознает себя стоящим на своем месте, которое имеет особый смысл внутри целого и определяется им. Его коммуникация — это коммуникация отдельного члена с общественным организмом[382].

Эти два вида коммуникации возникают сравнительно поздно в истории общества. Им предшествует более примитивный вид коммуникации — объединение перед лицом опасности, исходящей от природы или враждебных народов. Эту коммуникацию на ступени Dasein Ясперс называет сферой «общности витальных симпатий и интересов». Такая общность подвижна, она постоянно находится в процессе изменения, постоянно расширяется, одновременно отграничиваясь от других таких же сфер, временами распадаясь на составляющие ее фрагменты[383].

Во всех этих трех случаях коммуникация «неподлинна», она представляет нечто внешнее по отношению к сущности человека. «Неподлинная» коммуникация, при всей ее полезности и необходимости, — это отношения между людьми, лишенными «самобытия». Причину этого философ видит в том, что человек в мире науки и техники, рационализированных общественных отношений не может осознать себя самого в полной мере. Он слишком слит с повседневным бытием. Субстанция общественной жизни, мир и мышление не противостоят его самосознанию в качестве других субъектов, «опрашиваемых и проверяемых».

Достижение подлинной коммуникации возможно, по Ясперсу, только на ступени экзистенциального сознания, когда человек способен (пусть в принципе) подняться до подлинной свободы. Важно подчеркнуть, что экзистенциальная свобода понимается философом отнюдь не как произвол, не как чистая субъективность, а выступает, совершенно точно отмечает П.П. Гайденко,

«для каждого индивида как его личная, экзистенциальная необходимость, но которая в то же время более жестка, чем необходимость, выраженная Кантом в виде категорического императива»[384].

При этом следует помнить, что экзистенция у Ясперса диалектически связана с разумом (Vernunft). Они образуют две стороны, два полюса единого целого человеческой жизни и мышления, называемого философом «всеобъемлющим» (das Umgreifende):

«Экзистенция просветляется только благодаря разуму, а разум обретает содержание только благодаря экзистенции»[385].

Однако экзистенция, при всей ее разумности, лишена возможности самообъективации (и тем самым, естественно, не может обладать бытием, имеющим всеобщий характер), поэтому возможность быть услышанным и понятым, пишет Ясперс, становится единственным способом «обнаружения моей экзистенции прежде всего для другого, а уж через него также и для меня самого»[386]. Соответственно экзистенциальная коммуникация представляет собой выражение подлинно человеческих отношений между людьми. «Просветление» экзистенциальной коммуникации происходит, по Ясперсу, в борьбе со склонностью к самодовольству, удовлетворенностью «сознания вообще» своим знанием, самоволием и произволом индивида, стремлением к самокапсулизации, забвением собственной личности перед лицом традиции[387]. При этом следует отметить, что рассматривая, подобно Хайдеггеру, бытие человека как co-бытие (Mit-Sein), Ясперс эксплицитно указывает на «историческую узость коммуникации». Коммуникация в том специфическом смысле, который философ имеет в виду, не «дана» нам автоматически, она есть «заслуга», работа души, даже обязанность человека. Поэтому, пишет Ясперс, ложно мнение, что «каждый имеет право на каждого». Подобно тому, как отказ от назревшей и необходимой для личности коммуникации представляет собой проступок против самого себя, также вредно стремление к коммуникации «со всеми»; вступление в «подлинную коммуникацию означает одновременно исключение других возможностей». Я разрушаю коммуникацию, отмечает Ясперс, если я ищу контакт со слишком многими и отказываюсь от глубины подлинной коммуникации в пользу воображаемой универсальной возможности безграничной коммуникации. Возникновение коммуникативного самосознания, подчеркивает философ, требует самоограничения. Только тогда достигается подлинная глубина[388].

П.П. Гайденко отмечает, что «мир Ясперса» — это всегда мир коммуникации, в отличие от «мира Хайдеггера», «сурового, неторопливого, безмолвного».

«Если мир Хайдеггера — это мир молчания, то Ясперс живет в мире диалога»[389],

— формулирует П.П. Гайденко свою мысль почти в афористической форме. Думается, некоторые различия в стиле мышления двух выдающихся мыслителей схвачены верно. Тем не менее нельзя не видеть, что «недиалогичный» Хайдеггер в известной степени более последователен в своей трактовке сознания и его семиотических средств, чем Ясперс. У Хайдеггера анализ идет на уровне глубинных смысловых структур, на уровне того, что интенсивно переживается и обдумывается личностью, но вовсе не обязательно предназначено для сообщения другим. Поэтому-то мир Хайдеггера –

«это всегда немое пребывание человека один на один с бытием, „прислушивание“ к бытию, забвение себя перед лицом бытия»[390].

Мир Хайдеггера не оттого «суровый, неторопливый, безмолвный», что таков сам философ[391]. Это впечатление возникает именно в силу того обстоятельства, что Хайдеггер последовательно и настойчиво анализирует сознание, обращенное прежде всего к самому себе и поэтому принципиально недиалогичное. При определенных обстоятельствах это сознание может «самораскрываться» — но не в поверхностных, «всем понятных» структурах, а на уровне глубинных смыслов, а то и просто коннотаций. К этому нужно добавить, что Хайдеггер как стилист очень часто совершенно излишне авторитарен. Он изрекает, а не доказывает, но язык его подчас далек от ясности[392].

Когда говорят о «недиалогизме», «ложном диалогизме» Хайдеггера, противопоставляя его «подлинному» диалогизму Ясперса, то, как нам представляется, дело обстоит не так просто. В концепции Ясперса коммуникация — это прежде всего условие «прояснения» нашей собственной экзистенции. В свою очередь, «экзистенциальное просветление» может пониматься как подлинное и полное осознание мира. Сознание — через экзистенцию — становится действительным и ему открывается мир в его глубине (das Wirklichwerden als Offenbarwerden), а это, как многократно подчеркивал в своих работах Ясперс, «совершается не в изолированной экзистенции, но только совместно с другими». Более того, «Я» как одиночный индивидуум (als Einzelner) сам для себя «не только не открыт, но и не действителен» (weder offenbar noch wirklich)[393]. Отсюда один шаг до понимания и действительного анализа коммуникативной природы сознания или, в другой плоскости, диалогической формы рациональности. Однако в своей «Философии» и тематически связанных с ней работах 30-х годов Ясперс акцентирует именно вышеочерченное понимание коммуникации.

Видимо поэтому в работах этого периода проблема языка и знака не занимает сколько-нибудь заметного места. За одним весьма показательным исключением. Речь идет о так называемых «шифрах трансценденции», которым посвящена четвертая глава третьей книги «Философии», несколько страниц в «Философии экзистенции», а кроме того, отдельная работа, вышедшая уже после войны[394].

По Ясперсу, сомнение и скептицизм обнаруживают границы познания, но тем самым указывают, как очень точно сформулировала П.П. Гайденко, не на ничто, а на нечто. Это нечто существует, но не может быть предметом знания, а может быть предметом веры.

«Незнание, — пишет П.П. Гайденко, — выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как объективный показатель наличия особого вида бытия — трансценденции. Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума; но она потому и философская вера, что она все-таки есть знание о существовании трансценденции, знание о непознаваемом, подтверждаемое отрицательными аргументами разума»[395].

Однако здесь важно избежать упрощений. Речь идет не о границах знания в смысле исторической его обусловленности и тем самым неизбежной ограниченности, но о существовании такой реальности, которая принципиально недоступна ни рассудку, ни разуму. Поясняя то, что можно назвать семиотическими отношениями между видами реальности и их проявлениями, Ясперс пишет:

«Я различаю феномены реальности, знаки (Signa)[396] экзистенции и шифры трансценденции»[397].

Феномены поддаются рациональному, рассудочному истолкованию. Например, по отношению к жизни человека это может быть рациональное обсуждение истоков свободы, зла и добра и т. п. Это даже может быть рациональное обсуждение границ и форм экзистенции, как, например, у Киркегора. Но когда речь идет о самой экзистенции, о погружении в нее, то соответствующие обозначения (коммуникация, выбор, решение и т. п.) перестают быть понятиями, категориями, обозначающими некоторые предметности, а выступают как Signa экзистенциальных возможностей. В этом качестве, подчеркивает философ, они

а) недоступны пониманию с помощью обычных в науке методов, поэтому их содержание может быть передано только в процессе непосредственного эмоционального контакта сознаний, и

б) имеют первостепенное значение для «просветления экзистенции» (тогда как в обычном психологическом наблюдении и самонаблюдении они отсутствуют).

Когда же мы обращаемся к трансценденции, то образы, представления, порой целые литературные сюжеты выступают в качестве «шифров трансценденции». Поскольку трансценденция как таковая независима от меня, пишет Ясперс, постольку ее «шифры» и не поддаются обычному истолкованию. Более того:

«Шифры не есть познание чего-либо. Они не знаки, которые доступны такому толкованию, когда можно выразить, что они обозначают. Напротив, в них представлено нам то, что не может быть явлено никаким другим способом»[398].

Так как трансценденция в буквальном смысле не доступна (unzugänglich), то к ней можно прикоснуться только путем самосовершенствования, восхождения к высшим ступеням сознания. Поэтому-то экзистенция рассматривается философом как «место чтения» шифров трансценденции (der Ort des Lesens der Chiffreschrift)[399]. Если мы опускаемся на уровень «сознания вообще», то они неизбежно «гаснут»: обыденному сознанию не нужно, а порой и вредно соприкосновение со знаками высших ценностей, — так можно «расшифровать» пространные рассуждения Ясперса по этому вопросу.

Таким образом, мы видим, что, порывая с протестантской концепцией личного Бога, Ясперс ограничивает коммуникацию только сферой профанного, оставляя, правда, маленькую возможность: восходя по ступеням просветления экзистенции, человек неизбежно вступает в трансцендентное общение с высшими ценностями. В чем он безусловно прав, так это в том, что никаких гарантий и никаких патентованных методов соприкосновения с высшими ценностями человеческого бытия, тем более их адекватного понимания, нет и быть не может.

Ну а как обстоит дело с обычным (если можно так выразиться) мышлением и сознанием? Проблемы мышления, его типологии, соотношения с сознанием и языком рассматриваются Ясперсом в «Философской логике». Хотя эта работа планировалась Ясперсом как первый том фундаментального труда, посвященного мышлению, она и по объему (более 1000 страниц), и по содержанию представляет собой законченное произведение.

Мышление, пишет Ясперс, является

«внутренним действием, в котором я прихожу к самому себе и себя сам определяю. Как мыслящий я не отделен от того, что я определяю, но идентичен с ним»[400].

Из этого положения органично вытекает следующее:

«Предмет не есть нечто, познанное в мышлении, напротив, мысля предметы, я тем самым возвращаюсь к себе самому, познаю себя не как объект, но через осуществление меня самого»[401].

Вместе с тем или, может быть, как раз в силу такого экзистенциального понимания мышления оно, по Ясперсу, тесно связано с предметной деятельностью. Раздел о типологии мышления цитированной работы он начинает с характеристики мышления в качестве «практики», «мыслящей деятельности» (das denkende Tun), «деятельностного творчества в мире»[402]. В его классификации видов мышления на первом месте стоит «трудовое мышление» (arbeitendes Denken), за которым следуют «организующее мышление» (einrichtendes Denken) и «действующее мышление» (handelndes Denken). В действии (Handeln), представляющем собой одну из разновидностей деятельности (Tun), Ясперс видит в качестве обязательного компонента момент спонтанности. Действие, которое только следует предписаниям рассудка, — это не мышление, а «техническое применение знания»[403]. В научном мышлении, занимающем следующую ступень в его классификации, Ясперс видит прежде всего познание, ставшее смыслом деятельности, отделившееся от сиюминутных экзистенциальных целей и непосредственной практики. Все эти виды мыслительной деятельности, считает Ясперс, представляют собой в целом нечто достаточно внешнее по отношению к сознанию.

Подлинное — в экзистенциальном смысле — мышление, отмечает философ, должно быть независимо от решения практических задач. Таковы, по его мнению, игровое мышление, «образовательное» мышление, экзистенциальное и созерцательное мышление. Их общая характеристика состоит в том, что цель и предназначение этих видов мышления заключены в них самих. Так, игра освобождает человека от давления «серьезности» бытия и сиюминутных целей. «Образовательное» мышление, по Ясперсу, направлено на «формирование человека как целого», причем смысл этой деятельности лежит в ней самой[404]. В экзистенциальном мышлении, пишет Ясперс, продолжая данную линию рассуждения, не осуществляется познание нового предмета. Здесь «мыслится предметно то, что само никогда не становится предметом», мысль не ищет предмета, но освещает, «осмысляя самое себя, свое действование и сознание собственного бытия». В этом мышлении, указывает Ясперс, ничего не доказывается, но «осознается в процессе осуществления мышления или воспоминания об этом» (im Vollzug oder in der Erinnerung an den Vollzug)[405]. Экзистенциальное мышление, считает философ, это — активная саморефлексия, которая не только «отражает», но и «действует» (sondern es wirkt). Для созерцательного (kontemplativ) мышления характерен высший синтез мышления и бытия, конечного и трансцендентального.

«Это созерцание, — пишет Ясперс, — не находится в противоречии с активностью. Оно образует вершину моего действия и бытия, осознание и понимание в целом и в глубинных основаниях»[406].

Таким образом, мы видим, что в трактовке мышления у Ясперса момент диалогизма совершенно отсутствует. Общее развитие, восхождение мышления от его предметно-деятельностно укорененных форм ко все более «внутренним», независимым от внешнего действия проявлениям мыслительной способности, не включает в себя момента соотнесения себя с «Другим», взаимопонимания, поиска своей позиции в соотнесении с мнением «Другого» и т. п. Здесь Ясперс фактически вступает в противоречие с собственными методологическими установками, выражающимися, например, в таких высказываниях:

«Мы суть то, что мы суть, только благодаря наличию общности взаимного осознанного понимания»[407].

Или же в его максиме

«Познание есть сообщение» (Erkennen ist Mitteilung)[408].

Весьма своеобразно это противоречие преломилось в ясперсовской трактовке языка. В главе о мышлении в «Философской логике» нет упоминания языка. В следующих за ней главах о «Сознании как методе» и «Познании как сообщении» проводится мысль о том, что движение познания всегда имеет форму коммуникации с самим собой. Мысль, прямо скажем, не новая, вспомним хотя бы соответствующие идеи Платона. Характерно здесь именно выражение Sichmitteilung, т. е. буквально: «сообщение самому себе», «коммуникация с самим собой». Интерсубъективность сознания оказывается замкнута в круге интрасубъективности. Переходя затем в следующей главе к рассмотрению языка[409], Ясперс развивает свой особый вариант экзистенциальной трактовки языка в его взаимосвязи с сознанием.

Подобно Хайдеггеру Ясперс невысокого мнения о «научном», т. е. грамматическом и логическом, анализе языка. Сущностью языка являются, по Ясперсу, значения, в которых нам «открывается бытие».

«Непосредственность, — считает Ясперс, — бессознательна»[410].

Осознание начинается там, где имеет место опосредование с помощью значений. Язык неразрывно связан с этим процессом: он принимает все объективно существующие значения с помощью значений, выработанных в нем самом. Таким образом, значение не сводится к языковым значениям, оно представляет собой «фундаментальное отношение», «первичный феномен», возникающий всегда, когда происходит разъединение (Spaltung) единого бытия и возникает взаимопереплетение двух сознаний. Составными частями здесь выступают «знак и смысл, символ и содержание, сравнение и сравниваемое». Тем не менее, полагает Ясперс, совершенно недостаточно, характеризуя отношение, возникающее в процессе означивания, сказать, что

«это указывает на нечто другое, одно репрезентирует другое: значение всегда заключает в себе нечто большее и всегда есть нечто первичное (ein Ursprüngliches)»[411].

Начало всякого сознания — это понимание значения. Значение же дано в силу нашей человеческой ситуации — мы окружены миром значений и мы их понимаем, они нами порождаются и их понимают другие. Значения Ясперс делит на порожденные непреднамеренно — значения выразительных форм, движений животных и человека, в переносном же смысле все, что окружает нас, имеет значение и обладает выразительностью, — и создаваемые намеренно — это значения производимых нами инструментов, бытовых предметов, одежды, убранства жилья, зданий, произведений искусства, науки, философии. Все эти явления имеют значения, становятся значащими для нас в рамках той деятельности, которая их породила. Например, пишет Ясперс, мы опознаем доисторические орудия и произведения искусства как плоды человеческой деятельности, даже не зная их подлинного значения, пока перед нами не раскроется тот мир, в котором они имели смысл, пока нам не станут известны те связи человеческой деятельности, которые и наполняли их значением[412].

Вполне очевидно, что опираясь на трактовку мышления как деятельности, Ясперс, подобно Хайдеггеру, обращает внимание на предметный уровень организации значений. В самом деле, если мышление это деятельность, причем деятельность, осуществляемая не только во внутреннем плане, но и связанная с преобразованием вещного материала и созданием новых форм, то эта вещная среда не будет выступать по отношению к мысли в качестве сырого, неосмысленного материала, а напротив, будет, раз уж она подверглась воздействию мысли, также и носителем значений. В принципе верно поставлен философом вопрос о соотношении произвольного и непроизвольного, осознаваемого и неосознаваемого в этой сфере употребления значений, а также об уровнях организации этих значений, хотя, думается, что здесь Ясперс не вполне последователен. Если уж мы опознаем некоторые предметы в качестве орудий, произведений искусства, знаков письма, зданий, о чем пишет Ясперс, то это значит, что мы владеем по крайней мере двумя уровнями предметных значений, в них заключенных. А именно: мы знаем, что это артефакты, произведения рук человека, и мы знаем, к какой сфере человеческой деятельности они принадлежат. Другое дело, что нам действительно могут быть неизвестны те многомерные связи и переплетения человеческой деятельности, в которые эти вещи были включены и в которых они приобрели дополнительное предметное и символическое значение. Таким образом, мы через систему значений усваиваем культуру и создаем произведения культуры как носителей новых значений.

Обратив внимание на то, что предметные значения частично не осознаются, Ясперс продолжает эту линию и по отношению к языку. Среди всех видов порождения значений язык занимает особое место: он один универсален, он связывает все виды значений, относится ко всем их видам, включает тем самым их все в себя. Поэтому о всех видах значений метафорически говорят, что они образуют язык[413]. Но подлинный язык, пишет Ясперс, там, где я осуществляю мою интенцию на предмет и на значение. Сущность языка Ясперс видит в том, что с помощью звука мы можем интенциально обозначать содержания, отделенные от нас во времени и пространстве. Но и звуки в языке превращаются уже в нечто иное: природный звук превращается в «звуковой образ» (Lautbild). Язык, пишет Ясперс, это

«порождаемое в говорении, конституирующееся в человеческом обществе произведение, состоящее из звуковых образов»[414].

Однако «произведение» языка (Das Werk der Sprache), отмечает Ясперс, значительно отличается от всех иных «произведений» человека, а именно: язык проясняет наше сознание, но сам он осуществляется бессознательно (unbewußt), мы обращены к вещам, а язык порождается попутно, даже если мы о нем не думаем. Если мы понимаем значения, то язык тем самым уже наличествует. Лишь позже мы начинаем обращать внимание на язык как таковой, стремимся использовать его наилучшим образом, заботимся о точности выражений, чистоте языка. Появляется особое «искусство языка»: образование новых слов, выражений и т. п. Преднамеренность в области языка, считает Ясперс, всякого рода искусственность и искусность только вредят работе сознания, выражаемой и осуществляемой с помощью языка, т. к. его сущность — это интенциональная спонтанность[415].

Но что же делать, если требуется именно аспонтанность, если речь идет о максимальной точности языковых средств, например в науке? Здесь Ясперс обращается к противопоставлению «знакового языка» и «языка слов» (Zeichensprache / Wortsprache)[416]. В первом из них оперируют «знаками». Они произвольны, искусственно изобретены, однозначны, служат для фиксации ясно очерченных содержаний (endliche Bedeutungen) и тем самым «безжизненны» (leblos), не имеют «атмосферы» и «заднего плана». Поэтому они пригодны только для «сознания вообще». «Слова» же возникли исторически естественно, являются носителями многослойных значений, которые не могут быть исчерпаны в определениях. Они многозначны — особенно если их противопоставлять однозначности «знаков», но на самом деле они являются частью процесса осознания смысла, сущности вещей. «Слова» в отличие от «знаков», обладающих строго определенным значением и тем самым в рамках этого значения способных быть замененными синонимами, являются «незаменимыми»: любая лексическая замена, считает Ясперс, приводит к определенной потере смысла. В «словах» всегда наличествует некий смысловой «остаток», который невозможно выявить никакими толкованиями и прочими формальными операциями, тогда как «знаки» понятны «без остатка» (restlos).

Ясперс называет «чудом» то, что из сочетания простейших, повседневно употребляемых слов возникают предложения, обладающие совершенно уникальными значениями, выражающие абсолютно новые мысли и чувства. Все, что получило обозначение в языке, уже не есть «вещь или нечто», но превращается в «акт духа», «внутреннее действие», в «трансцендентное», а сам язык становится «неразложимым чувственно-духовным феноменом»[417].

Характеризуя далее соотношение сознания, мышления и языка, Ясперс исходит из следующих положений.

1. Мышление требует чувственных опорных пунктов. Важнейшей из таких чувственных опор выступает язык. В этом смысле языком является, по Ясперсу, все, что «означает», все, в чем «подразумевается нечто иное». Здесь Ясперс приводит пример, довольно необычный для философа, но вполне понятный, если учесть его медицинское образование.

«Когда я провожу вскрытие, — пишет он, — это действие похоже на употребление языка: каждый разрез, если его произвести осмысленно и точно и в правильной последовательности, представляет собой говорение без слов, речемыслительную интенцию, которая выражается в деятельности»[418].

В этом отношении, подчеркивает он, конструктивный рисунок, например, представляет собой тоже язык, где соотношение линий способно передавать понятийные отношения. Так, анатомические и морфологические результаты вообще невозможно выразить сколько-нибудь ясно без изображений.

Тем не менее, подчеркивает Ясперс, язык слов в таких и подобных ему случаях обогащается, но не отменяется, т. к. и изображения должны вводиться с помощью слов, кроме того, «слова» требуются для интерпретации тех случаев, когда изображения недостаточны для понимания.

2. Мышление есть сообщение. Мы не понимаем до тех пор, пока не выскажем понятое по крайней мере самому себе.

3. Узость сознания требует чувственных пунктов опоры, где бы оно могло концентрироваться. Сознание, по Ясперсу, ограничено в своем объеме, поэтому каждый акт сознания нуждается в развертывании, только тогда он может стать ясным.

«Существуют, — пишет Ясперс, — темные акты сознания, обладающие бесконечной глубиной, но не доходящие до уровня знания, выражаемого без остатка в суждениях»[419].

Соответственно «мышление без слов» вполне возможно. По Ясперсу, которому в данном случае невозможно отказать в глубине проникновения в предмет, «бессловесное мышление» допустимо в трех случаях.

1. Как граница между мыслью и не мыслью; все, что совершенно не поддается языковому выражению, не выражается ни в каких языковых формах (в указанном выше смысле), мыслью не является.

2. Тогда, когда мысль только зарождается. Всякое понимание, схватывание, усмотрение толкают нас к выражению, хотя сами они могут происходить и без участия языка.

3. Высшие ступени понимания или, как выражается Ясперс, «экстаз откровенности» (Ekstase der Offenbarung) уже не требуют языка:

«говорение отпадает, так как оно несовместимо с глубиной созвучия с Бытием»[420].

Подведем итог. Диалогично ли сознание в трактовке Ясперса? Нам думается, что ответ должен быть таков: ранний Ясперс ставит и решает проблемы диалогизма в экзистенциально-личностном плане. Диалогизм сознания означает у него не перенесенный внутрь диалог с миром, а некоторое экзистенциальное conditio sine qua non бытия. Поэтому-то, пишет Ясперс, на вопросы «Почему есть коммуникация? Почему я не один?» невозможно дать небанальный ответ[421]. «Подлинная коммуникация», которая, как мы помним, «эмпирически не существует», но анализируется только средствами философии, это характеристика не сознания, а подлинного бытия (Sein). Фактически здесь Ясперс стоит перед необходимостью сделать следующий шаг, вполне логически вытекающий из идеи экзистенциальной коммуникации, и исследовать не только условия и уровни коммуникативности и диалогизма в их специфическо-экзистенциальном понимании, но и распространить диалогический подход на сознание, мышление и язык. Поэтому для Ясперса такое большое значение приобретает понимание-встреча с произведениями искусства, когда работа сознания, понимающего глубинный общечеловеческий смысл, заложенный в картине, романе, стихотворении, принципиально не поддается передаче в вербализованной, рациональной форме.

Поздний же Ясперс, говоря о коммуникации и диалогизме, имеет в виду уже нечто достаточно далекое от межличностной экзистенциальной коммуникации, а именно — диалог культур. Здесь, по нашему мнению, тоже могла бы идти речь об особой организации семиотических средств, обслуживающих такого рода общение, о преодолении непонимания, даже отторжения этих средств как абсолютно чуждых и «бессмысленных». В этом случае должно быть ясно понято то обстоятельство, что коммуникация между нациями, культурами, общественными системами, если она мыслится как подлинный диалог, должна осуществляться преимущественно на рационально-понятийном уровне работы сознания. Похоже, что Ясперс так и не осознал, что в разные периоды творчества «диалогизм» и «коммуникация» понимались им в двух разных смыслах. Нам представляется, что принцип диалогизма был сформулирован Ясперсом очень абстрактно и не получил у него должной конкретизации. Тем не менее думается, что сама идея соотнесения уровней организации сознания с уровнями построения коммуникации, будучи дополнена (чего нет у Ясперса) более дифференцированным анализом самого сознания и его знаковых средств, обладает значительным эвристическим потенциалом как в философском и психологическом, так и в культурологическом плане.

§ 2. М. Бубер и С.Л. Франк: «Я» и «Ты» — реальность диалога или метафора метаязыка описания работы сознания?

Один из наиболее интересных вариантов развития принципа диалогизма мы находим в работах М. Бубера. Философский метод Бубера, по нашему мнению, не умещается в рамки традиционных классификаций, как, впрочем, и метод Хайдеггера, Ясперса и многих других. Относить его к представителям философской антропологии на основании того, что он

«наиболее полно и всесторонне разработал важнейшую категорию антропологического мышления — категорию „другого бытия“»[422],

вполне допустимо. Но при этом нельзя не видеть, что применительно к работам Бубера речь должна идти все же в первую очередь о бытии. Поэтому имеет смысл говорить об экзистенциалистской антропологии Бубера.

Центральным моментом концепции Бубера является «отношение к бытию» (Beziehung). То, что Бубер обозначает этим словом, не есть предметно-практическое или рационально-познавательное отношение человека к миру, Beziehung — это прежде всего встреча человека с самим собой через встречу с иным человеческим бытием. «Основополагающим фактом человеческой экзистенции» является, по Буберу, состояние «человек с человеком».

«Человеческий мир, — пишет Бубер, — в первую очередь характеризуется, собственно, тем, что здесь между существом и существом происходит что-то такое, что нельзя отыскать в природе. <…> Это „что-то“ коренится в том, что одно существо, отличающееся от другого конкретного существа, имеет в виду другое существо для того, чтобы общаться с ним в сфере, общей для них, но вместе с тем выходящей за пределы их собственных областей. Эту сферу, полагаемую существованием человека и понятийно еще не постигнутую, я называю сферой „между“. Она является изначальной категорией человеческой действительности, хотя и реализуется в весьма различной степени»[423].

Бубер подчеркивает, что «между» — это не вспомогательная конструкция. Отношение между сознаниями не локализовано ни во внутреннем мире «одинокого человека», ни в охватывающем личностей конкретном мире. Напротив, «между» — «это место и носитель межчеловеческой событийности»[424]. Оно не есть нечто готовое, вещественное. Его онтология иная:

«Оно мера человеческих встреч, в зависимости от обстоятельств, оно заново конституируется…»[425].

Таким образом, механизм возникновения и функционирования интерсубъективности Бубер помещает в «пространстве» встречи «Я» и «другого бытия». Последнее выступает в двух формах: как «Ты» и как «Оно». М.М. Субботин совершенно верно отметил, что приобщение человека к «иному бытию» понимается Бубером не как чисто мыслительный акт, но как осуществление полного, реального жизненного процесса[426]. Более того, именно в процессе взаимодействия «Я» с «Ты» и «Оно» конституируется сознание личности. Это обстоятельство выражено Бубером в такой форме:

«НЕ СУЩЕСТВУЕТ Я самого по себе, а только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-ОНО».

Что же такое «Оно» и «Ты». «Оно» — это обозначение для той сферы, которая доступна «обычному» познанию — чувственному и рациональному:

«Я воспринимаю нечто. Я ощущаю нечто. Я желаю чего-то. Я чувствую нечто. Я мыслю нечто… На всем этом и подобно этому основывается царство Оно»[427].

«Оно», по Буберу, — таинственность без тайны, нагромождение сведений, и ничего в нем не изменится, если к «очевидному» присоединить «тайные» знания. Более того, согласно Буберу, «познавая, человек остается непричастен миру»[428]. Но и мир не сопричастен процессу познания:

«Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит».

Итак,

«как опыт мир принадлежит основному слову Я-ОНО. Основное слово Я-Ты утверждает мир отношений»[429].

Бубер выделяет три основные сферы «мира отношений»: «жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями». В первом случае отношение

«доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше Ты, обращенное к ним, замирает на пороге языка».

Во втором случае

«отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать Ты».

В третьем случае отношение

«окутано облаком, но раскрывает себя, безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого Ты, и все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя, мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить Ты своими устами»[430].

Когда Бубер отмечает, что «Я» основного слова «Я-Ты» иное, чем «Я» основного слова «Я-Оно», то он, по сути дела, имеет в виду различные сферы или уровни сознания как субъективной реальности. В отношении «Я — ОНО» речь идет о рефлексированных, рационально-понятийных структурах сознания. Бубер неимоверно упрощает положение вещей, когда отказывает этой сфере в субъективности, пристрастности. Разумеется, и сфера рационально-понятийного, а тем более наглядно-чувственного опыта проникнута субъективностью, окрашена нашим пристрастным отношением как к предмету, так и к результату познания. Тем не менее заслуживает внимания следующий ход рассуждений Бубера. Он пишет, что

«Я основного слова Я-ОНО проявляет себя как индивидуальность и осознает себя как субъект (познания и использования). Я основного слова Я-Ты проявляет себя как личность и осознает себя как субъективность (без косвенного дополнения)»[431].

Таким образом, мы видим, что в первом случае речь идет о субъективности понятийно-рационального типа, во втором — о субъективности на уровне переживания и отношения.

По мнению Бубера, каждый тип субъективности особым образом связан с языком и речью. В первом случае отношение «Я — ОНО» порождает «элементарную» речь, язык реализуется как präsenter Bestand, т. е. как наличное бытие, не обладающее существенными потенциями в плане порождения нового смысла. Во втором случае, где осуществляется, как мы отметили, исходное отношение к миру, речевое общение происходит не на основе фиксированного фонда смыслов. Имеющиеся в «наличном состоянии» языковые значения образуют «потенциальное богатство» (potenzieller Besitz) языка и речевого общения, которое может реализоваться «в актуальном осуществлении» (aktuelles Begebnis)[432]. Сущностью речевого общения является, по Буберу, диалог. Таковой сущностью речевое общение обладает в силу диалогичности самого отношения Я и Ты. В пространстве диалога, пишет Бубер, на уровне Я и Ты,

«здесь и только здесь мгновения отношения объединены стихией языка, в которую они погружены» (курсив мой. — А.П.)[433].

И именно вследствие того, что речь в экзистенциальной коммуникации фиксирует нечто, возникающее и длящееся мгновения, существует как тонкая взаимная настройка сознаний, как движение личностных смыслов, вынужденных считаться с огрубляющим материалом конвенциональных значений, речевые знаки, взятые с точки зрения их смысла, представляют собой каждый раз «новое творение, и лишь как таковое они могут быть восприняты»[434].

Язык (или речь — здесь Бубер не проводит четких различий) в его диалогическом осуществлении потенциально бесконечен не только в смысле возможностей комбинирования наличных элементов. Он потенциально бесконечен прежде всего как средство объединения и фиксации (пусть даже и на короткие, но достаточные для сознания мгновения) личностных смыслов, возникающих при взаимной настройке сознаний. Именно эта настройка, включающая в себя как момент спонтанности, непредсказуемости, так и «предварительной понятности»[435], и образует, по Буберу, онтологическое основание диалогизма как принципа общения сознаний и диалога как средства коммуникации[436].

Естественным образом возникает вопрос о том, как возможно понимание такого рода коммуникации, основанной преимущественно, если не исключительно, на функционировании языка, сопряженного с теми уровнями работы сознания, которые не поддаются адекватной, сколько-нибудь полной вербализации. Рационально-понятийная коммуникация в сфере «Я — ОНО» в этом отношении не заключает в себе никаких трудностей. Коммуникация базируется здесь на фиксированных значениях слов, с помощью которых порождаются тексты с устойчивой семантикой. Но как же возможно понимание в сфере «Я — ТЫ»? Ведь именно здесь «язык реализуется последовательно: в речи и ответной речи». Только здесь «оформленное в речи слово обретает свой ответ»[437]. Ведь сфера «Я — Ты» — это сфера подлинного отношения, а

«всякое подлинное отношение в мире исключительно», — считает Бубер[438].

Если иметь в виду, так сказать, чисто технические объяснения, то нужно согласиться с М.М. Субботиным в том, что понимание, по Буберу, может осуществляться за счет существования семантической периферии слов, таких компонентов в структуре значения, которые позволяют ему включать в себя не только социально-нормированное, но и индивидуально-личностное[439]. Однако следует учесть, что Бубера, по всей видимости, не слишком заботило, насколько его воззрения на природу сознания, коммуникацию и диалогизм обоснованы с семасиологической или психолингвистической точки зрения[440]. Кроме того, он хорошо понимал, что в ряде случаев — не столь уж редких, а главное экзистенциально очень важных, например в пограничных ситуациях, в момент встречи с произведением искусства, понимание иного сознания происходит на уровне невербальной коммуникации:

«В смертельной давке бомбоубежища встречаются друг с другом в какой-то удивительной и беспричинной взаимности взгляды двух незнакомых людей; но звучит сигнал окончания тревоги, и все уже забыто… Бывают случаи, когда в полумраке оперного театра между двумя зрителями, воспринимающими звуки Моцарта с одинаковой чистотой и одинаковой интенсивностью, устанавливается едва видимая и притом простейшая диалогическая связь, которая исчезает, как только вспыхнет свет»[441].

Что же является средством осуществления диалога в данной ситуации и какова его онтологическая основа? Без всякого сомнения, в качестве такой основы для «простейшей диалогической связи» выступает единство переживания и отношения как формы субъективности. Что касается знаковых средств, то в одном случае знаковость взгляда вполне очевидна. В другом же семиотический аспект общения проявляется непрямо — ведь сидящие в зале могут даже не смотреть друг на друга; тогда основным средством общения сознаний следует считать исполняемое произведение (не обязательно музыкальное!). В таком случае содержание воспринимаемого произведения создает основу для достижения интерсубъективности сознаний слушающих, объединенных способностью понимать один и тот же художественный текст.

Таким образом, мы видим, что в работах Бубера «диалогический принцип», «диалогизм» понимаются прежде всего как общение сознаний на уровне нерефлексированной субъективности, выступая в качестве метафоры для обозначения такой формы общения, которая не может быть сведена к понятийно-рациональному, например научному, дискурсу. Если от мистических интерпретаций Бубера абстрагироваться как от несущественных, то можно отметить, что выделенные им, как, впрочем, и Ясперсом, особенности экзистенциальной коммуникации должны учитываться при анализе взаимоотношения языка и сознания в двух отношениях. Во-первых, при создании обшей модели строения сознания и его семиотических механизмов необходимо учитывать и формы экзистенциальной субъективности, наиболее ясно проявляющиеся в пространстве «между». Во-вторых, хотя, как выразился Бубер, «континуум мира Оно» мощен, а «проявления Ты» хрупки[442], но все же именно эти «проявления», межличностная экзистенциальная коммуникация играет колоссальную и все еще недостаточно оцененную роль в становлении сознания в онтогенезе — именно в этой форме происходит усвоение личностных смыслов, формирование подлинно человеческого переживания и отношения:

«И горилла — индивид, и сообщество муравьев — коллектив, однако „Я“ и „Ты“ существуют только в нашем мире; притом „Я“ следует изначально из „Ты“»[443].

Весьма примечательно с точки зрения истории идей, что через пятнадцать лет после публикации «Я и Ты» (первое издание появляется в 1923 г., а закончена эта работа была в 1917 г.) выходит книга С.Л. Франка «Непостижимое» (первое издание — в 1938 г., закончена работа в 1937 г.). В этой работе мы находим не только целый ряд моментов сходства с идеями Бубера, но и более глубокий анализ некоторых феноменов. Не имея возможности рассматривать эту книгу детально в силу ограниченного объема нашей работы, мы вынуждены фиксировать наиболее важные для нас моменты в тезисной форме.

Как нам представляется, основной пафос работы Франка в том, чтобы показать принципиальную неполноту рационального знания.

«Абсолютное верховенство логического, — пишет он, — не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли»[444].

Знание, считает Франк, не может быть сведено к предметно-рациональному знанию. Чем более предмет укоренен

«в последних глубинах бытия — или, по крайней мере, чем более осознается нами эта укорененность… тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже и того, что ясно познано и хорошо нам знакомо»[445].

Одной из сложнейших задач, подчеркивает Франк, является познание субъективного мира, сознания, мышления. Прежде всего потому, что они есть особый род бытия. Будучи укоренено в бытии, даже являясь его особым родом, сознание, в какой бы форме его не брали, пишет Франк,

«заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т. е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное»[446].

В сфере сознания, пишет Франк, и здесь мы не можем не согласиться с ним, «бытие» и «обладание», «объект обладания» и «само обладающее» совпадают между собой и тем самым не наличествуют в качестве отдельных моментов. Правда, Франк отмечает, что могут быть состояния сознания, в которых субъективный и объективный моменты различаются достаточно ясно. Поэтому, считает он, можно было бы говорить о сознании как «внутреннем состоянии» в отличие от интенционально-предметного сознания. Тем не менее, полагает философ, мы должны видеть обе эти стороны в единстве, а главное отчетливо понимать, что сознание не поддается до конца рациональному анализу в силу изложенных причин — в нем всегда есть момент саморазвертывания, самобытия[447].

Непостижимость сознания как самобытия состоит по Франку в том, что оно есть единство «непосредственного бытия» и «самости». Под последней он понимает некую направляющую и формирующую инстанцию нашего сознания, образующую антагонистическое двуединство со спонтанным началом сознания, проявляющим себя в ряде психических явлений, которые в современной психологии и психиатрии описываются как измененные состояния сознания. Таковы, например, сильная страсть, испуг, ненависть, экстаз, когда мы

«теряем из виду ограничивающую наше „я“ предметную действительность»,

«наше „я“, наше „самобытие“ как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса»[448].

Таким образом, Франк полагает, что отсутствие в сознании четкой грани между «я» и объектом, невозможность до конца объективировать нашу субъективность, делает сознание не просто трудным объектом для познания, но и в значительной степени непознаваемым. В этом контексте у Франка возникает проблематика соотношения моего «я» с другими личностями, другими сознаниями. Очень проницательно, и здесь мы можем констатировать прямые параллели с Бубером, Франк отмечает, что гносеологическая проблема

«как собственно „я“ может познавать „ты“, „другое я“, „чужое сознание“, как оно может вообще в опыте встретиться с ним поставлена неадекватно и тем самым — неразрешима. Именно в силу простой причины: „никакого готового „я“ вообще не существует до „встречи“ с „ты“, до отношения к „ты““»[449].

Если отвлечься от некоторых терминологических тонкостей работы Франка, которые не представляются нам столь существенными, то «ты», «он», «мы», о которых он говорит в своей работе, это обозначения для «другого сознания», данного нам не только в качестве объекта познания, пассивного предмета нашего познавательного взора, но и одновременно направленного на нас самих. В пространстве «я — ты» осуществляется постоянное и непрерывное осознание взаимодействия сознаний.

«Чужая душа, — пишет Франк, — в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т. д. до бесконечности»[450].

Здесь Франк делает одно весьма тонкое наблюдение, важное для понимания уровней общения и уровней субъективности. А именно: тот факт, что, как он выражается, «я вообще» наталкиваются на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания…», т. е. сам факт наличия иной субъективности и общения с ней, дан мне гораздо более непосредственно и первично, чем знание того, «что именно происходит или содержится в этой другой „душе“»[451]. Франк абсолютно верно отмечает, что «иное сознание» или «ты» не раскрывается нам на этом уровне общения с необходимой полнотой. Оно, правда, дает знать

«о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т. п.»

Но за этими пределами, подчеркивает философ, содержание чужого сознания доступно лишь «весьма несовершенно и с большим трудом»[452]. Недоступность содержания иного сознания в сочетании с экзистенциальной необходимостью его понимания делает его познание столь важным для духовного становления личности. Подлинное понимание «другого» трактуется Франком не как явление обыденной жизни. Пусть речь идет о феноменах всем знакомых — встрече двух пар глаз, скрещении двух взоров, «с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда», на самом деле здесь осуществляется чудо

«взаимного самораскрытия друг для друга двух — в иных отношениях замкнутых в себе и только для себя сущих — носителей бытия»[453].

И вот в этой встрече с «ты» происходит возникновение самого «я». То, что было до сих пор потенциальным бытием, осуществляется, актуализируется в качестве подлинной субъективной реальности, «впервые имея себя как „я“»[454]. Иными словами, становление нашего собственного сознания возможно только через соприкосновение с иными сознаниями.

Высоко оценивая анализ Франка уровней субъективности, особенно его соображения по поводу способности ее определенных форм к полной самореализации только в общении с иными сознаниями, мы должны обратить внимание на ряд слабых мест в этих рассуждениях. По нашему мнению, концепция Франка значительно обесценивается его общей созерцательной установкой. Из анализа взаимодействия сознаний полностью (как, впрочем, и у Ясперса, и у Бубера) исключен практически-деятельностный момент. Совершенно очевидно, что сознания приходят в соприкосновения, понимают друг друга и тем самым действительно самораскрываются и самореализуются не в акте чистого созерцания. «Деятельность» в данном случае не стоит трактовать только как «преобразование окружающего мира». Но памятуя о том, что истоком всех видов деятельности может быть только предметно-практическое отношение к миру, а следовательно, и к иным сознаниям, мы должны отдавать себе отчет, что исключая этот момент, невозможно понять ни характер различных форм субъективности, ни их связи с языком и другими видами знаков. В конечном счете именно практическая укорененность сознания обусловливает его экспрессивность (X. Плесснер). Непредметное существо не только есть, как отмечал Маркс еще в 1844 г., «невозможное, нелепое существо», оно не может быть и общающимся, говорящим существом. Нам представляется, что попытка исключить из анализа человеческого бытия деятельность, страх перед практической стороной человеческой жизни и тем самым резкое разграничение сфер «Я — Ты» и «Я — ОНО» у Бубера и Франка в конечном счете привели к оторванности «диалогизма» в их интерпретации от реального функционирования языка. Их диалогизм — это «диалогизм взгляда», когда взаимодействующие сознания не могут подняться на уровень реального диалога, ибо там, при всей важности оттенков и коннотаций, нужна понятийная определенность, а следовательно, и вступление в сферу пусть «отчужденного», но совершенно необходимого нам «Оно» (Бубер, Франк) и «Мы» (Франк).

§ 3. М.М. Бахтин: диалогизм сознания и текст

Как мы видим, в экзистенциальной антропологии Ясперса и Бубера и в примыкающей к ней во многих аспектах философии Франка принцип диалогизма во многом носит абстрактный характер. Существенно иначе обстоит дело в творчестве М.М. Бахтина. Несмотря на то обстоятельство, что многие работы Бахтина выглядят как филологические, на самом деле мы имеем дело с достаточно целостной философской концепцией. Именно философско-методологический стержень его работ сделал их столь влиятельными в современной культурологии, психологии, психолингвистике, литературоведении.

В нашу задачу не входит сколько-нибудь подробный разбор творчества Бахтина. Для нас важно показать эвристический потенциал его идей о диалогичности сознания. Диалогический характер жизни, понимания и осмысления действительности, диалогический характер многих произведений художественной литературы — все эти идеи Бахтина стали чуть-ли не общим местом многих философских и культурологических работ второй половины 80-х годов. Именно с этим кругом идей принято связывать тот «коперниканский переворот», который Бахтин, по оценке многих исследователей, совершил в методологии гуманитарных наук.

Вместе с тем соответствующие идеи Бахтина могут быть использованы и для развития философии сознания. В таком случае они должны быть определенным образом адаптированы к данному контексту. Это необходимо пояснить. Дело в том, что в силу, как мы полагаем, жизненных обстоятельств Бахтина, многие его идеи, имеющие прежде всего философский и методологический характер, оказались инкорпорированы в состав работ филологического плана. В иных случаях, прежде всего в записях, набросках, конспектах незаконченных работ, которые при его жизни не публиковались и, видимо, даже не готовились к печати, эти же идеи формулируются в более общем, именно философском виде. В ранней работе «Марксизм и философия языка»[455], которую одни исследователи безоговорочно приписывают Бахтину[456], другие ставят его авторство под сомнение[457], третьи просто не упоминают среди его трудов[458], целый ряд интересующих нас вопросов ставится и решается именно в контексте философии сознания и языка.

Итак, диалог и диалогизм. В наиболее концентрированной форме эти идеи сформулированы Бахтиным так:

«Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни… Жизнь по природе своей диалогична. Жить — значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпозиум. <…> Каждая мысль и каждая жизнь вливаются в незавершенный диалог. Недопустимо и овеществление слова: его природа также диалогическая»[459].

Таким образом, здесь у Бахтина речь идет о диалогизме как принципе человеческого бытия и сознания. Конкретизируя этот принцип, Бахтин многократно обращается к другому уровню диалогизма, а именно к диалогической природе понимания. Понимание, по Бахтину, всегда имеет диалогический, «ответный» и активный характер. Он неоднократно отмечает в своих работах, что

«философия слова и лингвистика знают лишь пассивное понимание слова, притом по преимуществу в плане общего языка, то есть понимание нейтрального значения высказывания, а не его актуального смысла»[460].

Говоря о «философии слова и лингвистике», Бахтин практически нигде не называет конкретных имен, тем не менее из контекста его работ, особенно если учитывать текст «Марксизма и философии языка», видно, что речь идет главным образом о структуралистской и неопозитивистской традиции, в которой основное внимание уделяется системным связям в языке, а реальная речемыслительная деятельность, по сути дела, не рассматривается. Здесь можно заметить, что и в более поздних вариантах этой парадигмы, например в теории речевых актов Дж. Серля и его многочисленных последователей, где казалось бы на первый план выходят реальные речевые произведения, отражающие работу сознания, они трактуются все же прежде всего как абстрактные модели, как единицы «словаря высказываний», т. е. в конечном счете в абстрагировании от реального общения сознаний.

В трактовке же Бахтина всякое

«конкретное понимание активно: оно приобщает понимаемое к своему предметно-экспрессивному кругозору и неразрывно связано с ответом… В известном смысле примат принадлежит именно ответу, как началу активному: он создает почву для понимания, активную и заинтересованную изготовку для него. Понимание созревает лишь в ответе. Понимание и ответ диалектически слиты и взаимообусловливают друг друга, одно без другого невозможно»[461].

Большое значение в своей концепции понимания и осознания мира и отражающих его высказываний Бахтин придает различению абстрактного значения слов и предложений и личностного смысла. Значение порождается отношениями в структуре языка. Ни слово, ни предложение как единицы языка не могут быть подлинными средствами общения и понимания. Сами по себе они, считает Бахтин, и тут мы полностью с ним согласны, абстрактно нейтральны, лишены экспрессивной стороны и, следовательно, не могут быть включены в диалогические отношения. В этом плане «слова» и «предложения» не средства общения и выражения сознания, а результаты абстрагирующей работы лингвиста. В реальной же работе сознания, порождающей и общение, и понимание, любое высказывание приобретает тот личностный смысл, который, с одной стороны, обеспечивает его целостность и завершенность, а с другой — включает его в диалогические отношения. Когда Бахтин говорит об активном характере ответа, о том, что

«диалогические отношения предполагают общность предмета интенции (направленности)»[462],

то речь как раз идет в первую очередь об определенной общности личностных смыслов и уже во вторую — об общности владения экспрессивными средствами языка.

Здесь необходимо сделать некоторые уточнения относительно семиотической терминологии Бахтина. Начиная с «Марксизма и философии языка», он говорит о «слове», имея в виду, собственно, не только и не столько те содержания и объем, которые это понятие имеет в лингвистике. Например, он пишет, что

«слово сопровождает и комментирует всякий идеологический акт. Процессы понимания какого-то ни было идеологического явления (картины, музыки, обряда, поступка) не осуществляются без участия внутренней речи. Все проявления идеологического творчества, все иные не словесные знаки обтекаются речевой стихией, погружены в нее и не поддаются полному обособлению и отрыву от нее»[463].

Здесь слово синонимично «речи». Или же:

«…Ведь сознание могло развиться, только обладая гибким и телесновыраженным материалом. Таким и явилось слово. Слово может служить знаком, так сказать, внутреннего употребления: оно может осуществляться как знак, не будучи до конца выраженным во вне. Поэтому проблема индивидуального сознания, как внутреннего слова (вообще внутреннего знака), является одной из важнейших проблем философии»[464].

В данном случае «слово» должно пониматься прежде всего как «речь» — внешняя и внутренняя.

Однако в других случаях дело обстоит не так просто. Когда Бахтин говорит, что

«слово рождается в диалоге, как его живая реплика, формируется в диалогическом взаимодействии с чужим словом в предмете»

и что

«живое разговорное слово непосредственно и грубо установлено на будущее слово-ответ: оно провоцирует ответ, предвосхищает его и строится в направлении к нему»[465],

то достаточно очевидно: здесь имеется в виду не отдельное слово, даже не изолированное высказывание, а дискурс, понимаемый как общение сознаний с помощью значений и смыслов. Когда Бахтин говорит о «встрече с чужим словом в самом предмете», противопоставляя этот вид общения тем случаям, когда «ареною встречи» является «субъективный кругозор слушателя»[466], это, видимо, и следует понимать как различение предметного, лингвистического значения слова и высказывания и их субъективного смысла.

Поскольку философия языка развивается Бахтиным в конечном счете как философия сознания, то и сам язык предстает у него не в форме абстрактных единиц — слов и предложений, а в виде «реальных единиц речевого общения — высказываний». Речь, отмечает он,

«всегда отлита в форму высказывания, принадлежащего определенному речевому субъекту, и вне этой формы существовать не может»[467].

Высказывание понимается Бахтиным прежде всего в контексте диалогизма осознания и понимания мира, и прежде всего мира интерсубъективных отношений. Высказывание, по Бахтину, характеризуется тремя основными моментами:

1) предметно-смысловой исчерпанностью,

2) речевым замыслом говорящего,

3) типическими композиционно-жанровыми формами завершения[468].

Для нас наиболее важна мысль Бахтина о том, что формирование речевого сознания — это прежде всего приобретение способности оформлять мыслительную интенцию в законченных, целостно-смысловых речевых произведениях, всегда соотнесенных с сознанием наших партнеров по коммуникации. Предложение как единица языка не может обладать такими характеристиками. Да оно и существует только в грамматиках и языковедческих трудах. Реальная «встреча двух сознаний» происходит «в процессе понимания и изучения высказывания»[469]. Предложение, как совершенно верно отмечает Бахтин, «не имеет автора», тогда как высказывания и отношения между ними «персоналистичны»[470].

Кроме того, считает Бахтин, все наши высказывания

«обладают определенными и относительно устойчивыми типическими формами построения целого».

Их он называет речевыми жанрами. В этой связи Бахтин проницательно отмечает диалектику осознаваемого и неосознанного в работе речевого сознания.

«Практически, — пишет он, — мы уверенно и умело пользуемся ими, но теоретически мы можем и вовсе не знать об их существовании. <…> Эти речевые жанры даны нам почти так же, как нам дан родной язык, которым мы свободно владеем и до теоретического изучения грамматики».

Бахтин совершенно верно говорит, что формы языка и типические формы высказывания

«приходят в наш опыт и наше сознание вместе и в тесной связи друг с другом»[471].

Здесь он приводит одно существенное наблюдение: формы высказываний в целом «гораздо гибче, пластичнее и свободнее форм языка». Тем самым речевое сознание обладает определенной свободой по отношению к языковому материалу. Но вместе с тем существует большое количество стандартизированных речевых жанров, имеющих «высокую степень устойчивости и принудительности». «Речевая воля», считает Бахтин, здесь несвободна, и только «легкие оттенки экспрессивной интонации» могут в таком случае отразить индивидуальность говорящего[472]. Продолжая анализ речевого (или, как он говорит в некоторых местах, «языкового») сознания, Бахтин отмечает, что подлинная свобода в общении не ограничивается блестящим знанием формального аппарата языка, но требует также умения пользоваться всей совокупностью речевых жанров, т. е. типических форм высказываний.

В своих рассуждениях о природе высказывания и речевых жанрах Бахтин раскрывает, как нам представляется, «обратную сторону» диалогизма сознания. С одной стороны, как он многократно подчеркивает, пространство общения включает в себя «второе сознание», сознание «понимающее и отвечающее», содержащее «потенциальную бесконечность ответов, языков, кодов»[473]. Он постоянно возвращается к теме многоязычия социума, в котором «звучат» языки, принадлежащие к разнообразным эпохам, стилям общения; подчас это действительно языки, разные не только в социолингвистическом плане, но и принадлежащие разным этносам или используемые разными слоями одной и той же культуры. В этом случае может возникнуть ситуация «борьбы с языком» (ситуация, кстати говоря, очень характерная для культуры нашей страны). В этом контексте он неоднократно обращается к теме «борьбы с чужим словом», «вытеснения чужого слова», и тогда его тезис о «неисчерпаемости ответа» требует оговорок. Ведь не может быть «бесконечности понимания» в ситуации «выталкивания» чужого слова, что бы мы не понимали под этим чужим. Правда, Бахтин, моделируя особый тип культурной ситуации, допускает и возможность «новой встречи с чужим словом», что может приводить к обогащению взаимодействующих таким образом сознаний[474].

С другой же стороны, сознание в его речевой форме всегда отлито во вполне определенные речевые жанры и тем самым типизировано и стереотипизировано. Любой предмет, явление, жизненное положение тем самым всегда «словесно оговорено», т. е. прошло через речевой и языковый опыт коллектива:

«всякий „оговоренный“ и „оспоренный“ предмет, с одной стороны освещен, с другой — затемнен разноречевым социальным мнением, чужим словом о нем».

Именно поэтому, проницательно отмечает Бахтин, «конципирование словом предмета», т. е. создание словесно оформленного понятия о нем,

«осложняется диалогическим взаимодействием в предмете с различными моментами его социально-словесной осознанности и оговоренности»,

благодаря чему «образ» предмета может

«пронизываться этой диалогической игрой словесных интенций, встречающихся и переплетающихся в нем, может заглушать и, напротив, активизировать и организовывать их»[475].

Следует ли понимать Бахтина так, что все осознанное и есть одновременно вербализованное, выраженное в речи. На этот вопрос можно ответить утвердительно, сделав, однако, некоторые оговорки. В «Марксизме и философии языка» он достаточно категорично утверждает, например, что «вне знакового материала нет психики». Субъективная психика «локализована как бы между организмом и внешним миром, как бы на границе этих двух сфер действительности». Организм и внешний мир встречаются здесь в знаке, пишет Бахтин, отмечая особый характер онтологии сознания и знака. Субъективная психика, подчеркивает он, «как особое качество бытия» возможна только на основе знаков — внешних и внутренних[476]. Это, так сказать, первый уровень его аргументации.

Далее Бахтин отмечает, что «встроенность» языка («знака») в структуру интерсубъективного бытия и тем самым в структуру психики, приводит к тому, что, как он выражается, любое «идеологическое» явление, любая иная знаковая система получает интерпретацию с помощью языка:

«Ни один культурный знак, если он понят и осмыслен, не остается изолированным, но входит в единство словесно-оформленного сознания. Сознание умеет найти к нему какой-то словесный подход»[477].

Вместе с тем тот круг предметов и явлений, которые выделяются сознанием и получают обозначение с помощью «слова» и «знака», задается в первую очередь не самим языком, но «социально-экономическими предпосылками бытия данной группы». Только тогда этот предмет может «войти в социальный кругозор группы» и «вызвать знаковую идеологическую реакцию»[478].

В более поздних работах Бахтин делает акцент не просто на выделении некоторого «предмета» и обозначении его социально-признанным знаком. Одной из основных тем его размышления становится то, что он называет «оговоренностью» и «оспоренностью» предмета. Под этим он понимает включенность некоторого мыслительного содержания в социально нормированное пространство осмысления. По сути дела, любое мыслительное содержание формируется в диалогических отношениях, существующих в обществе. Именно «диалогическая игра словесных интенций», взаимодействие в каждом акте осознания и понимания различных уровней и слоев «социально-словесной осознанности и оговоренности» делает, как очень проницательно отмечает Бахтин, бессмысленной идею возврата к «первичному сознанию», «к самому предмету в себе», «к чистому ощущению» в руссоизме, натурализме, импрессионизме, акмеизме, дадаизме, сюрреализме и аналогичных направлениях[479].

Таким образом, осознание мира и себя в мире совершенно однозначно понимаются Бахтиным так, что этот процесс не может быть сведен к логическим и предметно-смысловым отношениям[480]. Такого рода отношения образуют, по Бахтину, фундамент осознания, но о подлинном понимании действительности можно говорить тогда, когда они персонифицируются в пространстве диалога. Его позиция далека от псевдорационалистической, а в действительности сугубо сенсуалистической схемы, согласно которой предмет сначала воспринимается, анализируется, на этой основе образуются абстракции, которые затем «соединяются» со словом. Напротив, у Бахтина осознание действительности предполагает включение человека в диалогический контекст, для которого прежде всего существен «поиск своего слова», т. е. соотнесение того, что осмыслено и понято «мной» со всей совокупностью «чужих слов», с социальным опытом в широком смысле. Поэтому-то каждый акт осознания и понимания личностен, персоналистичен и его результаты носят «авторский характер». В этом отношении его позиция близка взглядам Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Ортеги.

Здесь важно отметить, что Бахтин, говоря о диалогичности, понимании и т. п., моделирует эти феномены на субстрате литературных произведений и их анализа. Тем не менее все его ключевые идеи имеют прямое отношение к анализу индивидуального сознания. То, что ему удалось вскрыть на литературном материале, имеет место и в реальном функционировании сознания личности. Реальное развитие сознания в онтогенезе действительно начинается как диалог (точнее — протодиалог) ребенка и взрослого, И, подвергаясь интериоризации, этот диалог становится подлинной основой личности. На начальных этапах становления внешней и внутренней диалогичности сознания нет, как мы полагаем, эксплицитного разделения «своего» и «чужого» слова (и ниже мы постараемся обосновать это более детально), но то, что Бахтин называет ответным характером смысла, его незавершенностью и открытостью, начинает складываться достаточно рано. Аналогично обстоит дело и с такими, на наш взгляд, абсолютно реальными феноменами, как диалогическая природа слова и персоналистичность осознания и понимания мира. Если слово или, допустим, предложение не трактовать абстрактно-лексикологически и абстрактно-грамматически, т. е. как единицы языка, а рассматривать их как конституенты речемыслительного опыта личности, то становится понятным, что они действительно включают в себя опыт предшествующих актов общения и осмысления мира. И в этом смысле они реально диалогичны.

* * *

Подводя краткий итог рассмотрению принципа диалогичности в этой главе, отметим, что обращение к нему в философии нашего века было абсолютно неслучайным. Потребность более глубоко раскрыть природу индивидуального сознания приводит к необходимости рассматривать его через призму «другого сознания». Необходимость такого подхода ощущалась достаточно давно. Еще Фридрих Шлегель отмечал в дневниковой записи 1798 г.:

«Только в ответе Ты ощущает Я свою полную целостность. До этого хаос»[481].

Анализ диалогичности сознания и тем самым «другого Я» у Ясперса, Бубера, Франка вскрывает ряд важных моментов. Прежде всего он обращает наше внимание на необходимость учитывать при исследовании сознания личности уровни субъективности и интерсубъективности в их разнообразных отношениях с семиотическими процессами. Бахтин, несколько уступая в тонкости анализа самого сознания философским построениям Бубера, Ясперса и Франка, сумел, по нашему мнению, дать более эвристическую трактовку диалогизма. У перечисленных выше философов, как, впрочем, и у многих представителей аналитической философии и структурализма, имеет место резкое, совершенно недиалектическое разделение внутреннего опыта и его внешнего выражения. Внутренний опыт абсолютно первичен, его внешнее выражение — вторично, случайно, зачастую «неподлинно». У Бахтина же мы видим стремление к диалектическому объединению внутреннего опыта и внешнего выражения. «Внутреннее» само возможно только как соотнесение себя со «внешним», с совокупностью «языков», звучащих в социуме. Сам предмет речи нагружается социально детерминированными оценками и понятиями, ставшими неотъемлемой частью сознания. Поэтому каждое высказывание — это и осмысление, а осмысление предполагает диалогическое общение. Опираясь на такую трактовку диалогизма, можно рассматривать его как один из механизмов работы сознания, обеспечивающий качество имманентной интерсубъективности любого акта осознанного отражения. Если развивать эту идею последовательно, то возникает необходимость и возможность анализа снятых диалогических отношений не только в сфере речевого мышления и речевого сознания, но и в когнитивных и аффективных процессах, которые обычно не связываются с языком и речью. Такой анализ, как нам представляется, может вполне органично сочетаться с достижениями современной когнитивной психологии, приобретая тем самым более высокий уровень конкретности.

ГЛАВА VI

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: «ПОНИМАЮЩЕЕ СОЗНАНИЕ» В ЕГО ОТНОШЕНИИ К ЯЗЫКУ

Философская герменевтика стала в последние годы «модной» темой, чего нельзя сказать, например, об аналитической философии. Вместе с тем, несмотря на появление значительного количества работ, посвященных анализу философской герменевтики[482], ряд эвристических аспектов герменевтического метода до сих пор остается не вполне ясно осознанным. В контексте нашего исследования как раз важно выявить то, что могло бы рассматриваться как положительное содержание герменевтического подхода к явлениям понимания, сознания и языка. В нашу задачу, разумеется, не может входить детальный сравнительный анализ различных течений в рамках герменевтической традиции, тем более что это сделано в отечественной критической литературе, а публикация работы Г.Г. Шпета существенно расширяет наши представления как о предыстории герменевтики, так и о ее развитии на отечественной почве[483].

Так как современная герменевтика включает достаточно большое число направлений и имен, то мы сочли возможным ограничить наш анализ концепциями Х.-Г. Гадамера и К.-О. Апеля, представляющих немецкую традицию, и семиотической герменевтикой Умберто Эко, который идет во многом особыми путями, внося свой оригинальный вклад в семантику «возможных миров» герменевтического универсума.

§ 1. У истоков современной герменевтики:

Ф.Д.Э. Шлейермахер и В. Дильтей

«Может на первый взгляд показаться странным, — писал А.А. Брудный, — что изучение понимания текстов получило наименование, восходящее к Гермесу, другу пастухов и бродячих торговцев, покровителю плодородия, богу удачи. Между тем взаимосвязь здесь прямая. Первоначально Гермес выступал как бог, указующий путь… Функции античного божества соединяли в едином мифологическом образе действительно присущие пониманию черты: „понять“ означало найти правильное направление, пройти по пути, ведущему к продуктивным результатам»[484].

Итак, уже греческое название hermenein включало в себя и момент рационально-теоретического, и чувственно-практического знания. В принципе «понимание» может трактоваться и как достижение нового результата в рационально-логическом сознании, и как непосредственно-чувственное постижение некоторого смысла, например при восприятии произведения музыки, изобразительного искусства, и как усвоение некоторого положения дел, ориентировка в практической ситуации. В двух последних случаях, как верно отмечает М.В. Попович, «нельзя даже предполагать, что эти процессы вербализуемы». Следует также согласиться с его замечанием, что

«понимание, вообще говоря, не только не требует доказательства, но и не обязательно является процессом рациональным»[485].

То, что в терминах современной науки трактуется как «вербализуемое» и «невербализуемое» обратило на себя внимание исследователей достаточно давно. Еще в 1779 г. А. Баумгартен вводит герменевтику в качестве scientia signorum («всеобщего искусства знаков»). Оно следует у него за эвристикой, которая занимается изобретением знаков и соседствует с мантикой, особым предметом которой являются прогностические знаки. Предметом же «всеобщей герменевтики» (hermeneutica universalis) выступает, по Баумгартену, «познание того, что обозначено знаками» (de cognoscendis signorum signatis)[486]. Здесь на первый план выходит вербализуемое, обозначаемое знаками. Методологические усилия сосредоточены на разработке общих принципов наиболее рационального, полного, точного обозначения, а также на рефлексии над типами знаков и способами их понимания. При этом невербальный компонент присутствует неявно, он необходимым образом подразумевается, но специально не исследуется. Однако уже у Баумгартена намечено определенное разнообразие этого невербального. Одни типы его могут быть познаны и соответственно означены вполне «рационально», тогда как другие требуют обращения к интуитивным компонентам сознания («мантика» как истолкование знаков, точное значение которых неизвестно).

У Шлейермахера интерес к изучению природы интимного и индивидуального в человеческом сознании сочетается с попыткой анализа процесса понимания как одного из «ключевых социально-этических и культурных механизмов, обеспечивающих человеческое общение и взаимодействие»[487].

Герменевтическая концепция Шлейермахера неразрывно связана с его трактовкой природы сознания и сущности языка. Так как на протяжении научной деятельности философа данная концепция изменялась, то естественно будет обозначить моменты развития его мыслей.

Исходным пунктом его рассуждений, не претерпевшим существенных изменений, является его учение о соотношении разумного и природного («органического») в человеке и его деятельности. Разум — ведущее начало. Он выявляет как в самом человеке, так и в окружающей его действительности общее, то, что Шлейермахер называет «схематизм». Схематизм выражается с помощью символов. Символизация разумного позволяет одному члену общества понять другого и выявить общее, существующее в каждом отдельном индивидууме как природном существе. Здесь возникает проблема соотношения общего и отдельного в мышлении и сознании. Сводится ли содержание сознания только к общему, разумному? По Шлейермахеру, не все духовное включается в сферу разумного сознания. Сугубо индивидуальные моменты, зависящие от неограниченного многообразия опыта, остаются интимными, не поддающимися полной символизации. Это положение Шлейермахера оказывается в дальнейшем ключевым для его герменевтической концепции. И вот почему. Прогресс познания, по его мнению, заключается в символизации неповторимого, сугубо личностного начала. Но как раз в силу этой неповторимости, он и не может быть принципиально завершен.

А.И. Ракитов совершенно верно отмечает, что

«принципиальная незавершимость, неограниченное углубление и расширение понимания представляют собой тот новый, по существу революционный момент, который вносит Шлейермахер в герменевтику как теорию понимания»[488].

Более того, в этой связи вполне можно говорить о его крупном вкладе в теорию сознания: он один из первых обратил внимание на то, что интимно-личностные моменты в сознании не просто существуют, но и определенным образом символизируются, означиваются. И не только означиваются, так сказать, случайно, например в беседе, но и систематическим образом выражаются в текстах, которые порождает та или иная личность.

Осознание этого обстоятельства привело философа к попыткам разработать такую теорию понимания текста, которая учитывала бы моменты общего, в том числе и лингвистически-общего, и особенно интимно-личностного, а также и того, что проистекает из исторической ситуации, в которой находится создатель текста. Соответственно он говорит о «грамматическом» и «психологическом» видах истолкования[489]. Пытаясь разработать некую «общую науку» или «общее искусство» понимания, Шлейермахер стремился изложить результаты своих раздумий в форме «канонов», придать им строгий вид.

К сфере грамматического истолкования относится прежде всего рефлексия над языковыми средствами, с помощью которых фиксировано сознание автора. Причем эти средства рассматриваются с позиций историчности процесса создания и понимания текста. По отношению к автору на первый план выходит следующее: его время, полученное им образование, род его занятий и его язык или диалект. Но можно ли из языка, из его лексики и грамматики вывести то, что имел в виду автор, что он хотел сказать своим читателям? Как раз это-то мы можем узнать, обозрев все произведение в целом, отмечает Шлейермахер[490]. Но анализ языковых средств тоже очень важен — в силу нескольких взаимообусловленных причин.

1. Вследствие тесной взаимосвязи мышления и речи. Мышление, по Шлейермахеру, производится (wird erzeugt) с помощью внутренней речи, а там, где мыслящий фиксирует речь для самого себя, создаются предпосылки для последующего истолкования произведения словесного искусства (Sprachwerk). Взаимозависимость языка и мышления проявляется и в том, что развитие знания в любом случае зависит от них обоих[491].

2. Понимание грамматики и лексикона есть первая, но неотъемлемая ступень истолкования. Обойти ее нельзя. Другое дело, что понимание слов и грамматических конструкций не гарантирует понимания, как сказали бы сейчас, «глубинного смысла».

3. Лексикон и грамматика приоткрывают для нас завесу над входом в «круг языка» (Sprachkreis). Что же это такое? В узком смысле, замечает Шлейермахер, «языковый круг» означает, что каждый язык включает в себя «некие более узкие организмы» в зависимости от потребностей в «возделывании той или иной области чистого мышления».

Из контекста рассуждений философа становится понятно, что он имеет в виду как развитие того, что ныне называют «подъязыками науки и техники», «специальными языками» различных отраслей знания, в которых вырабатывается точная терминология, как отражение более дифференцированных представлений об объектах, их связях и отношениях, так и развитие национальных языков от «природного» к «культурному» состоянию. Поскольку «языковый круг» всегда историчен, постольку и понимание, истолкование текстов также должны учитывать, опять же говоря современным языком, этно-культурную окрашенность своего предмета. Что здесь первично для Шлейермахера — язык или сознание («ментальность»)? Скорее ментальность. Так, он пишет в одном месте, что в поэмах и высказываниях древнеперсидских и древнеиндийских мудрецов мы можем найти «немало созвучного нашим философемам», но попробовать

«совершить философскую прогулку или попытаться на основе результатов наших философских школ заключить соглашение относительно взаимного понимания с потомками этих мудрецов, живущими ныне, значило бы требовать невозможного».

И все же, заключает он, эти народы несравненно ближе нам с точки зрения существования общего в нашем и их мышлении, чем многие другие народы, чьи языки построены по иным принципам. Это не значит, продолжает он, что их языки не фиксируют никакого знания, понятного и для нас, но способ данной фиксации таков, что почти невозможно изложить наши знания с помощью их языков, а их знания — с помощью наших[492]. Таким образом, хотя ментальности придается большее значение, она для Шлейермахера неотделима от ее языкового выражения. Это, как отмечает он, серьезно ставит под вопрос «все претензии на всеобщность и универсальность» в сфере понимания.

Как раз эти рассуждения о границах межкультурного понимания определенным образом противоречат шлейермахеровской методологии исследования понимания. Грамматическое истолкование, которому он первоначально придавал немалое значение, в более поздних работах дополняется методом дивинации (от лат. divinatio — вдохновение, наитие, предчувствие, дар прорицания).

«Дивинаторный метод, — пишет Шлейермахер, — состоит в том, что тот, кто хочет понять, превращается в другого, чтобы непосредственно понять индивидуальное»[493].

Ключевые слова здесь «непосредственно» и «индивидуальное». Да возможно ли это? Можно ли «непосредственно понять» чужую индивидуальность при личностном контакте, когда нам даны не только слова, но возможность наблюдать и личность человека в целом, более того, когда мы принадлежим к одному культурному и языковому кругу? Каждый согласится, что возможности здесь ограничены — при всех реально существующих различиях в способностях к такому проникновению. А как обстоит дело, когда мы имеем отчужденный от автора текст, когда писателя и читателя отделяют многие десятки, сотни, тысячи лет?

Что касается самого Шлейермахера, то он, сознавая все эти трудности, стремился тем не менее построить некую универсальную методологию преодоления герменевтического круга путем последовательного углубления, уточнения, расширения семантики каждого слова и стоящего за ним понятия, учитывая при этом и личность самого создателя текста. Однако, выше мы видели, что и сомнения посещали его — в тех, прежде всего, случаях, когда культурная и языковая дистанция была очень велика.

С точки зрения развития теории сознания, попытка построения Шлейермахером «канонов понимания» содержит, как нам представляется, немало поучительного и тем более ценного, что после него все писавшие о понимании и развивавшие герменевтику как метод философствования, сталкивались с аналогичными трудностями. А.И. Ракитов, заканчивая цитированную выше работу о Шлейермахере и признавая ценность его работ, а также фиксируя то обстоятельство, что как в философской литературе, так и в публикациях по проблеме искусственного интеллекта «не существует ясности относительно того, что есть процесс понимания, в чем заключается его сущность, своеобразие его природы» делает оговорку прямо-таки в духе Фрейда:

«…B герменевтических трудах Шлейермахера… не все доведено до уровня четких формальных дефиниций и алгоритмических рекомендаций…»[494].

Уж если и через 150 лет после Шлейермахера «не существует ясности», то наивно было бы искать у него «алгоритмических рекомендаций». Более важно другое — Шлейермахер вполне ясно тематизировал следующие моменты процесса понимания как формы работы сознания:

1) диалектику рассудочного и интуитивного;

2) историческо-культурную детерминацию;

3) диалектическое взаимопроникновение языкового и ментального.

Интересным и поучительным образом решается проблема понимания в философии В. Дильтея. Если у Шлейермахера основной объект герменевтического исследования и истолкования — это тексты, письменные и, что само по себе уже было большим новшеством, устные[495], то Дильтей строит свою герменевтику как метод истолкования и интерпретации жизненных проявлений, получивших определенную фиксацию (dauernd fixierte Lebensäußerungen)[496]. Причем понимание, взятое с его психологической стороны, — это прежде всего искусство (kunstmäßiges Verstehen). Но оно же и метод. Более того — оно и есть единственный метод «наук о духе» (или, говоря современным языком, гуманитарных наук и философии).

«Все функции соединяются в нем, — продолжает свою мысль Дильтей. — Он содержит в себе все истины наук о духе. В каждой точке понимание открывает целый мир»[497].

Хорошо известно дильтеевское разделение наук на естественные и науки о духе. К последним он относит: историю, национальную экономию, государственно-правовые науки, религоведение, изучение литературы, пластических искусств и музыки, философского мировоззрения и философских систем, наконец, психологию. Все эти науки, подчеркивает Дильтей, соотносят себя с одним и тем же великим фактом — с существованием человеческого рода.

«Они описывают и рассказывают, высказывают суждения и образуют понятия исходя из одного и того же факта… Тем самым появляется возможность определить эту группу наук по ее отношению к факту существования человечества и отграничить ее от естественных наук».

Физическим, независимым от существования человека миром мы овладеваем путем изучения его законов.

«Эти законы могут быть открыты, — продолжает он, — в силу того, что непосредственный характер нашего переживания природы, те узы, которые нас непосредственно с ней связывают, поскольку и мы сами есть часть природы, то живое чувство, с помощью которого мы наслаждаемся природой, все более и более отходит на задний план и уступает место абстрактному истолкованию в понятиях пространства, времени, массы, движения. Все эти моменты приводят в конечном счете к тому, что человек все больше исключает сам себя, чтобы сконструировать, опираясь на законы, этот великий предмет — природу, которая затем превращается для нас в центр всей действительности»[498].

Таким образом, понимание порождений человеческого «духа» совершенно явно противопоставляется естественно-научному познанию. Предметы последнего не даны нам непосредственно, а конституируются сознанием с помощью категорий числа, пространства, времени, массы и т. д.

«Опредмеченная природа, — отмечает в этой связи Ю. Хабермас, — выступает как коррелят такого „Я“, которое вмешивается в природу с помощью инструментальной деятельности»[499].

Совсем по-иному обстоят дела в гуманитарной сфере. Ключевыми понятиями, с помощью которых раскрывается у Дильтея процесс понимания, выступают «жизнь» (Leben) и «переживание» (Erlebnis). В отношении последнего необходимо заметить, что немецкое Erlebnis, если это слово переводить только как «переживание», не вполне соответствует, во-первых, той смысловой глубине, которая содержится в самом слове, и, во-вторых, тому значению, которое придает ему Дильтей. Это слово в немецком языке связано прежде всего с моментом переживания как узнавания на основе собственного опыта, Erlebnis — это и «пережитое, былое событие (в жизни); происшествие, приключение», то, что оставило глубокий след. Отсюда и такие производные лексемы и словосочетания, как Erlebnisreiches Leben — «жизнь, полная событий (приключений)», Erlebnisbericht — «рассказ, отчет, воспоминания о пережитом», Erlebniskraft — «сила переживаний», Erlebnisroman — «автобиографический роман»[500].

Задачей гуманитарных наук, более широко — гуманитарно-ориентированного познания, является, по Дильтею, понимание других людей и проявлений их жизни (Lebensäußerungen). При этом сама «жизнь» берется не только и не столько как биологический феномен, но прежде всего как все богатство проявлений личности[501]. Такого рода понимание формируется, отмечает Дильтей, «на основе переживания и понимания самого себя и в условиях постоянного взаимодействия этих двух начал». Какое значение имеет здесь союз «и»? Из всего контекста становится понятно, что он должен пониматься двояко: «переживание самого себя» и «понимание самого себя», а также «переживание жизненных проявлений других людей» и «понимание того, что это переживание порождает в моем сознании» — все это вместе образует фундамент для герменевтического понимания и истолкования «жизненных проявлений».

Таковые подразделяются им на три класса.

1. Понятия, суждения, более крупные мыслительные единицы. Они имеют определенную самостоятельность и устойчивость, которая позволяет им обладать неким смыслом независимо от того места, которое они исходно занимают в целостном процессе мышления. Понимание направлено здесь на чистое мыслительное содержание, тем самым оно полнее, нежели в любом другом жизненном проявлении. Одновременно для понимающего оказываются закрытыми все связи с «темным фоном и полнотой душевной жизни»; здесь нет указаний на те особенности жизни, из которых все эти мыслительные формы проистекают, нет также и побуждения вернуться к истокам, к той мотивационной сфере, которая порождает все богатство переживания.

2. Действия. Действие, отмечает Дильтей, не включает в себя изначально коммуникативной интенции (Mitteilungsabsicht). Но в силу того места, которое действие занимает в человеческой жизни, этот момент в нем присутствует. Регулярная включенность того, что мы привыкли называть деятельностно-практическим моментом, в целокупность жизни, позволяет, считает Дильтей, делать выводы относительно работы духа, опираясь на анализ действий. При этом философ весьма проницательно указывает на необходимость последовательного разделения сферы подлинно духовной жизни с ее мотивационными составляющими и самим действием, которое всегда «односторонне», т. е. не выражает сущности до конца. Без разъяснения, как в этом действии или, вернее, «за ним» переплетаются обстоятельства, цели, средства и вся целостность жизни, мы не достигнем всестороннего понимания того «внутреннего», из которого возникает внешнее действие.

3. «Выражения переживания» — Erlebnisausdnuck. Здесь имеются в виду прежде всего внешние проявления «переживания» в мимике, жестике, тембре голоса, интонации и прочем, но также и «переживания», фиксированные в произведениях литературы, живописи и музыки. «Выражение переживания» отличается, с одной стороны, тем, что оно берет свое начало в таких душевных глубинах, которые недоступны свету сознания, тем самым оно «подлиннее» всего остального, с другой же стороны, именно в силу этой «подлинности» и «исконности» оно не может характеризоваться как истинное или ложное, но лишь как правдивое или неправдивое. По этой причине оно может быть положено в основание понимания и истолкования с большими оговорками[502].

Правда, в этой связи Дильтей делает одно существенное замечание, которое позволяет лучше понять его метод. Все злободневное, рожденное сиюминутными интересами, отмечает философ, несет на себе печать не подлинности, оно в значительной степени обречено на исчезновение. Соответственно и его истолкование определяется сиюминутными потребностями, и в этом есть «нечто ужасное», замечает он, так как

«в борьбе повседневных интересов буквально все может быть обманчиво и ложно, в зависимости от того, как меняется наше положение в мире».

Однако, продолжает он свою мысль, поскольку в великих произведениях духовное отделяется от своего носителя и создателя, то мы имеем возможность соприкоснуться с такой областью, где заканчивается обман и ложь. Ни одно великое произведение искусства не может передавать какое-либо содержание, чуждое своему создателю. Более того — оно вообще уже ничего не говорит о своем авторе:

«Подлинное в себе, стоит оно перед нами, фиксированно-устойчивое, длящееся и долговечное, и в силу всего этого возможно его верное истолкование и понимание».

Тем самым, заключает Дильтей, в пограничье между знанием и действием возникает некая область, в которой жизнь открывается в такой своей глубине, которая недоступна ни наблюдению, ни рефлексии, ни теории[503].

Таким образом, мы видим, что по сравнению со Шлейермахером «понимающее сознание» у Дильтея связано с тремя видами знаковых выражений, с тремя языками. В первом случае очевидно, что «понятия, суждения и пр.» выражены с помощью национального языка. Во втором и третьем — сознание понимает и истолковывает невербальные знаки либо целостные произведения, тексты. Разумеется, в этой связи встают вопросы о механизмах понимания, его уровнях, формах фиксации результатов. Часть этих вопросов осталась у Дильтея без ответа, тогда как в других случаях он пытается сформулировать свое понимание дела.

Прежде всего нужно коснуться вопроса о природе значения. Этот момент принципиальный, хотя его (странным образом) обошли некоторые авторы достаточно глубоких исследований о Дильтее[504]. Значение понимается Дильтеем в контексте «жизни» (в вышеотмеченном смысле). Жизнь, пишет философ, дана нам в особом отношении целого к своим частям. Целостность жизненного процесса может быть понята только посредством категории значения — как отношение частных проявлений жизни к своему целому. Причем это отношение таково, что в жизни настоящее включает в себя представление о прошлом и будущем, фантазию, исследование возможностей, открываемых фантазией и воображением. Тем самым жизнь всегда включает в себя и будущее[505]. Сама категория значения у Дильтея состоит, по нашему мнению, из двух уровней. На первом она просто выражает отношение целого и части:

«каждое проявление жизни имеет значение, поскольку оно выражает нечто как определенный знак, указывает на нечто, будучи особого рода выражением»[506].

В этом смысле, замечает философ, и сама жизнь не означает ничего иного, кроме самой себя; в ней нет какого-либо разделения частей, одна из которых указывала бы что-то другое помимо самой же жизни. Но всегда есть и второй уровень, задаваемый соотнесенностью жизненного события с прошлым, настоящим и будущим. Тем самым значение, включая в себя момент воспоминания и творческого воображения, являет собой и форму понимания жизни. При этом, если брать конкретную человеческую жизнь, никогда соотношение целого и части не будет строгим, раз и навсегда фиксированным; нужно дождаться конца этой жизни, чтобы понять — в смертный час — значение целого, а из него и значение частей. Поэтому, заключает Дильтей, «значение», «смысл жизненного процесса или истории», «понимание» означают не что иное, как указание на отношение внешнего носителя смысла к внутреннему процессу, на отношение событийности к внутреннему единству, выражением которой и являются «события» (Gescheheniss).

При определенных условиях «событие» может превратиться в символ самой жизни. Например, если оно переработанно художественными средствами. Тогда оно приобретает значимость, извлекаясь из «непосредственной жизни» и обретая новое бытие.

Исходя из этих положений, Дильтей строит свою теорию понимания и истолкования. Ее основные моменты таковы.

1. Различаются «элементарные» и «высшие» формы понимания. В первом случае мы имеем дело с пониманием «жизненных проявлений» непосредственно на основе практики и общения людей, движимых практическими интересами. Такое понимание, пишет Дильтей, не представляет собой вывода от «следствия к причине». Это скорее вывод от некоторых непосредственно данных событий к какому-либо достаточно неопределенному «куску» целостной связи; с помощью такого вывода можно что-то объяснить в причинно-следственных связях — и этого достаточно. При высших формах понимания имеет место рефлексия, объективация, приостановка понимания. Она, в свою очередь, вносит момент неуверенности. В нашей жизни мы постоянно заняты среди прочего тем, что истолковываем так или иначе жесты, мимику, взгляды, действия людей или групп, их поведение в быту, профессиональной жизни, в семье и т. д. В этих случаях мы используем индуктивные выводы и выводы по аналогии для того, чтобы проникнуть во внутренний мир других людей, определить, насколько мы можем положиться на них, выявить взаимосвязь причин и следствий в жизни.

В качестве методов предлагаются следующие: помещение себя на место другого, вхождение в его внутренний мир (Hineinversetzen), моделирование его внутреннего мира какими-либо, чаще всего художественными, средствами (Nachbilden) и «отложенное сопереживание» (Nacherleben), т. е. стремление испытать схожие чувства, опираясь на оставленные свидетельства (опять же в основном тексты)[507]. В качестве дополнительного средства рассматривается погружение в глубины своего «Я», рефлексия над его содержанием, превращение «Я» в особый предмет изучения и понимания[508].

Таким образом, мы видим, что герменевтика Дильтея далека от попыток установления «канонов». Их не может быть там, где понимание погружено в жизнь, где на первый план выходит понимание целого (жизни) и его частных проявлений. Все это, говоря языком Шлейермахера, сплошная дивинация. Непреходящей заслугой Дильтея мы склонны считать то, что он не ограничил процесс понимания (и соответственно герменевтику как методологию такого понимания) только текстами, а обратился к реальному жизненному процессу. Поэтому для него на первый план выходят такие знаки, значение которых становится понятным только из «реальной жизни». В отличие от «слов», обладающих значением как бы «от природы», знаки жизни понятны только из породившего их контекста. Они и становятся знаками лишь тогда, когда мы перестаем воспринимать их в качестве некоторых составных частей жизни, когда мы осуществляем рефлексию над тем, что же скрывается за привычными нам вещами, событиями, формами общения и поведения людей. Разумеется, понимание такого рода знаков требует и «вчувствования», и «сопереживания». Но можно ли считать, что интуитивно-дивинаторные формы понимания дадут нам полное представление о значении такого рода знаков? Нам думается, что здесь в принципе возможны два подхода. У самого Дильтея мы видим, пусть и в не до конца отрефлектированном виде, подход следующего рода: любые попытки строго определить значения таких знаков наталкиваются на то, что он называет Lebenzusammenhang — смысловой целостностью жизни. Поэтому истолковывая и понимая то или иное событие, происшествие, мимику, взгляд, одежду, мы должны помнить, что есть нечто большее, чем сиюминутность и злободневность, что жизнь не закончена, что все мнимое нами понятым обретает иной смысл, когда события придут к определенному концу. При втором подходе стремятся построить некоторую грамматику или типологию, например, предметных действий, связать ее с типами речевых высказываний, максимально рационализировать все жизненные проявления человека. В отношении различного рода действий и поступков это сделано в книге Й. Хайнрихса[509]. В отношении различного рода невербальных и паравербальных форм выражения имеется большая литература, в которой предприняты многочисленные попытки упорядочивания такого рода знаков, выдвинуты различные толкования их значений. При этом, разумеется, исследователи отвлекаются от погруженности этих знаков в «поток жизни».

Нам думается, что второй подход не противоречит дильтеевскому, он его дополняет, если, конечно, помнить о «смысловой целостности жизни». Это требование обязательно для философа, но может быть вовсе не так важно для семиотика, биолога, психолога.

Многое можно было бы сказать о дильтеевской трактовке произведений искусства и их понимании. Тут у него наиболее слабое и уязвимое место. Для нас же важно подчеркнуть: Дильтей, ограничив понимание сферой гуманитарного знания, тем самым в неявной форме задал и вполне определенное понимание языка, который ведь тоже должен быть понят из смыслового единства жизни, а отнюдь не как некий инструментарий, в котором возможно точное определение назначения каждой части. Ниже мы увидим, что трактовка понимания и языка в герменевтике XX в. решительно поворачивается к самому языку, оставляя в стороне «целостность жизни».

§ 2. Х.-Г. Гадамер: «язык как опыт мира», сознание и понимание

Исследование понимания как функции сознания в философии XX века осуществлялось и осуществляется разными путями. Один из них можно назвать рефлексивно-аналитическим. Наиболее ясно эта линия прослеживается в работах, принадлежащих к различным ответвлениям лингвистической и аналитической философии. Другой представлен прежде всего экзистенциалистской и герменевтической традицией. В зависимости от избранной методологии различается и трактовка языка как средства понимания. Так, например, в работах Л. Витгенштейна, особенно в поздний период его творчества, язык предстает как

«собрание различных инструментов. В этом ящике с инструментами есть молоток, пила, линейка, лот, горшок с клеем. Многие инструменты схожи по форме и назначению, их можно походя организовывать в группы по их сродству, но границы этих групп всегда будут более или менее произвольны…»[510].

Как мы уже пытались показать, для экзистенциальной философии характерен совсем иной подход: язык и использующее его сознание предстают перед нами как непосредственно слитые с Бытием и Общением, тогда как «устройство» самого языка не кажется столь уж важной темой. Герменевтика, и прежде всего герменевтика Гадамера, совершенно ясно продолжает эту линию.

Стремясь выявить основные, системообразующие черты современной герменевтики, В.С. Малахов, на наш взгляд, абсолютно верно отмечает, что «скрепляющей скобой герменевтической философии является интуиция присутствия»[511]. Герменевтическая философия всегда стремилась быть «мышлением-в-бытии», мышлением, субъект которого находится внутри понимаемой им реальности. Частью этой реальности, а зачастую и ее формой (когда речь идет о понимании текстов), является язык, предстающий как язык конкретной эпохи, конкретного текста или как идеолект данного социального слоя или группы. В этом смысле «понимающее сознание» герменевтической традиции всегда имеет дело с языком. Обстоит ли дело так, что, как писал И.С. Нарский, герменевтическую философию

«должно интересовать только то бытие, которое „зачерпнуто“ языком, „им ухвачено“, остальное же выводится за скобки»[512].

Как мы попытались показать выше, дело обстоит сложнее. Но для современных герменевтов действительно первостепенное значение имеет осмысление того, что «зачерпнуто» и «ухвачено» языком, поэтому все ранее понятое и выраженное в тексте, а также сам язык, с помощью которого это было сделано, представляют собой своего рода априорное условие всякой работы сознания. К.-О. Апель говорит в этом случае о «языковом априори»[513], У. Эко — об универсуме того, что «уже сказано», и проистекающем из него пространстве того, «что еще можно сказать»[514]. Х.-Г. Гадамер прямо заявляет о языке как среде герменевтического опыта.

Разумеется, когда речь идет о сознании, взятом в специфическом аспекте, а именно как сознании, понимающем тексты, то вопрос о «языковости» понимания на первый взгляд решается довольно просто: мы понимаем язык и через него понимаем тексты. Здесь, однако, нужна определенная реконструкция того, что нам говорит герменевтическая философия. По нашему мнению, в этом вопросе, по крайней мере в работах Гадамера, обнаруживаются противоречия. Понимание, пишет Гадамер, достигается или не достигается в медиуме языковости. Это положение, считает он, «в доказательствах, собственно, не нуждается»[515]. С его точки зрения, такие феномены, как «молчаливое согласие», «понимание с полуслова», «немотствующее удивление», «немая очарованность» представляют собой также форму «языковости». Вместе с тем само понимание языка, отмечает Гадамер,

«еще не является действительным пониманием и не включает в себя никакой интерпретации — это жизненный процесс. Мы понимаем язык постольку, поскольку мы в нем живем… Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком (здесь Гадамер прозрачно намекает на соответствующие идеи философии „обыденного языка“ и так называемой „общей семантики“. — А.П.), но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка»[516].

Каким же образом достигается это взаимопонимание?

Нельзя не согласиться с философом в том, что было бы наивно считать,

«будто понимание таким образом встроено в язык, что стоит лишь возникнуть разногласию, как оно тут же к гордости нашего разума заменяется достигаемым в беседе согласием»[517].

Вместе с тем Гадамер делает акцент именно на диалоге, как механизме понимания и взаимопонимания. В этой связи он стремится подчеркнуть эвристические функции диалога, в процессе которого происходит взаимонастройка сознаний обучающихся. Если последовательно придерживаться этой линии, т. е. рассматривать, что и делает Гадамер, диалог не как

«утверждение одного мнения в противовес другому»

и действительно считать диалог только тогда состоявшимся, когда

«вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался»,

то вполне можно согласиться с утверждением, что

«именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироориентации»[518].

Нам представляется, что выход на проблематику диалога как механизма сознания в значительной степени позволяет разомкнуть герменевтический круг. При обсуждении этой проблемы Гадамер постоянно обращается к идеям столь ценимого им Хайдеггера. Но, как мы помним, у Хайдеггера круг понимания размыкается в деятельности, создающей с помощью предметных значений так называемую «структуру предпонимания». Однако проблема диалогического взаимопонимания, как нам представляется, сознательно элиминируется Хайдеггером как иррелевантная в данном контексте и заменяется проблематикой «неподлинной речи» (Gerede). Гадамер, напротив, нам кажется, так же вполне сознательно не придает большого значения до- и вневербальной основе предпонимания.

Многие места в «Истине и методе» можно при желании истолковать в духе языкового солипсизма и рассматривать гадамеровские построения как еще один вариант лингвистического релятивизма.

«Языковый опыт мира „абсолютен“, — пишет Гадамер. — Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий, поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно не представало перед нами. Языковый характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего… а все то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка»[519].

«Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык»[520].

Такого рода высказывания, если их рассматривать вне породившего их контекста, дают повод для самых серьезных упреков, например, в субъективном идеализме и агностицизме[521].

Однако ничто не препятствует нам рассматривать гадамеровскую трактовку языка и языковым образом оформленного (sprachverfaßte Erfahrung) опыта именно в контексте его рассуждений. Попытаемся это сделать.

Итак, что значит такое утверждение: тот, кто имеет язык, «имеет мир»[522]. В данном случае, как и при характеристике языкового опыта мира в качестве «абсолютного», кавычки имеют вполне ясный смысл. Ведь язык для Гадамера не Werkzeug, инструмент, как для Витгенштейна, и даже не Werkzeugkasten, т. е. ящик с инструментами. Он в интерпретации Гадамера абсолютно необходимое условие человеческого бытия. В трактовке языка как антропологической характеристики человека Гадамер близок к Кассиреру, Плесснеру, Гелену, Буберу.

«Иметь мир, — пишет он, — значит иметь отношение к миру»[523].

В этом высказывании, как вытекает из контекста, акцент должен быть сделан на «отношении». Сознательное отношение к миру требует, на наш взгляд совершенно правильно отмечает Гадамер, такой свободы от

«того, что нам встречается в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собой таким, каково оно есть. Эта возможность представления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа»[524].

Как мы видим, Гадамер здесь использует идеи Я. фон Икскюля о противоположности мира и умвельта. Язык же — это средство, с помощью которого человек может возвыситься над умвельтом, превращая его через акт обозначения в мир, достигая с помощью сигнификации «перводистанции и отношения»[525]. Гадамер развивает эту мысль дальше, указывая, что

«вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым (и мы склонны особенно выделить эту мысль Гадамера. — А.П.) и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру»[526].

Тема освобождения человека от «натиска» предметного мира достаточно органично переходит у Гадамера в проблематику дифференциации знака и означающего как внутреннего механизма этого явления. Онтологическая связь языка и мира выражается, по Гадамеру, в том, что, с одной стороны, мир и прежде всего «дела и обстоятельства» выражаются в языке, но с другой — не существует жесткой, однозначной связи между тем, что выделяется в мире и как оно обозначается. Язык в качестве самостоятельного инобытия предполагает дистанцию между человеком, владеющим этим языком, или, точнее, языковой способностью и миром. Поэтому всегда существует возможность для сознания отделить нечто от всего остального в качестве особенного обстояния вещей (Sachverhalt) и превратить его в содержание высказывания. В этой связи Гадамер делает одно, на наш взгляд, важное замечание: такого рода отделение всегда включает в себя и некоторый «негативный момент» –

«быть этим, а не тем: в этом и заключается определенность всего сущего»[527].

Иными словами: сознание человека всегда в состоянии видеть различные стороны вещей, свойств и отношений, выделяя те, а не иные, делая их предметом обозначения, оно тем самым неизбежно отбрасывает все остальные.

Здесь в принципе заключен момент релятивизации образа мира в сознании, поскольку он всегда, по Гадамеру, лингвистически конституирован (Sprachverfaßt). Гадамер полностью осознает ту опасность, которая подстерегает в данном случае его центральное положение о диалоге как методе осмысления и понимания и мира, и текстов. Он считает необходимым отметить, что

«языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы»[528].

Разумеется, Гадамер прекрасно помнит о гумбольдтовских словах по поводу того круга, который описывает вокруг нас наш родной язык и который мы можем преодолеть только вступая в другой национально-языковый круг. Вне всякого сомнения, знаком он и с идеями лингвистической относительности Сэпира, Уорфа, Вайсгербера, Кожибского. По его мнению, релятивизирующее воздействие каждого данного национального языка снимается:

а) «благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами», что позволяет преодолеть «предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира»[529],

б) с помощью «герменевтического прояснения сознания», которое, в свою очередь, помогает понять, что

«язык не тождественен тому, что на нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово»[530].

Иными словами, герменевтический метод глубинного постижения смысла сказанного должен показать нам одновременно и неустранимость языкового конституирования опыта, и границы языкового содержания сознания.

Вполне можно согласиться с Гадамером в том, что

«все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге»[531].

Верным нам представляется и такое его ключевое положение, что речь, языковая форма выражения сознания, часто отсылает за пределы самой себя и что

«глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая-нибудь форма выраженности»[532].

Но каким образом возможно достигнуть понимания этого многослойного смысла, проанализировать соотнесенность глубинных слоев сознания с механизмами языка? Ответ Гадамера, который в целом сводится к тому, что герменевтическое сознание должно включать в рефлексию и самое себя[533], представляется нам неудовлетворительным. Оказывается, что герменевтический круг не разорван: мир конституирован в языке, но язык конституирует диалог. Диалогичность сознания по сути дела замыкается на сознании, выражающем себя в языке и рефлектирующем над этой языковой формой. Невербальные формы понимания, анализ которых мог бы, по нашему мнению, разомкнуть герменевтический круг, полностью отсутствуют. В этой связи нельзя не согласиться с В.С. Малаховым в том, что то место, которое в классических системах философского рационализма занимали разум и субъект, у Гадамера занимает Язык[534]. Герменевтическое, «понимающее» сознание оказывается в конечном счете замкнуто в круге не национального языка, как у Гумбольдта, но в круге понимания как игры между движением традиции и мышлением интерпретатора.

§ 3. К.-О. Апель: сознание и априори «коммуникативного сообщества»

К.-О. Апель также, как и Х.-Г. Гадамер, во многом продолжает линию рассуждения о природе языка и сознания, намеченную Хайдеггером. Во введении мы говорили о той «трансформации философии», которая, по мнению Апеля, состоялась во второй половине нашего века. Как мы показали выше, для Гадамера главной проблемой является понимание текстов в рамках вполне определенной традиции и конкретного языка, составляющего часть этой традиции. Апелевская «герменевтика бытия» (Daseinshermeneutik) ориентирована несколько иначе. Проблема понимания текстов имеет для него подчиненное значение, а на первый план выходит интерсубъективность сознания. За счет чего же обеспечивается это качество сознательного опыта в интерпретации Апеля?

По его мнению следует учитывать и исследовать уровневое строение интерсубъективности. Первый уровень образует то, что Хайдеггер обозначает как «предструктуру понимания», т. е. невербальную или, точнее, довербальную основу всякого понимания как «невыразимую предонтологическую понятность Бытия». По Апелю, хайдеггеровская трактовка «просвета бытия», будучи эвристичной в том отношении, что раскрывает укорененность понимания в нашем бытии-в-мире, не вполне ясно связывается с «досознательной субъективностью»[535]. Тем не менее, считает Апель, и в самых общих чертах мы с ним согласны, невербальный уровень понимания, базирующийся на предметной деятельности, действительно представляет собой род априори всякого иного понимания и сознания. Над этим, как его характеризует Апель, «телесным априори» (Leibapriori) надстраивается априори языковое.

Язык, считает Апель, прежде всего язык, взятый в его обыденной разговорной форме (Umgangssprache), является «неустранимым» из работы сознания (ist nicht hintergehbar). Он «неустраним», но вполне «поддается реконструкции»[536]. Что это означает в тексте рассуждений Апеля? Нам думается, что «реконструкция реконструкции», по Апелю, может пониматься так. Язык неустраним из нашей субъективности, т. к. он, во-первых, представляет собой ту всеобщую артикуляцию мира (Artikulation des Seinsgefüges), которая дана нам априорно в силу нашего положения в мире и в силу наших физических и психофизиологических характеристик, во-вторых, язык априорен, если так можно выразиться, как ментальная способность: только с помощью языка и в языке мы можем мыслить действительность как «сущее само по себе»[537]. В этой связи он критикует философию обыденного языка за то, что она, делая акцент на употребление языка как системы норм, конвенций, фикций, произвольных конструкций, игнорирует роль языкового компонента в познании и осознании действительности и в конечном счете постулирует некую реальность, о которой невозможно ничего сказать. С другой же стороны, признание указанных видов языкового априоризма в работе сознания требует глубокой рефлексии над нашим употреблением языка — как в смысле общих условий возможности языковой коммуникации, так и в отношении того конкретного языка (и прежде всего его семантики), который нами употребляется в целях достижения общественного консенсуса и в итоге детерминирует нашу социальность.

Следующим шагом в этой цепи рассуждений является у Апеля постулирование трансцендентально-герменевтической коммуникативной общности, или, как он выражается, «априори коммуникативного сообщества» (Apriori der Kommunikationsgemeinschaft)[538]. Отмечая, что через тонкий анализ проблемы взаимопонимания должна пройти любая философия, претендующая на осмысление сущности сознания, Апель полагает, что значительным шагом вперед в этом направлении может быть идея коммуникативного сообщества. Под ней он понимает в первую очередь прагматико-семантические основания и нормы коммуникации в обществе. Усваивая в детстве нормы и правила коммуникации, человек становится членом сообщества, и тем самым его «приватная субъективность» превращается в интерсубъективность. Его речь приобретает характеристики понятности и нормативности, он оказывается в состоянии следить за аргументацией других людей, принимать или не принимать ее и сам развертывать аргументацию. Основания и нормы коммуникативного сообщества являются, по Апелю, трансцендентальной основой и предпосылкой не только морального поведения, но также, будучи отрефлексированными, и наук об обществе[539].

Таким образом, мы видим, что в интерпретации Апеля, интерсубъективность сознания оказывается самым тесным образом связана с языком. Примерно тем же путем шел и Ю. Хабермас, применяя некоторые идеи символического интеракционизма к этой проблематике (см. гл. VIII). Когда мы читаем у Хабермаса, что язык есть

«основание интерсубъективности, на которое каждый индивид должен встать, прежде чем делать первые выражения жизни или действовать»[540],

и сравниваем их с соответствующими высказываниями Апеля о слойности интерсубъективности, то наше внимание привлекают следующие моменты.

1. Сама по себе идея априорности как предметной деятельности, так и языка и основанных на его употреблении норм взаимодействия в обществе не представляется нам идеалистической.

2. Однако она сформулирована, на наш взгляд, таким образом, что допускает ряд толкований.

Во-первых, она может быть истолкована последовательно материалистически: предметно-практическая деятельность в ситуации общения и есть то основание, то действительно априорное условие, реализация которого позволяет ребенку усваивать всю систему значений, существующих в обществе, и предметных, и ролевых, а также всю совокупность символических значений. Во-вторых, как это имеет место у Апеля, она может пониматься объективно-идеалистически. Совершенно недостаточно, на наш взгляд, просто указывать на априорность языка и норм «коммуникативного сообщества» как оснований интерсубъективности сознания; требуется серьезное исследование того, как именно человек входит в мир языка и коммуникативных норм, как они, в свою очередь, взаимодействуют с познавательными и аффективно-мотивационными структурами его психики. Это же предполагает, с одной стороны, гораздо более конкретный анализ как прагматики, так и семантики знаковых средств коммуникации, в том числе невербальных (в неменьшей степени «априорных», по Апелю, чем национальный язык), а с другой — более четкого понимания и мышления, и сознания. В противном случае, речь будет идти о недостаточно ясно определенных терминах: «язык», «мышление» и т. п., что, как нам представляется, можно наблюдать в работах Апеля.

Вместе с тем мы считаем вполне эвристичным стремление Гадамера и Апеля к имманентному включению проблематики интерсубъективности в обсуждение проблемы сознания. Не может быть также никаких сомнений, что исследование механизмов интерсубъективности должно быть связано с анализом роли языка и других знаковых систем человеческого общения в становлении и функционировании интерсубъекгивности. В этой связи мы хотели бы отметить, соглашаясь с А.Н. Лоем, что философская герменевтика Гадамера и Апеля действительно отрывает момент лингвистической всеобщности в человеческой жизнедеятельности от всеобщности процесса производства. Можно согласиться и с тем, что герменевтика представляет язык и коммуникативность в качестве исходной конкретной органичности, тогда как труд и производство предстают в виде абстрактной, отчужденной, деперсонифицированной всеобщности. Но мы не можем присоединиться к его мнению о том, что трактовка интерсубъективности у них «ложна и реакционна»[541]. Следует учесть, что понимание сферы производства как некой отчужденной от человека, чуждой его подлинной субъективности, даже репрессивной всеобщности, вообще-то говоря, — «сквозная тема» западной философии нашего века, и это имеет свои основания в действительной отчужденности человека от всего многообразия процессов в этой сфере, в их «непрозрачности» для «частного субъекта». С другой же стороны, если иметь в виду иной уровень становления и функционирования интерсубъективности, еще никому не удалось показать, каким именно образом предметные действия, деятельность, труд формируют субъективную сферу сознания и его лингвистико-коммуникативные способности. Общие представления по этому вопросу, выработанные в работах Ж. Пиаже, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А. Валлона и других требуют существенных уточнений как в философско-методологическом, так и в конкретно-научном плане. В противном случае всякого рода декларации о первичности предметной деятельности, труда и т. п. будут обречены оставаться именно декларациями.

§ 4. У. Эко: герменевтика и семиотика

Творчество Умберто Эко, семиотика, философа, культуролога, писателя и публициста не вписывается целиком в герменевтическую традицию. Тем не менее, как мы попытаемся показать ниже, в его работах можно найти интересные и эвристические повороты герменевтической трактовки и языка, и сознания.

Стержнем всей концепции Эко является понятие мира культуры как совокупности знаковых систем. Мир вообще, не только социокультурный, но и природный тоже, дан нам, по Эко, в тех или иных знаках. То, что мы воспринимаем на «поверхности» вещей или явлений, — это знаки чего-то иного, лежащего за этими явлениями, знаки сущностей. Любая человеческая деятельность, и особенно деятельность исследователя, ученого, врача, криминалиста, связана с интерпретацией знаков. Поэтому любая наука — по крайней мере на определенном этапе ее развития — соприкасается с семиотическими проблемами. Следовательно, семиотика должна рассматриваться как методологический подход, служащий многим дисциплинам, как междисциплинарный, метанаучный метод. Однако для этого семиотика, как верно отмечает Эко, развивавшаяся инкогнито в течение 2000 лет в составе других дисциплин, должна обладать достаточно определенным составом категорий и методов[542]. Значительная часть работ Эко как раз и посвящена выработке такого методологического аппарата, разработке проблем типологии знаков, значений, знаковых систем, а также собственно философских оснований такого анализа. Для нас в контексте данной работы важен круг его идей, связанных с проблемой интерпретирующего сознания в его соотношении с различными типами знаковых систем.

Одной из основных идей Эко в данной области является концепция «отсутствующей структуры» (la struttura assente). Согласно ей, знаки культуры, в которой мы живем, организованы в системы, открытые для интерпретации. Семантически наиболее сильной системой является национальный язык, который выступает как средство интерпретации всех остальных знаковых систем (искусства, орудий труда, знаков массовой коммуникации). Взаимодействуя между собой, системы образуют комплексные структуры, с помощью которых объективный мир может быть «закодирован», т. е. представлен в легко понимаемой и осмысляемой форме. Однако, спросим мы себя, почему эти структуры характеризуются как отсутствующие? Дело в том, что Эко, имевший, кстати, фундаментальное образование в области средневековой философии и истории, в целом следует эпистемологической концепции, получившей в философии XIV–XV веков название «терминизм» или «концептуализм». Его главными представителями были У. Оккам и Р. Бэкон[543]. Согласно этим подходам, знание, основанное на чувственном отражении, не есть отражение мира, но являет собой знак, который замещает внешний объект. Знаки являются ментальными сущностями. Их связь с внешней реальностью достаточно неопределенна. Знаки в этой концепции прежде всего (если не исключительно только) имеют индивидуальный смысл, связанный только с опытом данной личности. Ложность или истинность стоящих за ними обобщений или выводов соотносится не с внешним миром, а с индивидуальным сознанием личности — интерпретатора знака. Соответственно интерпретируя языковые выражения с помощью других языковых выражений (знаков), соотнося в интерпретативном дискурсе означаемое и означающее, мы употребляем знаки о знаках для понимания других знаков. Аналогично обстоит дело и при интерпретации других знаковых систем с помощью национального языка (НЯ), а тем более знаковых систем, отличных от НЯ, в знаках других неязыковых систем.

Как нам представляется, Эко в целом придерживается оккамистской трактовки знака, что в достаточно ясной форме было им заявлено в его книге, посвященной эстетике Фомы Аквинского[544]. В романе-бестселлере «Имя розы», в котором Эко в художественной форме выразил свои основные философские и семиотические идеи, ученый монах Уильям Баскервилль, alter ego автора, постоянно возвращается к представлению о мире, как «неисчерпаемом кладезе знаков», на языке которых с нами разговаривает Бог. Но знаки, которые нас окружают в мире, свидетельствуют не только о «последних вещах», но и о вполне повседневных — нужно только уметь их читать. Чем и занят в этом романе монах-сыщик, имя которого достаточно прозрачно намекает на Оккама, а фамилия на традицию криминального романа, на жанр, в котором в наиболее четком виде, по мнению Эко, происходит интерпретация — отгадывание смысла знаков, имеющих достаточно неопределенное значение[545]. Вместе с тем следует иметь в виду, что Эко, обладающий немалым дарованием сатирика и вообще склонный к иронии, о чем, в частности, свидетельствуют сборники его журнальных статей и критических эссе, да и его комментарии к «Имени розы»[546], не сторонник абсолютных решений.

Тем не менее идея «отсутствующей структуры» проходит красной нитью через все основные теоретические работы Эко. «Отсутствующей» именно в том смысле, что сознанию вообще, а тем более сознанию интерпретирующему то или иное высказывание, текст, произведение искусства, короче говоря — имеющему дело со знаковым материалом, не дана реальность, стоящая за знаками, а, может быть, никакой реальности в привычном нам смысле и нет. Понимание знаков, по Эко, в самом общем случае можно интерпретировать как абдуктивный вывод. Трактовка интерпретации и понимания знака как выводного процесса достаточно широко распространена в современной семиотике[547]. Однако у Эко мы встречаемся с рядом существенных дополнений, вытекающих из его методологии.

В общем случае абдуктивного вывода рассуждение-интерпретацию можно представить в виде следующей схемы:

Правило ← Результат [Частный случай]

Иными словами, рассуждение идет от наличного результата, связанного с тем или иным знаком, к постулированию правила; частные случаи могут отсутствовать в опыте, либо не имеют большого значения. Для сравнения: индуктивный вывод, на основании которого, как отмечает Эко, обычно устанавливается значение того или иного знакового выражения, имеет форму:

Правило ← Частный случай ← Результат

Здесь движение идет от результата, каковым будет, например, установление значения выражения на основе остенсивного акта, к правилу. Пунктир, которым маркировано «правило» в схемах абдукции и индукции должен обозначать то обстоятельство, что движение от знака-результата к правилу-значению покоится на довольно неопределенном, но тем не менее эвристичном механизме вывода. И в том, и в другом случае результат недостаточен для абсолютно верного вывода. Эко разработал ряд вариантов абдуктивного вывода[548], из них для нас наиболее важен тот, который он называет «креативной абдукцией», где правило-значение вырабатывается ex novo, изобретается интерпретатором. Такого рода абдуктивный вывод имеет место, по Эко, когда мы понимаем произведения литературы и искусства.

Условием такой абдукции ex novo является, по Эко, прежде всего владение «кодами», с помощью которых организовано то или иное произведение. Если они присутствуют в сознании интерпретатора, то произведение становится «открытым» (opera aperta) в том смысле, что появляются возможности для его принципиально бесконечного толкования.

Определенное значение для результатов работы понимающего сознания имеет то, как устроены сами коды и насколько их устройство и принцип функционирования известны интерпретатору. Здесь у Эко в имплицитном виде содержится идея языкового и метаязыкового сознания. Но именно — в имплицитном, т. к. хотя он и часто говорит о метаязыковой функции, метауровне в абдукции, но все же не доходит до формулировки идеи об особом, метаязыковом уровне организации сознания[549].

Анализу принципов устройства кодов (или «языков») человеческого общения и познания Эко уделяет много внимания. Здесь он развивает идеи различных направлений лингвистического и семиотического структурализма. Среди них нужно назвать концепцию Л. Ельмслева о континуальности и неструктурированности плана содержания и структурирующей роли плана выражения[550]. Важное место в рассуждениях Эко занимает круг идей А. Мартине и Л. Прието о типах членения знаков[551]. Поскольку план содержания, или означаемое, сам по себе мало структурирован (Эко говорит в этой связи о «туманности содержания»), то большое значение в его размышлениях приобретает устройство плана выражения (так или иначе структурированной «галактики выражения»)[552]. По его мнению, с которым мы вполне можем солидаризоваться, семантические возможности той или иной знаковой системы во многом зависят от тех типов членения, которые в ней существуют. Так, национальный язык обладает двойным членением — фонемы разлагаются на дифференциальные признаки, слова на фонемы, предложения можно делить на слова или группы субъекта и предиката, на новое (рему) и уже известное (тему). Все это обеспечивает большую гибкость в организации плана выражения, а тем самым и структурирования сознания. Напротив, коды только с одним членением или с нулевым членением ведут к потере части смысла. Таковы, например, коды одной семы. Так, в Западной Европе пользование белой тростью означает «я слепой», тогда как отсутствие ее не обязательно говорит об обратном. Сема «белая трость слепого» далее неразложима, а следовательно, не может быть использована для порождения других знаков. В кодах же, например только с первым членением высказывания, семы разбиваются на знаки, но внутри них нет более элементарных смысловых единиц. Так, дорожный знак «красный круг, на белом фоне которого расположен велосипед», означает запрет проезда на велосипеде; он разлагается на «красный круг» и «велосипед». Эти же знаки внутри себя не членятся, что ограничивает комбинаторные возможности системы[553]. А вот в семиотике кино, считает Эко, мы имеем дело с тройным членением. Поскольку кинокамера воспроизводит континуум движения, то движения или жесты реальных актеров можно разложить на кинезические фигуры (сами по себе лишенные смысла), на изолируемые в синхронном плане фотограммы, соединяемые в кинезические знаки, которые, в свою очередь, порождают кинеморфы или кинезические семы — высказывания, «слагаемые до бесконечности». Так как мы приучены, считает Эко, и тут с ним опять же нельзя не согласиться, иметь дело с кодами без членения или с одним членением, в лучшем случае — с кодами двойного членения, то при встрече с кодами тройного членения, позволяющими передавать гораздо больший опыт, чем любой другой код, мы как бы уподобляемся двумерному персонажу «Флатландии», попавшему в трехмерный мир[554]. Сравнивая киноязык с иными семиотическими системами, Эко обращает внимание на то, насколько здесь богат процесс образования условных понятий, «насколько гибче, чем в иных случаях, процесс формообразования».

«Создается впечатление, — пишет он, — что перед нами язык, сполна отражающий действительность»[555].

Проблема семантических возможностей семиотических систем и их сравнения друг с другом играет в концепции Эко особую роль. Сознание человека, воспринимающего Текст, конфронтировано с языками и кодами, знаками и символами. Они представляют собой особый род реальности. Семиотические средства, по Эко, обладают своеобразной онтологией, являясь в значительной мере независимыми от индивидуального сознания. Их взаимодействие, «борьба» (schermo — букв. «фехтование») и движет (ci spinge — букв. «толкает, двигает с места») порождение смысла, понимание Текста, «произведения». Текст может служить инструментом познания (lʼinstrumento di conoscenza) в силу того, что в процессе столкновения «кодов» (т. е. семиотических средств) текст-сообщение как бы впитывает те «приемы-выпады» (mosse), которые реализуются в процессе «фехтования» кодов[556]. Каждый текст, в силу имманентно присущих ему свойств, «ввергает в кризис свои коды» и в то же самое время придает им новые, неожиданные возможности, гибкость, реализует все смысловые возможности, потенциально заложенные в тексте. «Отсутствующая структура», таким образом, все время ускользает от нас и одновременно постоянно порождается заново в процессе интерпретации «открытого произведения» (opera aperta):

«В тесном диалектическом взаимодействии сообщение постоянно отсылает нас к коду, речь к языку, и тем самым они питают друг друга»[557].

Подлинный смысл текста возникает не только от столкновения кодов, но и по той причине, что в сознании интерпретатора существует знание того, что «уже сказано», что «вообще возможно сказать» и, следовательно, имеет смысл пытаться сказать. Каждое значительное произведение искусства определенным образом структурирует пространство возможных значений, а тем самым формирует и семиотические средства, доступные каждому индивидуальному сознанию. В значительной степени, считает Эко, это справедливо и для «малых форм» в составе семиотики человеческого общения, в частности, для риторических фигур. Риторические средства, отмечает Эко, представляют собой диалектическое единство информативности и избыточности. С одной стороны, они выражают то, что нам уже известно, с другой же — оформляют это известное по-новому, повышая уровень убедительности дискурса. Тем самым они являют собой нечто вроде матрицы для порождения нового смысла и одновременно — «депо аргументативных техник, уже проверенных и усвоенных социумом»[558].

Таким образом, «интерпретирующее сознание», lector in fabula, т. е. субъект, погруженный в мир дискурса, может, с одной стороны, использовать свое творческое воображение, высвобождая те значения, которые потенциально содержатся в тексте, в результате чего он приобретает свойство «открытости», с другой же стороны, сам текст, его семиотические средства и порождают те значения, которые присутствуют в тексте.

Здесь мы видим определенную модификацию герменевтической идеи. Место достаточно свободно определенного языка, как он трактуется Гадамером, занимает вся совокупность семиотических средств, служащих организации самых разнообразных текстов, включая и визуальные, и аудивизуальные средства массовой коммуникации. То, что у Апеля выступает как «коммуникативное сообщество», у Эко характеризуется как человек, которым «говорит», т. е. владеет, язык.

«Язык предшествует человеку и формирует его в качестве человека»,

отмечает Эко в методологическом предисловии к «Отсутствующей структуре». Более того:

«Не человек „владеет“ языком, а язык „владеет“ человеком»[559].

Человек вполне способен владеть языком, т. е. достигать большего или меньшего эффекта в построении своих текстов, но

«эта посылка означает, что язык „говорит“ человеком, следуя законам и правилам, которые человек не в силах изменить».

Если мы учтем, что под «языком» Эко имеет в виду не только национальный, «естественный» язык, а всю совокупность семиотических средств, то следует признать, что герменевтический круг оказывается замкнутым и, как отмечает сам Эко, «критика семиотического разума», если она претендует на добросовестность, должна это признать, тогда задачей философии языка, ориентированной подобным образом, будет исследование семиотических средств организации работы сознания именно под этим углом зрения[560].

* * *

В заключение данной главы мы хотели бы отметить, что в рассмотренных выше направлениях герменевтики и философии языка вполне явно выражена следующая тенденция: язык и другие семиотические средства онтологизируются, превращаются в некоторое самодовлеющее начало, обладающее абсолютной неустранимостью, априорностью для нашего сознания и мышления. Тенденция эта в философии языка не новая[561]. Однако никакого серьезного анализа самого сознания, его эмоциональных и когнитивных механизмов мы здесь не находим. Отдельные положения абстрактно-антропологического характера, которые мы обнаруживаем у Апеля и Гадамера, ничего в сути дела не меняют. Еще меньше говорится о месте языка в процессе социализации, функционирования общества. Тем самым реальное трехмерное пространство, образуемое такими системами координат, как «социальный мир — сознание — язык» (и другие знаковые системы), оказывается деформированным в двухмерное, принимающее вид «язык — сознание» или «язык — социум (коммуникативное сообщество)». Но и в этой «Флатландии» основное внимание уделено языку — причем так, что он либо характеризуется слишком абстрактно (Гадамер, Апель), либо достаточно эвристический анализ семиотики человеческого общения, будучи оторван от реального общения и мышления, превращается в самодовлеющую «абстрактную семиотику». Таким образом, язык предстает не как хайдеггеровское Behausung des Menschenseins — место, где человеческое бытие «у себя дома», а как некая особая, а подчас и чуждая сила, с которой мы должны считаться, и которой мы в определенных ситуациях должны остерегаться. Между тем, отталкиваясь от герменевтической философии, можно указать на ряд моментов в трактовке соотношения языка и сознания, которые обычно остаются в тени при других подходах.

Что мы делаем, понимая текст? С какими «предметами» работает «понимающее сознание»? Что более важно, владение «языком», т. е. семиотическими средствами плана выражения, или знание «мира», «жизни» (в дильтеевском смысле)? Вполне очевидно, что сама установка герменевтики на историчность, на «интуицию присутствия» говорит в пользу того, что определенная часть информации, необходимая для адекватного прочтения текста, находится не в нем самом. Но где? В контексте, подтексте, затексте и т. д.? Все эти выражения лишь иное обозначение того, что в феноменологии названо «жизненным миром». Если понимать его несколько шире, чем у Шюца и Лукмана, а именно как мир культуры, пронизанный тематической, интерпретативной и мотивационной релевантностью, то можно утверждать, что «подтекст» и «затекст» в целом и представляет собой семиотическое инобытие жизненного мира.

Однако также вполне очевидно, что никакое понимание просто не может начаться, если сознание не владеет семиотической системой, в которой кодировано данное сообщение. Простейшая ситуация в таком случае — это восприятие текста на незнакомом языке. Если он дан в письменной форме, то есть вероятность, что нам удасться опознать его именно как текст, как письменное сообщение. Но вспомним, что европейцы долго принимали египетские иероглифы, письменность майя, клинопись Ближнего Востока за декоративный орнамент. Владение хотя бы рудиментарными знаниями письма и языка, на которых записан текст, позволят процессу понимания двинуться с места. Но даже и очень хорошее (на уровне родного) владение языком, как известно, не дает гарантии понимания текста — т. к. нет знания соответствующей предметной области, нет владения мотивационными и интерпретативными механизмами.

При общении «лицом к лицу» ситуация может выглядеть иначе. Поскольку сплошь и рядом речь идет не о понимании точного смысла сказанного, а о достижении некоторого взаимопонимания в эмоциональном и ценностном плане, либо о коммуникативном воздействии на личность с целью заставить ее поступать определенным образом, то первостепенное значение приобретают такие средства, с помощью которых достигается то, что очень удачно было обозначено одной из исследовательниц творчества Л.Н. Толстого как «правда душевного состояния»[562]. Следовательно, на первый план выходят именно дильтеевские «выражения переживаний». В романе «Война и мир» Толстой пишет, что слова Кутузова искажались в цепи,

«но смысл его слов сообщался повсюду, потому что то, что сказал Кутузов, вытекало не из хитрых соображений, а из чувства, которое лежало в душе главнокомандующего, так же как и в душе каждого русского человека»[563].

В другом месте мы находим такую сцену: когда на глазах Наташи мать ссорилась с Николаем, она выкрикивала любые слова, лишь бы предотвратить разрыв:

«Слова ее были бессмыслены, но они достигали того результата, к которому она стремилась»[564].

Здесь мы видим, что слова не так важны, все решает чувство, которое разделяют участники коммуникации. И наоборот, всем известны ситуации, когда слова вполне адекватны, изложение логично, но текст не понимается, либо просто отвергается теми, кому он адресован, — нет правды душевного состояния, нет общности мотивации и интерпретации.

Наконец, вполне релевантна в данном контексте проблема понимания символики культуры. Здесь особенно наглядно выявляется диалектика семиотического, когнитивного и мотивационного. То, что представителям одной культуры кажется абстрактным значком, никак не затрагивающим их ценностно-смысловой сферы, является для людей другой культуры знаком высших ценностей. Естественно, что каждый человек овладевает алфавитом знаков своей культуры и получает представление об их значении — как предметном, так и эмоциональном. В некоторые эпохи такого рода знакам и текстам придается большее значение, в другие — меньшее[565], одни из них живут тысячелетия, другие исчезают довольно быстро[566], но в любом случае в обществе есть механизмы их порождения и интерпретации. Когда эти знаки превращаются в «отцветшую символику» (Й. Хёйзинга), оказывается, что для интерпретатора последующих времен крайне трудно проникнуться именно их мотивационной релевантностью — исчезли те социальные механизмы порождения и оценки смысла, которые не поддаются «алгоритмическому закреплению». Поэтому интерпретирующее их сознание может в лучшем случае стремиться на основе овладения максимально возможной информацией об этой эпохе «вчувствоваться» в эти значения и с помощью этой эмпатии попытаться понять, чем были эти знаки для людей прошедших эпох.

Возвращаясь теперь к механизмам понимания, подчеркнем еще раз, что оценивая герменевтическую философию было бы чрезмерным требовать от нее разработки конкретных моделей понимания текста. Для нас более важным представляется то, что в процессе развития этого типа философствования оказались рефлектированными следующие моменты: соотношение когнитивного, эмотивного и семиотического в процессе понимания как форме работы сознания; диалектика социокультурного и индивидуального, вербализируемого (в том числе «вербализируемого для себя») и невербализируемого, субъективного и интерсубъективного как механизмов и моментов работы понимающего сознания. Весьма характерно и поучительно с точки зрения логики развития знания, что практически все эти вопросы оказались в 60 — 90-е годы в центре внимания некоторых ответвлений аналитической философии, а также синтетической области знания, фигурирующей (в зависимости от академических интересов конкретных авторов) то под названием «когнитивная лингвистика», то «когнитивная психология», а то и «теория искусственного интеллекта».

ГЛАВА VII

ЯЗЫК, СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

То, что язык и использующая его речь связаны, по крайней мере частично, не только с ясно осознаваемым, но и со слабо рефлектированными, а то и вовсе неосознаваемыми ментальными процессами и структурами, было замечено давно и анализировалось в философии, психологии и лингвистике разнообразными способами и методами в разных отношениях. Достаточно сослаться на «внутреннюю форму» в понимании Гумбольдта и его последователей, на трактовку образования знака в феноменологии и у Лосева, на современные теории референции и т. д. Фактически любая теория употребления языка так или иначе, осознавая это или нет, эксплицируя этот момент либо оставляя его на уровне «неявного знания» (в смысле Полани), вынуждена касаться взаимоотношений между сознанием и бессознательным.

В настоящее время сложилось два основных направления в изучении взаимоотношения языка (знака) сознания и бессознательного. Первое из них можно охарактеризовать как психоаналитическое или глубиннопсихологическое. Сюда относится трактовка языка в его соотношении с сознательными и бессознательными процессами в учениях З. Фрейда и его последователей К.Г. Юнга, Э. Фромма, С. Леклэра, Ж. Лакана, А. Лоренцера и других, а также работы авторов, не принадлежащих к психоаналитическим школам, но так или иначе привязанных в своей трактовке знака, символа, языка к идеям психоанализа.

Второе направление представлено достаточно разнородными работами, в которых так или иначе изучаются неосознаваемые (бессознательные) аспекты речемыслительной деятельности. В последние 20 лет на исследования такого рода оказали значительное влияние данные о межполушарной асимметрии головного мозга человека, которые позволили несколько иначе взглянуть на проблему «когнитивного бессознательного» — неосознаваемых компонентов познания, сознания и деятельности. В психоаналитических подходах бессознательное понимается главным образом как связанное так или иначе с вытесненными либо недопускаемыми в сознание эмоциональными образованиями (чувствами, желаниями, переживаниями и т. п.), тогда как при когнитивном подходе основное внимание уделяется тем компонентам знания, которые, участвуя в организации сознания и мышления, не даны субъекту непосредственно.

И в том и в другом направлении выработано немало интересных теоретических положений, собран большой экспериментальный и фактический материал, которые, по нашему мнению, должны быть после соответствующей концептуальной обработки включены в интегральную теорию сознания, что предполагает среди прочего определенный уровень синтеза идей и воззрений первого и второго направлений. В данной работе мы ограничиваем себя разбором некоторых идей первого направления, релевантных в ее контексте.

«Психоаналитическое учение о культуре представляет собой, — пишет А.М. Руткевич, — способ истолкования знаков, семиотику или даже симптоматику культуры»[567].

Г.X. Шингаров полагает, что смысл всей теории Фрейда сводится к изучению проблемы знака и значения в очень специфической области психической деятельности, т. е. изучению бессознательного психического[568]. Некоторые исследователи видят главную заслугу Фрейда в разработке им особой ветви семиотики — психоанализа как семиотической науки[569], либо таких теоретических представлений, которые способны обогатить, даже революционизировать психологическую и общую семиотику[570]. Но не является ли, как замечает В.Н. Цапкин,

«открытие семиотических прозрений в работах Фрейда своеобразным научным трюком — попыткой подать в „модной упаковке“ старое учение, теряющее популярность»?

Тем более, что, продолжает тот же автор, «элемент мистификации не чужд, например, работам Лакана», а метафоричность многих категорий психоанализа (Эрос и Танатос, либидо, эдипов комплекс и др.), каждая из которых представляет собой особый миф в миниатюре, «создает возможность самых широких трактовок»[571].

Нам думается, что при анализе психоаналитической трактовки языка в его взаимоотношении с сознанием и мышлением нужно различать непосредственно связанное с практикой психоанализа и имеющее теоретическое значение, выходящее за пределы той области, в которой эти положения первоначально возникли и развивались. Вместе с тем ясно, что такое разделение требует предварительной экспликации некоторых психоаналитических представлений и перевода их на язык «рациональной» науки.

Как известно, по Фрейду, невротические симптомы, ошибочные действия, оговорки, сновидения — это внешние проявления того переживания, что подверглось вытеснению в результате конфликта мотивов. Следовательно, они могут рассматриваться как знаки особого рода, замещающие и репрезентирующие мотивационные конфликты и порожденные ими ментальные образования. В этом отношении значительный интерес представляют идеи Фрейда о двух принципиально различных «языках» и формах мышления, реализующихся в рамках «первичного» и «вторичного» процессов. Первичный процесс, который Фрейд отождествлял с бессознательным, характеризуется свободной циркуляцией энергии, а вторичный, соотносимый с предсознанием и сознанием, — с задержкой, «связыванием» энергии. Язык и мышление первичного процесса отличаются рядом особенностей, которые действительно представляются архаичными по отношению к характеристикам вторичного процесса. Для вторичного процесса свойственно абстрактно-логическое мышление, требующее в формальном плане дискретных операций с понятиями, а в содержательном — каузальных объяснений на основании «рациональных», т. е. главным образом «общепринятых», «использующих здравый смысл» рассуждений. Для первичного же процесса характерны следующие черты[572].

1. Оперирование предметными представлениями, т. е. образами памяти визуальной, тактильной, слуховой и других модальностей, отличающимися слабой дифференцированностью и структурированностью, семантической расплывчатостью. Сплошь и рядом эти образы подвергаются тому, что Фрейд и его последователи называют «смещением» и «сгущением»[573]. При смещении некоторый важный элемент вытесненного переживания, данный нам непосредственно, например во сне или в «психопатологии» нашей обыденной жизни, т. е. все в тех же обмолвках, описках, воспоминаниях и т. п., оказывается выраженным через далекий от него элемент, кажущийся совершенно незначительным. При символическом сгущении в одном образе-символе оказываются соединенными два (или более) представления. Они взаимодействуют между собой, не только усиливая друг друга, по той причине, что выражают одно и то же эмоциональное содержание, но и в значительной степени накладываясь друг на друга и тем самым затемняя глубинный смысл.

2. Оперирование предметными представлениями имплицирует континуальный характер мышления «первичного процесса» и известное пренебрежение к логическим противоречиям. Точнее, логические противоречия либо вовсе не осознаются, либо осознание имеет характер некоторого неясного чувства несоответствия одного содержания другому[574].

3. Ориентация только в настоящем времени или вневременность, выключенность из текущего времени[575].

4. Слабая структурированность чувственных образов-картин, вызываемых с помощью слов[576].

5. Обработка только иконических аспектов языковых знаков, смешение знака и предметного образа.

Для вторичного процесса характерно оперирование преимущественно вербальными представлениями, дискретность операций, абстрактно-логическое мышление. В ходе вторичного процесса происходит рационализация того содержания, которое было раньше выражено на одном из «языков» первичного процесса.

Для наших целей важно понять, действительно ли за образностью бессознательного, являющейся нам в «превращенной форме», стоит нечто такое, что можно рассматривать как «язык», пусть и «забытый». Сам Фрейд, как известно, практически не употреблял семиотическую терминологию. Точнее, используемые им выражения из лексикона современной семиотики («язык», «знак», «символ») не подверглись у него должной семиотической рефлексии. Тем не менее семиотический потенциал фрейдовских построений вполне очевиден. Однако, если мы захотим пользоваться терминологией такого рода осмысленно, то должны установить, что и как репрезентировано в знаках, явленных на «поверхности», где здесь означаемые и означающие, какого рода отношения существуют между ними. В противном случае мы будем иметь довольно примитивный набор «сексуальных символов», с помощью которых можно объяснить все, что угодно. Собственно говоря, вся история психоанализа — это более или менее эксплицитные попытки рефлексии над семиотическими моментами сознания и поведения.

Так, в работах психиатра и философа Р. Бильца[577], находившегося некоторое время под влиянием З. Фрейда, а затем разошедшегося с ним по ряду кардинальных вопросов, раскрывается следующее понимание семиотики бессознательного. По Бильцу, поведение «цивилизованного» человека находится в значительной мере под влиянием так называемых «биологических радикалов», т. е. генетически обусловленных мотиваций и соответствующих им архетипических моделей поведения. Некоторые из этих радикалов восходят к дочеловеческой эпохе, другие, как можно понять из работ Бильца, он относит к ранним этапам становления собственно человеческой психики. В первую группу входит стремление к безопасности и контролю над окружающей средой, включая возможность определенного выделения себя из умвельта (в смысле Я. фон Икскюля). Во вторую — прежде всего стремление к сохранению идентичности своей личности, своего «Я». Радикалы — архетипы первой группы в принципе присущи всем, но проявляются у разных людей с неодинаковой степенью интенсивности. «Цивилизованное» общество, считает Бильц, проводит своеобразный отбор на уменьшение интенсивности проявления биологических радикалов. Поэтому в большинстве случаев их выражение в чистом виде возможно в невротических состояниях, когда налет цивилизованности, часто довольно тонкий, исчезает. Соответственно многие симптомы невротического поведения выступают одновременно и знаками того, что причиной невроза является нарушение биологического архетипа поведения либо ситуация, породившая невроз, активизирует так или иначе эти радикалы вместе с присущими им формами проявления, которые и интерпретируются окружающими. Обывателями — как странное, отклоняющееся поведение, врачом-психиатром или невропатологом — как знаки невротического поведения, самим Бильцом и теми, кто принимает его «палеоантропологическую» позицию, — как знак действия биологических радикалов поведения.

Здесь, как и у Фрейда, мы опять видим, что бессознательное так или иначе репрезентировано в сознательном поведении. Но поскольку само бессознательное «натурально», «биологично», то оно и является в знаках, организация которых восходит еще к до-человеческим модусам семиозиса, т. е. в знаках-индексах, где означаемое и означающее связаны отношением часть / целое, причем так, что субъект действия и познания не осуществляет актов полагания значения в знаке, не конципирует в знаке означаемый им предмет. Сущность является через свой знак, но помимо воли и желания самого субъекта. Знаковый характер того, что можно в этой ситуации считать знаком (или языком), субъекту дан лишь вторично — благодаря тому, что так он понимается другими. Таким образом, сколь ни парадоксально это может показаться, особенно на первый взгляд, и здесь знак, как это отмечали Гегель и Маркс, является первоначально знаком «для других», и лишь в силу этого «для меня самого». Вместе с тем в данном случае в гораздо большей степени следует учитывать момент превращенности как в форме, так и содержании знака.

Все это относится и к пониманию семиотики бессознательного у Лакана и его школы. Бессознательное, как отмечает один из представителей этой школы, «находится не в Природе, а в Истории»[578]. Неприродность бессознательного, по Лакану, формируется в среде символизации, причем этот процесс начинается еще до рождения ребенка (брак родителей и соглашение о рождении ребенка) и продолжается после смерти (обряд погребения). Ключевую роль в развитии бессознательного, считает Лакан, играет «стадия зеркала»[579]. Это период (примерно с шести месяцев), когда сенсомоторный интеллект ребенка развит еще весьма слабо, тем не менее он характеризуется тем, считает Лакан, что ребенок начинает узнавать себя в зеркале. Это узнавание, по Лакану, образует некоторую «символическую матрицу», с которой изначально отождествляет себя «Я» ребенка еще до всяких отождествлений себя с «Другим». Фиксация психического на своем собственном образе, воспринятом через зеркало, выступает основой для конструирования «Сверх-Я», из которого затем выделяется «Я». Таким образом, на начальной стадии развития лакановской концепции бессознательного, оно, во-первых, еще не «структурировано как язык»[580], во-вторых, в его основе лежит символизация образа «телесного Я», в-третьих, оно связано с нарцисстическими влечениями, определяющими динамику не только бессознательных влечений, но во многом и самого сознания. Совершенно справедливо указывается на сходство лакановской концепции сознания раннего периода с сартровскими и хайдеггеровскими построениями («изначальная нехватка» человеческой реальности у Хайдеггера, «первичное отношение к другому» у Сартра)[581].

Во второй период своего творчества Лакан предлагает описывать бессознательное с помощью сети символов[582]. Динамика сознания в интерпретации Лакана такова. В принципе бессознательное и сознательное образуют континуум означаемых и означающих. Их правильное соединение[583] позволило бы многое узнать о глубинах сознания и бессознательного. Однако в силу вытеснения и подобных факторов означаемое и означающее в психике в значительной степени разорваны:

«Соединения означающего и означаемого (их „прикалывания“) еще никому не удавалось совершить, ибо точка их схватывания всегда мифична, так как означаемое всегда находится в состоянии блуждания, „соскальзывания“…»

Соединение означающего с означаемым, которое и осуществляет психоаналитик, приводит к возникновению нового значения[584]. Причем такого, о котором сам субъект и не подозревает. При этом психоаналитик постоянно наталкивается на выпадение целых блоков означающих.

Таким образом, бессознательное у Лакана и лаканистов действительно оказывается структурировано как язык и, добавим, как речь. Продолжая эту линию рассуждений, Лакан пытается применить некоторые понятия структурной лингвистики к анализу бессознательного как языка и речи. Либидо, по его мнению — это метонимия нехватки бытия (по принципу «часть вместо целого»), а сновидение — метафора либидо (что в принципе не ново). Характеризуя речь бессознательного, Лакан обращается также и к риторическим фигурам и тропам — гиперболе, перифразе, эллипсу и т. п., считая, что в соответствии с ними организуются отношения между означающим и означаемым[585].

Весьма характерно, что когда требуется пояснить, как именно соединяются означаемые и означающие в бессознательном, и при выходе «на поверхность» бессознательного, т. е. в конечном счете осознании, Лакан и его последователи используют «иную логику», которая характеризует «язык» и «речь» бессознательного. Многократно подчеркивается, что «система бессознательной речи», система «бессознательных мнестических следов» не поддается осмысленной логике,

«весьма трудно объяснить более или менее конкретно тем, кто не знаком с психоанализом, логику бессознательного, природу его элементов, бессознательные мнестические следы и, особенно, их парадоксальную связь с сознательной речью, к которой мы привыкли»[586].

Обращается внимание на то обстоятельство, что в «обычной» логике сознания слова, регистрирующие мнестический след, его закрепляют, «лишая… силы порождения, могущества желания, которые исходят от следов неосознаваемых», тогда как слова, упорядоченные в сознательной речи, создают застывшую систему[587]. Слова такого рода, подчеркивает Леклер, могут оставаться активными, плодотворными, лишь

«если они связываются с бессознательными мнестическими следами в процессе этой, еще не признанной диалектики. Только в таком случае они могут быть использованы соответственно их природе, как действенное животворное орудие природы, а не как мертвые буквы, фиксирующие в неподвижности обманчивого знания процесс, который будет продолжаться вопреки всему»[588].

В этих рассуждениях, безусловно, здравым моментом является следующее. Вне всякого сомнения связь ментальных элементов в образном мышлении, которая и служит функциональной базой для мышления как такового, осознается в очень редких случаях и, как правило, требует специальной психотехники, например использования медитации[589]. Не вызывает возражений в самом общем виде и положение о том, что для творческого мышления необходимы гибкие психосемиотические средства. Собственно говоря, все рассуждения Леклера об «активности» и «плодотворности» «слов» могут быть прочитаны так: для того, чтобы быть средством творческого мышления, знаки-слова должны открывать нам доступ к таким уровням и механизмам мышления, которые не связаны с жесткими и однозначными правилами соединения ментальных структур. В противном случае мы, видимо, обречены на тавтологическое воспроизведение уже сформулированных мыслей и их сочетаний. Что касается «логики бессознательного», то, по крайней мере в интерпретации Леклера, сам термин «логика», если и не полностью лишен содержания, то во всяком случае достаточно расплывчат. Когда Леклер указывает, что существует конфликт между ранее функционирующим как содержание бодрствующего сознания и затем превратившимся в «мнестические следы» бессознательного и теми значениями, которые ныне приемлет сознание, что эти два ряда значений, сложно переплетаясь в образах сновидений, не позволяют самому субъекту понять истинный смысл «языка грез» и только скрупулезная работа психоаналитика в состоянии выявить истинный смысл, то, нам думается, он, как и в целом все психоаналитическое направление, близок к истине.

«Сложность и своеобразие этих картин, — отмечают редакторы серии „Бессознательное“ в примечании к статье Леклера, — это сложность и своеобразие неоспоримых (курсив мой. — А.П.) клинических и экспериментальных фактов, это сложность и своеобразие интимной структуры психической деятельности, которые мы должны стараться понять, какие бы препятствия на этом пути не возникали, с какими бы устаревшими традициями истолкования не приходилось расставаться»[590].

Добавим, что эта проблема имеет не только медико-психологический, но и философский аспект. А именно: если здесь мы действительно имеем дело с определенной психической реальностью, то она должна получить свое истолкование в составе категориального аппарата теории познания, сознания и философской антропологии.

Совсем иное дело, насколько реальны и обоснованы именно те конкретные интерпретации, которые дают психоаналитики тем или иным выявляемым им образам. Здесь мы опять же не можем не согласиться с мнением авторов уже цитированного примечания к статье Леклера:

«…Может быть — мы должны найти мужество высказать и обсудить и такую гипотезу, — что, поддаваясь не всегда ясно осознаваемым образом естественному желанию увидеть в сновидении символическое отражение ранее выявленных объективных соотношений, мы лишь „подбираем“ (неумышленно и невольно) из беспредельного множества потенциально возможных вариантов истолкования те, которые облегчают создание завершенной, внутренне непротиворечивой теоретической конструкции?»[591]

Это мудрое замечание можно отнести к психоанализу в целом, а не только к его лакановскому варианту. Вероятно, в еще большей степени оно относится к технике толкования снов К.Г. Юнга, поскольку в качестве «участников» событий, видимых во сне, вводятся некоторые универсальные культурологические переменные (архетипы)[592]. Они же затем отыскиваются в иконографии культуры, в ее образном языке. При этом символике приписываются именно те значения, которые наиболее «естественны», «логичны» (например, мост, видимый во сне, толкуется по аналогии с использованием этого иконического знака в некоторых изобразительных текстах). Выявив определенный и — подчеркнем это особо — никогда не полный ряд символов культуры, ничего не стоит объявить его «универсальным алфавитом», годным для истолкования

а) этих же текстов культуры,

б) сновидений,

в) невротических симптомов.

Поскольку речь идет о знаках-иконах с потенциально очень широким значением, со множеством ассоциативных связей, то естественно, что возможности для включения этих знаков во все новые и новые контексты и «вычерпывания» из них все новых и новых смыслов достаточно широки, а подчас просто безграничны. Не может быть сомнений в том, что универсальные культурные символы служат подчас в качестве субстрата, в котором получают свое инобытие вытесняемые нами мотивы, впечатления, переживания. С их помощью они так или иначе переводятся в «официальное сознание» (М.М. Бахтин), но «логика» истолкования этих символов и в особенности их семиотические отношения с бессознательным всегда будут заключать и иные возможности интерпретации. Необходимо помнить и следующее: бессознательное описывается нами в конечном счете с помощью нашего обычного языка, сущностью которого является категоризация, расчленение предметов и отношений и воссоздание этих отношений с помощью базовых механизмов языка (номинации, предикации, локации). Поэтому любая психоаналитическая интерпретация совершенно неизбежно оказывается замкнутой в пределах «волшебного круга» языка. Ведь отличительное свойство языка, по тонкому замечанию Э. Бенвениста, как раз и состоит в том, «чтобы выражать только то, что возможно выразить»[593]. Следовательно, то, что пытается выразить психоаналитик, всегда будет более или менее удачной аппроксимацией к тем содержаниям сознания (бессознательного, предсознательного, надсознательного и т. п.), которые выявляются — по крайней мере частично — в форме, допускающей языковую фиксацию и интерпретацию. Но поскольку массив недоступного такой интерпретации всегда будет много больше, постольку и интерпретация знаков, в которых являет себя бессознательное, будет неизбежно дивинацией, даже мантикой.

При этом нужно постоянно иметь в виду, что и сам языковый механизм в его становлении и функционировании пронизан бессознательными и слабоосознаваемыми моментами. Иначе он просто не смог бы сколько-нибудь эффективно функционировать. Не имея здесь возможности с достаточной степенью подробности останавливаться на соответствующем материале, выделим наиболее существенные моменты. Прежде всего сами базовые механизмы языка — номинация, предикация, локация, не говоря уже о фонемике и морфемике, осуществляются в значительной мере помимо тщательного контроля сознания. Разумеется, для того, чтобы назвать некоторую вещь, необходимо, чтобы соответствующие классы предметов были выделены и их наименование содержалось в языковом сознании коллектива и индивида. Для осуществления предикации также должен иметься опыт типовых связей, существующих в действительности, тогда как для локации требуется опыт выделения своего «Я» в его отношении к содержанию высказывания и позиции говорящего по отношению к

а) реальным собеседникам и

б) имагинативному пространству, в которое «попадает» то или иное высказывание.

Все это необходимым образом включает в себя бессознательные, либо слабоосознаваемые компоненты. Если бы внимание говорящего каждый раз фиксировалось на

а) технической стороне осуществления всех этих операций и

б) содержании в полном объеме,

то процесс порождения (или, допустим, восприятия) речи просто не смог бы осуществиться.

Сам опыт номинативно-предикативно-локативных операций приобретается, как известно, в раннем детстве, когда сознание только еще начинает формироваться, механизмы абстрактного мышления (по крайней мере в его традиционном понимании) еще не сформированы, тем не менее абстракции достаточно высокого уровня, лежащие в основании лексической и грамматической семантики, а также «тонкая материя» прагматики усваиваются в короткие сроки.

Поскольку массив информации в целом и специально-вербальной информации в частности, которые предстоит усвоить ребенку в детстве, огромен, а время ограничено, постольку возникла эволюционная необходимость разгрузки канала переработки информации. Наиболее бросающиеся здесь в глаза явления — это функциональная асимметрия полушарий и уровневая организация символических процессов. Правое полушарие берет на себя обработку информации в виде целостных смысловых единств. За счет слабой расчлененности и малой дифференцированности достигается потенциально высокая информационная емкость. Она становится реальной, когда происходит ее сочетание с дискретизирующими, высокосимволизированными механизмами левого полушария.

Основной механизм речевой деятельности правого полушария можно видеть в тема-рематическом структурировании мыслимой целостности, выделении «смысловых вех» (по Н.И. Жинкину), что позволяет вербальным механизмам левого полушария, использующим дискретные знаки и предикативно-выводные операции с ними, уменьшать число выделенных компонентов целостности, представляемых в тексте как актуальные внешние предикаты, и вводить средства для обозначения тонких логических отношений между этими компонентами. Другая фундаментальная особенность вербальной структуры левого полушария — строгая формально-логическая (или, во всяком случае, приближенная к ней) организация парадигматических семантических микросистем, базирующихся на тонких дифференциальных признаках, что обеспечивает возможность выбора точного варианта номинации[594]. Согласованная реализация структур левого и правого полушария обеспечивает порождение «нормальных» текстов. Рассогласованность ведет к возникновению текстов аномальных с точки зрения норм общения и мышления. У детей и малообразованных взрослых — это затрудненная или ошибочная номинация, в патологических случаях — тексты с крайне упрощенными синтаксическими или семантическими структурами («телеграфный стиль»).

Можно было бы указать и на целый ряд других аспектов работы сознания, так или иначе связанных с дихотомией «правого — левого» в работе мозга. Для нас здесь важно подчеркнуть следующее: обсуждая соотношение сознательного и бессознательного в терминах «вербализованного» — «слабовербализованного» — «невербализованного» — «совершенно не поддающегося вербализации», мы неизбежно остаемся в пределах все того же «обычного» языка, пронизанного диалектикой осознаваемого и неосознаваемого.

* * *

Подведем некоторые итоги. В целом психоаналитическая антропология в понимании языка в его отношении к психическим процессам и, vice versa, сознания в его отношении к языку решительно направила свои усилия «от дерева познания к дереву жизни»[595], и в этом отношении оно существенно отличается от классической парадигмы «языка как действительного сознания». Поэтому психоаналитическая трактовка вряд ли может рассматриваться как дополнительная по отношению к классической парадигме. Однако по отношению к постклассическим парадигмам такое рассмотрение вполне возможно. Достаточно обратить внимание на следующие моменты: язык как превращенная форма; «погруженность» человека в язык бессознательного, необъективированность этого языка в нормальных условиях, подобно тому, как, например, язык «жизненного мира» дан нам в качестве чего-то независящего от нашей воли и сознания; интерсубъективность сознания — она в данном случае «опускается» в глубины личности, выступая в неявных, превращенных и извращенных формах (комплексы, фобии и т. п.).

Идеи психоанализа оказались мощным катализатором исследования роли языка в процессе перехода от неосознаваемых или слабоосознаваемых структур психического к собственно сознательному.

«Аналогия между бессознательным и языком, — пишет H.С. Автономова, — это косвенный опосредованный путь к таким культурным содержаниям, которые либо вообще недоступны прямой рационализации… либо недоступны рационализации на том уровне теоретического знания, где функционирует современная наука с ее развитым концептуальным аппаратом. В подобных случаях, скажем при попытках проанализировать доязыковые предпосылки знания, уже одна презумпция языковости (членораздельности, упорядоченности как условия осмысленности) определенным образом направляет исследователя»[596] (курсив мой. — А.П.).

Вместе с тем эта презумпция может завести исследователя на тонкий лед рискованных аналогий и способствовать созданию разного рода теоретических фантомов, когда под понятие «язык» начинают подводить практически все, что обладает той или иной степенью расчлененности и упорядоченности.

Гораздо более важным уроком психоанализа — не как терапевтической техники, но как специфического вида философской антропологии — является представление об уровневом строении психики и многообразии отношений между различными ее уровнями и различными семиотическими средствами, функционирующими в социуме. Как общество, так и сознание — это так называемые «большие системы», для успешного функционирования которых требуется взаимодействие многих информационных систем (языков). Вполне очевидно, что работа сознания, процесс понимания и осознания действительности опирается на определенную иерархию знаковых систем. Одной из важнейших задач философии сознания и является, как мы полагаем, объединить в единой непротиворечивой модели уровни и механизмы функционирования сознания и уровни и механизмы организации и работы знаковых систем, включая и такие семиотические явления, которые обычно не связываются с работой сознания. В этом смысле психоаналитическое прочтение некоторых семиотических феноменов вполне эвристично.

ГЛАВА VIII

ФИЛОСОФИЯ ПРАГМАТИЗМА О СООТНОШЕНИИ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ

Прагматическая философия в лице таких ее представителей, как Ч.С. Пирс, Ч.В. Моррис, Дж. Г. Мид, внесла значительный вклад в разработку интересующей нас проблемы. Когда сейчас говорят о коммунологической тенденции[597] в философии вообще и философии сознания в частности, то следует иметь в виду, что начало разработки коммунологической проблематики никак нельзя связывать только с экзистенциализмом 20 — 50-х годов и аналитической философией того же периода. Мы склонны относить начало разработки данной проблематики к ранним работам Гегеля, и прежде всего к его «Феноменологии духа», к «Экономическо-философским рукописям 1844 г.» и «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, к работам Гумбольдта. В этом же ряду следует упомянуть труды пражского философа Б. Больцано, которые, к сожалению, не получили заслуживаемой известности и признания. Весьма примечательно, что Больцано (1781–1848) посвятил значительную часть своего главного труда[598] «Учению о знаках, или семиотике». Не имея здесь возможности подробно рассматривать его семиотические взгляды, отметим, что с точки зрения истории идей его разработки в этой области могут рассматриваться как мостик между семиотическими идеями XVII–XVIII веков и тем развитием семиотики, которое началось с работ Ч.С. Пирса. Для семиотической методологии Больцано характерно стремление к описанию знаковых феноменов с помощью того, что в XX веке стало называться бинарными оппозициями и получило столь большое распространение в структуралистической семиотике. Так, Больцано пишет о «неизменном» значении, которое знак имеет сам по себе, и о «смысле», который он приобретает в контексте, о различном понимании знака порождающим его «автором» и «интерпретатором». Больцано различает знаки «естественные» и «случайные», «произвольные» и «непроизвольные», «слышимые» и «видимые», «простые» и «составные» (представляющие собой целое, состоящее, в свою очередь, из других знаков), «однозначные» и «многозначные», «метонимические» и «метафорические», «знаки» и «признаки». Примечательно, что Больцано не ограничивает свой анализ познавательной ролью знаков, но уделяет значительное место и проблемам коммуникации, в том числе и «общения с самим собой», т. е. внутренней речи в ее отношении к мышлению и сознанию. Остается только удивляться, что передовые не только для своего времени семиотические и психосемиотические идеи Б. Больцано остались практически неизвестными и крайне редко упоминаются ныне[599]. Впрочем, так же могла сложиться судьба «семиотического гения» второй половины XIX — начала XX века Ч.С. Пирса. При жизни его философские и особенно семиотические идеи были известны очень узкому кругу американских ученых, а после его смерти чуть было не были преданы окончательному забвению. Весьма и весьма примечательно, что насущные потребности философии, лингвистики, психологии, искусствознания, культурологии и других наук, имеющих дело со знаковым материалом, стимулировали поиски такой семиотической теории (включая и классификацию знаков), которая могла бы быть применена к большому классу семиотических явлений и выступала бы таким образом в качестве метаязыка. В настоящее время трудно найти работу по теоретической или прикладной семиотике, в которой не использовались бы идеи Ч.С. Пирса (подчас и без ссылки на автора), что свидетельствует о том, что они вошли в плоть и кровь современной семиотики. Вместе с тем для тех, кто знаком с работами Пирса, вполне очевидно, что его семиотика не создавалась специально для исследования сознания. Поэтому необходима определенная теоретическая реконструкция семиотических взглядов Пирса под следующим углом зрения: как может быть использована его теория знаков для исследования сознания.

§ 1. Ч.С. Пирс: от теории знаков к теории сознания

Как мы отметили выше, целый ряд семиотических идей Пирса вошел в качестве неотъемлемой составной части в современную семиотику, и в общую, теоретическую, и в ее различные прикладные направления. В то же время приходится констатировать, что обычно из всего богатства семиотических идей Пирса используется известная трихотомия знаков, а именно их деление на индексальные, иконические и символические.

Хорошо известно, что Пирс не оставил обобщающего труда, в котором бы содержалась некоторая «окончательная» теория семиотики. Напротив, к проблемам знаков он обращался многократно на протяжении своей научной карьеры. Его высказывания и разработки в этой области не образуют когерентной системы, поэтому П. Гжибек вряд ли преувеличивает, говоря, что существует столько вариантов интерпретации Пирса, сколько существует исследователей его творчества[600]. А известный семиотик У. Эко даже полагает, что мы не в праве делать высказывания типа «Пирс считал…», но должны говорить и писать так: «В некоторый день Y Пирс считал, что X…»[601]. Тем не менее исследователи проблем знака снова и снова обращаются к его идеям, находя в его работах источник вдохновения.

Как известно, Пирс создал несколько классификаций знаков. Чтобы увидеть их взаимосвязь и правильно оценить их значение для анализа проблем сознания и мышления, важно составить представление о том, как Пирс понимал процесс познания и место знака в этом процессе. Семиотика рассматривается Пирсом как «учение о знаках» или «ценоскопическая наука в знаках» (2, 227)[602]. Под «ценоскопической наукой» (используется термин, введенный Бентамом) Пирс понимает науку, которая ограничивает себя изучением повседневно наблюдаемых феноменов (1, 241). При этом для Пирса семиотика в основном совпадает с логикой. Логика в его интерпретации — это

«наука о необходимых законах мышления или, еще лучше (ведь мышление всегда осуществляется с помощью знаков), она есть общая семиотика» (1, 444).

Такое отождествление логики и семиотики основано на принятии положения о том, что мышление, познание и сознание возможны только с помощью знаков. Правда, среди его высказываний по этому поводу есть такие, которые дают основание обвинить его в субъективном идеализме. Когда Пирс говорит, что

«любое мышление должно необходимым образом быть в знаках» (5, 251),

или что

«у нас нет возможности мыслить без знаков» (5, 256),

либо что

«любое мышление предполагает знаки» (5, 534),

то здесь нельзя усмотреть ничего идеалистического. Но в положении о том, что

«всякая мысль есть знак» (1, 538),

идеалистичность его позиции налицо. Нельзя не согласиться с Ю.К. Мельвилем, который как на один из источников такого заблуждения указывал на то обстоятельство, что Пирс видел в математическом рассуждении эталон правильного мышления. А ведь именно в математическом доказательстве

«мысль до того сливается со знаком, что разделить их становится совсем нелегко»[603].

Вместе с тем мы полагаем, что важную роль здесь сыграло недифференцированное понимание Пирсом «мышления», «мысли», «сознания», «разума»[604] (в лучших традициях XIX века). Что есть «мысль»? Процесс, результат, так или иначе оформленные в грамматических формах? Либо общая родовая способность человека? Не говоря уже о «практическом», «действенном» мышлении. Нам представляется, что в контексте философии Пирса этот вопрос решается так: «мысль», «мышление» — это прежде всего общая познавательная способность человека, его родовая характеристика (общее), реализуемая в актах мышления с помощью знаков (отдельное).

Познание Пирс понимает как процесс. Однако, если познание процессуально и возможно только в знаках или протекает с помощью знаков, то логично принять, что знак — это процесс либо он может быть адекватно понят только в его процессуальных характеристиках.

Эта сторона пирсовской семиотики еще совершенно недостаточно оценена. Обычно обращают внимание на его суждения о том, что мысль должна интерпретироваться в другой мысли, а та, в свою очередь, получать интерпретацию в другой, «так как это составляет сущность знака» (5, 253). Мы думаем, что в данном случае вполне разумно указать на противоречие в рассуждениях Пирса. Когда он пишет, что нечто

«не есть знак, пока оно не используется в качестве такового, то есть пока оно не интерпретируется мышлением и не адресуется некоему сознанию»,

то с этим необходимо согласиться: «быть знаком» не есть качество изначально присущее вещам или явлениям; знаками они действительно становятся тогда, когда используются и понимаются существом с определенной психической организацией в качестве знаков. Однако

«это качество знаков, а именно то, что они должны быть интерпретированы с помощью других знаков»,

не вытекает из положения «мысль есть знак» (7, 357). Но если принять, что обычно мысли (результаты мышления) транслируются в социуме будучи облечены в знаковую форму, с которой они никогда полностью не совпадают, то становится ясно, что понимание знаков предполагает момент процессуальности, приближения к содержанию, фиксированному с помощью знака. Сколько пустой полемики можно было бы избежать в семиотических работах, если бы последовательно придерживаться идеи процессуальности понимания и истолкования знака.

Вместе с тем следует признать, что идея процессуальности недостаточно последовательно проводится и самим Пирсом. В ряде случаев это связано с тем, что, определяя понятие знака, Пирс вынужден так или иначе выделять составляющие знаковой ситуации (семиозиса), тем самым абстрагируясь от момента процессуальности.

Итак, знак. Пирсовское определение, ставшее классическим, гласит:

«Знак или репрезентамен есть нечто, что стоит для кого-то другого вместо чего-то иного в некотором отношении или качестве. Он обращен к кому-то, то есть порождает в сознании этого лица эквивалентный знак или более развитый знак. Знак, который он порождает, я называю интерпретантом первого знака. Знак стоит вместо чего-то иного, вместо объекта. Но он стоит вместо объекта не в любом отношении, а в отношении к некоторой идее» (2, 228).

Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что знак стоит вместо чего-то иного, которое берется в некотором специфическом качестве. Затем остановимся на понятии репрезентамена. Для Пирса знак замещает в конечном итоге некий внешний объект (в его терминах — «динамический объект»). Однако этот последний познается только в процессе порождения знака через актуализацию так называемого «непосредственного объекта», т. е. в конечном счете образа динамического объекта, с одной стороны, детерминирующего свойства объекта, которые входят в значение, а с другой — репрезентирующего их. Таким образом, репрезентамен — это не сам знак, не его «тело», а тот фрагмент знания об объекте, который уже стал объектом анализа (1, 540) и представляет этот объект в сознании интерпретатора. В сознании человека, использующего знак, возникает новый знак, который Пирс называет интерпретантой. Она же, в свою очередь, представляет собой также и репрезентацию. Таким образом, процесс истолкования и понимания знаков предстает как бесконечный регресс — интерпретация теоретически возможна ad infinitum. У Пирса такое положение возникает, вне всякого сомнения, под влиянием его прагматистской установки в теории познания. Чтобы преодолеть противоречие между бесконечностью интерпретации и конечностью индивидуального сознания, в котором всегда есть предел интерпретации и понимания, показателем чего является субъективное чувство понятности, Пирс, как верно отмечает Ю.К. Мельвиль, заменяет индивидуальное сознание беспредельным сообществом ученых, способных к бесконечному продолжению процесса интерпретации[605]. Вместе с тем современные дискуссии о чувственно-образных компонентах процесса осознания и понимания действительности очень остро поставили вопрос о конечности и бесконечности интерпретации знаков. Если считать, как это принято в современной психологии и психолингвистике, что каждый внешний знак, особенно знак словесный, имеет эквивалент в виде «глубинных структур», т. е. чувственно-образных конструкций различной степени абстрактности, которые интерпретируются, возможно, в еще более абстрактных ментальных структурах, то вполне закономерен вопрос, поставленный, например, Дж. Фодором: есть ли предел этому взаимному отображению одних структур в другие. Фодор полагает, что базовые ментальные элементы, которые служат интерпретантами всех иных знаков, имеют врожденный характер. При этом он вполне сознательно отказывается разрабатывать понятийный аппарат для анализа этих «последних» элементов опыта или «языка мысли», считая, что они неопределимы именно в силу их врожденности — невозможно описывать то, что лежит в основе нашего сознания, мышления и языка, с помощью таких средств, которые возникли на базе элементарных структур[606]. Не вдаваясь здесь в проблематику «языка мысли», отметим, что сама идея бесконечной интерпретации, несомненно, содержит в себе рациональное зерно: сознание человека способно «поворачивать» воспринимаемый предмет и знак (а в каждом предмете наличествует момент знаковости) различными сторонами, «вычерпывать» из него все новые и новые содержания, расширять видение стоящих за знаком содержаний, включать их в новые связи и отношения. Результатом такой интерпретации может стать и новый знак, и текст, состоящий из знаков, и чувственный образ.

Проблема интерпретации знака или, в ином ракурсе, работы сознания при понимании знака возникает в связи с пирсовской классификацией знаков. Как известно, Пирс использовал три взаимосвязанных между собой классификации, каждая из которых включает по три члена. В основании этих классификаций лежит то обстоятельство, что составляющие семиозиса (знак, его отношение к объекту и интерпретанте) могут рассматриваться с точки зрения трех базовых категорий, положенных им в основание учения о познании и бытии. Эти категории суть Качество, Существование, Закон. Соответственно в первой классификации знак характеризуется одной из этих трех категорий. В результате получаются три вида знаков: квалисигнум или квалисайн (от quality — качество, sign — знак), синсигнум или синсайн (от singular — единичный) и легисигнум или легисайн (от лат. lex — закон, англ. legal — законный). Квалисайн — это качество, используемое как знак (2, 244), например запах. Синсайн — всякая действительно существующая вещь или событие, используемые как знак (2, 245). Но вполне очевидно, что любая единичная вещь должна обладать рядом качеств, благодаря которым она и может быть знаком. В силу этого синсайн предполагает наличие нескольких квалисайнов, объединенных в одном объекте. Легисайн — это закон, являющийся знаком. Всякий условный знак, установленный людьми, есть легисайн.

Ю.К. Мельвиль совершенно верно отмечает, что первые два вида знаков не могут иметь самостоятельного значения вне отношения к общему знаку[607]. На первый взгляд кажется, что единичная вещь вполне может выступить знаком чего-то иного. В действительности же, если хорошо подумать, она приобретает качество знака, если мы знаем правила ее использования в этом качестве, а значит, и правила интерпретации. Другое дело, что значение, связанное с классом, проецируется на единичную вещь, в результате чего создается иллюзия, что она сама по себе обладает значением. В этом смысле Мельвиль абсолютно прав, считая, что квалисайн и синсайн не самостоятельные типы знаков, а различные, но взаимосвязанные аспекты знака, рассматриваемого с точки зрения сочетания в нем всеобщего, единичного и особенного. Мы бы добавили, что правильнее было бы говорить не о «знаке» вообще, а о компонентах и модусах семиозиса.

Вторая трихотомия Пирса базируется на рассмотрении знака в его отношении к объекту. Наиболее элементарными знаками в этой классификации выступают индексы. В случае индекса интерпретирующее сознание устанавливает факт физической связи между предметом и знаком. В этом смысле, считает Пирс, индекс не обладает собственным значением — если устранить объект, на который он указывает, то индекс перестает быть знаком (2, 304). Примеры индексов у Пирса: стук в дверь, флюгер, полярная звезда, показывающая путь на север, указательные местоимения «тот» и «этот» (2, 285–286).

В основе иконического знака лежит такой тип репрезентации, когда знак обладает общим качеством со своим объектом. В этом случае отношения между знаком и его объектом будут отношениями подобия либо сходства. Весьма важно отметить, что Пирс строит и определенную типологию иконических знаков, выделяя три подкласса:

1) образы-изображения (icons), к которым он относит фотографии, портреты, скульптуры, и образы-представления, вызванные воздействием, например, музыкальных произведений;

2) диаграммы, т. е. наглядные схемы и чертежи;

3) метафоры.

Еще более существенно отметить, что Пирс прекрасно понимает первичность иконического семиозиса. Он обращает внимание на то обстоятельство, что для того, чтобы вывести из некоторого «условного или иного общего знака какого-либо объекта» некую другую истину, чем та, которую он выражает, «во всех случаях необходимо заменить этот знак иконическим знаком» (2, 279). В других терминах: перевод условного знака в иконический может способствовать приросту информации через включение условного знака в более содержательную систему. Более того, в некоторых случаях Пирс даже считает, что иконический знак и есть знак par exellence и для знаков вообще «иконический характер является преобладающим» (2, 279), а рассуждаем мы «только посредством иконических знаков, и абстрактные положения не имеют ценности для рассуждения, исключая тот случай, когда они помогают конструировать наглядные схемы» (4, 127). Чем же обусловлены такие выдающиеся качества иконического знака? Они связаны, по Пирсу, с тем, что этот знак, являя собой «непосредственный образ», способный как бы накладываться на свой объект и даже до определенной степени совпадать с ним, полностью его замещая, есть тот единственный тип знака, который не только обозначает свой объект, но и непосредственно отражает его.

В этой связи Ю.К. Мельвиль в целом верно отмечает, что,

«строго говоря, иконический знак перестает быть только знаком, он становится образом»[608].

Вместе с тем нужно видеть, что Пирс придавая огромное значение иконическому семиозису, полагая — и не без оснований, что вообще

«единственный способ прямой передачи некоей идеи состоит в передаче посредством иконического знака»,

а каждое абстрактное утверждение, чтобы быть понятным, должно включать в себя иконический знак или содержать знаки, значение которых может быть объяснено лишь с помощью иконических знаков (2, 278), тем не менее не сумел достичь ясности в вопросе об онтологии и гносеологии иконических знаков. Дело вовсе не в том, что Пирсу было присуще стремление «в конечном счете свести наши знания, получаемые посредством знаков, к чувственным образам, к чувственному знакомству с объектом знака»[609].

Пирс не различает или не различает достаточно ясно ряда градаций, которыми обладает иконичность на пути от чистой образности сознания к знаковости. Если на одном полюсе, т. е. в индивидуальном сознании, мы имеем дело с образами представлений, данными только нам, субъективными и пристрастными, функционирующими в значительной степени вне словесного языка, но представляющими собой своеобразный «язык мысли», то на другом полюсе мы имеем дело с кодифицированными знаками-текстами, включающими ряд вполне условных элементов и правил их порождения и интерпретации. Эти знаки входят в интерсубъективное пространство культуры и сами формируют интерсубъективность индивидуального сознания. В этом смысле только умственные образы достаточно полно совпадают со своим объектом (хотя и они, как известно, включают в себя элементы условности), тогда как интерсубъективные знаки-изображения, равно как и метафоры, не могут интерпретироваться без знания правил их прочтения. Дело не в том, что этих правил нет, а изображение, как это иногда нам кажется и как в ряде случаев это понимал Пирс, «совпадает» со своим объектом, а в том, что сплошь и рядом эти правила психологически проще, более доступны сознанию и деградируют в ряде случаев до индексов.

Символы, как их понимает Пирс, не имеют с обозначаемым предметом ничего общего в смысле пространственно-временного соприкосновения (как у индексов) или сходства (как у иконических знаков). Напротив, символ –

«это репрезентамен, который выполняет свою функцию независимо от какого-либо сходства или аналогии и равным образом независимо от фактических связей, но исключительно в силу того, что он интерпретируется как репрезентамен» (5, 73).

Его связь с объектом совершенно условна; никакие изначально присущие ему свойства не предполагают этой связи и не делают ее необходимой. Следовательно, если исключить знак-символ из отношения интерпретации, то он потеряет свои знаковые свойства (2, 304). Наиболее выраженной разновидностью символов является, по Пирсу, словесный знак. С точки зрения первой трихотомии — это легисайн, не единичная вещь, а тип (или вид). Все случаи конкретного употребления того или иного символа в речи или тексте — реплики легисайна. Каждый легисайн определяется через примеры его употребления (реплики). В чем же разница между такими видами реплик, как, например, отпечаток следа ног, и произнесением того или иного слова? Р. Парментьер, интерпретируя соответствующие высказывания Пирса, полагает, что отпечаток ног — это возможный, виртуальный знак, это явление, которое в определенном контексте может пониматься как знак, тогда как произнесение слова — обязательный знак[610]. Парментьер считает, вслед за Пирсом, что слова или символ можно рассматривать как подлинный знак в двух взаимосвязанных смыслах. Во-первых, семиотическое единство при порождении или восприятии слова обеспечивается правилом узнавания всякого слова именно как реплики лингвистического легисайна. Во-вторых,

«заранее принято коллективное соглашение или же существует „привычное знакомство“ с характером связи между знаком и объектом. Это приписанное основание, связывающее знак и объект, обеспечивается общей привычкой, правилом или диспозицией, заключенными в интерпретанте»[611].

Такого рода экспликация взглядов Пирса на природу символов очень наглядно показывает, что его семиотика страдает одним существенным недостатком, без устранения которого нечего и думать о построении непротиворечивой теории знаковых процессов. Речь идет о следующем. Безусловной, все еще недостаточно оцененной научной заслугой Пирса является построение им многоступенчатой классификации форм семиозиса, которая в неявной форме включает генетический момент. Однако этот момент не может быть полностью выявлен при том абстрактно-логическом подходе, который Пирс (и многие его последователи) считает единственно верным. Воспользуемся примером Парментьера, чтобы эксплицировать наше утверждение. Допустим, при игре в гольф некто срывает пучок травы, поднимает его в воздух и раскрывает руку, наблюдая в каком направлении ветер относит траву. Движение травы в таком случае выступает как естественный знак-индекс направления ветра. Но ветер продолжает путь, подчеркивает Парментьер, и в мое отсутствие, и случись там быть траве, ветер отнесет ее в ту или иную сторону. Так же и след на земле будет продолжать существовать и в отсутствие интерпретатора. Совершенно очевидно, что и в случае индекса, и в случае иконического знака, и в случае символа обязательно должен существовать интерпретатор, которому известны правила соотнесения «материала знака» (sign vehicle; термин Пирса), объекта и умственного образа. В зависимости от ряда обстоятельств возможно более «глубокое» или «поверхностное» прочтение знака. Моменты индексальности, иконичности и символичности, на наш взгляд, не являются жестко заданными в каждом типе знака. В самом общем виде это понимал и Пирс, но его высказывания по данному вопросу противоречивы — именно потому, что он стремился избежать всякого «психологизма» в трактовке семиотических явлений, т. е. пытался элиминировать понятие субъекта либо свести это понятие к абстрактно-логическим характеристикам. Кроме того, правильный ответ на поставленный Пирсом вопрос о природе языковых символов предполагает достаточно глубокое понимание онтологии этого класса явлений.

Поясним наше утверждение о нежесткости и релятивности соотношения индексальности, иконичности и символичности рядом примеров и соображений. Всякий индекс выступает для интерпретирующей его психики в качестве определенного типа знака только в силу того, что ей «известны» правила его расшифровки. Соответственно для сознания человека и психики собаки след, оставленный каким-либо животным или человеком, будет нести различную информацию. В частности, собака будет ориентироваться скорее на запах, чем на зрительный образ. Человек же, т. к. он неспособен воспринять интенсивность запаха и определить, как давно оставлен след, будет внимательно присматриваться к его конфигурации, оценивать его глубину, направление и т. п. В этом случае из индекса след превращается в иконический знак. Он может даже приобретать самостоятельную ценность, в том числе эстетическую, а может служить матрицей, опираясь на которую можно восстановить облик животного или человека. Для сознания человека, владеющего правилами интерпретации такого рода знаков (при этом сами правила не обязательно полностью осознаются), они обладают всеми основными семиотическими параметрами: семантикой, прагматикой и синтактикой, хотя в определенных условиях часть этих параметров может быть редуцирована. Другой пример. На борту самолета изображен герб страны, которой он принадлежит. Сам по себе герб — это иконический знак. Но его правильная интерпретация предполагает знание значения основных геральдических элементов и правил их соединения, т. е. семантику и синтактику геральдических знаков. Обычно они известны немногим. Остальные воспринимают герб как иконический знак либо, чаще всего, как индекс. В ситуации, когда время восприятия такого знака резко ограничено, например при посадке самолета, мы успеваем уловить только некоторые его черты («картинки»), они в таком случае выступают в составе структуры «часть / целое» как по отношению к целостному иконическому знаку, так и по отношению к ситуации оценки национальной принадлежности самолета. Еще один пример. Когда подчеркивают, что языковый знак является «подлинным знаком», значение которого зависит прежде всего от правил интерпретации, то забывают, что и сами эти правила, в свою очередь, зависят от внеязыковой ситуации. С другой же стороны, глубина интерпретации словесного знака зависит от множества лингвистических и нелингвистических факторов. Часть бегунов, выходящих на старт, может не знать языка, на котором подаются команды «На старт!», «Внимание!», но они хорошо знают, каков бывает смысл первой и второй команд в этой ситуации. Если с ними разучить все эти команды, скажем, на английском, то это, несомненно, улучшит психологические характеристики различения и узнавания сигналов, но не приведет к тому, что субъект, усвоив значение команды «On your marks!» («На старт!»), окажется в состоянии понимать все случаи употребления слова «mark». Даже если английский язык родной для бегуна, вряд ли в его сознании в рассматриваемый момент актуализируется значительная часть многообразных значений этого слова. И это естественно. В описываемой ситуации словесный знак представляет собой опять же элемент структуры «часть / целое». Правда, чисто логически он может рассматриваться в рамках отношения «означающее / означаемое», но психологически он как бы «деградирует» до уровня индекса (часть), сигнализирующего о некоторой ситуации и действии в ней (целое). Здесь семантика сливается с прагматикой, и поэтому последний сигнал в триаде «На старт — Внимание — Марш!» оказалось возможным заменить выстрелом. И, наконец, пример, который позволяет лучше понять природу символа в его соотношении с иконическими элементами. В поэтической речи мы часто встречаемся с такими случаями, когда адекватное понимание словесных знаков предполагает их правильное соотнесение с умственными образами (icons, по Пирсу). Допустим, мы читаем такие строки В. Набокова:

«Проснусь, и в темноте со стула,

где спички и часы лежат,

в глаза, как пристальное дуло,

глядит горящий циферблат»[612].

Вполне очевидно, что понимание сравнения («как пристальное дуло»), как, впрочем, и всей описываемой в данной строфе ситуации, предполагает не только актуализацию некоторых образов-представлений, но и определенное вчувствование в то состояние измененного сознания, которое здесь дано, своего рода достраивание ситуации с опорой на элементарные чувственные образы-маркеры («стул», «часы»). Поэтический эффект, которого добивается автор и который, видимо, возникает у большинства читателей, — восприятие циферблата часов с нанесенной на нем фосфоресцирующей краской-маркировкой как дула пистолета. В одной из последующих строф дается образ, углубляющий предыдущий:

«Оцепенелого сознанья

коснется тиканье часов,

благополучного изгнанья

я снова чувствую покров».

В данном случае сознание читателя или слушателя должно не просто быть в состоянии строить некоторые умственные (внутренние иконические) знаки, но уметь использовать эти образы для понимания метафор («тиканье часов» касается «сознанья», «покров» — «изгнанья»). В заключительной строфе образы, выстраиваемые поэтом, как бы «опускаются», «конкретизируются», но на самом деле они, если внимательно приглядеться, образуют новый образ-троп:

«Но сердце, как бы ты хотело,

чтоб это вправду было так:

Россия, звезды, ночь расстрела

и весь в черемухе овраг».

Иконический образ, вызываемый двумя последними строчками стиха, являет собой некий глобальный образ метонимического типа, символизирующий душевное состояние пишущего и находящий, по крайней мере отчасти, отзвук в состоянии читающего.

Приведенные нами примеры показывают, как нам представляется, что «знак» сам по себе, вне использующего его сознания не является ни индексом, ни иконой, ни символом. Все эти качества придаются ему именно сознанием человека, вне которого они не имеют смысла. В зависимости от условий деятельности, в которую включен семиозис, тот или иной знак или последовательность знаков может интерпретироваться и осмысляться с различной степенью глубины. При этом — по крайней мере потенциально — существует возможность бесконечной интерпретации каждого знака, выявления в его содержании новых и новых уровней значения. Общая схема движения, по нашим представлениям, выглядит так: от признаков-индексов, с помощью которых воспринимается подавляющее большинство информации об окружающем мире (и в этом смысле сознание носит признаковый характер), к иконическим знакам и от них к условным знакам и знаковым системам, способным функционировать на уровне того, что у Пирса дано как третья трихотомия знаков — термы, пропозиции и аргументы. То, что в образе более или менее целостно, эмоционально окрашено, наглядно и тем самым подчинено принципу гештальта и поэтому непосредственно убедительно, эвристично для мышления, на следующей ступени осмысления может быть описано с помощью терминов и пропозиций, осмыслено с помощью аргументов и умозаключений. Таким образом, дана возможность метаязыка и метауровня семиозиса. Одновременно все эти «чисто знаковые» построения, как об этом догадывался Пирс, не имеют ценности, если они не могут быть интерпретированы с помощью образных структур сознания. Видимо, в этом рациональный смысл пирсовских утверждений о том, что каждая мысль есть знак. Если несколько осовременить Пирса в этом отношении, то можно прочитать его суждения так: всякая высказанная, сформулированная вербально либо с помощью иных условных знаков мысль предполагает наличие в сознании интерпретаторов образных структур, обладающих достаточной степенью интерсубъективности. Интерсубъективность этих образов должна быть такова, чтобы моменты условности, знаковости в этих случаях были ниже некоторого порога, за которым наступает рассогласование коммуникации и совместного мышления общающихся. «Всякий символ о символе», т. е. всякий условный знак, предполагает возможность описания его значения с помощью других символов — тут Пирс абсолютно прав. Но это описание должно покоиться на прочном основании, самым базовым элементом которого выступает общность иконических элементов сознания, над ней надстраиваются правила построения и связывания условных знаков.

Пирс стремился к тому, чтобы связать члены второй трихотомии в некоторое подобие целостного отношения, и указывал, что знак-символ в известной степени включает в себя и индексы, и иконы. Но он не обратил внимания на то, что при несомненной общности всех типов семиозиса и определенной его непрерывности существует и загадка гетерогенности семиотических феноменов: символ невозможно генетически вывести не из иконы, не тем более из индекса.

Таким образом, мы видим, что классический прагматизм в лице Пирса вплотную подошел к идее знакового опосредования сознания в целом и отдельных его проявлений (мышления и представления). Однако пирсовская семиотика, конципированная и построенная как логика, из которой само сознание («психологизм!») последовательно элиминировалось, не смогла стать адекватным инструментом анализа сознания. Это обстоятельство достаточно ясно было осознано последователем Пирса Ч.В. Моррисом, сделавшим радикальную попытку использовать достижения семиотики для исследования сознания и поведения.

§ 2. Ч.В. Моррис: знак, сознание и поведение

Хотя Ч.В. Морриса принято относить к представителям позднего прагматизма, именно та часть его научного и философского творчества, которая получила наибольший резонанс, теснее всего связана с творчеством Пирса — прежде всего с его семиотическими идеями, но также и обшей установкой на понимание семиозиса в контексте деятельности. Вместе с тем, как и Пирсу, а также младшим прагматистам (Джемс, Дьюи, Мид), Моррису свойственна субъективистская трактовка деятельности, которая у него никогда не поднимается до понимания деятельности человека в Мире, опосредованной множеством социальных, коммуникативных и практических отношений.

Тем не менее важно подчеркнуть, что Моррис вполне эксплицитно стремится к тому, чтобы изучение знаковых систем было включено в генетический контекст, чтобы создаваемый им формальный аппарат семиотики мог быть использован для исследования коммуникации, а тем самым и психики живых существ, стоящих на разных ступенях лестницы разума.

Критики Ч.В. Морриса часто обращают внимание на его бихевиористскую терминологию. Однако нельзя не видеть, что бихевиоризм имел эвристическое значение в контексте развития не только психологии, но и философии 20 — 40-х годов, хотя бы как антитеза безграничному ментализму феноменологии и ряда других направлений. Он заострил внимание на сходстве ряда механизмов поведения человека и животных, что на определенном этапе было эвристическим приемом.

Эта эвристичность, по нашему мнению, достаточно ясно проявилась в том проекте развития семиотики, который осуществил Моррис. Ориентация на исследование семиозиса in terms of behavior дает Моррису возможность не только видеть семиотические явления в живой природе, но также включать в анализ семиотических явлений деятельностно-ценностное измерение. Разумеется, существует определенное противоречие между бихевиористской ориентацией Морриса и его более глобальными методологическими установками. Речь идет о следующем: семиотика понимается и развивается Моррисом как «полноправная наука, изучающая вещи и свойства вещей в их функции служить знаками», но одновременно и как «инструмент всех наук, поскольку любая наука использует знаки и выражает свои результаты с помощью знаков». Поэтому семиотика призвана создавать

«общий язык, применимый к любому конкретному языку или знаку, а значит применимый и к языку науки, и к особым знакам, которые в науке используются»[613].

В работах 30 — 40-х годов Моррис уделяет большое внимание «оправданию семиотики», т. е. обоснованию необходимости глубоко разработанного учения о знаках как для «унификации науки», целью которой должно являться освобождение человека «от сплетенной им паутины слов», очищение, упрощение, упорядочивание языка науки, так и для более глубокого понимания поведения и сознания человека[614]. Следовательно, семиотическая теория, создаваемая для этих целей, должна обладать широкими объяснительными возможностями. В действительности же, как мы покажем ниже, дело обстоит несколько иначе.

Следует сказать, что модель семиозиса, разработанная Моррисом, в принципе может быть использована и для тех целей, которые он обозначил еще в своих работах 30-х годов. Однако, как нам представляется, она в большей степени пригодна для анализа семиотических механизмов сознания.

Прежде всего отметим, что следуя Пирсу, Моррис, в отличие, например, от Соссюра, не ставит в центр своей семиотики естественный (или национальный) язык. Подобно Пирсу, он четко осознает, что в принципе любой предмет, будучи включен в определенные отношения, может выступать как знак:

«Семиотика, — пишет он, — изучает не какой-то особый род объектов, а обычные объекты в той (и только в той) мере, в которой они участвуют в семиозисе»[615].

Сам семиозис, или «процесс, в котором нечто функционирует как знак», имеет, по Моррису, следующие компоненты:

1) то, что выступает как знак, — знаковое средство или знаконоситель (sign vehicle),

2) то, к чему относится или на что указывает знак, — десигнат и

3) воздействие (effect), в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора знаком.

Этот компонент Моррис называет интерпретантой, добавляя в качестве четвертого компонента интерпретатора[616]. Компоненты семиозиса, как совершенно верно отмечает Моррис, эксплицируют факторы, остающиеся необозначенными в классическом определении знака, согласно которому он «указывает на что-то для кого-то». Свойства знака, десигната, интерпретатора, интерпретанты, подчеркивает Моррис, это свойства реляционные, которые приобретаются объектами, если они участвуют в функциональном процессе семиозиса. Как следствие возможен потенциальный континуум, в котором по отношению к каждому объекту или ситуации могут быть выражены все степени семиозиса[617].

Как же следует понимать это весьма перспективное утверждение о семиотическом континууме? В принципе здесь возможно несколько толкований. Например (мы уже пытались эксплицировать это в параграфе о Пирсе), некоторый объект, включаясь в семиозис, может функционировать как индекс, как иконический либо символический знак. Возможен семиотический континуум иного рода — построение определенной градации выраженности составляющих семиозиса в зависимости, например, от степени организации той живой системы, которая использует эти знаки[618]. Последний вариант не чужд Моррису, указывавшему, что реагирование на предметы посредством знаков в биологическом отношении есть продолжение той же линии развития, которая привела в органическом мире к преобладанию дистантных органов чувств над контактными:

«Этот процесс осмысления все более отдаленного окружения находит свое прямое продолжение в комплексных механизмах семиозиса, которые возможны с помощью языка, нет необходимости, чтобы объекты, которые таким образом так или иначе учитываются, были даны для непосредственного восприятия»[619].

Думается, что момент непосредственности и прямоты продолжения тех информационных процессов, которые берут свое начало в дистантной рецепции в знаках национального языка, значительно преувеличивается Моррисом в силу его общей бихевиористической ориентации. Тем не менее идея семиотического континуума остается, на наш взгляд, весьма эвристичной.

Существенно отметить, что говоря о бихевиористском понимании семиотических явлений и считая анализ этих последних в «терминах поведения» предпочтительным, т. к. «поведение» может быть описано более точно, чем «сознание» и «мышление»[620], Моррис в процессе построения семиотической теории постоянно вынужден обращаться к «менталистской» терминологии. Особенно наглядно это проявляется в следующих трех разделах его семиотического учения: в трактовке измерений семиозиса, в типологии значений в связи с типологией видов деятельности и в его рассуждениях о роли знаков в познании и регуляции социальной жизни. Рассмотрим эти моменты по порядку.

Моррисовская трактовка измерений семиозиса получила широкую известность, и поэтому мы остановимся на ней кратко. Под измерениями семиозиса Моррис понимает три типа бинарных отношений, которые в принципе можно абстрагировать от тернарного отношения семиозиса (знаковое средство, или материал знака, десигнат, интерпретатор). Отношение знаков к их объектам (как реально существующим сингулярным вещам — денотатам, так и к мыслимым классам объектов — десигнатам) — это семантика. Прагматика изучает отношение знаков к интерпретаторам, а синтактика — отношение знаков друг к другу.

Важной заслугой Морриса является обоснование им идеи о переплетении и тесном взаимодействии этих трех измерений семиозиса, а также о том, что в границах каждого измерения существуют, в свою очередь, градации, степени выраженности соответствующего типа значения. Так, Моррис совершенно верно отмечает, что высокий уровень развития семантики в некоторой знаковой системе предполагает относительно высокоразвитую синтактику. Хотя, считает Моррис, синтактика и семантика, как в отдельности, так и вместе, характеризуются сравнительно большой степенью автономности, тем не менее вполне очевидно, что возможность рассуждать об отношении знаков друг к другу предполагает достаточно высокий уровень способности соотносить знаки с предметами вне нашего сознания.

Интересный поворот в исследовании сознания и его знаковых средств открывается в связи с моррисовской трактовкой прагматики. Прагматические правила, считает Моррис, описывают или конструируют те условия, при которых знаковое средство является для интерпретатора знаком. Соответственно могут мыслиться ряд степеней реализации знаковости. Эта линия рассуждения намечена и у Морриса. Так, он говорит о том, что благодаря знакам человек способен действовать с учетом последствий своих действий для себя и других («опосредованное учитывание»), в известной степени контролировать свое поведение, представлять себе вероятные последствия своих действий — как предметно-практических, так и действий, осуществляемых посредством производства языковых знаков. На более высоком уровне семиозиса, отмечает Моррис, имеет место следующее. Знаки, произведенные или употребленные некоторыми субъектами, могут рассматриваться не только с точки зрения того содержания, которое они непосредственно выражают, но и, так сказать, с точки зрения диагностических целей. Иными словами, интерпретируя эти знаки, мы тем самым приобретаем сведения не только и не столько о том, что в них непосредственно сообщается, сколько о личности и сознании субъекта коммуникации. Моррис совершенно верно говорит, что определенный толчок к такому пониманию семиотики сознания («дискриптивной прагматики», в его терминах) дала практика психоанализа: врача-психоаналитика сны интересуют прежде всего как источник информации о личности и состоянии сознания его пациента, тогда как истинность или ложность (поскольку такие характеристики вообще приложимы к данному предмету) сновидений интересует его в малой степени. В этой ситуации знаки, а также вещи, не являющиеся знаками, становятся диагностическими знаками. Более того, одно и то же знаковое средство может в таком случае функционировать как два знака: знак для самого субъекта и знак для интерпретатора. Их значение не всегда совпадает. В качестве дальнейшего шага в рассуждении можно предложить следующий: взаимная аппроксимация «внешнего» и «внутреннего» значения и использование такого рода знаков для регуляции работы собственного сознания. По сути это и имеет место в социальной жизни. Сплошь и рядом оценки, данные окружающими нашему поведению и внешнему облику, по которым они обычно судят о нашем сознании и личности, принимаются нами и превращаются в регуляторы нашего собственного сознания и поведения. Здесь мы вплотную подходим к проблеме ценностей и оценок и их соотношения со знаковыми средствами.

Несомненной заслугой Морриса в разработке семиотики сознания является его стремление выделить ценности и оценки и соотнести их

а) с другими механизмами сознания,

б) с семиотическими средствами и

в) с проблемой интерсубъективности.

Сохраняя пирсовскую трихотомию «индекс — иконический знак — символ», но вводя указанное выше различение семантики, синтактики и прагматики и стремясь описывать употребление знаков в терминах поведения, Моррис приходит к следующей классификации знаков. В качестве базовых типов он различает идентификаторы, десигнаторы, апрэйзоры и прескрипторы[621]. В первом случае интерпретатор, правильно понимающий знак, должен «направлять свои ответы на определенное место в пространстве и времени». В случае десигнатора субъект реагирует последовательностью действий, которые должны выделить некоторый предмет из группы других. При употреблении апрэйзоров от интерпретатора требуется предпочтение того объекта, к которому он относится, тогда как прескрипторы направляют действие так, а не иначе. Иными словами, эти типы знаков служат для установления места предмета в пространстве-времени (locatum), для выделения его из числа прочих (discriminatum), для оценки (valuatum) и определения обязательного способа действия (obligatum). В свою очередь каждый из этих знаков имеет конкретные виды. Так, разновидностями идентифицирующих знаков являются: индикаторы, к которым относятся идентифицирующие неязыковые знаки, дескрипторы, описывающие пространственно-временные параметры, и номинаторы, языковые знаки-имена. Прескрипторы в зависимости от модуса предписания могут быть гипотетические, категорические и обоснованные.

Кроме того, выделяются производные категории знаков: форматоры и аскрипторы. Аскриптор — это комплекс знаков или комбинация таких комплексов, где нечто сигнифицировано в идентифицирующем модусе, к которому присоединяется некий иной модус сигнификации: десигнативный, оценочный, прескриптивный. Форматор — знак, который показывает или определяет, как именно нечто сигнифицируется в аскрипторе.

Собственно говоря, реально человек имеет дело с аскрипторами, тогда как все остальные виды знаков, которые выделяет Моррис, представляют собой абстракции от реального употребления знаков; в этих абстракциях описываются некоторые, вполне реальные, но все-таки аспекты употребления знаков или, если посмотреть на это с иных позиций, отдельные аспекты работы сознания, находящие свое выражение в употреблении знаков. А именно: идентификация и описание идентифицированных предметов, их аспектов, сторон и отношений, оценка, даваемая в процессе осмысления, управление поведением и деятельностью других людей и затем перенесение этой управляющей функции на самого себя, возникновение саморегуляции. Сюда же, естественно, относится употребление всякого рода средств, используемых для оперативного модифицирования значений сложных знаков-аскрипторов.

Существует несколько сфер употребления знаков, где моррисовские абстракции применимы без внесения существенных изменений — как раз потому, что там действительно имеет место поведение в том относительно чистом виде, в котором оно мыслилось Моррисом. Во-первых, речь идет об оперативной регуляции поведения людей с помощью таких знаковых систем, как, например, дорожные знаки либо знаки, указывающие в общественных местах (вокзалы, аэропорты, торговые центры и т. п.), где находятся те или иные услуги, где нужно соблюдать особую осторожность при передвижении и т. п. Здесь, по нашему мнению, возможны и действительно существуют знаки-прескрипторы в чистом виде. В принципе аналогичная ситуация создается в тех случаях, когда человеку требуется в ограниченный интервал времени выделить те или иные предметы, обладающие особым значением в данной ситуации (идентификаторы и десигнаторы), оценить степень важности этих предметов-стимулов (апрэйзоры) и действовать в соответствии с воспринятой информацией (прескрипторы). При этом часть необходимой информации может восприниматься в виде словесных описаний и команд. По нашему мнению, в ситуациях такого рода вследствие изменения сознания под влиянием стресса происходит сужение семантической частоты знака — сознанию становится доступна только наиболее важная в данной ситуации ее часть, которая в принципе должна обеспечивать решение актуально стоящей перед субъектом задачи.

Аналогично обстоит дело в онтогенезе и, видимо, обстояло в филогенезе. Первоначально, когда сознание ребенка только пробуждается, когда оно, если воспользоваться метафорой К.Г. Юнга[622], носит в полной мере «архипелагический характер», представляя собой выплывающие из тьмы острова, постепенно соединяющиеся в континенты, обращенная к нему речь взрослых не является для него знаком, с которым связано сколько-нибудь четкое когнитивное содержание. Эта речь воспринимается ребенком прежде всего с точки зрения ее эмоционального содержания — сначала как апрэйзор, а затем как прескриптор, и лишь начиная с конца первого года жизни — как идентификатор некоторых предметов. Равным образом и первичные, проторечевые знаки ребенка — это прежде всего выражение его эмоциональных состояний. Но поскольку эти состояния достаточно рано начинают связываться с потребностью в некоторых предметах, а также в действиях взрослых, то они приобретают характер аскрипторов с преобладанием оценочного и предметного моментов. Позднее к ним присоединяются знаки-форматоры, служащие главным образом для соединения аскрипторов. Схожим образом должно было обстоять дело и в филогенезе. Знаки коммуникации животных — это в основном прескрипторы либо апрэйзоры. Подлинной революцией в развитии интеллекта было появление идентифицирующих и десигнативных знаков интерсубъективного характера.

Все значения, отмечает Моррис, потенциально интерсубъективны. Теоретически значение всякого знака может быть исчерпывающе понято любым человеком. Тем самым в значении нет ничего персонального или личного (nothing peculiar or private), но в опыте (experience) могут быть такие компоненты, равно как и в опыте использования значения (experience of meaning). Но experience, подчеркивает Моррис, — это не знание и не значение[623]. Думается, что здесь Моррис во многом неправ. Разумеется, «чистый опыт», который так дорог всем позитивистски ориентированным философам, не есть «значение». Однако вполне очевидно, что мы познаем не «чистый опыт», а Мир, наполненный значащими «объектами»: вещами, обладающими вполне определенными предметными значениями, людьми, чье поведение и чьи социальные роли полны значения и значимости для нас, различными видами знаков, т. е. предметов, явлений, которые мы опознаем в качестве знаков. В определенном смысле весь мир вокруг нас это мир значений и знаков. По этому поводу известный психолог Дж. Брунер пишет следующее:

«Мир есть мир символов в том смысле, что он состоит из концептуально организованных символов, связанных с правилами системы знаний о том, что существует, как достигать целей, о том, что должно служить предметом оценки»[624].

Собственно говоря, «мир культуры», в свою очередь состоящий из ряда «жизненных миров», — это мир, необходимым образом заполненный, пронизанный значениями. Следовательно, и наш личностный опыт квантифицирован с помощью ряда систем интерсубъективных значений. В силу того, что «Я» всегда обладает и собственным индивидуальным, в определенных своих частях неповторимым опытом, значения всегда включают в свой состав также и субъективно-личностный компонент. Даже если считать, как это делал Моррис, что значение исчерпывающе характеризуется установлением для него правил употребления, а значит значение любого знака может быть в принципе определено с помощью объективного исследования, то все равно значение используемых нами знаков будет, по нашему глубокому убеждению, представлять собой диалектическое единство интерсубъективного («объективного») и субъективно-личностного компонентов. Эта диалектика отражает диалектику работы самого сознания, в котором необходимым образом переплетаются моменты общезначимые, интерсубъективные и моменты индивидуально-личностные. Вместе с тем соотношение указанных компонентов в значении не может быть сколько-нибудь зеркальным отражением диалектики субъективного — интерсубъективного в сознании. В сознании эти моменты находятся в сугубо подвижном состоянии, их актуальное соотношение зависит от множества факторов. В коммуникативных процессах на первый план выходит интерсубъективный момент: непонятное сообщение просто-напросто отбрасывается. Поэтому субъективное в значении, личностный смысл как его компонент образует задний план интерсубъективного значения, придавая ему личностное измерение.

Интересными и не потерявшими до сих пор своей актуальности являются идеи Морриса о регулятивной роли знаков по отношению к сознанию и поведению. Во-первых, отмечает он, развитие звукового языка и устной речи представляет собой важнейший шаг в этом процессе — появляется возможность сигнификации предметов в их отсутствие, тем самым индивидуум оказывается в состоянии использовать для своих целей опыт, совет и сотрудничество других личностей. Однако решающее значение в механизме саморегуляции Моррис придает тому, что он называет «личностные постъязыковые символы». Под ними философ понимает знаки, возникающие в результате редуцирования внешней речи и превращения внешнеречевых знаков в проприоцептивные образы. Такие образы-символы не являются, по Моррису, языковыми знаками, т. к. они не обращены к другим людям, но представляют собой субституты других, внешнеречевых знаков и используются для саморегуляции вследствие того, что ранее они совпадали в актах поведения с той внешней стимуляцией, которая служила для управления поведением индивидуума. Позже они в силу образовавшейся таким образом временной и причинной связи становятся важнейшим компонентом механизма самоуправления и саморегуляции. Если мы понимаем под «свободой», пишет Моррис, способность организма управлять поведением с помощью знаков, то высшую ступень этой свободы мы находим у тех организмов, у которых постъязыковые знаки достигли высшей ступени развития[625].

Таким образом, мы видим, что в этом исключительно важном для теории сознания вопросе Моррис оказался вполне на уровне своего времени: несколько раньше, на рубеже 30 — 40-х годов, сходные мысли высказывал Л.С. Выготский, опиравшийся на некоторые идеи П. Жане и И.П. Павлова, несколько позднее, в начале 40-х годов, к близким выводам пришел А. Гелен. Позднее, в 50 — 70-е годы, эта идея поддерживалась многими психологами и философами. Не вдаваясь в детальное рассмотрение этой трудной проблемы, отметим, что прямолинейность схемы, предлагаемой Моррисом, которая обусловлена его бихевиористской установкой, существенно снижает эвристический потенциал его взглядов на проблему саморегуляции. Напротив, линия рассуждений Выготского и достаточно сходная с ней линия Кассирера — Гелена ближе к истине: знак выступает для нас не источником, не первопричиной регуляции и саморегуляции, а ее средством, и именно потому, что он принадлежит системе знаков, интегрировавшей как когнитивные, так и ценностные компоненты, с помощью которых мы ориентируемся в мире. Делая эти компоненты частью своего «Я», человек не может не поступать так, как принято в данном «жизненном мире» с его нормами, ценностями и идеалами, при этом все моменты, которые могли бы помешать осуществлению нормальной деятельности, заключаются «в скобки», принимаются «без вопросов». Фиксация же этих моментов с помощью значений национального языка и других знаковых систем лишь укрепляет нашу уверенность в существовании, в реальности тех ценностных механизмов, которым мы подчиняемся.

Моррисовский анализ видов знаков с точки зрения их гносеологических и аксиологических характеристик мог бы дать очень плодотворный инструментарий для анализа сознания. Сам философ неоднократно пытался как-то синтезировать свои достижения в семиотике с прагматистским толкованием явлений сознания, даже представить этот синтез в табличной форме. Например, в такой[626]:

Ступени действия в их отношении к измерениям сигнификации и ценности

Ступени действия

Форма сигнификации

Вид ценностей

Перцептивные

Десигнация

Разъединение

Манипулятивные

Прескрипция

Доминантность

Консумативные

Оценка

Зависимость

В контексте теории сознания эту схему можно читать приблизительно следующим образом: перцептивной сфере сознания соответствуют сигнифико-десигнативный модус семиозиса, ценностная сфера еще очень «атомарна». На стадии сложных «манипулятивных» действий преобладают знаки-прескрипторы, в ценностной сфере — ведущая мотивация, доминанта, не позволяющая уклоняться от выполнения данной, исключительно важной для коллектива и личности деятельности. На стадии собственно деятельности преобладают оценочные знаки, а в сфере ценностных ориентаций — соединение, притяжение, взаимозависимость субъектов как ведущие ценности.

Как раз эта таблица и ее расшифровка показывают, что выбранная Моррисом методология, представляющая собой сплав бихевиоризма, прагматизма и неопозитивизма, достаточно грубо схематизирует работу сознания и его отношение со сферой знаков. Проблема места аксиологического компонента в работе сознания и его взаимоотношения с семиотикой сознания оказывается раскрыта весьма и весьма поверхностно. Характерное для неопозитивизма стремление избавиться от всех субъективных моментов приводит к тому, что подлинный «стержень» сознания — наше «Я» — оказывается отброшенным, а его место занимает какое-то весьма неопределенное пересечение различных модусов действий, модусов семиозиса и видов ценностей. Тем самым, как это часто бывало в позитивистской методологии, отдельные несомненные достижения в области исследования знаков оказались по сути «не у дел» в исследовании работы сознания.

Хотя Моррис неоднократно ссылался на работы Дж. Г. Мида и кое-где использовал отдельные его положения, фактически оказалось, что теория сознания Дж. Г. Мида и тесно с ней связанный символический интеракционизм образовали особое направление в изучении сознания. О нем и пойдет речь ниже.

§ 3. Дж. Г. Мид: генезис сознания в процессе социального взаимодействия

Далеко не случайно, что идеи Дж. Г. Мида начинают в последнее время пользоваться все большей популярностью у исследователей проблемы возникновения и ранних этапов развития языка и сознания[627]. Это, несомненно, обусловлено тем, что ему удалось предложить ряд плодотворных идей, в свое время совершенно недостаточно оцененных. Дж. Г. Мид был ученым с очень разнообразными интересами[628]. Здесь наше внимание привлекают его идеи, связанные с генезисом и структурой сознания личности.

Как неоднократно указывалось в литературе, на Мида оказали значительное влияние такие мыслители, как Ч.С. Пирс, В. Джемс, Дж. Дьюи, А. Уйхед. Исследователь американского прагматизма X. Тэйер даже считал Мида «эклектическим мыслителем»[629]. Но не будем забывать, что в XX веке практически каждый философ так или иначе использовал идеи своих предшественников и современников, часто даже и не ссылаясь на них. Кроме того, следует иметь в виду, что в философии (и тесно с ней в этом отношении связанной психологии) сознания и языка в нашем веке наметилось несколько, если так можно выразиться, сквозных идей. Они проходят красной нитью через многие, подчас мало связанные друг с другом направления, обогащаясь все новыми смыслами. Нам представляется, что в работах Мида как раз разрабатывается целый ряд идей такого рода. Это прежде всего:

1) формирование сознания, знака и значения в деятельности (понимаемой как социальное взаимодействие — интеракция);

2) представление об уровнях личности, сознания и самосознания;

3) идея социальных ролей.

Хотя сам Мид в некоторых работах называл свои взгляды социальным бихевиоризмом, он никогда не отрицал сознания как внутренней стороны опыта человека. Напротив, он придает большое значение объективному изучению становления сознания. Здесь мы можем зафиксировать первое противоречие системы Мида, присущее, кстати говоря, очень многим теориям онтогенетического (а тем более — филогенетического) становления психики человека. Как совершенно верно отмечает Ю.К. Мельвиль,

«последним объясняющим принципом для Мида является акт, действие или, говоря шире, поведение. И именно социальное, то есть коллективное, поведение или социальный акт, а не коллективный дух или сознание, как, например, у Дюркгейма или Кули, составляют, согласно Миду, самую суть общества, общественной связи и общности людей вообще. Сознание же — индивидуальное или общее — представляет собой аспект или сторону поведения и может быть объяснено только через него»[630].

Совершенно очевидно, что поведение, тем более социальное, коллективное (если, конечно, под социальностью не понимать поведение муравьев и т. п.), предполагает развитую психику. Все стремления «внести» ее извне, например, путем интериоризации либо каким-либо иным неизбежно наталкиваются на концептуальные трудности. Мид пытается решить эту проблему следующим путем. Исходной «клеточкой» становления сознания, личности и, в конечном счете, общественных отношений он считает интеракцию, взаимодействие субъектов, организмов, при котором происходит взаимное приспособление действий. Такое взаимодействие имеет место у всех организмов, обладающих достаточно развитой психикой. Приспособление осуществляется с помощью коммуникации. Сам же коммуникационный процесс рассматривается Мидом как усовершенствование того «специфического интеллекта, который свойственен позвоночным». Базовый, если так можно выразиться, уровень осуществления коммуникативного процесса обеспечивается за счет работы мозга, анализирующего и синтезирующего внешний мир и реагирующего на внешние раздражители. Однако применительно к собственно человеческому уровню коммуникации Мид вводит понятие смысла (sense), или значения (meaning). Мид нередко употребляет эти термины в одном контексте, часто через запятую. По сути дела, у него речь идет скорее о значении, как оно обычно понимается в философии и психологии. Поэтому в дальнейшем мы будем говорить именно о «значении» применительно к концепции Мида.

Итак, по Миду, значение возникает и существует как функция от взаимодействия индивидов, общественное опережает индивидуальное. Но как все же общественное входит в индивидуальное? Каким образом из жестов-действий, из жестов-актов возникают «значащие символы» (significant symbol; термин Мида), т. е. абстрактные, неизобразительные знаки, наделенные не ситуативным, а устойчивым, внеситуативным значением?

Мид полагает, что основным механизмом выступает в данном случае принятие роли «Другого», возникновение умения применять к себе установки, чувства, мысли других людей. Начальной стадией возникновения интерсубъективности «значащих символов» является все то же «разделенное действие», способность реагировать на действия других в соответствии с заложенным в них смыслом. В этом случае действия выступают как знаки, с которыми ассоциируются определенные результаты. Позднее они, будучи соотнесены с собственным поведением, начинают выступать как программы действий. Каким образом мог бы происходить переход от «значащего жеста» к «значащему знаку» — об этом у Мида нет ни слова, что вряд ли следует рассматривать в качестве крупного недостатка его концепции. Во-первых, в столь обобщенных концепциях, как мидовская, необязательно должны содержаться детализации. Во-вторых, в философских и психологических теориях начала века методологическая необходимость подобного рода моделей еще не была осознана в полной мере, а конкретный материал, который мог бы быть в данном случае использован, был еще очень незначителен по объему.

Итак, значение, по Миду, возникает как функция знака некоторого человеческого существа, соотнесенная с его последующим поведением и учитывающая поведение других людей. Если знак может сообщать о том, какое поведение он предполагает, то он обладает значением[631]. Здесь нужно сделать одну терминологическую, но и весьма существенную оговорку. Мид говорит не просто о «знаке», а почти везде о «жесте». Жест — это явление, которое в концепции Мида позволяет перекинуть мостик от действия к психике. Ведь жест есть прежде всего действие, его корни уходят в биологические свойства организма. С его помощью организм стремится выразить свои переживания и побуждения. Применительно к человеку жест выступает у Мида одновременно как ранняя стадия общественных действий и как протознак, из которого развиваются все остальные виды знаков. Имея в виду онто- и филогенетически ранние стадии конституирования знака (опять же «жеста»), Мид совершенно верно отмечает, что для существования значения не обязательно наличие сознания. Это утверждение может показаться странным, но оно справедливо для начальных этапов становления знака: значение первоначально действительно сводится к реакции на некоторый знак, и только затем значение этого знака начинает относиться субъектом к самому себе. В этом смысле схема Мида, согласно которой становление знака проходит два этапа, на первом этапе он приобретает значение «для других», и лишь затем и в силу этого — для самого субъекта, верна. Обсуждая проблему саморегуляции, как производную от проблемы механизмов принятия роли другого, Мид намечает интересную линию рассуждения: применительно к филогенезу критерием разума (mind) выступает способность организма к саморегуляции.

«В какой степени животное, — пишет он, — может принять роль другого и использовать ее для регуляции своего собственного поведения, в такой степени проступает то, что я называю разумом. Это единственный механизм, который предполагает возникновение умственного плана»[632] (курсив мой. — А.П.).

В современных ему бихевиористских концепциях психики ее развитие понималось прежде всего как усложнение реакций на внешние раздражители, позже, у К. Лешли и Б. Скиннера, речь шла о реакциях на сложные констелляции стимулов, о функционировании сложных образов этих стимулов как медиаторов непосредственных реакций. В современных когнитивных теориях филогенетического развития психики основное внимание уделяется способности к обобщениям, образованию протопонятий, решению сложных задач[633]. Этологические наблюдения последних двух десятилетий, особенно над поведением антропоидов в природных и приближенных к ним условиях[634], а также ведущиеся уже в течение почти трех десятилетий эксперименты по обучению антропоидов различным модификациям языка показали, что способность учитывать позицию «другого», согласовывать свои действия и коммуникативные акты с таковыми других особей является важным показателем интеллектуального развития. Эффективная коммуникация с помощью введенных экспериментатором искусственных знаков оказалась возможной только у трех видов антропоидов (Pan troglodytes, Pan paniskus, Gorilla beringei), поведение которых в естественных условиях как раз и отличается высокоразвитой способностью к учету коммуникативных и иных действий других особей. В то же время следует согласиться с М. Хильдебранд-Нильсоном, что более эффективный уровень такого рода языковой коммуникации оказался недостижимым именно в силу тех биологически обусловленных ограничений на принятие «роли другого», которые невозможно устранить никаким обучением[635]. Представляется, что современные теории происхождения сознания и языка не могут ограничиваться изучением только когнитивных предпосылок и механизмов становления нового качества, но в обязательном порядке должны обращаться к социально-психологическим аспектам этого процесса.

Каким бы конкретно не был механизм перехода от жеста-действия к слову, результатом его, по Миду, является появление такого семиотического средства, которое дает значительные преимущества для функционирования разума. Это средство — язык. Его главное преимущество Мид видит в способности выделять, анализировать, организовывать раздражители, соединять их в соответствии со своими потребностями. Все это, полагает Мид, обеспечивает определенную свободу от непосредственного реагирования на стимулы, и тем самым обеспечивается рефлексивная позиция по отношению к внешнему миру и самому себе[636]. Другим важным следствием из идеи принятия роли или позиции «обобщенного другого» (generalized other) является представление об уровневой природе сознания личности. У Мида идея о многослойности личности и ее сознания описывается с помощью следующей системы понятий: «идентичность» (Self), «Я» (I) и «я» (me)[637].

Сфера субъективного в интерпретации Мида неоднородна в генетическом и функциональном отношении. Новорожденный человек не может считаться ни социальным, ни антисоциальным существом. Он асоциален. Социализация личности происходит, как мы уже упоминали, в силу перенесения на себя целей, желаний, установок, ролей «другого», т. е., в конечном счете, нормативно-ценностных аспектов социальной жизни, и возникновения умения регулировать свое поведение с помощью социально нормированных знаковых систем. Важным моментом в процессе становления сознания Мид считает появление так называемой «идентичности». Если мы правильно понимаем Мида, то этот термин обозначает ту часть или подструктуру сознания, субъективности, в которой происходит внутренняя объективация опыта. Правда, у Мида можно найти совершенно бихевиористские формулировки, тем не менее общий смысл таков: наряду с нерефлектированными уровнями сознания, с переживанием «простого бытия в мире», со структурами чувственного познания и чувственной памяти, присущими и животным, существуют такие виды субъективного опыта, которые могут быть предметом собственной рефлексии.

Они не представляют собой нечто разрозненное и фрагментарное, но, напротив, образуют устойчивое ядро сознания и личности. Вокруг него и с помощью его организованы, например, наше мышление, восприятие, воспоминания, наконец, телесный опыт. Мид подчеркивает, что наше тело может очень разумно действовать, но «чувство идентичности» не достигается, и, напротив, можно потерять некоторые телесные органы, с помощью специальных оптических приспособлений искажать схему собственного тела так, что отдельные части начинают казаться нам чем-то абсолютно чуждым, но все это не затрагивает серьезно «идентичности». Она выступает в первую очередь как смысловой центр личности, в котором происходит не только самообъективация сознания, формирование отношения к себе как объекту[638], но и соотнесение всего текущего опыта с ценностными механизмами личности. «Идентичность», считает Мид, в своей основе имеет социальный характер и возникает из общественного опыта, под которым он опять же понимает в основном (если не единственно) способность принять позицию другого в процессе коммуникации. Когда «идентичность» приобретает развитые формы, она сама создает для себя свои социальные предпосылки.

Однако и «идентичность» не есть нечто в себе абсолютно целостное и однородное. Во-первых, отмечает Мид, в ее структуре могут быть более осознаваемые и произвольные подструктуры. В одних случаях наши действия — практические и речевые — полностью совпадают с ясно осознаваемыми намерениями. В других — мы неожиданно получаем результат, отличный от планируемого. В коммуникативном процессе далеко не все содержание «идентичности» подлежит выражению: есть такие ее части, которые существуют только в соотнесении с самим собой[639]. Иными словами, если расширить трактовку Мида, они не вербализованы, не вербализуются актуально и, возможно, не должны вербализоваться никогда.

Эту диалектику осознаваемого и неосознаваемого в целостной личности и ее сознании Мид пытается выразить с помощью понятий «Я» и «я». Отмечая, что «многослойность личности в известных границах нормальна»[640], Мид предлагает структурировать эту многослойность следующим образом. То, что он обозначает как «я» (me), — это эквивалент социальных ролей, интернализированных установок других личностей, тогда как «Я» (I) представляет собой реакцию «я» на эту установку. Эта реакция далеко не всегда направлена против установок общества, но тем не менее всегда включает в себя момент спонтанности, свободы, инициативы[641]. Реальная личность — это диалектика «Я» и «я». Понимая мышление в целом как внутренний «разговор», Мид уточняет это представление следующим образом: мышление это разговор между «Я» и «я», или «обобщенным другим»[642].

В методологии Мида, как нам представляется, намечены следующие важные моменты. Генезис сознания неотторжим от предметной деятельности. Между предметными действиями и знаками ни онтологически, ни гносеологически нет абсолютных барьеров — предметное действие, будучи поставлено в определенное отношение, приобретает свойство знака. В свою очередь, эти первичные знаки выступают средством социализации, подключения индивида к социуму. Принятие ролевых установок является дальнейшим шагом в наполнении сознания значениями. Ролевые установки также, по сути дела, выступают как явления знаковой природы: материальным «телом» языка, «носителем значения» должны являться «образы» социально нормированного поведения, неотделимые от их обобщенных носителей. Мы не случайно написали «должны», т. к. у Мида, в соответствии с его бихевиористской установкой, речь идет все же о «реакциях». Сознание, по Миду, «самоуправляемо»: знаки языка, а также предметы, наделенные социальным значением, закрепленным и в языке, ролевые установки — все это становится частью сознания личности в качестве механизма ее ориентации и саморегуляции. Если отвлечься от бихевиористской терминологии Мида, то можно считать, что ему удалось вскрыть ряд весьма существенных моментов генезиса сознания. Вместе с тем следует указать на ряд моментов, которые полностью или почти полностью отсутствуют в его концепции.

Прежде всего это касается формирования мышления. Хотя предметному действию уделяется большое внимание, но связь мышления с действием, по сути дела, не представлена. Создается даже впечатление, что роль действия ограничивается формированием только одной составляющей мышления — языковой символики. Значение предметного действия для развития наглядно-действенных и наглядно-образных обобщений, которые, собственно говоря, и являются когнитивной базой речевого мышления, а в конечном счете и всего сознания, Мидом даже не рассматриваются. В трактовке Мида мышление предстает прежде всего как способ выделения собственного «Я», но осуществляемый не как декартовская рефлексия, а как соотнесение своей идентичности с «обобщенными другими» в процессе коммуникации. Коммуникация же в трактовке Мида практически лишена семантического и синтаксического компонентов. Из трех традиционно выделяемых компонентов семиотического процесса — семантики, синтактики и прагматики — Мида интересует только последний, прагматический компонент. Можно даже сказать, что Мид, поставив в центр общения отношение «Я» к «я» и «обобщенному другому», был одним из основателей прагматически ориентированного изучения роли языка в деятельности сознания[643].

§ 4. Современный символический интеракционизм: от структуры «Я» к структуре языкового общения

Уровни интерсубъективности

В настоящее время символический интеракционизм представляет собой достаточно разветвленное направление. В русле этой методологии работают не только англо-американские, но и немецкие философы, социологи, психолингвисты. Не имея возможности подробно останавливаться на всей совокупности идей, выдвинутых в рамках этого направления и релевантных в данном контексте[644], обратимся к некоторым приложениям воззрений символического интеракционизма, которые, как нам представляется, могут быть использованы как при анализе структуры сознания, так и его онтогенетического развития.

Во всем многообразии подходов современного символического интеракционизма мы хотели бы выделить круг идей, связанных со структурой сознания личности и ее коммуникативно-семиотическими способностями. В этой связи необходимо обратиться прежде всего к так называемой Я-концепции (self-concept). Хотя в англо-американской литературе формирование идеи Я-концепции возводится к работам В. Джемса, Ч. Кули и особенно Дж. Г. Мида, фактически заметно и влияние глубинной психологии в ее различных вариантах. Видимо, речь должна идти не столько о влиянии тех конкретных моделей, которые были выработаны, скажем Фрейдом или Юнгом, сколько о восприятии самой идеи уровневого строения сознания и представления о бессознательных механизмах действия социальных норм и установок. Определенное, хотя и опосредованное влияние оказали, как мы полагаем, и взгляды на природу «Я» и его саморазвитие немецкого классического идеализма, и прежде всего Фихте.

Основной смысл понятия Я-концепции можно описать следующим образом. В различных вариантах Я-концепции имеет место неодинаковое структурирование сознания личности[645]. Тем не менее философы и психологи, развивавшие эту идею, склоняются к выделению в структуре сознания личности некоторого обобщенного, глобального ядра. Р. Бёрнс, вслед за У. Джемсом, различает в структуре того, что он называет «глобальной Я-концепцией», две подструктуры: «Я-сознающее» и «Я-как-объект». Вместе они характеризуют структуру «Я» как самосознание, обладающее чувством собственной преемственности и неповторимости. Разумеется, отмечает автор, в реальной психической жизни эти элементы теснейшим образом слиты и образуют нерасторжимое целое. В психологическом плане две стороны «Я» теснейшим образом слиты, разделять их можно только в плане понятийного анализа[646]. Кроме этих обобщенных «полюсов» самосознания, в структуре Я-концепции выделяют разного рода психические образования, представляющие собой в конечном счете перенесение на себя нормативно-ценностных установок общества. Так, у К. Роджерса Я-концепция включает в себя представления:

а) о собственных характеристиках и способностях индивида, возможностях его взаимодействия с другими людьми и с миром социальных отношений;

б) о ценностных аспектах вещного мира и

в) целях и идеалах, могущих иметь позитивную или негативную направленность[647].

Р. Бёрнс рассматривает Я-концепцию как совокупность установок «на себя», включающую три группы модальностей:

1) реальное «Я» или представление о том, каков я на самом деле;

2) идеальное «Я» (каким я хотел бы быть); и

3) зеркальное «Я» (как меня воспринимают другие).

В свою очередь, каждая модальность имеет физический, социальный, когнитивный и эмоциональный аспекты[648].

По нашему мнению, Я-концепция представляет собой конкретизацию представлений о самосознании, выработанных в философии и психологии. Так, у Фихте самосознание выступает, по сути дела, творцом сознания:

«Согласно наукоучению, всякое сознание определено самосознанием, т. е. все, что происходит в сознании, обосновано, дано, создано условиями самосознания; и вне самосознания для него нет никакого другого основания»[649].

А.Г. Новохатько в работе, посвященной проблеме развития самосознания, считает, что решение Фихте таких проблем, как возможность произвольного действия и сознательной воли, «впечатляет своим логическим бесстрашием». Действительно, когда самосознание, «Я» трактуются таким образом, что они выступают в качестве начала,

«продукт которого возвращается к своей предпосылке, совпадает с ней, а „Я“ понимается как „постоянно расширяющийся возвратно-поступательный процесс диалектического саморазвертывания, самоопределения изначально наличествующей у всех индивидов активной силы — самосознания“»[650],

смелость мысли философа впечатляет. Но означает ли это, что вся полнота реальности сознания обеспечивается деятельностью саморазвертывающегося и самообогащающегося «Я»? У Фихте самосознание — это способность априорная, беспредпосылочная и в этом качестве, по сути дела, никак не соотнесенная с культурой общества, социальными связями, коммуникацией. У Гегеля подлинное самосознание возможно как «признание»: люди должны «стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге»[651]. «Признание», отмечает Гегель, требует выхода из под власти «непосредственности», природности. Самосознание в трактовке Гегеля — процесс, как сказали бы сегодня, культурно детерминированный. Для марксизма в проблеме происхождения самосознания на первый план выходит опосредованность «признанности» деятельностью и общением. Человеческое отношение, пишет Э.В. Ильенков,

«всегда предполагает, с одной стороны, созданную человеком и для человека вещь, а с другой стороны — другого человека, который относится по-человечески к этой вещи, а через нее — к другому человеку. И человеческая индивидуальность существует лишь там, где одно органическое тело человека находится в особом — социальном отношении к самому себе, опосредованном через отношение к другому такому же телу с помощью искусственно созданного „органа“, „внешней вещи“ — с помощью орудия общения»[652].

Если не понимать буквально слово «вещь», то действительно возникновение самосознания в самом общем, схематизированном виде можно рассматривать через взаимодействие компонентов системы, состоящей, как пишет Э.В. Ильенков, из «трех тел». Применительно к психическому развитию такое понимание самосознания эксплицировал Л.С. Выготский, отмечавший, что

«через других мы становимся самими собой, и это правило относится не только к личности в целом, но и к истории каждой отдельной функции. В этом и состоит сущность процесса культурного развития, выраженная в чисто логической форме. Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она предъявляет для других»[653].

Для Выготского интериоризированное общественное отношение является основой самосознания и саморегуляции.

Если говорить же о системе саморегуляции в терминах символического интеракционизма, то на первый план выходят интериоризированные личностью нормы, ценности, идеалы. Они существуют в самосознании не в абстрактно-всеобщей форме, но преломленные через историю развития данной личности. Здесь важно подчеркнуть, что в отличие от многих концепций сознания в данном случае в его структуру входит и «телесное Я», причем не только в когнитивном отношении как, скажем, схема тела, обеспечивающая устойчивость сенсомоторного каркаса психики, но также и своей психоэмоциональной стороной.

Более важным аспектом является следующий. В структуру сознания и самосознания человека включаются многочисленные компоненты, бывшие сначала внешними, существующими в общении интерсубъективными регуляторами поведения. Затем они подвергаются схематизации, символизируются и «уходят внутрь», интериоризируются, превращаясь тем самым во внутренние регуляторы сознания. Таким образом Я-концепция превращается в регулирующую инстанцию сознания личности. В рамках этой концепции может быть рассмотрено и языковое развитие личности. Языковая или, более широко, семиотическая способность в таком случае предстает как одна из составляющих сознания в целом, но также и как компонент Я-концепции. При этом через призму Я-концепции так или иначе рефлектируются социально данные условия и возможности коммуникации, она выступает в качестве особого среза самосознания.

В настоящее время существует ряд работ, в которых как сам язык, так и его усвоение в онтогенезе рассматриваются через призму понятий символического интеракционизма. Представляется, что их анализ будет полезен для раскрытия нашей темы.

Как мы упоминали выше, в интерпретации Мида возникновение и развитие сознания — процесс, обусловленный взаимодействиями сознания ребенка и взрослого, взаимодействиями, понимаемыми в соответствии с исходной бихевиористской установкой вполне натуралистически. В этих взаимодействиях и возникают значения и знаки. Хотя сколько-нибудь разработанная классификация типов значений и знаков отсутствует, тем не менее из контекста следует, что речь идет о двух типах знаков — «жестах» и знаках национального языка. Последние рассматриваются в самом общем плане, виды и уровни знаковости никак не уточняются автором. В современных работах, напротив, символико-интеракционистский подход используется, чтобы дать более глубокий анализ как структуры языка, так и механизма его формирования и функционирования.

Ю. Хабермас в работе, выполненной в рамках символико-интеракционистской методологии, ставит перед собой задачу объяснить, как происходит становление способности быть субъектом речевого общения[654]. Автор совершенно верно отмечает, что становление самосознания неразрывно связано со способностью не только фактически быть субъектом речевого общения, но и осознавать это обстоятельство. Поэтому, считает он, одним из важнейших моментов развития сознания в онтогенезе является появление способности говорить в первом лице. Механизм, с помощью которого человек овладевает этой способностью, предстает в интерпретации Хабермаса в следующем виде. Для того, чтобы возникло самосознание и соответствующая ему лингвистическая способность, человек должен научиться считаться со следующей, как он выражается, «системой отграничителей Я» (Ich-Abgrenzungen): объективностью внешнего мира, нормативной природой общества, интерсубъективностью языка, субъективностью собственной «внутренней природы» (Subjektivität der inneren Natur). Интерсубъективная природа языка находит свое выражение в речевых актах. В трактовке последних он в основном следует школе Остина — Серля[655]. Выполнить речевой акт, как он понимается в этой концепции, означает: произнести членораздельные звуки, принадлежащие общепонятному языковому коду; построить высказывание по правилам грамматики; соотнести его с действительностью, осуществив речение (Sprechakt); придать речению целесообразность и целенаправленность, превращающую его в так называемый иллокутивный акт, т. е. в выражение коммуникативной цели в ходе произнесения некоторого высказывания, и, наконец, вызвать те последствия, которые заложены в значении речевого акта, — воздействовать на сознание и (или) поведение адресата, создать новую ситуацию, например объявить вечер открытым, экзамен — сданным и т. п. (перлокутивное значение).

Рассматривая онтогенез сознания, Хабермас считает целесообразным достаточно строго различать когнитивное и коммуникативное развитие. Язык, указывает он, содержит систему средств референции, которая вполне обеспечивает надежное различение предметов в мире. В каждом языке, отмечает он, существуют средства для классификации предметов и указания на их отношения, которая в конечном счете основывается на когнитивных операциях доязыкового уровня. Сочетание довербального «конкретного» познания и знаков языка делает возможным, как он считает, «когнитивное проникновение» в мир. Коммуникативное же «проникновение» в «нормативную реальность общества» обеспечивается за счет системы личных местоимений и речевых актов, существующих в каждом языке. При этом усваивается умение отличать пропозициональное содержание речевого акта от перформативного[656]. Хабермас совершенно верно считает, что понимание и использование таких различий предполагает развитую субъективность и интерсубъективность, которые формируются отнюдь не автоматически, а в связи с развитием Я-концепции. Речевое, когнитивное и, как он выражается, интерактивное, т. е. связанное с умением принимать и понимать различные социальные роли, развитие, в свою очередь, влияет на кристаллизацию Я-концепции.

Первой ступенью «проникновения» в мир коммуникации является, по Хабермасу, «символически опосредованная интеракция», т. е. взаимодействие между ребенком и взрослым с помощью тех или иных знаковых средств, и прежде всего — с помощью речи, осуществляемой в контексте практического действия и тесно увязанной с конкретной ситуацией. На следующем этапе ребенок учится различать интерактивное, когнитивное и экспрессивное употребление языка. На третьем — он в состоянии перейти от коммуникативных действий к дискурсивным операциям, т. е. к аргументации. Важными моментами в рассуждениях Хабермаса нам представляются следующие: на второй ступени происходит дифференциация интерсубъективных отношений между ребенком и взрослым и выделение ребенком пропозициональной функции в качестве особого семиотического механизма. Это, в свою очередь, приводит к выделению когнитивного модуса употребления языка, ориентированного на выражение повествовательного типа, а также независимой от ситуации референции. На третьей ступени осуществляется окончательное выделение языка из практического контекста, появляется способность различать пропозициональный, иллокутивный и перлокутивный аспекты его употребления. На более поздних ступенях речевого и мыслительного развития возникает не только способность полной деконтекстуализации речи, но и способность построения гипотетических конструкций, в основе которой лежит разделение — умственное и речевое — модальностей бытия (сущность и явление, бытие и долженствование и т. п.). В свою очередь, считает Хабермас, на этой ступени достигается окончательная дифференциация семиозиса: план выражения уверенно отличают от плана содержания, что приводит к появлению способности сознания действовать только в представляемом и воображаемом мире речевых конструктов. Появляется возможность употребления метаречевых форм (метафоры, иронии, аллегории и т. п.).

Объективно близки к этим мыслям Хабермаса, хотя и сформулированы совершенно самостоятельно, взгляды философа языка, лингвиста и психолингвиста М. Хэллидея[657]. Он рассматривает язык как систему семиотических средств сознания. На первый план в его концепции выходит система речевых умений, навыков, заключенная в текстах. Наиболее явное проявление сознания, по Хэллидею, это манифестация способности строить речевые акты и тексты. Построение и понимание текстов — это достижение высшего уровня интерсубъективности сознания, т. к. оно предполагает включение человека в мир общих всему социуму значений и знаний, в том числе тех, которые непосредственно в тексте не отражаются (пред- и затекстовые знания). «Мир текстов», понимаемый прежде всего как структурация нормативно-ценностного знания социума, выступает в качестве наиболее существенной части образа «Я». В зависимости от социального окружения тексты неравноценны как в когнитивном, так и в эмоциональном отношении, что сказывается на структуре личности.

Хотя Хэллидей несколько утрирует этот аспект, несомненно, что «качество» усваеваемых текстов (их когнитивная и эмоционально-ценностная сложность) неодинаково для разных социальных групп и характер этих «прецедентных текстов» (Ю.Н. Караулов) в известной степени детерминирует уровень умственного и эмоционального развития человека. На это обстоятельство в связи с изучением практики манипулирования сознанием в различных типах общества обращается в последнее время достаточно пристальное внимание.

Идеи Хабермаса и Хэллидея об уровнях дифференциации языковой способности и роли текстовой деятельности в этом процессе представляются нам эвристичными. Существенным недостатком, по нашему мнению, является элиминирование ими практически-деятельностного контекста. Это приводит к тому что семиотические процессы развития сознания и личности, по сути дела, отделяются от породившего и порождающего их базиса. Символическая образующая развития сознания приобретает самодовлеющее значение (особенно у Хэллидея). Справедливости ради нужно заметить, что наука все еще очень приблизительно понимает трансформацию деятельностно-интерактивных структур в языковые и текстовые. Поэтому абстрагирование от деятельностного контекста может видеться как методологический прием sui generis.

* * *

Подводя итог анализу, проделанному в данной главе, мы полагаем необходимым выделить следующие моменты. Линия развития философского знания, берущая свое начало от Ч.С. Пирса и нашедшая свое продолжение у Ч.В. Морриса, Дж. Г. Мида, в символическом интеракционизме, вполне вписывается в ту тенденцию, которую В.В. Петров обозначил как движение «от философии языка к философии сознания»[658]. Однако «язык» должен быть заменен здесь на «знак». Семиотика развивалась Пирсом как часть логики и теории познания. Но всякий знак, используемый в человеческом обществе, предполагает интерпретирующее его сознание. Тем самым всякая достаточно разработанная семиотическая теория в принципе предполагает и теорию сознания. У Пирса, как и многих его предшественников в области философской семиотики (Т. Гоббса, Дж. Локка, Э. Боно де Кондильяка, Б. Больцано), нет эксплицитного обращения к проблематике сознания. Однако имплицитно она присутствует. Так, даже простейшая форма семиозиса опирается на целый ряд актов сознания: различение обозначаемого предмета и иных, не подлежащих сигнификации предметов, различение знака и не-знака, владение различными модусами сигнификации (прямым, переносным), умение соотнести знак, его значение, обозначаемый предмет (или его образ). Собственно говоря, нечто, данное нашим органам чувств, функционирует в качестве знака по крайней мере при двух условиях:

1) оно должно отсылать к чему-либо иному и тем самым не задерживать внимания на себе самом, т. е. должно быть «прозрачным для сознания»;

2) знак может быть понятен только в силу того, что входит в некое указательно-сигнификативное поле.

Тем самым сознание, оперирующее со знаком, неизбежно оперирует с тем, что можно назвать «презумпцией понятности». В человеческом мире нет абсолютно бессмысленных явлений. Практически все, что нами воспринимается, имеет или может иметь значение и смысл. Вместе с тем и прозрачность знака, и степень его осмысленности, равно как и характер взаимоотношений между означаемым и означающим — все это не дано раз и навсегда, но напротив, находится в движении, развитии. Поэтому та или иная семиотическая теория всегда ухватывает из колоссального семиотического целого отдельные стороны и моменты, через которые для нас приоткрываются определенные сущностные стороны семиотического механизма сознания. У Пирса это прежде всего отношения между означаемым и означающим (индексы, иконы и символы), а также диалектика общего и отдельного в употреблении знака. У Морриса — попытка построить универсальную классификацию знаков с точки зрения их функций, что, в свою очередь, предполагает обращение к проблеме мотивации («ценностей» — в его терминологии). Если у Пирса мы имеем дело в общем и целом с «абстрактной семиотикой», т. е. с описанием знаков и языков вне эксплицитной связи с деятельностью человека, то у Морриса совершенно очевидно стремление включить семиотику в бихевиоральный контекст. Как это не парадоксально может звучать, именно благодаря тому, что он в своей трактовке «ценностей» останавливается на пороге подлинно человеческой ценностной и духовной сферы, его семиотика оказывается достаточно эвристическим инструментом для анализа генезиса сознания. Но это относится только к начальным ступеням данного процесса — как в онтогенезе, так и в филогенезе, — где требуется проследить формы перехода от более простых (дочеловеческих или раннечеловеческих) форм психики и общения к собственно человеческим. Там же, где необходимо исследование высших форм сознания и коммуникации, моррисовская семиотика оказывается, по нашему убеждению, слишком грубым орудием. Это же можно сказать о разработках Мида. Они обладают значительными эвристическими потенциями там, где речь идет о начальных ступенях формирования сознания, или же при описании тех механизмов его работы, которые перешли в относительно неизменном виде в более развитое состояние. Особо следует выделить мысли Мида о том, что развитие и функционирование сознания предполагает наличие другого сознания, что сознание имеет интерактивный характер. Если развить эту мысль, имеющуюся, как мы показали выше, в различных обличьях у Гегеля, Гумбольдта, Маркса, Хайдеггера, Ясперса, Бубера, Франка, Бахтина, то она неизбежно приводит к представлению о том, что социальный мир, с которым постоянно соотносит себя индивидуальное сознание, это мир семиотический.

«Итак, всякий знак, и даже знак индивидуальности — социален», — писал М.М. Бахтин[659].

Если обратить это суждение, то можно сказать: всякая социальность так или иначе знакова. Эта семиотичность явлена в нескольких ипостасях: как знаковый момент вещного мира (предметные значения), как знаковость социальных ролей и отношений и проистекающая из этого знаковость поведения, одежды, среды обитания человека, как многочисленные знаковые системы так или иначе связанные с национальным языком и, наконец, как сам «естественный язык» во всем богатстве его значений и уровней их организации. Другое дело, что не все знаковое постоянно находится в светлой точке сознания. Часто этот знаковый момент уходит на периферию сознания.

В символическом интеракционизме знаковый аспект социальности и культуры выступает как системообразующий компонент теории. Однако семиотический мир присутствует здесь как нечто «данное». Его природа практически не вскрывается, а главное — отсутствуют сколько-нибудь дифференцированные представления о том, каким образом сам этот семиотический универсум, постигаемый и присваиваемый человеком в деятельности и общении, формирует и структурирует само сознание. В этом смысле попытки Хэллидея и Хабермаса использовать идеи символического интеракционизма для анализа формирования семиотической способности человека следует признать эвристичными. Однако сама логика развития идеи требует, на наш взгляд, следующего: необходимо исследовать формирование и функционирование всех модальностей знака, выявить те аспекты в структуре и функционировании семиотического механизма сознания, которые более или менее прямо связаны с предметно-практической деятельностью и которые имеют иные истоки, проанализировать виды и способы взаимодействия когнитивных и коммуникативных моментов в этом развитии, выявить, как происходит становление семиотической функции и способов репрезентации в сознании окружающего мира, а также как возникает и функционирует когнитивно-коммуникативная рефлексия. Если немного переформулировать эту проблему, то она предстанет перед нами в таком обличье: каково соотношение индивидуального и надиндивидуального («соборного» — в терминах русской философии[660]) в семиотических механизмах сознания. Все это может быть проанализировано, разумеется, на основе гораздо более содержательной теории формирования и функционирования сознания, нежели та, которую мы обнаруживаем в прагматизме и символическом интеракционизме.

ГЛАВА IX

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О ПРОБЛЕМЕ «ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ»

Выше мы рассматривали интересующую нас проблему в контексте отдельных направлений в истории философии, объединенных некоторыми общими методологическими установками. Какой смысл мы придаем «русской философии» в данном контексте? Возможно ли говорить о некоторой методологической целостности применительно к развитию русской философской мысли, обращающейся к исследованию языка, мышления и сознания? Мы полагаем (и постараемся ниже это обосновать), что на протяжении достаточно долгого времени в русской философии языка и сознания складывалось вполне оригинальное и самостоятельное направление, объединенное — при естественных в таком случае различиях — рядом методологических и тематических установок. С тематической точки зрения — это прежде всего исторический подход к языку, мышлению и сознанию, стремление выявить иерархию — историческую и логическую — «форм Логоса», т. е. ступеней реализации речемыслительных процессов и форм. Следует подчеркнуть также блестящее владение конкретным научным материалом и не менее блестящие философские обобщения, что позже получило название междисциплинарного подхода. С точки зрения общей методологии нужно обратить внимание на стремление к целостности и монизму. Некоторые зарубежные исследователи «русской идеологической традиции» связывают этот момент прежде всего с влиянием гегелевской философии, получившей в России особенно широкое распространение в 1835–1848 гг. («поколение сороковых годов») и продолжавшей играть важную роль позже[661]. Не отрицая воздействия гегелевской мысли, невозможно не видеть, что в русской философии сложилась собственная тенденция целостного («соборного», «всеединческого») видения мира, влияние которой на русских философов XX века никак нельзя игнорировать. Необходимо учитывать влияние диалектики Гумбольдта, особенно в трактовке диалектического единства сознания и языка, а также в деятельностном, «энергийном» понимании языка и речи. Совершенно невозможно игнорировать воздействия диалектики Маркса и Энгельса на работы советского периода. Отдельная тема — влияние идей Гуссерля на философские взгляды Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Таким образом, можно констатировать ясно выраженную тенденцию к творческому усвоению достижений некоторых школ западной мысли и выработке на этой основе вполне оригинальных идей, которые в последнее время оказывают немалое влияние на исследование проблемы «язык и сознание» на Западе.

Несколько пояснений относительно выбора имен и текстов, рассматриваемых ниже. Мы стремимся дать не только и не столько панораму развития русской философии языка как таковой, сколько пытаемся

а) показать развертывание ряда основных идей и

б) вскрыть эвристическую ценность этих идей для анализа основной темы.

Отсюда и «панорамный» подход, и временные рамки, охватывающие период продолжительностью более 100 лет, и широкий круг имен.

§ 1. А.А. Потебня: язык, образ, сознание

Интересной особенностью развития русской «идеологической традиции» в XIX веке является тот факт, что первоначально проблемы взаимосвязи языка, мышления и сознания разрабатывались в России в рамках лингвистических исследований. Здесь следует назвать имена таких глубоких и разносторонних исследователей, как И. Орнатовский, Л.Г. Якоб, А.X. Востоков, Г.П. Павский, И.И. Давыдов, Ф.И. Буслаев, И.И. Срезневский, К.С. Аксаков. Позднее эта традиция была продолжена в трудах Ф.Ф. Фортунатова, И.А. Бодуэна де Куртэнэ, Н.В. Крушевского, А.А. Шахматова, В.А. Богородицкого, Л.А. Щербы.

Уже в работах грамматистов первой половины XIX века мы находим немало положений философского характера, звучащих подчас удивительно современно. Не ставя перед собой цели их систематического анализа, приведем несколько примеров, чтобы был более понятен тот общий фон, на котором в дальнейшем развивалась отечественная мысль. Так, И.С. Рижский в 1806 г. решительно утверждает, что

«слова суть знаки наших мыслей».

Соответственно

«свойства означаемой вещи должны находится в ее изображении, если токмо оно может их выражать».

Отсюда делается вывод о том, что все существенное в действительности и

«всегда принадлежит нашим мыслям, должно быть существенно и непременно в наших словах, разумея, сколько позволяет невещественность мысли в отношении к словам, кои суть… нечто чувственное»[662].

Здесь мы видим не только постулирование, но и определенное развитие знаковой теории языка: слово есть знак, мысль невещественна, тогда как знак обладает чувственной природой, свойства денотата («обозначаемой вещи») должны так или иначе отражаться в самом знаке. Л.Г. Якоб, включивший раздел о «всеобщей грамматике» в «Курс философии для гимназий Российской империи» (1812), отмечает, что поскольку чувства представляют всегда не всеобщее, а «нечто неделимое» или признак понятия в отвлеченности, то для формирования мысли, оперирующей абстракциями, необходимо чувственный признак

«приложить к другому чувственному предмету и таким образом равномерно сделать неделимым».

Такие чувственные предметы есть знаки, они

«необходимо нужны мышлению, поскольку без оных не можно никакой мысли в отвлеченности составить, а тем паче удержать»[663].

В этом ряду можно было бы привести интереснейшие суждения Ф.И. Буслаева, А.А. Дмитревского, К.С. Аксакова и других.

Для нас важно подчеркнуть, что систематическая разработка проблем философии языка начинается в России А.А. Потебней. В течение долгого времени наша официозная наука в Потебне видела только талантливого лингвиста, имевшего неосторожность сделать некоторые философские суждения. Оценками такого рода, как «субъективный идеалист-психологист», «объективный идеалист», «эмпирик», «сенсуалист», отдавший «дань субъективно-идеалистическим теориям языка»[664], «философские основы потебнианской теории языка порочны»[665], пестрит большинство работ о Потебне, вышедших в 50 — 60-х годах нашего века. Оставляя в стороне эти противоречащие друг другу оценки, свидетельствующие о невысокой философской культуре их авторов, мы считаем необходимым отметить, что по меркам XX река Потебня должен рассматриваться в первую очередь как философ, создатель философской теории языка и мышления и лишь затем как лингвист и психолог языка.

Если попытаться кратко определить содержание его главного философского труда «Мысль и язык», то оно может быть сформулировано так: исследование уровней осуществления мышления и сознания в их соотношении с языком. Вслед за Гумбольдтом Потебня признает конституирующую роль языка по отношению к ментальным процессам. Гумбольдтовское «язык есть орган, образующий мысль», служит для него путеводной звездой в его собственных научных и философских поисках. Однако он неудовлетворен многими решениями Гумбольдта, они кажутся ему слишком общими, и соответственно Потебня стремится к конкретизации. Тот «психологизм», за который Потебню столько раз упрекали, как раз и есть попытка конкретизировать абстрактно-философские представления о единстве языка и мышления. Так, рассмотрев в шестой главе «Мысли и языка» соотношение «рефлексивных» (т. е. рефлекторных — в современной терминологии) движений и движений, образующих звуки речи, он приходит к выводу об их общем происхождении. Потебня отчетливо понимает, что и сами рефлекторные движения бывают разной степени организации («собственно рефлексивными» и вызванными «известным состоянием души», т. е. идеомоторными в современной трактовке), и приходит к выводу о связи с идеомоторикой «языка чувств», т. е. более или менее непроизвольных выражений эмоциональных, нерефлектированных состояний сознания. Однако здесь Потебня находит новый поворот темы, намечает новое направление в исследовании языка. А именно: уже и такой, порожденный темным «движением души» звук есть средство, пусть самое первичное и простое, для достижения понимания себя, для осознания своего эмоционального состояния[666]. Разумеется, в данном случае Потебня смешивает то, что присуще сознанию современного человека, и то, что могло иметь место на начальных этапах развития языка и мышления. Тем не менее важно констатировать стремление, во-первых, рассматривать «язык чувств» в качестве одной из ступеней реализации способностей к самопознанию и средства установления интерсубъективности мысли и, во-вторых, связывать «членораздельность языка» непосредственно с антропологическими характеристиками человека.

Это направление мысли Потебня развивает в последующих главах книги. Раз нечленораздельный звук способен дать только самое начальное качество взаимопонимания — интерсубъективности, естественен вопрос о том, что именно в артикулированном, членораздельном языке делает его столь эффективным орудием взаимопонимания. В этой связи Потебня обращает основное внимание на природу значения слова. Здесь он действительно несвободен от «психологизма» и «субъективного идеализма», как, впрочем, и весь XIX век. Рассуждая о становлении языка, он полагает, что важнейшими его этапами были такие:

1) превращение междометия, как среднего между неязыковым и языковым звуком, в слово и

2) осознание человеком того содержания, которое он вкладывает в слово.

Это связано, по его мнению, с падением напряженности чувства, «владеющего человеком», который произносит междометия, и превращение «языка чувства» в «язык мысли» «в человеке, взятом отдельно, независимо от связи с обществом»[667].

Когда Потебня рассуждает о том, что человек, создавая слово, должен «заметить свой собственный звук», осуществить акт рефлексии над адекватностью соотношения звучания и содержания, то он, по сути дела, пытается вскрыть две взаимосвязанные вещи: структуру значения слова и структуру языкового сознания. В отношении структуры значения он обращает внимание прежде всего на то, что позже получило название мотивированности языкового знака. Для Потебни не подлежит сомнению, что в генезисе словесный знак должен отражать в своей фонетической структуре образы сознания, возникающие при восприятии того или иного предмета. В движении от нечленораздельного звука к междометию должен, таким образом, возникнуть некий прерыв непрерывности, связанный с «уловлением» отличительных черт образа и нахождением для него вторичного образа-звука. Надо сказать, что здесь Потебня не вполне самостоятелен. Он развивает некоторые идеи Г. Лотце, который одним из первых начал исследовать фонетический символизм. Лотце весьма проницательно отметил, что независимо от того, насколько адекватно мы передаем образы, получаемые от внешних предметов, с помощью звуков, «достигаются ли этим результаты, убедительные для всех или нет», в любом случае способность передавать одни виды чувственных впечатлений с помощью других является одной из «естественных стихий нашей чувственности и имеет неизмеримое влияние на все наше миросозерцание»[668].

Заслугой Потебни следует считать настойчивое проведение им мысли о том, что значение слова не только первично мотивировано чувственными образами, но благодаря словесной фиксации представлений они приобретают качество интерсубъективности. Первоначально, как мы помним, звук изображал «мыслимые явления». Затем примарная мотивированность постепенно диссоциируется. Происходит то, что Потебня называет «забвением внутренней формы слова». В то же время

«чувственный образ — исходная форма мысли — вместе и субъективен, потому что есть результат нам исключительно принадлежащей деятельности и в каждой душе слагается иначе, и объективен, потому что появляется при таких, а не других внешних возбуждениях и проецируется душою»[669].

Вот эта-то объективная сторона чувственного образа может, как совершенно верно отмечает Потебня, отделяться от субъективной только посредством слова. Но эта задача осуществляется не изолированным индивидуумом. Потебня многократно возвращается к мысли о том, что

«наши душевные состояния уясняются нам лишь по мере того, как мы их обнаруживаем, даем им как бы самостоятельное существование, находя их, например, в других или выражая в слове» (курсив мой. — А.П.).

Одновременно «те особенности нашей душевной жизни, которых мы не выразим никакими средствами и которых мы не увидим ни в ком, кроме себя», останутся для нас «навсегда темными»[670].

В рассуждениях Потебни мысль о том, что слово есть средство понимать себя, и лишь затем средство понимать других, может быть разложена на ряд составляющих. Во-первых, уже само значение слова, в которое входит и индивидуально-чувственный момент, но в котором преобладает момент интерсубъективности, обеспечивает взаимопонимание. Как отмечает Потебня, прежде всего именно тем, что

«признак, выраженный словом, легко упрочивает свое преобладание над всеми остальными, потому что воспроизводится при всяком восприятии, даже не заключаясь в этом последнем, тогда как из остальных признаков образа многие могут лишь иногда возвращаться в сознание»[671].

Но выделение и закрепление этого признака происходит, по Потебне, в социуме и для социума и как основа номинации служит, весьма проницательно отмечает Потебня, для дальнейшей разгрузки сознания. Как известно, в философии и психологии до сих пор спорят о том, может ли слово выражать только понятие, либо оно выражает также и наглядный образ. Потебня, на наш взгляд, совершенно правильно решает эту проблему: слово может одинаково выражать и чувственный образ и понятие, но человек

«некоторое время пользовавшийся словом, разве только в очень редких случаях будет разуметь под ним чувственный образ, обыкновенно же он думает при нем ряд отношений».

Развитое сознание, подчеркивает Потебня, использует слово так, что оно

«становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания ничего среднего»[672].

Поэтому словесное мышление, применяющее представления, первоначально связанные со словом, может этими представлениями и пренебречь, в результате чего мы способны

«думать сложными рядами мыслей, не вводя почти ничего из этих рядов в сознание».

Таким образом, роль слова в мышлении может быть сравнима с буквенным обозначением численных величин в математике или с деньгами, векселями в торговле, т. е. с чистыми знаками.

Нет ли здесь противоречия с потебнианской теорией первичной мотивированности словесного знака? Абсолютно никакого! Просто он рассматривает разные ступени знаковости. Сначала, при «рождении» слова, оно мотивировано, и эта мотивация, закрепленная во внутренней форме слова, продолжает играть определенную роль в сознании, особенно тогда, когда слово используется в поэзии. Затем, по мере своего совершенствования, сознание может пренебречь чувственной опорой и слово превращается в произвольный, арбитарный знак. Однако в любом случае оно сохраняет связь с чувственным образом, содержит его как бы в сжатом, «сгущенном», как он выражается виде и поэтому всегда служит средством апперципирования того содержания, которое связано с речью: нам нет необходимости разворачивать образы, потенциально связанные со словами, в целостные картины, когда мы воспринимаем речь, но в принципе это возможно. Потебня даже полагает, как и многие после него и независимо от него, что образ, содержащийся во внутренней форме слова, «иначе направляет мысль»[673]. Тем не менее он прекрасно понимает, что на определенной ступени развития мышления образность может вступать в противоречие с потребностью в быстроте и абстрактности мышления.

Потебня отмечает, что в тех случаях, которые требуют

«немедленного соображения и действия, например при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое»[674].

Здесь Потебня предвосхищает раздумья многих философов, лингвистов, психолингвистов, также задававшихся вопросом, с помощью каких семиотических средств осуществляется мышление в тех ситуациях, когда невозможно допустить наличие предварительного или актуального внутреннего мышления и (или) проговаривания. В современной науке предполагается, и это мнение подтверждается эмпирическими данными, что в таких случаях мышление осуществляется с помощью особого рода семиотических средств, получивших различные названия — «язык мысли», «предметно-схемный код», «универсальный предметный код», «язык пространственно-временных гештальтов» и т. п. Разумеется, в конце XIX века подобные представления еще не были выработаны, поэтому Потебня говорит о «бессловесном мышлении», «мышлении без слов».

Признавая мышление такого рода, Потебня тем не менее уверен, что «крайняя бедность сознания до слов не подлежит сомнению»[675]. На чем же он основывает свою уверенность? В трактовке Потебни роль слова в работе сознания выступает в следующих трех ипостасях. О первой мы уже говорили — это выделение и закрепление с помощью слова чувственного образа. С этим свойством языка связана дискурсивность вербализованного сознания. Потебня совершенно верно отмечает, что приобретение сознанием дискурсивной формы благодаря языку представляет собой переход в новое качество. Дискурсивность, дробность мышления, обеспечиваемая, как правильно считает Потебня, формой языка, создает для сознания

«тот стройный мир, за пределы которого, раз вступивши в них, уже не выходим…».

Здесь Потебня весьма проницательно обращает внимание на диалектику вербализованного и не вербализованного в сознании: невозможно примирить, пишет он, «полную наглядность и непосредственность чувственных восприятий с совершенною одновременностью и отличностью мысли»[676]. Предвосхищая столь распространенные в XX веке рассуждения о «вреде» языка либо его недостаточности для адекватного выражения содержаний сознания, Потебня прямо говорит, что абсолютное соединение преимуществ дискурсивности языка с полнотой наглядного образа — такого рода «божественное совершенство мысли» — невозможно. Тонкий наблюдатель над речемыслительными процессами, Потебня отмечает, что вербальная мысль, совершаясь «здесь и теперь», не может прямо соотнестись с чувственными образами. Особенно это, замечает он, относится к тем случаям, когда предметом наблюдения становится наше собственное сознание: «замеченное нами за собой» и в той или иной степени вербализованное «принадлежит прошедшему», «сознание чувства, следовательно, мысль не есть это чувство»[677]. Таким образом, актуальная мысль — в ее вербализованной или «бессловесной» форме — и самосознание, рефлексия не совпадают во времени и по содержанию. Совокупность вербализованных содержаний, пишет Потебня, образует фон, «связанный со всем моим прошедшим», которое апперципирует все, что мы воспринимаем. Так же и наша речь, будучи, с одной стороны, направлена на выражение некоторого содержания, которое мы хотим сообщить собеседнику, всегда включает в себя момент рефлексии. В этой связи Потебня весьма проницательно отмечает, что рефлексия над текущим содержанием речи относится не к «чистому я и не ко всему содержанию эмпирического я», но к некоторой инстанции в сознании, контролирующей протекание данного сознательного акта. Потебня указывает здесь на определенную противоположность объективного и субъективного, которую он, вслед за Гумбольдтом, видит уже «при самом рождении слова». Если воспользоваться более точной терминологией, то речь должна идти об уровнях субъективности в их многоразличном отношении к языку и речи.

С проблемой уровней субъективности связан у Потебни и третий аспект проблемы «язык и сознание». Размышляя над участием языка в работе мышления и сознания, Потебня отмечает, что многие композиторы могут писать музыку, не играя и не напевая, а некоторые игроки в шахматы играют не глядя на доску. Однако, считает Потебня, кроме «особенной способности к тому и другому» нужно предположить, что первоначально эти виды деятельности осуществлялись с опорой на внешний предмет:

«чтобы играть в шахматы, нужно иметь перед собой доску, и чтобы сочинить музыкальный мотив, нужно напевать его».

Аналогичным образом, рассуждает далее Потебня, для

«сознательной деятельности мысли нужно иметь перед собой эту мысль как внешний предмет, другими словами — объективировать ее, и тем более это нужно, чем слабее мыслительная сила или, что то же, чем сложнее сама работа мысли»[678].

Таким образом, мы видим, что в трактовке Потебни объективация мысли с помощью некоего внешнего предмета, служащего на первых порах заменителем предмета, представляемого и мыслимого, есть генетически необходимая ступень формирования сознания. Отсюда вывод:

«чем первобытнее человек, тем менее возможно для него беззвучное мышление».

Однако и в тех случаях, когда мы — часто незаметно для самих себя — все же, как выражается Потебня, стараемся «уловить себя, остановить бессознательное течение нашей мысли», мы, по его мнению, «говорим, хотя и беззвучно»[679].

Здесь Потебня подходит к весьма важной проблеме, которую он так и не смог решить и которая, следует признать, не решена и современной наукой. А именно: фиксируя роль слова в качестве средства объективации содержаний сознания, Потебня задается вопросом, как соотносится объективация и выражение мысли, объективация и ее порождение. Ведь если бы мысль «уже раз была готова, то зачем ее объективировать», отмечает Потебня[680]. Он считает, что мысль не существует в готовом виде до слова, напротив, роль слова нужно понимать как единство преобразования и создания. Здесь как раз и становится особенно ясной ограниченность методологии Потебни. Недостаток его концепции мы видим не в «психологизме» или «субъективизме», а в том, чем грешил весь XIX век и что так медленно преодолевается к концу века XX. Речь идет, во-первых, о крайне упрощенных взглядах на структуру мышления, о такой трактовке языка, которая не позволяет прийти к более сложным представлениям о роли языка в работе сознания и, во-вторых, об отсутствии адекватной гипотезы развития сознания в онто- и филогенезе.

Действительно, если мы в общих чертах согласимся с потебнианской мыслью о единстве генерации и объективации мысли с помощью слова, то сразу возникает несколько чрезвычайно важных вопросов. Что понимается под «мыслью»? Идет ли речь об интенции на совершение мыслительного акта, об уже начавшемся мышлении и его процессуальной стороне, о формах объективации и закрепления результатов мышления, о формах трансляции мышления в социуме? Совершенно ясно, что в каждом случае соотношение сознания, мышления и языка будет иным. Но что понимается под «словом»? Идет ли речь о достаточно обычной для XIX — начала XX века метонимии, когда «слово» обозначает и «язык», и «речь»? Ведь в зависимости от ответа на этот вопрос, очень многое должно измениться в трактовке роли этого самого «слова».

Следует заметить, что у Потебни, как, впрочем, и у Гумбольдта, и у Штайнталя, и у Лацаруса и Лотце, к работам которых он неоднократно обращается, «слово» обозначает то «язык» (или «речь» — это различение еще не полностью терминологизировано), то относится действительно к «словам», т. е. к членораздельности речи, к наличию в речевом мышлении дискретных единиц, связанных с теми или иными словами, к номинативным механизмам речевой деятельности.

Все это весьма непосредственно сказалось на потебнианской трактовке роли «слова» в осуществлении мышления. Пытаясь выяснить, что в сознании идет от языка, а что «происходит в нас самих», т. е. до слова, Потебня предлагает небольшой мысленный эксперимент: нужно прочесть или проговорить некоторую фразу и спросить себя по поводу каждого слова, дано ли оно непосредственным чувственным восприятием или нет. По его мнению, мы легко убедимся, что

«в нашем внутреннем мире — том мире, который каждый из нас носит в себе, — лишь самое незначительное количество комплексов находится в непосредственной связи с чувственными впечатлениями»[681].

Предположим, мы анализируем предложение «Черная птица летит». То обстоятельство, отмечает Потебня, что мы выделяем эту птицу на том фоне, на котором она является, обусловлено «до известной степени чувственным восприятием», но те связки, которые выделяем в предложении и суждении между отдельными компонентами, «связки впечатлений», даются уже языком.

В этом рассуждении обращает на себя внимание стремление найти достаточно четкие корреляции между чувственными образами и словами, осуществляющиеся без отчетливого понимания многоуровневости, полиморфности и гетерогенности всего сознания и речевого мышления в частности. Чувствуя, что интроспективная методология не может отделить в сознании то, что обусловлено чувственными впечатлениями, от того, что привносится словом, Потебня приходит к обсуждению вопроса о роли внутренней формы в этом процессе. Приводя многочисленные примеры того, как при возникновении какого-либо слова в разных языках фиксировались разные признаки одного и того же явления, Потебня указывает, что в таких случаях происходит расчленение единого чувственного образа на отдельные его признаки и закрепление их во внутренней форме слова.

Однако совершенно ясно, что, во-первых, к образованию внутренней формы слова не сводится участие «слова» в работе сознания, и, во-вторых, сам факт моделирования, отображения языком чувственных впечатлений требует, в свою очередь, обоснования: почему и как это возможно и как все это соотносится с работой целостного механизма сознания. В XIX веке эта концептуальная провинция только начинала обживаться теоретиками и соответствующие вопросы не могли даже быть в эксплицитном виде поставлены. Поэтому для нас важно подчеркнуть, что, с одной стороны, у Потебни мы находим попытки ответить на такие вопросы, которые диктовались всей логикой развития науки о сознании и языке, с другой же, все эти вопросы еще не могли быть сформулированы в такой форме, которая позволила бы дать на них адекватные ответы.

Это очень наглядно выступает при трактовке Потебней проблемы понимания, которое, по его определению, есть

«акт особенного рода превращения мысли в нас самих по поводу высказанной другими мысли»[682].

Потебня неоднократно возвращается к идее о том, что понимание всегда включает в себя момент непонимания в силу целого ряда факторов. Прежде всего потому, что значение, знание, мысль не содержится в самом слове, в речи:

«Говорить значит не передавать свою мысль другому, а только возбуждать в другом его собственные мысли. Таким образом, понимание в смысле передачи невозможно»[683].

Или же:

«Думать при произнесении известного слова то же самое, что думает другой, значило бы перестать быть самим собой; поэтому понимание в смысле тождества мысли говорящего и слушающего есть иллюзия, в которой действительным оказывается только некоторое сходство, аналогичность между ними, объясняемые сходством других сторон человеческой природы»[684].

Итак, понимание есть непонимание. Вернее, отмечает Потебня, существует некоторое, очень небольшое пространство, на котором совпадает содержание сознаний участников общения:

«Меньше всего различия в звуке и представлении, и когда я говорю и меня некто слушает, то мы сходимся с ним только в этом одном пункте».

Потебня предлагает для процесса понимания двух сознаний в коммуникативном акте такой модельный образ: они предстают как два конуса, «сходящихся остриями и в остальных частях своих не совпадающих»[685].

Вместе с тем, Потебня, считая, что «перенесение содержания из одной головы в другую невозможно», а любой знак, будь то слово, изображение, музыкальный звук, «служит средством преобразования другого самостоятельного содержания, находящегося в мысли понимающего»[686], полагает, что данный знак, хотя и не уравнивает содержание этих «замкнутых в себе личностей», но все же в процессе понимания происходит «уравнивание содержания таких личностей и их гармоническое взаимо-настроение»[687].

Целиком в духе идей XIX века Потебня объясняет момент понимания частичным совпадением образов и представлений в сознании общающихся, а непонимание тем, что

«язык есть средство, или, лучше, система средств видоизменения или создания мысли»[688].

Однако здесь неизвестное объясняется через неизвестное: гумбольдтовско-потебнианская идея об активной роли языка в преобразовании и создании мысли требует объяснения того, как образные, эмоциональные и ценностные структуры сознания соединяются со словом. Ведь знак и эмоционально-образная сфера в значительной степени разноприродные сущности, что, несомненно, понимал Потебня. Поэтому он говорит, что знак только возбуждает в другом сознании те или иные образы или мысли, но не содержит их в себе. Позднее, уже в XX веке, эта проблема дискутировалась под таким углом зрения: содержится ли значение в знаке, или же в «головах» коммуникантов. Между тем вполне очевидно, что по крайней мере некоторая «частичка» значения должна присутствовать в знаке — в противном случае никакое «возбуждение» и никакая «гармонизация» невозможны. Выходом из этой антиномичной ситуации является, по нашему мнению, представление об уровнях и компонентах не столько даже значения слова или иного знака, сколько всей знаковой ситуации, семиозиса. Такой подход был намечен Пирсом, Моррисом, Мидом, в имплицитной форме он присутствует в философии языка экзистенциализма. В несравненно более развитой форме, он дан, как мы покажем ниже, у Шпета и Лосева.

Здесь же, чтобы не комкать вопроса, отметим, что Потебня, вслед за Гумбольдтом, гениально наметил линию анализа «слойности», уровневости сознания в его соотнесении с языком и речью. В этом же направлении им велась разработка учения о «ближайшем» и «дальнейшем» значении слова. Под первым он понимает совокупность признаков, доступных обыденному, «народному» сознанию, тогда как дальнейшее — это скорее понятие как значение слова[689]. В этой связи Потебня обращает внимание на то, что «дальнейшие» значения личны, но именно из личного понимания возникает высшая объективность мысли, в то время как «ближайшие» значения формальны, не допускают индивидуальных отклонений. Если последовательно эксплицировать мысли Потебни по этому вопросу, его высказывания о том, что логическое понятие как одновременная совокупность признаков есть «фикция», что понятия всегда так или иначе «субъективно окрашены», то здесь можно увидеть дальнейшее развитие им идеи уровневости сознания и его семиотических средств. А именно: сознание оперирует не раз и навсегда определенными понятиями, но различными видами обобщений, которые, так сказать, на поверхности явлены в виде одних и тех же формальных слов и предложений. Однако за этими формами стоит творческая работа сознания, понятия «личны» именно в том смысле, что мышление реально существует как развивающееся мышление бесчисленных индивидов прошлого, настоящего и будущего, и все значения и понятия социальны, интерсубъективны, иначе они не могли бы быть сообщены и поняты. Вместе с тем в сознании всегда остается некоторый субъективный остаток, который не сообщается, не вербализуется полностью, но переживается субъектом и в некоторых коммуникативных ситуациях может быть источником чувства «недосказанности», «непонятости» и т. п.

И, наконец, еще одна идея Потебни, идущая в том же русле и опять же не вполне ясно им эксплицированная. Речь идет об образной сфере мифологического мышления и фольклора. Не имея возможности разбирать подробно соответствующие идеи Потебни, отметим, что проведенный им анализ мифа и его знаковых средств (в его терминологии — «символов народной поэзии») также должен пониматься как стремление, подчас, вероятно, не совсем осознанное, построить последовательно диахроническую концепцию развития и развертывания во времени Логоса, Ума-Речи. В этом контексте следует особо подчеркнуть приоритет Потебни в использовании идеи семантических оппозиций-антиномий типа жизнь — смерть, доля — недоля, рождение — исчезновение и т. п. для описания элементарных смысловых структур мифологического сознания. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в работах О.М. Фрейденберг, Я.Э. Голосовкера, В.Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова, Г.Л. Пермякова, T.С. Цивьян, а также — независимо от русской традиции — у М. Элиаде, В. Тернера, К. Леви-Стросса, Ш. Дюмезиля. Собственно говоря, и до Потебни, у Н.И. Костомарова и А.Н. Афанасьева, исследовались такого рода семиотические средства мифологического сознания. Заслуга Потебни в том, что он попытался построить своеобразные «гомологические ряды» подобных представлений и выделить те элементарные образно-семантические единицы, к которым может быть сведено все, на первый взгляд ошеломляющее, многообразие мифологической семантики. В наши дни представляется почти естественным, хотя все-таки не общепринятым, что семиотика такого рода должна быть включена в общую схему семиотических средств сознания. Однако в конце XIX — начале XX века эта идея еще не была осознана должным образом.

§ 2. Г.Г. Шпет: от внутренней формы к смыслу

Г.Г. Шпет — фигура в русской философии XX века, вообще говоря, богатой непростыми судьбами, трагическая. Это относится не только к фактическому запрету заниматься философией и изгнанию из всех учебных заведений в 1928 г., где он преподавал на этот момент, к аресту в 1935 г. и гибели в 1937. Личность огромной эрудиции и большого философского дарования, Шпет не успел полностью реализовать свои возможности. Чтение работ ученого оставляет впечатление, что его философия еще «вся в пути», unterwegs, как часто писал Хайдеггер, или (еще раз воспользуемся его выражением) она «проективна», и те «этюды и вариации», которые мы держим в руках, должны были завершиться, если не масштабной симфонией, то уж во всяком случае мощным аккордом[690].

В 1914 г., накануне мировой войны, Шпет констатирует:

«Во всех областях научного знания и в самой философии мы присутствуем или при радикальной ломке старого и сооружении нового, или накануне его. Неслыханные потрясения во всех областях естественно-научного знания только следствие могучего роста и обнаружения новых сил и новой жизни; увлекательнейшие порывы и все более проявляющийся свет нашего прошлого во всех областях гуманитарных наук свидетельствует о том же; проникновение, устремление философского духа, уводящее в самые затаенные глубины его, в философии, в его собственном самосознании открывает ту же черту нашего времени. И не накануне великой эпохи мы стоим, а уже в ней, в ее неудержимом стремлении»[691].

Насчет «великой эпохи» здесь сказано верно, хотя «неслыханные перемены, невиданные мятежи» (А. Блок[692]) еще только предстояли. Переворот в мировоззрении и философии требует и нового метода. Этот метод искал, собственно говоря, весь тогдашний философский мир, и поиски его начались, как мы знаем, еще в «веке девятнадцатом, железном». Для Шпета таким методом явилась феноменология. В «Явлении и смысле», на титульном листе которого (как и в «Бытие и Времени» Хайдеггера) мы читаем теплое посвящение Э. Гуссерлю, Шпет формулирует свое понимание феноменологии как «основной науки»: она должна не только видеть и анализировать

«как есть все сущее и каждую форму бытия, но и вскрыть единый смысл и единую интимную идею за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении»[693].

Можно ли считать Шпета, как это делает В.В. Зеньковский[694], русским гуссерлианцем, безусловным последователем феноменологии? Да, в ряде случаев Шпет использует отдельные черты феноменологического метода, работа под руководством Гуссерля во время стажировки Шпета в Германии, штудирование трудов основателя феноменологии оказали несомненное влияние на стиль его мышления. Однако в работах, последовавших после «Явления и смысла», это влияние заметно ослабевает. Тем не менее общая доминанта, некая генеральная интенция, почерпнутая им в феноменологии, а именно стремление проникнуть к «самим вещам», к их «подлинному смыслу», остается в полной силе.

Эта установка вполне наглядно проявляется и в небольшой, но достаточно содержательной статье «Сознание и его собственник», законченной в январе 1916 г. Предмет этой работы — структура сознания. В философии конца XIX — начала XX века оживленно дискутировался вопрос о соотношении субъективного центра сознания, «Я» как особой инстанции сознания, с процессуальным аспектом сознания, о взаимоотношении «сознаваемого» и сознающего субъекта[695]. Шпет очень решительно отвергает те, как он выражается, «уловки догматической метафизики», с помощью которых прибегают к разного рода «субстанциям», «силам», «вещам в себе» для того, «чтобы показать единство сознаваемого „мира“, „природы“»[696]. В неменьшей степени для него неприемлемы «простые решения», например объявить единство сознания «субъектом» без всяких дальнейших объяснений и доказательств и тем самым «гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, — кроме так опозоренного метафизического, — знания»[697]. Этот, по выражению Шпета, «козырной туз субъективизма» оказывается фальшивым. Но какое же решение проблемы предлагает Шпет?

То, что определяется как единство сознания или сознаваемого, пишет Шпет, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, воображаемая и т. п. «вещь», «содержание», «предмет» суть единство сознаваемого и сознания. Вопрос о «Я», по мнению Шпета, возникает только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь в качестве следующего шага рассуждений на этом «предмете», мы открываем в нем, отмечает Шпет, не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет его, некоторое энтелехическое начало, источник переживания и сознания. Само сознание в таком случае выступает как сознаваемое, «единства сознания» раскрываются перед нами как своего рода «носители», но не

«как иксы, а как имена собственные, что и есть символическое выражение „неизреченного“»[698].

Таким образом, каждый предмет оказывается фактически неотделим от сознания. Его смысл и значение существуют только в силу его связи с сознанием. Такое утверждение оправдано, по нашему мнению, в одном случае: если под «предназначенностью» предмета понимать его предметное значение — в том смысле, о котором мы говорили выше, разбирая взгляды Хайдеггера и Ясперса и цитируя соответствующее место из работы Хольцкампа. В этом случае все произведенные человеком и так или иначе вовлеченные им в культуру предметы выступают знаками самих себя, аутонимическими знаками. Их смысл понятен и вообще существует только тогда, когда есть сознание, способное их «прочитать». Их образы в сознании также могут при определенных условиях выполнять роль знаков, символов.

Шпет, на наш взгляд, совершенно верно отмечает, что осознание некоторого содержания носит надиндивидуальный характер, и есть всегда не

«просто „участие“, а „соучастие“, „сопричастие“, „сопричастность“. <…> Единственность и незаменимость каждого участника или соучастника этого единства не может быть им уничтожена. Это было бы внутренне противоречиво и по существу невозможно потому, что сводило бы индивидуальное к нулю, — а из собрания нулей, разумеется, не вышло бы нового единства»[699].

Таким образом, сознание, как это стремится показать Шпет, носит «соборный характер». В этой соборности, т. е. общественной природе сознания в полном и прямом значении слова, единственность индивидуального, верно замечает Шпет, не уничтожается. Заканчивая свою работу, Шпет приходит к следующему выводу: сознание выступает как «коллективный предмет» и в акте осознания действительности вне себя, равно как и в «сознаваемом сознании», оно способно «различать», хотя и не всегда это легко, где оно «представительствует» за себя, а где — за свою общину.

Итак, сознание как «коллективный предмет», понимание как «сопричастие», «соучастие». Если углублять этот анализ дальше, то неизбежно возникает проблема языка[700]: понимания языковых выражений, понимания действительности с помощью языка. К этой проблематике Шпет и обращается в работах 20-х годов, прежде всего во «Внутренней форме слова» и «Эстетических фрагментах».

«Внутренняя форма слова», как это явствует из подзаголовка, в значительной степени связана с идеями В. Гумбольдта о роли языка в познании мира. Причем сделано это местами в такой форме, что не всегда просто определить, где кончается Гумбольдт и начинается Шпет. Попытаемся же выделить в этом тексте то, что представляет собой вклад именно Шпета в обсуждение проблемы «язык и сознание».

Одна из главных тем «Внутренней формы слова» — это языковое сознание. В этой связи Шпет обращает особое внимание на онтологию языка. Гумбольдт, как известно, связывал происхождение языка с потребностью во взаимопомощи и свободном общении людей друг с другом. Шпет отмечает, что хотя мы ничего не знаем ни о возникновении самого языка, ни о зарождении такого рода потребностей, но сам круг их обрисован правильно; особенно это касается потребности в свободном общении, ибо в отличие от чисто утилитарного толкования языка эта характеристика охватывает его не только в прагматических, но и в поэтических функциях[701]. В отношении функций языка, возможно было бы, полагает Шпет, предположить следующую последовательность: сначала язык выступает как средство организации совместной деятельности, затем — «для достижения целей самого общения», т. е. для свободного самовыражения человеческого духа. Эти функции языка, указывает Шпет, делают его подлинно «социальной вещью среди других социальных вещей», подчиняют его «собственной телеологии общества», всего целого «социальной организации и среды»[702]. Шпет совершенно верно отмечает, что если на

«первых, хотя и длительных, ступенях в языке кроме средства ничего не видят, это нисколько не мешает эмпирическому исследованию, потому что все же тот факт, что язык есть средство, констатирован правильно»[703].

Но что же нужно видеть в языке кроме его орудийной функции? Отвечая на этот вопрос, Шпет соединяет функциональные характеристики, о которых сказано выше, с онтологическими. Последние заслуживают того, чтобы на них остановиться более подробно, т. к. в них, как нам представляется, заключено ядро всей концепции Шпета. Из них он исходит не только во «Внутренней форме», но и в «Эстетических фрагментах» и во «Введении в этническую психологию». Итак:

«Язык посредствует не только между человеком и мыслимой им действительностью (что особенно интересовало Гумбольдта. — А.П.), но и между человеком и человеком, передавая мыслимое от одного к другому в формах общественной речи. Как социальная вещь, язык не есть чистый дух, но он не есть также природа, телесная или душевная (внешняя или внутренняя). Как эмпирическая социальная вещь, как средство, язык есть „речь“, а человеческая речь есть нечто отличное и от мира (природного) и от духа. <…> В своем эмпирически-социальном историческом бытии он не теряет своих принципиальных свойств, не может их потерять, но он осуществляет их лишь частично и ущербно: идеальные возможности языка переходят в случайную действительность речи».

«Язык, — продолжает Шпет, одновременно развивая гумбольдтовские идеи относительно этой проблематики, — в его речевой данности есть человеческое слово».

Соответственно,

«принципиальный анализ слова предполагает более общий предметный анализ значащего знака, как такового (курсив мой. — А.П.), но и обратно, поскольку слово есть экземплификация значащего знака вообще, мы можем, анализируя его, получить данные общего значения, во всяком случае пригодные для того, чтобы быть основанием эмпирической науки о языке»[704].

В цитированных пассажах работы Шпета обращают на себя внимание следующие моменты: во-первых, не просто социальная природа языка, но и его особое самобытие, несводимость ни к природному (к чему толкает анализ звуков), ни к «чистому духу», т. е. мысли как таковой, напротив, речь, оформляя мысль, превращается (или как бы превращается?) в особое начало; эта особость ускользает от эмпирического анализа, видящего в языке и речи прежде всего «знаки»; во-вторых, знаки действительно налицо, но они тоже имеют непростое бытие — существуют «знаки как таковые», Zeichen an sich, что нужно понимать, подчеркивает Шпет, не в кантовском, а скорее гегелевском смысле, и реальные эмпирические знаки. Но этот анализ еще не вскрывает того, почему и как язык выступает в качестве «средства, преобразующего мысль» (Гумбольдт). Весьма примечательно, что внимание Шпета обращается к следующей проблеме: как возможно соединение чувственных образов с языком, явлением совсем иной природы.

Последний момент имеет, по нашему мнению, существенное значение для понимания природы сознания вообще и языкового сознания в трактовке Шпета. Он отмечает, что говоря о «чувственности» и пытаясь как-то решить вопрос о ее «вхождении» в языковые формы, Гумбольдт находится под влиянием учения Канта о схематизме чистых рассудочных понятий. Для Канта, верно указывает Шпет, дуализм рассудка и чувственности был вполне закономерен, т. к. тот отрицал существование интеллектуальной интуиции как акта, объединяющего в себе «логическое» и «наглядное». Гумбольдт же, следуя в этом вопросе за Кантом, запутался, считает Шпет, в противоречиях, полагал, с одной стороны, что понятие не может быть отделено от слова, как человек от своей физиономии, а с другой, что обозначать понятие звуком значит связывать вещи, по своей природе несоединимые. И чтобы

«тем не менее понять возможность связи вещей, по своей природе несоединимых, ему [Гумбольдту] приходится делать особое допущение — в виде некоторого „посредника“, которого он представляет себе непременно чувственным, хотя бы это было внутреннее чувство или деятельность»[705].

По мнению Шпета, наличие такого посредника между чувственными моментами сознания и языковыми или логическими (что для него в целом одно и то же) сомнительно. Прежде всего, указывает он, возникают чисто формально-терминологические трудности: если «чувственное» может быть связано с «духовным», то ни в каком новом «чувственном» посреднике надобности нет, а если такая связь вообще невозможна, то новый чувственный посредник не поможет — возникнет вопрос о посреднике еще раз. Только на этот раз приходится различать чувственного посредника, так сказать, первого порядка и «духовного», логического. Шпет очень тонко подметил, что для Гумбольдта в этом вопросе важна не столько «чувственность» сама по себе, сколько присущая ей «наглядность». Существом дела, считает Шпет, вопрос о необходимости «посредников» не вызывается, а решение неправильно возникшего вопроса должно состоять в разъяснении неправильности и в устранении его.

Здесь, как мы убеждены, Шпет затронул проблему, имеющую принципиальное значение для понимания работы языкового сознания. Действительно, можно ли прямо связать в акте речевого воплощения сознания язык с «чувственностью»? Разумеется, если понимать под «чувственностью» сырые и необработанные впечатления, то такое соединение невозможно. Для Шпета решение проблемы перехода от чувственности к вербально оформленной мысли состоит в следующем. «Смысл», как его понимает Шпет, в принципе невербален или довербален. Но он имеет «неодолимую потребность воплощаться материально», «жаждет творческого воплощения, которое своего материального носителя находит, если не исключительно, то преимущественно и образцово в слове»[706]. Соответственно и язык рассматривается Шпетом как механизм, с помощью которого «единая интенция слова» объединяет в новой конкретности те стороны, которые до этого соединения даны как «отвлеченно различимые», а именно как «чувственное» и «логическое». Таким образом, то, что Шпет называет «языком», на самом деле представляет собой, если использовать современные термины, речемыслительный и речепорождающий механизм, но отнюдь не систему чистых отношений, как, например, у его современника Соссюра.

Если рассматривать язык именно в этом смысле, то можно согласиться с определенными ригористическими формулировками Шпета, правда, с некоторыми оговорками. Так, в «Эстетических фрагментах» он пишет, что поводом для мысли является все же именно чувственно данное.

«Оно — трамплин, от него мы вскидываемся к „чистому предмету“. Но оттолкнувшись от этого трамплина, мысль более не нуждается в чувственной опоре в виде каких угодно наглядно представимых элементов. Иное дело — „предмет, чистый от словесного субстрата“. Мысль, отрешившаяся от своих чувственных компонентов, не может удержаться „ни в абсолютной пустоте, ни в абсолютной бесфоменности“, следовательно, „ее образ, форма, облик, идеальная плоть есть слово“»[707].

Свое кредо по этому вопросу Шпет выражает в предельно концентрированной и эмоциональной форме:

«Без-чувственная мысль — нормально; это мысль возвысившаяся над бестиальным переживанием. Без-словесная мысль — патология; это мысль, которая не может родиться, она застряла в воспаленной утробе и там разлагается в гное. <…> Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало — мысль зачинается в слове. Оттого-то и нет мертворожденных мыслей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а только — пустые слова; нет позорных мыслей, а только — позорные слова; нет потрясающих мир мыслей, а только — слова. <…> Строго и серьезно, без романтических затей, — бессловесное мышление есть бессмысленное слово. И на земле, и на воде, и на небе всем правит слово»[708].

Если отвлечься от излишне эмоционального тона, то бросается в глаза весьма характерное для методологии XIX — начала XX века неразличение отдельных аспектов и компонентов «мысли», а также вполне метафизическое противопоставление «чистого звука» и «чистой мысли». Что значит «мысль» в контексте рассуждений Шпета? Если мысль не может даже родиться вне слова, не может состояться никакое движение от невербальной мысли к словесно оформленной, то нужно принять, что вообще всякая «мысль», все мышление без исключения, во всех его частях и составных компонентах оформлено в языке, что все, в языке неоформленное, не есть мысль.

Думается все же, что Шпет понимал соотношение мысли и слова несколько иначе. Во «Внутренней форме» он отмечает, что смысл

«может существовать в каких угодно онтологических формах, но мыслится он необходимо в формах слова-понятия, природа которых должна быть раскрыта как природа начала активного, образующего, энергийного, синтетического и единящего»[709].

Итак, существовать смысл может и в невербальных формах, но его подлинное бытие — в слове. Причем, как это явствует из рассуждений Шпета, принимая гумбольдтовское «энергийное» понимание языка, он тем самым — пусть и в неявном виде — должен проводить различие между подлинной и неподлинной формой слова. Здесь уместно напомнить гегелевскую трактовку содержания и формы. В самом общем виде это выглядит так: различаются «рефлектированная в самое себя», «надлежащая», и «равнодушная», «внешняя», формы. В первом случае

«отношение явления с собой… вполне определенно, имеет форму в самом себе… обладает ею как существенной устойчивостью».

Такая форма в значительной степени и есть содержание,

«а в своей развитой определенности она есть закон явлений»[710].

Но в форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит и отрицательный момент явления: несамостоятельное и изменчивое. Это, по Гегелю, «равнодушная, внешняя форма». Непосредственное существование, отмечает Гегель, есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы, когда явление выступает как отношение, в котором одно и то же «содержание есть развитая форма», противоположность содержания и формы как самостоятельных существований относительно, момент их тождества преобладает и «только в этом тождественном отношении» эти различные стороны и «суть то, что они суть»[711].

Совершенно очевидно, что объявляя языковое мышление подлинным мышлением, идеальным воплощением смысла, Шпет имеет в виду именно такое соотношение содержания и формы. В этой трактовке смысл не просто находит для себя некую безразличную форму. Напротив, форма участвует в преобразовании содержания, позволяя ему в данном случае воплотиться в таком виде, который бы соответствовал подлинному тождеству. Поэтому-то для Шпета всякое мышление, которое заслуживает права называться человеческим мышлением, изначально, языково. Но не в том банальном смысле, что «нет мысли без языка», а в том, что сам язык понимается им как механизм оформления мысли, включающий два основных уровня. К первому принадлежит «внутренняя форма», как форма «мыслимого, понимаемого, смысла, как он передается, сообщается, изображается». Эта форма придает смыслу качество сообщаемости. Она не совпадает с внешними формами — фонетическими, морфологическими, синтаксическими. Последние суть только «формы передачи», т. е. «чисто» словесные формы языка, как средства общения. Их собственное значение не в смысле передаваемого, а в них самих, они суть формы «не предмета, о котором идет речь, а самой речи, как вещи, имеющей свою формально-онтологическую конституцию»[712]. Это второй уровень.

Таким образом, проводя различие между двумя уровнями, Шпет не может избежать ответа на вопрос, в какой же форме или в каких знаках оформлено содержание на первом уровне, коль скоро оно не выражено еще во внешних формах речи? Ответ, который мы находим у Шпета, довольно туманен. «Чувственные знаки» таких форм, которые он принимает для первого уровня речемыслительного процесса,

«не постоянные индексы или симптомы, а свободно перестраивающиеся отношения элементов сообразно выражаемым отношениям, перестраивающиеся по законам, сознание которых дает возможность улавливать как характер этих перестроек, так и отражений в них сообщаемого»[713].

Насколько можно понять, речь идет о следующем. Во-первых, прежде чем быть оформленным во внешних, во многом случайных по отношению к содержанию формах, смысл должен получить свое оформление в иных знаках, одной из главных характеристик которых является их способность свободно перестраивать отношения мыслимых элементов. Во-вторых, этот механизм включает в себя некоторые способы организации мысли, используя которые мы постепенно подводим содержание к такому уровню, когда оно может быть выражено во «внешних знаках». В частности, если мы правильно понимаем Шпета, на определенном уровне переформирования мыслимого содержания оно может отливаться в слова-понятия, которые, в свою очередь, предполагают предикативное применение[714]. Языковое сознание, как оно раскрывается через механизм внутренней формы, и есть, пишет Шпет, «словесно-логическое сознание закономерностей жизни и развития языка в целом»[715]. Логическое сознание, таким образом, оказывается целиком входящим в структуру языкового сознания как его фундаментальная часть. Другие его части, например поэтическое языковое сознание, строятся уже на ней, как на своем основании[716].

Здесь нельзя не отметить следующее. В трактовке соотношения языка и сознания Шпет во многом остается в рамках классической парадигмы. Он вплотную подошел к ключевому для всей проблематики «язык и сознание» вопросу: как возможно превращение в языковое высказывание тех содержаний сознания, которые даны нам в чувственной форме. Если настаивать на том, что соединение «чувственности», как ее обычно понимает классическая философия XVIII–XIX вв., с языком невозможно, то тогда сам факт порождения языкового высказывания, таких операций языкового сознания, как номинация и предикация, становится подлинным чудом. Обращение ко «внутренней форме» в той трактовке, которую дает Шпет, мало что меняет. По сути дела, сама проблематика «внутренней формы» у Гумбольдта, А. Марти[717], Потебни и Шпета возникла и развивалась как стремление объяснить механизм претворения «доязычной» мысли в речевое высказывание.

Независимо от деталей трактовки внутренней формы языка (или слова) этими мыслителями, все они так или иначе должны ответить на два вопроса:

1) как и с помощью каких средств структурируется содержание сознания, подлежащее обозначению и выражению, и

2) в чем сущность языка как средства, оформляющего содержание сознания.

Что касается первого из этих вопросов, то теоретическая мысль XIX — начала XX века вплотную подошла к проблеме «языков мысли», «внутренних кодов мышления», «универсального предметного кода» мышления и т. п. Никакие сколь угодно тонкие и глубокие представления о структуре языка не могут объяснить того, почему он выступает как «орган, образующий мысль» (Гумбольдт), пока не будет понят механизм внутреннего кодирования. Не вдаваясь во все детали, отметим, что в современной философии языка, психологии, психолингвистике, языкознании[718] широко распространено представление о том, что между «чистой чувственностью» и теми содержаниями сознания, которые уже оформились или могут быть сравнительно легко оформлены в речи, располагается особый слой психических содержаний, выступающий как функциональный базис речи, или даже более широко — знака вообще. Для этого слоя как раз характерно то, что важно для посредника между «чувственностью» и вербальным интеллектом, о котором писал Шпет. Выше, анализируя взгляды А. Гелена и Э. Холенштайна на природу языкового мышления, мы имели возможность коснуться некоторых аспектов истории становления этого понятия. Здесь будет достаточно отметить, что представление о «языках мысли» и «функциональном базисе речи» имманентно включает в себя как раз то, против чего так решительно протестует Шпет: чувственно образный компонент значения. Правда, справедливости ради нужно сказать, что Шпет верно выделил одну методологическую трудность, связанную с использованием данной идеи. А именно: постулирование такого рода посредника действительно предполагает, что единицы или структуры более высоких уровней должны быть интерпретированы с помощью более конкретных единиц или структур. И так, в принципе, до бесконечности[719]. На наш взгляд, эта проблема на современном уровне конкретно-научных представлений о структуре мыслительной деятельности не получила сколько-нибудь удовлетворительного решения. Что касается второго вопроса, то тут, как мы показали выше, Шпет в целом продолжает гумбольдтовскую трактовку языкового механизма, но вносит в нее некоторые существенные коррективы. Гумбольдт был склонен придавать большое значение отображающим качествам языкового механизма, обращая внимание на относительную мотивированность языкового знака, а именно его связь с образом самого обозначаемого предмета (ономатопея, иконичность второго и третьего порядков), и отмечая, что «в словах, значения которых близки, используются одинаковые звуки». Подход Шпета более сложный.

Прежде всего отметим, что из всех механизмов языка его интересует главным образом номинация. Соответственно практически весь его анализ концентрируется на слове, имени. Во «Внутренней форме слова» Шпет отмечает неоднозначность понятия «значение», показывает, что использование этого термина без должной методологической рефлексии ведет к существенным методологическим трудностям[720]. В «Эстетических фрагментах» Шпет строит вполне оригинальную теорию значения слова.

Слово, по Шпету, — это прежде всего «архетип культуры», а сама культура — «культ разумения», следовательно, «слово — воплощение разума»[721]. Постулат о разумности, рациональности культуры, а значит, и слова, многое определяет в концепции Шпета. В первую очередь, это касается самой методологии исследования структуры слова. Под «структурой» слова он понимает

«не морфологическое, синтаксическое или стилистическое построение, вообще „плоскостное“ его расположение, а, напротив, органическое, вглубь: от чувственно-воспринимаемого до формально-идеального (эйдетического) предмета»,

причем отдельные части этого целого, замечает Шпет, могут меняться в «размере» или даже качестве, но ни одна из этих частей целого, пусть данного не актуально, но потенциально, не может быть устранена без разрушения целого[722].

Анализ этой структуры Шпет предпринимает посредством выделения тех моментов, через которые проходит, по его мнению, понимание воспринятого нами слова. Первые три из выделенных им моментов он рассматривает в качестве естественных, природных функций слова. Сюда он относит:

1) отличение голоса человека от природных звуков;

2) отличение голоса говорящего как индивидуального признака от голоса других людей;

3) понимание голоса как знака особого психофизического состояния говорящего в отличие от других возможных состояний того или иного человека.

На этой ступени само слово, подчеркивает Шпет, ничего не сообщает. Да тут и речь идет не о слове во всей полноте его проявлений и даже не о фонологической его структуре.

На следующих ступенях слово воспринимается не только как природное явление, но также как «факт и „вещь“ мира культурно-социального». Слово говорящего или пишущего понимается как

4) признак наличности культуры и принадлежности к определенному более или менее узко очерченному кругу культуры, отмеченному единством языка.

Если этот язык нам знаком, то

5) происходит выделение и узнавание фонетических, лексических и семасиологических параметров, а затем на этой основе

6) понимание смысла слова, помещение его в некоторый нам известный и нами понимаемый «смысловой и логический номинативный (называющий вещи, лица, свойства, действия, отношения) контекст».

Если мы к тому же, считает необходимым указать Шпет, достаточно образованны, то можем различать в составе формы слова его фонетические, морфологические и этимологические компоненты. Кроме того, особо отмечает Шпет, возможен целый спектр случаев, когда на прямой смысл, содержащийся в слове, накладывается также стремление скрыть свое душевное состояние либо воспроизвести в актерской игре определенные чувства и эмоции. В принципе, подчеркивает философ, возможны многочисленные варианты и переплетения указанных моментов, а приведенное расчленение восприятия структуры слова только приблизительно намечает самые общие контуры его структуры[723].

С последним утверждением невозможно не согласиться. Вместе с тем мы считаем нужным эксплицировать ряд моментов шпетовской трактовки структуры слова. Во-первых, перед нами фактически анализ структуры знаковой ситуации, или семиозиса, данный применительно к речевому высказыванию. То обстоятельство, что у Шпета все время речь идет о «слове», не должно вводить в заблуждение: из смысла всего контекста ясно, что имеется в виду речевое высказывание. Вместе с тем, очевидно настойчивое акцентирование внимания именно на этом термине в пользу вполне определенной ориентации в «трехмерном пространстве языка» (Ю.С. Степанов), а именно ориентации на имя, на номинативный компонент языкового механизма. Во-вторых, абсолютно верной нам представляется мысль Шпета о том, что каждый член этой структуры (семиозиса — в наших терминах) являет собой «сложное переплетение актов сознания». Вполне осознавая «сложность этого переплетения», Шпет последовательно стремится отделить «предметную природу фундирующего грунта от фундируемых наслоений, природу слова как выражения объективною смысла, мысли» от экспрессивной роли слова, от субъективных реакций на объективный смысл[724]. Основу «фундирующего грунта» образует, по Шпету, «предмет». Философ многократно возвращается к мысли о том, что в структуре слова, словесной мысли мы имеем дело с новым качеством — не с чувственным восприятием, не с представлением, а с «умственным, интеллектуальным восприятием», слово «относится не к чувственной, а к интеллектуальной данности», за ним стоит «нечто презентирующее, достигаемое не по указательному персту, не по чувственной, а по интеллектуальной интуиции». То, к чему относится слово, «подразумевается под ним» («под словом подразумевается предмет»). Вместе с тем само это подразумевание не есть понимание, а «только понятие, как по-ятие, схватывание… имение в виду». В нем нет ничего о содержании, а только об объеме и форме, «если и о значении, то только в смысле „места“ в какой-то формальной же системе»[725].

Динамика сознания при восприятии речевого сообщения оказывается в трактовке Шпета движением от элементарной идентификации внешней формы знака через идентификацию ряда вспомогательных сторон (фонемика, морфемика, синтактика) к «чистому смыслу предмета». Что же имеется в виду под последним? Шпет различает «предмет» и «вещь». Предметы — это идеальные сущности, это «возможности, их бытие идеальное», тогда как вещь — это реальный предмет, из которого исходят при «подразумевании». Весьма характерно, что в философской позиции Шпета не «вещь» есть определяющий момент в работе сознания, а именно «предмет»:

«предмет группирует и оформляет слово как сообщение и как высказывание вообще»[726].

Разумеется, можно и даже нужно на определенном этапе анализа семиотических явлений отвлекаться от «внешних вещей» (денотатов, означаемых) и концентрировать все внимание на десигнатах (означающих). В конечном счете, оперируя знаками, мы редко обращаемся к «вещам» как таковым, даже если действительно говорим и пишем о реально существующих или присутствующих в данной ситуации предметах, лицах и т. п. Те их свойства, которые лежат в основе социально нормированных значений, уже даны нашему языковому сознанию, и нет необходимости выделять их всякий раз заново. Тем не менее в методологии Шпета имеется в виду нечто большее: предмет в его трактовке

«есть сущий (в идеальной возможности) носитель свойств, качеств, существенных, атрибутивных, модальных, поскольку он берется отвлеченно от словесного своего обличия, от словесного знака его идеального достоинства»,

он

«извлекается из-под словесно-номинальной оболочки, но не отдирается от нее».

Сфера предмета, т. е., по сути дела, сердцевины, стержня сознания, есть для Шпета «сфера чистых мыслительных форм, сфера формально-мыслимого». Естественно, что сфера таких «чистых форм» должна быть необходимым образом свободна от всего чувственного, в противном случае, пишет Шпет, мы вынуждены «допустить, что и мыслим мы чувственно»[727], а это для него как последовательного и бескомпромиссного рационалиста было невозможно. Чувственность выступает для Шпета только как «трамплин», отталкиваясь от которого сознание поднимается к подлинно человеческим формам.

Здесь можно заметить, что при такой трактовке из структуры сознания полностью выпадают довербальные и невербальные формы мышления, происходит очень жесткое разделение чувственного и вербально-логического. Последнее лишается своего основания. Однако в шпетовской трактовке сознания все обстоит не так. Подлинная основа сознания в его понимании — это логические формы. Они, отмечает он,

«потому и суть „внутренние формы“, что… прямо не запечатлеваются в наших высказываниях никаким внешним знаком».

Постигаются же они исключительно «умственным» путем, т. е. с помощью интеллектуальной интуиции.

«Если бы мы, — продолжает философ, — представили себе такой язык, который их прямо отмечал бы каким-нибудь внешним символом, мы очень усложнили бы живую речь, хотя, разумеется, для каждого данного высказывания последней мы могли бы найти такое символическое выражение, которое отмечало бы и его чисто логическую структуру»[728].

Итак, логическая «внутренняя» форма мысли не совпадает с внешне-речевым ее выражением. И не просто не совпадает! Их отношения в трактовке Шпета много сложнее и, как нам представляется, не всегда последовательно логичны.

С одной стороны, тут действуют, как мы уже отмечали и как подчеркивает сам Шпет, отношения содержания и формы. Содержание и форма — что может быть банальнее? Эта банальность, иронично отмечает Шпет, лишена «аромата и свежей прелести здоровой, захватывающей глупости»[729]. Но, с другой стороны, эти отношения вовсе не так уж и просты. Сам логический акт полагания, особо подчеркивает философ, конструирует формы смысла. Но он пуст для того, «кто не видит, что установляемое, формируемое им есть единство многообразия, а не голая единица». Сам акт понимания-конципирования является, по Шпету, не только фиксированием логической точки, «но и сознанием ее текучей, динамической полноты». Любой акт конципирующего и одновременно разумного понимания — это, по образному выражению философа, «момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет мыслью и смыслом»[730]. Но этот «ключ» оказывается «как бы заключенным в оболочку концепции, формально-логического установления», и тот, кто видит только оболочку, тот, считает Шпет, «конципирует не понимая, для того мысль и как функция разума есть рассудочное стеснение, тот, в самом деле, рассуждает, но не понимает»[731].

Таким образом, оказывается, что логические формы сознания представляют собой отношения между идеальным смыслом и эмпирической языковой формой слова. Последняя наряду с отмеченными выше фонетическими и морфологическими «оболочками» включает также и то, что Шпет называет «эстетическими моментами». Под ними он понимает «такие моменты в предметно-данной и творческой структуре, которые связаны с эстетическим переживанием (опытом)»[732]. Весьма проницательно Шпет отмечает, что не эстетическими в строгом смысле остаются только моменты, не вызывающие ни положительной, ни отрицательной эстетической реакции. Более того, рассматривая гипотетическую возможность «чистого предмета», т. е. такой формы, «в которую может быть внесено любое указанное определением содержание», Шпет в соответствии со своей феноменологической установкой полагает, что данность предмета в этой ситуации «аналитически первее данности смысла, как „подразумевание“, „имение в виду“ предмета первее понимания его содержания»[733]. Разумеется, каждый предмет дан нам в единстве его формы и содержания, смысла. Тем не менее феноменологические процедуры движения к «самим вещам» в данном случае вполне обнаруживают свою эвристичность. Следующее рассуждение Шпета это подтверждает. Предмет, пишет он, дается прежде всего как некоторая задача, следовательно, то, что заключают в себе конститутивные формы содержания, еще должно быть найдено. Формы же эти раскрываются в процессе нашего ознакомления с предметом, и первый момент встречи с ним есть привлечение к нему нашего внимания, интереса. Только в этот момент, подчеркивает Шпет, предмет чист, не связан — для нашего сознания — логическим цепями, представляется нам «сам по себе». И наоборот,

«чтобы получить его чистую заданность, надо в абстракции снять с него формы и одежки словесные»[734].

Но такого рода «совлечение», уверен Шпет, практически невозможно. Точнее, оно было бы возможно, если бы существовало сознание и мышление «без слов». А поскольку этого быть не может, то не только наименование («вложение» значения в «чистую предметность»), но и элементарное указание, где простая фонация, заменяющая направление указательного пальца, «уже вносит в установление предмета колебательность и неопределенность»[735], так или иначе выделяет и осмысляет предмет. Однако в данном случае у Шпета речь идет не просто о выделении предмета и его «конципировании» с помощью слова, но об особом уровне работы сознания — эстетическом — и его отражении в поверхностной структуре речемыслительного процесса. В результате вмешательства эстетических моментов то, что было до сих пор

«объективной структурой „слова“, оказывается окутанным, „как атмосферою земля“, неким „субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием“»[736].

В эту «атмосферу» входят, по Шпету, как те эстетические моменты, которые сообщаются слову при его использовании в актерской речи, так и те, которые возникают при его использовании и восприятии в составе произведения художественной литературы. В этой связи перед Шпетом встает проблема понимания сознания автора, как оно дано через «эстетические знаки», через «авторское слово». Позиция Шпета в этом вопросе очень интересна и необычна, но вместе с тем весьма характерна для его методологии. Личность и сознание автора он предлагает рассматривать как «аналогон слова». А именно: личность, как и слово, «имеет свои чувственные, оптические, логические и поэтические формы». Для того, чтобы получить возможность эстетического восприятия личности, нужно, считает Шпет, освободиться от своих реакций на личность как предмет созерцания. В противном случае

«она в нашем сознании может запутаться в совершенно непроницаемом тумане наших „симпатий“ и „антипатий“, переживаний не эстетических, а иногда им прямо враждебных»[737].

Общий ход понимания, как и в случае с «обыкновенным» словом, должен, по мысли философа, быть направлен следующим образом: от «симпатического» понимания, вчувствования к систематическому ознакомлению с автором и его личностью. Для нас важно, подчеркивает Шпет, не

«„впечатление“ от содержания слова, а „повод“, который дает его экспрессивность для проникновения в „душу“ автора».

Продвигаясь таким путем мы, считает философ, сможем понять не только «объективный смысл его речей», но прежде всего переживание их автором как «своего личного действия и как некоторого объективируемого социально-индивидуального факта»[738].

Постепенно «экспрессивные частности», пишет Шпет, уходят на задний план, воспринимаемое рационализируется и, наконец, за каждым словом автора мы начинаем «слышать его голос, догадываться о его мыслях, подозревать его поведение». Слова, используемые автором, сохраняют свой смысл, но нас, подчеркивает Шпет, интересует «как бы особый интимный смысл, имеющий свои интимные формы». Все внимание воспринимающего направлено теперь на это «co-значение». В действительности, пишет Шпет, это quasi-значение, parergon по отношению к ergon слова, но на этом-то parergon и сосредоточивается внимание[739]. В таких случаях, отмечает Шпет, то, что говорится, «теряет свою актуальность и активно сознаваемое воздействие». Напротив, первостепенно важным становится как это говорится, «в какой форме душевного переживания».

Таким образом, оказывается, что в сфере эстетического сознания (которое рассматривается слишком узко, только применительно к произведениям художественной литературы и театру) на первый план выходит все же «интимный смысл», личностное отношение говорящего к содержанию его высказываний, а предметно-логическое содержание уходит на второй план. Не противоречит ли это шпетовской установке на логизм?

Нам думается, что особого противоречия здесь нет. Просто шпетовский логизм способен вместить в себя и субъективно-психологическую сторону работы сознания. Чтобы это стало еще понятнее, сравним некоторые идеи из «Введения в этническую психологию» и «Внутренней формы слова», памятуя, что опубликованы они одновременно в 1927 году и, следовательно, отражают практически синхронный срез развития взглядов философа.

Во «Введении в этническую психологию» Шпет впервые в мировой литературе делает попытку проанализировать семиотическую составляющую того, что он называет «этнической психологией», а в действительности является национальной культурой. Стремясь последовательно разграничить «логическое» и «психологическое», Шпет указывает на необходимость, во-первых, различать «порядки значения в выражении» и, во-вторых, отдавать себе отчет в их взаимном соотношении. Применительно к явлениям культуры Шпет рассматривает следующие два «порядка значений». В качестве фундамента всей семиотики культуры («разнообразнейшие формы выражения, слова, рисунки, постройки, костюмы, учреждения, акты, документы») он выделяет «некоторое предметное содержание» как «действительное значение»[740]. В этом материально овеществленном содержании социальной жизни основным качеством выступает (если использовать несколько иную терминологию) интерсубъективность. Причем это интерсубъективность такого рода, когда сами значения оказываются как бы оторванными от индивидуального сознания, независимыми от него.

«Второй порядок „значений“ связан с непосредственным переживанием „свидетелем проходящих перед его глазами социальных событий“»,

причем, полагает Шпет, этот вид «коллективности» (т. е. интерсубъективности, — в нашей терминологии) таков, что

«мы не можем иначе их фиксировать, как только связывая их с развертывающимися перед переживающими субъектами событиями, соотнося их к этим последним»[741].

Вот этот-то личностный и, по Шпету, практически необъективируемый с помощью знаков компонент и составляет предмет этнической психологии.

Здесь, как и при анализе эстетического переживания, основной акцент сделан на личностном моменте. Но эта субъективность все же опирается как на «предметное содержание», так и на «всю массу апперцепций, составляющих коллективность переживания его [индивида] рода»[742].

Обратимся теперь к «Внутренней форме слова». Поскольку в этой работе речь идет в основном о механизме языка в его взаимодействии с сознанием, то, естественно, что одним из основных моментов для Шпета выступает

«языковое сознание, как область конечного языкового синтеза формирующих форм»[743],

т. е. в конечном счете механизм осмысления действительности и обозначения осмысленного с помощью языка. Язык в этом отношении может быть взят и с его «чисто технической стороны — как средство, как орудие», он имеет свою

«техническую историю, и через это входит в новый контекст истории и техники других сигнификативных вещей и в то же время орудий, потому что такому же техническому развитию подлежит и искусство, и экономика, и любой социальный орган».

Этот орудийный или, как выражается Шпет, «материально-диалектический» и «социально-технический» подход «дает основание выделить в особую проблему также законы, формы, приемы, правила самой техники», а значит, в конечном счете «вопросы пользования тем орудием, которое называется словом и языком»[744].

В этих рассуждениях об орудийной функции языка, о присущих ему «приемах», «канонах», «эвристиках», о его месте среди других сигнификативных вещей, как нам думается, нашли свое отражение определенные веяния времени (идеи ОПОЯЗа, влияние, пусть косвенное, «Философии символических форм» Э. Кассирера, достаточно широко распространенные на рубеже 20-х и 30-х годов представления об орудийной функции языка). Для Шпета же ценность этих «приемов» и «канонов» прежде всего в том, что с их помощью он пытается изгнать субъективный момент из сознания и речемыслительного процесса.

Но возможно ли это? «Изгнание» субъекта и субъективности Шпет осуществляет с помощью следующих рассуждений. Вышеупомянутые языковые техники и приемы порождаются не деятельностью, не способностями и функциями субъекта. Их основа — «в самом предмете и его содержании». Субъект же

«так же мало способен выткать из себя какую-либо систему форм, по которым разольется текущее вне его, мимо его и над ним смысловое содержание, как мало способно это последнее предоставить в распоряжение субъекта не существующие в содержании формы»[745] (курсив мой. — А.П.).

Тогда оказывается, что языковое сознание — это

«объективное языковое сознание, содержание которого изначально оформлено и непрерывно меняется не только сообразно формам, но и в самих своих формах».

Более того, и образование словесно-логических форм, понятий «есть спонтанный процесс самого смысла в его движении, а не деятельность или продукт деятельности психологического субъекта», законы же этого образования суть

«логические основы всякой языковой техники, и сколько бы субъект не трудился над „употреблением“ звуков для целей сообщения, он сам существует, только подчиняясь объективным законам этого употребления»[746].

Такой акцент на «объективном», чувствует сам Шпет, не укладывается в рамки существующей методологии. Требуется, пишет он, «радикальная реформа логики». Логика должна стать «логикою и методологией живой словесной диалектики, как она осуществляется в конкретной научной культуре». Ее движущей силой тогда будут выступать «слова-понятия», но не как «схемы и концепты», а как формы смысла, причем их образование — «свободно-творческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»[747].

Итак, Шпет очень решительно вместе с «субъективным» устраняет из речемыслительной деятельности и самого субъекта. Но что достигнуто таким устранением? Ведь с исчезновением субъекта должно исчезнуть и сознание. Видимо, следует согласиться с мнением В.В. Калиниченко, что, устраняя субъекта, Шпет стремится фиксировать некоторую

«целостность целого, ибо субъект, даже эмпирический, чреват ускользанием из целого, ускользанием особенно радикальным, если оно — результат феноменологической редукции»[748].

Тем самым живая словесно-понятийная ткань сознания приобретает надличностное и надсознательное бытие. Но в таком случае исследователь оказывается в герменевтическом круге. С одной стороны, «словесно-логическое сознание» действительно как бы надындивидуально, опирается на систему интерсубъективных логических и языковых норм. С другой же, подчеркивая, что «слова-понятия», «формы логоса» — это не готовые формы, что они сами порождаются сообразно смыслу, философ должен ответить на вопрос: где существуют эти самые смыслы, которые и фундируют всю словесно-понятийную ткань сознания? В.В. Калиниченко совершенно справедливо отмечает, что у Шпета здесь вполне отчетливо воспроизводится герменевтический круг[749], который, добавим мы, он с таким мастерством критиковал у представителей философии от античности до Дильтея[750].

Герменевтический круг возникает у Шпета именно в силу того, что из его системы по мере возможности устраняется практически-деятельностный момент. И тогда оказывается, что и эстетическое употребление слова, и образование научных понятий, и языкотворческая деятельность социума повисают в среде чистого логоса. Именно деятельность общественного субъекта размыкает в реальной жизни все виды герменевтического круга. Опираясь на фиксированные с помощью различных знаковых систем знания, «субъекты», эмпирические люди, обладающие «родовыми способностями», порождают и новые формы языка, и новые понятия, и новые концепции. Благодаря социальной природе опыта (на всех ступенях его организации, включая отвергнутый Шпетом «язык мысли») вновь рождающееся знание обладает качеством потенциальной интерсубъективности. В противном случае оно вообще не могло бы быть объективировано в формах, понятных для социума. Вообще, отдавая должное идее «личностного», «молчаливого» и т. п. знания (например, personal knowledge М. Полани), мы склонны присоединиться к мнению Л.И. Шестова, писавшего, что

«мысль наша, облекшись в слова, становится ложью не столько оттого, что нельзя найти для нее подходящего выражения, сколько оттого, что мы не смеем показать ее в том виде, в котором она явилась нам. Самого бедного языка достаточно, чтобы передать многое, о чем мы теперь молчим. Мы всего боимся и всегда боимся, и больше всего боимся мыслей. Поэтому, когда время от времени рождается на свет смелый человек, у него не бывает недостатка в словах»[751].

Разумеется, Шестов имеет в виду несколько иной аспект «невысказанности», нежели, например, М. Полани. Тем не менее, если всесторонне оценивать шпетовские идеи о языковом сознании, внутренней форме, личностном смысле, составляющие ключевые моменты его концепции, то необходимо видеть следующее: стремясь к тому, что ему как феноменологу представляется идеалом максимальной строгости и научности, он достаточно решительно элиминирует личностно-творческое начало из речемыслительной деятельности. Правда, не во всех работах это проводится с одинаковым ригоризмом. Если в «Эстетических фрагментах» он все же допускает, что объективная структура слова, как «атмосферою земли», окутывается «субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием», то во «Внутренней форме слова» процесс осознания действительности предстает как извлечение осмысляемого содержания из «тьмы» с помощью механизмов «языкового» («культурного») сознания и вознесение его к «свету» логической мысли. Естественно, все, что «инфралогично» и «постлогично», т. е. еще не структурировано логической мыслью, и то, для чего такая структурированность уже как бы и не важна, оказывается нерелевантным. Тем самым жизнь реального сознания в его соотношении с языком предстает перед нами в редуцированном виде. Правда, заканчивая «Внутреннюю форму», Шпет утверждает, что в правильно проведенной феноменологической редукции, «имеющей в виду самого субъекта как такового, индивидуальное необходимо окажется и существенным»[752], и это, думается, открывает путь к более содержательному анализу взаимоотношения языка и сознания. Но… История поставила здесь точку в философских исканиях Г. Шпета.

§ 3. А.Ф. Лосев: диалектика имени и сознание, «преодоление меона»

Интерес к идейному наследию А.Ф. Лосева в настоящее время очень велик. Правда, находятся любители эпатирующих оценок, которые, подобно Ю. Буйде, заявляют, что «провинциальный неоплатонизм» Лосева был интересен лишь как форма фронды против официозной философии, а самое поразительное в его трудах — «гегелевская страсть к систематизации, а не свежие идеи»[753]. На самом же деле Лосев оставил после себя такое богатство идей, что оно с трудом поддается систематизации. Через все творчество Лосева красной нитью прошли

«три степени смысловой насыщенности языка, а именно знак вообще, символ и миф»,

понимаемые им, как он неоднократно подчеркивал, не в виде застывших грамматик и словарей,

«но в виде живой стихии человеческого, т. е. осмысленно-жизненного общения»[754].

Весьма существенно отметить, что развитие теории значащих форм всегда сочеталось у Лосева с вполне определенной трактовкой мышления и сознания, подчас очень непростой трактовкой, понимание которой предполагает достаточно свободную ориентацию в философской традиции в интервале от Платона до Гуссерля. Дело осложняется еще и тем обстоятельством, что Лосев на протяжении своей жизни пользовался рядом философских языков — это сочетание Ленина с Гуссерлем и Плотином может сбить с толку кого угодно и даже породить мнение, что Лосев «подстраивался» и готов был на серьезные идейные уступки, лишь бы видеть свои работы напечатанными. Думается, Л.А. Гоготишвили близка к истине, считая, что

«лосевская установка на отсутствие абсолютных философских языков, на возможность их свободного и совместного использования отнюдь не ведет к какому бы то ни было релятивизму… но скорее представляет собой ясное понимание иерархийности форм проявления сущности»[755].

Вместе с тем нельзя не видеть, что основа основ философствования Лосева — это диалектика. Причем диалектика очень высокого уровня, такого, который и до сих пор с трудом воспринимается нашими «школьными» диалектиками. Более того, осмелимся утверждать, что та программа-максимум, которая была начертана Лосевым в «Предисловии» к его «Философии имени», так и не была выполнена им до конца.

Обрисовывая в упомянутом «Предисловии» свой метод, Лосев достаточно высоко оценивает феноменологию, т. к. она

«очень удачно совмещает отход от метафизики и прочего натурализма со строгой разработанностью тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно метафизика или же психология, формальная логика и прочие натуралистические методы или основывающиеся на них точки зрения»[756].

Объяснение, совершенно справедливо полагает Лосев, не обязательно должно быть натуралистическим и метафизическим, но может быть и чисто смысловым, такое «смысловое объяснение я и вижу в диалектике», — пишет он. Причем диалектика должна в отличие от феноменологии не только дать описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но и

«объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. <…> Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе — друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но — эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же»[757].

Вот здесь-то и сформулирована программа Лосева — не только в области исследования языка и сознания, но и в построении философского знания в целом. Тем не менее в сфере философии значащих форм эта исследовательская программа проведена наиболее последовательно — начиная с ранних работ («Философия имени», «Слово и вещь», «Музыка как предмет логики»), через цикл работ об аксиоматике знаковой теории и вплоть до последних, уже посмертно опубликованных[758]. Разумеется, такое выведение, будь оно осуществлено абсолютно непротиворечиво, представляло бы собой интеллектуальное достижение самого высокого уровня, однако и те результаты, которые были получены Лосевым, являются одним из величайших достижений мировой семиотической мысли.

Лосевское выведение категорий смысла, его вполне своеобразный и эвристический генеративизм, основывается на категории сущности:

«Сущность абсолютна и довлеет себе. Она ни от чего не зависит и ни в чем не нуждается. Наоборот, все, что есть помимо нее, в ней нуждается и от нее зависит»[759].

Сущности противостоит «иное», меон. Με ον — по-гречески и значит «не-сущее», «не-бытие». Итак,

«меон, по определению, не есть сущность. Он отличается от сущности тем, что он — не она. Он — чистое отрицание…»[760].

Меон Лосев называет также материей. Но его трактовка материи отличается от привычной нам: без сущности нет и никакого меона, материи,

«материя есть лишь диалектический момент в самой сущности, т. е. принцип ее оформления».

Сущность и материя-меон связаны сугубо диалектически:

«Сущность находится в материи, и материя определяет и оформляет сущность. <…> Действует только сущность и, тем не менее, принципом ее оформления в материи является материя. Только сущность обладает сущностной энергией, и больше ничто; тем не менее, материя есть причина сущностного оформления сущности в материи. Детали в этой диалектике взаимоотношений должны выясняться при рассмотрении отдельных типов материального воплощения сущности»[761].

Фактически весь текст «Философии имени», а также в значительной степени «Музыки как предмета логики» и «Диалектики мифа» и есть развертывание типов материального воплощения сущности применительно к сознанию и языку. Для понимания хода мысли Лосева в «Философии имени» и более поздних работах важно постоянно помнить, что, по Лосеву, сущность энергийна и одновременно страдательна; материя, меон

«не имеет без сущности никакого самостоятельного бытия и не может ни в каком смысле действовать энергийно…»:

«Материя, меон, тьма, будучи вещно-иным по отношению к сущности и абсолютным нулем в сравнении с нею, может и вызывать страдательное состояние в сущности (материя энергийна)»[762].

Итак, по Лосеву, материя и сущность взаимосвязаны и формируют друг друга.

В «Философии имени» (а в другом варианте в работе «Вещь и имя») эта высокоабстрактная диалектика преломляется как «диалектическая феноменология мысли». Выше, в параграфе о Г.Г. Шпете, мы говорили о его попытках построить глубинную семиотику слова, опираясь на феноменологический метод, дать расчлененную трактовку значения, выделить все образующие его пласты. Следует указать, что подобная попытка была предпринята и П.А. Флоренским в цикле работ, составивших сборник «У водоразделов мысли», а также в работе «Имена»[763]. В дальнейшем мы позволим себе указать на некоторые моменты сходства в трактовке «глубинной семиотики» у Лосева, Флоренского и Шпета с тем, чтобы нагляднее оттенить своеобразие мысли Лосева.

Лосев, как и Флоренский, и Шпет, начинает с «общепонятного»: «Имя есть прежде всего звук». Звуковая оболочка слова называется им «фонема», в ней же он различает несколько слоев:

1) известное звучание;

2) «не просто звук, а голос человеческой речи»;

3) членораздельный звук, издаваемый голосом человека;

4) определенная совокупность таких звуков, «определенная объединенность их в цельные и законченные группы»;

5) те или другие особенности, вносимые данным лицом, поскольку имеется в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова[764].

Как мы видим, здесь Лосев несколько более детален, чем Шпет. Оба они считают, что исследуя звуковую оболочку, мы еще достаточно далеки от подлинного значения слова.

Вместе с тем Лосев весьма проницательно отмечает, что раз имя нечто значит, то и звуки, входящие в его состав, нечто означают. Эта тема не развита Лосевым подробно. Можно упомянуть, что в современной лингвистике и психолингвистике проблема самостоятельного значения звуков образует особую, достаточно быстро развивающуюся отрасль — фоносемантику[765]. Лосева же интересует другое — «значение не-звуков», «не имеющее ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов». Здесь он продолжает идти выбранным путем, выделяя в структуре имени различные слои. Ту сферу слова, которая обладает характером значения, он называет семемой. В ней, в свою очередь, выделяется целый ряд компонентов. Центром семемы выступает этимон — элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением. Но этимон должен варьировать в своих значениях, чтобы жизнь слова вообще могла свершаться. Отсюда — необходимость «морфематического», т. е. формообразующего момента в слове. Поскольку слово в живом языке всегда связано с другими словами и «несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочим»[766]. Эта соотнесенность с целым фиксируется в двух взаимосвязанных моментах семемы: синтагматическом и пойематическом. Первое означает, что в значении слова есть некоторый «осадок» от его употребления в синтагмах и предложениях, второе фиксирует варьирование смысла слов в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера, рифмы и т. п. Все эти моменты или ступени осуществления смысла, считает Лосев, и здесь нельзя не согласиться с ним, должны быть обобщены. Верный своей методологии, он опять предлагает дистинкции: обобщение происходит на двух уровнях. Первый из них — это

«индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии».

Это так называемый «первый симболон». «Второй симболон» в семеме — общее значение слова, потенциально содержащее все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные, виртуально бесчисленные, но «по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места». Лосев подчеркивает, что этимон — это абстракция, взятая из живого слова, тогда как симболон — максимально конкретен; он потенциально содержит в себе «все возможные и мыслимые судьбы данного слова»[767]. Однако на этом столь любимое Лосевым в семиотическом и эстетическом анализе «разложение разнообразных функций в бесконечные ряды»[768] не заканчивается, а скорее только подходит к наиболее важным для его концепции моментам. Что, например, получится, если взять и отбросить все фонематические моменты, присущие симболону? Примерно то же самое, говорит Лосев, что мы получили бы, «если бы… вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета». В символической семеме, продолжает он, осмысляются бессмысленные звуки. Отбросим и предмет, и звуки и получим «световую картину саму по себе» или ноэматический пласт в имени, ноэматическую семему. Но мысль философа идет дальше. И вот перед нами уже чистая ноэма:

«понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще»[769].

Если же говорить более привычным языком, то «чистая ноэма», как пишет сам Лосев, это в конечном счете звук, соединенный со значением. На этой ступени, совершенно верно отмечает философ, склонно останавливаться «популярное сознание», между тем

«разве кашляние, сморкание, лай, мяукание, гром, скрипение дверьми, членораздельные звуки попугаев и обезьян и тысячи других подобных явлений нельзя определить как звуковые комплексы, объединенные известным определенным значением? Разве нельзя так определить музыку? Скажут, что в слове имеется в виду „логическое“ значение, а в громе его нет».

Но ведь и в слове, отмечает Лосев, и здесь с ним невозможно не согласиться, далеко не всегда имеется в виду «логическое значение»[770]. Предоставляя «обывателям пользоваться своей некритической наукой», философ обращает взор «на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова», еще раз предупреждая, что

«мы не должны бояться сложности анализа, раз уж взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире»[771].

Попробуем и мы вслед за Лосевым проследить «тайны» слова и попытаться увидеть за ними механизмы работы сознания. Собственно говоря, чтобы достичь этапа чистой ноэмы сознание проделало немалую работу по выделению предметов из окружающей, текучей и изменчивой действительности, придало им определенное значение, включило в фонематические, морфологические, синтагматические связи. И это уже не мало. Однако мысль Лосева находит достаточно неожиданный поворот темы:

«…Тайна слова, — утверждает он, — заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми»[772].

Последняя часть этого утверждения довольно банальна. Когда Лосев пишет, что

«слово есть выхождение из рамок замкнутой индивидуальности»[773],

то само по себе это суждение, будучи предельно общим и абстрактным, мало о чем нам говорит. Что есть «слово»? Как понимается сам «выход»?

Анализ высказываний Лосева по этому вопросу показывает, что он пытается сформулировать идею диалектического единства того, что несколько позже и на совсем другом материале Л.С. Выготский назвал «единством общения и обобщения». При этом нужно все время иметь в виду, что говоря «слово», Лосев подразумевает «имя», а под последним он понимает (хотя это специально нигде не оговаривается) слово, называющее, именующее вещь или человека, т. е. прежде всего имена существительные и прилагательные. Правда, иногда, опять же без малейшего намека на эксплицитную оговорку, «слово» употребляется как синоним «языка», «речи», «высказывания»[774].

Сам же «выход из рамок замкнутой индивидуальности» имеет у Лосева две стороны. Одна из них вполне традиционна и понятна:

«Без слова и имени человек — вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несвободен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он — чисто животный организм или еще человек, умалишенный человек»[775].

Это высказывание не нуждается в особых комментариях. Отметим лишь, что оно основано на «сильных» допущениях: «человек без языка» — о ком здесь идет речь? Афатик, потерявший речь в результате мозговой травмы, не дементен, если не затронуты участки коры, отвечающие за функции восприятия, мышления и регуляции психических процессов[776]. Если же взять «человека до изобретения слов и знания языка»[777], о котором часто писали философы XVIII в., то «необщительность» и «несоборность» такого существа вполне очевидна, как очевидна не индивидуальность, недоразвитость сознания и мышления человека, с детства страдающего нарушениями речи.

Однако Лосев имеет в виду и другую сторону указанного выше отношения: слово есть

«орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью»[778] (курсив мой. — А.П.).

Эта «встреча» нуждается, разумеется, в особом осмыслении. Более того, она имеет принципиальное значение для раскрытия глубинных интенций философа.

В отличие от многих других семиотических концепций и теорий сознания, Лосев постулирует: предметная сущность не может участвовать в слове целиком, но не может не участвовать в нем совсем. За этим положением, как нам представляется, стоит следующее допущение: предмет или, как выражается Лосев, «предметная сущность» определенной своей стороной входит в сознание и мышление, но никогда с ними не сливается и не отождествляется. И для сознания крайне важно, чтобы каждый из этих предметов был четко выделен, отделен от всего того, что не является данным предметом и, следовательно, не может входить в значение слова (или слов), которое обозначает этот предмет. Разумеется, здесь встает масса проблем, связанных с выделением сознанием массы предметов, действий, отношений между ними, отношений говорящего к предметам, к своим собственным высказываниям, к другим (реальным или потенциальным) участникам общения, которые жестко не отделены от других предметов, действий, отношений. Поэтому любой речемыслительный акт предполагает определенную конструктивизацию действительности, сущность которой в отождествлении и различении предметов окружающего мира[779].

Посмотрим, как рассуждает Лосев. Поскольку предмет не может полностью войти в слово, то непосредственно он входит в него только одной стороной, но и другой «стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно»[780]. Это положение раскрывается в следующих рассуждениях Лосева. Отбросив «верхние слои в имени» и дойдя до чистой ноэмы[781], пишет Лосев, мы не получили ни сам предмет, ни его адекватную идею, ни образ.

«Чтобы в чистой ноэме выделить адекватную предметно-сущностную корреляцию, необходимо в ней что-то исключить и отбросить, подобно тому, как раньше мы отбрасывали предварительные слои в имени»[782].

Но что же нужно отбросить теперь?

В слове, отмечает Лосев, за ноэмой можно обнаружить еще один слой:

«оказывается, что самый смысловой свет, превращающий звуки в слово, однородный по сравнению с разнообразием звуковых смыслов, входящих в фонему, является, однако, сам по себе довольно сложной природы; в нем сталкиваются два разнородных начала»,

но даже и после исключения «семематизма» с его противоречиями, после устранения ноэмы остается нечто, что обусловливает «некий принцип бесконечного варьирования значения слова», противоположный «принципу постоянной предметной однозначности слова»[783].

«Мы же должны найти, — полагает Лосев, — такой момент в слове, который бы исключал не только индивидуальную, но всякую другую инаковость понимания и который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого»[784].

Но возможно ли это на самом деле? Примечательно, что сам Лосев называет эту «арену полного формулирования смысла в слове» идеей. Тем самым как бы суггестируется мысль о том, что желаемая «адеквация» есть только идеальное состояние и идеальный слой в смысловом строении слова.

Весьма эвристичным является тот ход рассуждений, который приводит к этому идеальному моменту и характеризует его. Предметная сущность, как мы помним и как это настойчиво, многократно повторяет сам Лосев,

«является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова»[785].

Однако эта предметность должна быть четко отделена от всякой иной предметности. Поэтому предметность, мыслимая в данном слове, необходимым образом должна быть противопоставлена «иному» или меону.

Меон, подчеркивает Лосев, есть момент в сущем, «не-сущее есть необходимое слагание сущего же». Причем, предупреждает философ, меон не следует мыслить себе как некую бесформенную материю, вроде глины или воды, из которой, в которой, на которой отпечатываются те или иные формы[786]. Меон — это прежде всего момент полагания определенного смысла, отграничение данного смысла от всего иного. Более того, он тем самым превращается в «начало иррационального», в «необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый»: для того, чтобы мыслить рациональное, следует подразумевать тут же момент иррационального, без которого «самый смысл теряет определенность и очертания, т. е. обессмысливается»[787]. С меоном у Лосева связывается образ света как основная иллюстрация. Если представить себе сущее как свет, тогда меон будет тьмой.

«Это — основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего»[788].

Ю.С. Степанов достаточно ясно показал связь этого светового образа с «пирамидой света» Николая Кузанского и — в более широком контексте — с античными и некоторыми средневековыми представлениями об идеальном мире и его семиотическом выражении[789].

Какое же значение все эти рассуждения Лосева имеют для философии языка и для философии сознания? Здесь необходимо прежде всего указать, что сам по себе «слойный» анализ значения слова так или иначе приоткрывает завесу над работой сознания. При этом вполне мыслима и обратная последовательность его актов (нежели та, что мы находим у Шпета, Лосева и Флоренского[790]): от сущности к внешней форме. Однако мы должны всегда исследовать воплощение смысла — только в одном случае направление будет задано движением от формы к ядру значения, в другом — от смысла к его внешнему воплощению. В этом контексте идея меона оказывается достаточно эвристичной. Меон в структуре сознания можно понимать как то, что подразумевается, но не входит ни в сознание, ни в значение слова. Вмешательство меональных элементов может тогда рассматриваться не только как отграничение смысла от бессмыслицы[791], но прежде всего как отбрасывание всего, что «не идет в дело», что не представляет собой сущности осознаваемого предмета. Это как бы облако окружающих данное мыслимое содержание образов, идей, смыслов. Конституирование определенного имени, введение обозначения и приписывание ему в акте предикации конкретных свойств как бы возносит мыслимое над сферой «всего прочего», «иного», меонального. Смысловое облако структурируется введением имени и его предиката в логическом и семиотическом отношении. Сущность, таким образом, становится, как отмечает сам Лосев, не только явленной, но и выраженной[792]. К этому можно добавить: явленность сущности — это уже переход через границу между чувственным (хаосом) и рациональным (упорядочиванием мира). Введение в этот процесс имени, придание сущности качества выраженности приводит к дальнейшей «де-меонизации логоса».

Весьма примечательно, что на эту сторону концепции Лосева обратил внимание Б.Ф. Поршнев, один из немногих действительно серьезных и самостоятельных исследователей филогенеза сознания в отечественной науке 50 — 60-х гг.[793] В концепции Лосева, хотя и «философа-идеалиста», пусть «в спекулятивной и мистической форме», отмечает Поршнев, разработано нечто, что может быть использовано для экспликации механизмов филогенеза и онтогенеза сознания, в частности того, как

«происходит сдваивание речевой реакции с каким-либо действием или галлюцинаторно-следовым образом, иначе говоря, каким образом слово обретает свойство знака или символа»[794].

В концепции самого Поршнева становление значения происходит путем отбрасывания, оттормаживания (в психофизиологическом смысле) всего того, что не относится к данному предметному содержанию. По Поршневу, еще до возникновения речи в общепринятом смысле имеет место особый вид «запрещающего» (интердиктивного — в его терминологии) общения, образующего тот начальный вид взаимодействия, в процессе которого первоначально чисто физиологические звуки, жесты, другие сигналы через отрицательную индукцию приобретают знаковое качество. Оценивая идею меона, Поршнев полагает:

«если перевести эту абстракцию (т. е. меон. — А.П.) на язык опыта, можно сказать, что слово в самом деле выступает как сигнал торможения всех других действий и представлений, кроме одного единственного».

«Чем глубже разлито генерализованное торможение в мозгу человека, — продолжает он свою мысль, — тем принудительнее, жестче, обязательнее связь этого слова с его „смыслом“, „значением“, „представлением“»[795].

В этой связи не лишен смысла вопрос, почему все-таки слово может обладать такими свойствами? Почему оказывается, что в столь разных концептуальных системах философы приходят к схожим выводам? У Поршнева слово наделено такими «полномочиями» в силу того, что оно генетически есть орудие воздействия на других членов социума. Оно, собственно говоря, и словом становится только приобретая интердиктивную функцию. Сначала оно даже не имеет предметного значения, не относится ни к каким предметам, но лишь маркирует тот или иной запрет. И лишь приобретя в процессе интердикции достаточно устойчивую форму, слово «ищет предметов», которые оно могло бы обозначить: опять же для того, чтобы сделать процесс интердикции более эффективным. И лишь затем, при столкновении интердикций различных особей, знаков, используемых ими и вовлеченных в этот процесс вещей, возникают значения как таковые[796]. И в них, действительно, всегда наличествует «иное», меон, поскольку за рациональным фасадом языка и речи всегда «хаос шевелится», и знаки, употребляемые человеком для общения, познания и регуляции поведения, и есть самое эффективное средство устранения этого хаоса и меона.

В интерпретации Лосева все выглядит существенно иначе. Сам язык в лице «имени» как высшей ступени явленности сущности обладает активностью и энергийностью. Подводя в работе «Вещь и имя» итог своим разысканиям в этой области, философ дает такой свод характеристик имени:

1) выраженность вещи;

2) выраженность этой выраженности — в виде актуально-смыслового заряда;

3) ежемгновенная готовность инобытия подчиниться введению данного смыслового заряда;

4) отнесенность смыслового заряда к чисто субстанциональной стихии вещи, а не к ее случайным или несущественным признакам.

Лосев, с полным на то основанием, полагает, что единственный термин, полно характеризующий имя, это «магия», если под ней мыслить смысловую заряженность некоторой идеей, которая,

«будучи актуально выражена и направлена в дальнем направлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности»,

а имя, в его интерпретации, всегда «откуда-то исходит и куда-то направляется». Недаром, замечает Лосев, примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи, вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем[797].

Таким образом, энергия, упорядочивающая хаос, заключена в самом имени, слове, в конечном счете, в языке, а построенная Лосевым иерархия выраженности имени — от абсолютного меона до высших ступеней интеллигенции и апофатизма[798] — предстает как лестница восхождения к вершинам анти-хаоса. Нечего и говорить, что такая трактовка языка предполагает совершенно иные онтологические основания, нежели те, которыми руководствуется подавляющее большинство исследователей данной проблемы. У Лосева, как верно отмечает Л.А. Гоготишвили,

«язык — это онтологически-коммуникативное отражение личностного стержня бытия, связующего Абсолютную личность Творца с тварной личностью человека»[799].

Вот от этой-то сопричастности Абсолюту и проистекают у Лосева антимеональные потенции языка, а столь привлекательная диалектика бытия и субъекта, вещи и имени имеет своим первоисточником божественную первосущность.

Такую трактовку мы находим только у «раннего» Лосева. В работах, опубликованных в 50 — 80-е гг., эти воззрения он облекает в иную терминологию. Разумеется, все, в чем можно было бы усмотреть малейший намек на религиозную философию[800], исчезает из его работ, а на первый план выходит феноменологическая диалектика знака и значения. Семиотическое наследие Лосева этого периода значительно. Нас, естественно, интересуют те его работы, в которых в достаточно эксплицитном виде представлена проблематика, вынесенная на титульный лист данной книги.

В первую очередь обращает на себя внимание небольшая, но содержательно емкая работа «Логика символа», впервые опубликованная в 1973 г. и затем вошедшая в переработанном виде в качестве отдельной главы в книгу «Проблема символа и реалистическое искусство»[801].

В этой статье мы находим интересную попытку подойти к проблеме знака и символа через выявление тех актов работы сознания, которые, по мнению автора, лежат в основе конституирования и понимания знака. Положения этой работы тесно связаны с положениями некоторых других работ, опубликованных в 70-е годы. Это прежде всего: «Язык как орудие общения в свете ленинской теории отражения», «Аксиоматика знаковой теории языка», «Аксиоматика теории специфического языкового знака: стихийность знака и ее отражение в сознании», «О бесконечной смысловой валентности языкового знака», «Поток сознания и язык»[802]. В этих работах в ряде случаев уточняются и развиваются идеи «Логики символа». Поэтому имеет смысл привлекать их для более точного раскрытия интенций автора рассматриваемой статьи. Это тем более необходимо в связи с построением работы, конечной целью анализа которой является символ, поэтому ряд моментов, релевантных в контексте проблемы «национальный язык и сознание», оказывается недостаточно ясно эксплицированным.

Итак, «символ» в его соотношении с актами сознания и мышления. В качестве исследовательской техники применяется все та же «феноменология», которая практиковалась в «Философии имени». Там феноменологический метод характеризуется как

«до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т. е. узрения их в их эйдосе».

«Феноменология — там, где предмет осмысливается назависимо от своих частичных проявлений»[803].

В работах 70-х годов «узрение смысла» начинается, как правило, с «отражения». Отражение мыслится как первое «действие» сознания, связанное с семиозисом. Это не следует понимать так, что язык сам непосредственно отражает действительность.

«Само собой разумеется, — пишет Лосев, — что язык очень часто является отражением действительности, но он часто является также искажением действительности и самой настоящей клеветой на эту действительность. Иначе ведь любое наше грамматическое предложение и любое наше высказывание уже было бы истиной, и искажать действительность, извращать существующие в ней отношения и вообще ошибаться или лгать было бы невозможно»[804].

Тут мы находим, во-первых, весьма наивное толкование отражения действительности в языке (а точнее, с помощью языка) и, во-вторых, неразличение языка и речи. Что касается последнего, то это принципиальная позиция Лосева, зафиксированная еще в «Философии имени». Поэтому-то и возможны утверждения об искажении «действительности в языке», за которыми просвечивает иная мысль: язык есть особого рода реальность, не сводимая ни к «внешней действительности», ни к мышлению и сознанию. Тем не менее «символ вещи есть отражение вещи»[805]. Однако не всякое отражение, подчеркивает философ, есть знак и символ, а только такое, которое указывает на определенный предмет, выходящий за пределы его непосредственного содержания. В другом месте это формулируется так:

«Всякий знак предмета есть отражение предмета. <…> Все обозначаемое есть то, на чем отразился определенный знак. <…> Соотношение между знаком и обозначаемым, кроме их фактического соотношения, находится еще в состоянии взаимного самоотражения»[806].

Таким образом, «отражение» в понимании Лосева предполагает, что знаковое отношение включает в себя под углом зрения отражающей деятельности сознания, по меньшей мере, четыре момента: выделение предметов в окружающей нас действительности, отражение их в знаке и с помощью знака, «наложение печати» знака на отражаемое, а также рефлексивные отношения между означающим и означаемым. Последние два нуждаются в небольшом комментарии. Если не подходить к отражению механически и редукционистски, то будет ясно, что выделяя некий предмет в действительности и приписывая ему знак, мы тем самым производим акт конструктивизации, расчленения, структурирования этой действительности. Но одновременно и сознание приобретает определенную степень расчлененности и структурированности. И, рискнем утверждать, сознанию уже невозможно вернуться, по крайней мере при нормальном режиме его функционирования, к тому состоянию «меональности», когда не существовало указанных дистинкций и их закреплений с помощью знака.

Однако мы немного забежали вперед. Само по себе «выделение» чего-либо, «полагание» предмета («тетический акт», по Лосеву), может не преследовать никаких целей обозначения. «Необходима специальная направленность сознания на этот предмет, а не вообще на какие угодно предметы», т. е. необходим интенциональный акт сознания, уточняет Лосев[807]. Далее, указывает он, следует отличать предмет обозначения и то, что мы в нем обозначаем.

Что же имеется здесь в виду? По сути дела, речь идет о некотором признаке (стороне) предмета или явления, ставшем основой для номинации. Сам Лосев приводит такой пример. Немецкое Mensch («человек») этимологически связано с латинским mens («разум»), что, по его мнению, фиксирует идею разумной способности человека, тогда как латинское homo, этимологически связанное с humus, означает «происшедший из земли», «земной»:

«уже во всяком случае „humanus“, „человеческий“, откуда и слово во всех европейских языках „гуманизм“, несомненно, связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом»[808].

Вывод о том, с чем соотносит обыденное языковое сознание идею человека — с «интеллектом» или с «землей», довольно произвольный. Однако поиск признака для номинации, как момент становления, конституирования некоего обозначения, намечен совершенно правильно. Сознание сталкивается здесь с противоречием: с одной стороны, потребность в эффективной коммуникации требует знаков, не отягощенных большим грузом мотивированности; это же требуется от знака как средства мышления, с другой же стороны, в поисках основания для конституирования знака, сознание, особенно сознание, находящееся на ранних ступенях своего фило- и онтогенетического становления, вынуждено искать чувственную опору. В самом общем виде здесь действует закономерность, сформулированная И.Н. Гореловым:

«Система коммуникации, чем она примитивнее, тем и мотивированнее должна быть по форме. Конвенциональность формы сигнала и знака — результат гораздо более высокого уровня развития мышления по сравнению с сигналом мотивированным, т. е. таким, который воспроизводит означаемое в каких-то его признаках и только тем самым делает сигнал понятным для адресата»[809].

Весьма примечательно, что в «Философии имени» сам Лосев, выделяя национально-специфический момент в объективном значении слова, отмечал, что благодаря ему образуется целая иерархия «осмысленности, понимания, поэтичности»[810].

Полагая, что момент мотивированности через выделение некоторого признака все же не обязателен и сознание в акте номинации может «охватить и весь предмет обозначения», Лосев в качестве следующего шага постулирует два тесно взаимосвязанных акта: ноэматический и ноэтический. Первый из них конструирует в предмете его обозначаемую предметность, второй — есть тот акт обозначаемой мысли, который конкретизируется в ноэматическом акте. В этой связи мы хотели бы обратить внимание на одну очень глубокую мысль Лосева. Он пишет, что

«обозначающее сознание входит в настолько близкое соприкосновение с обозначаемым предметом, что между тем и другим уже исчезает всякое различие»[811].

Это очень верно замечено. Более того, если такое единство сознания было бы нарушено, что случается, например, при различного рода афазиях, то и сам семиотический акт неизбежно распался или, во всяком случае, был бы существенно затруднен. Логика рассуждений подсказывает, что сознание должно иметь определенный опыт не только тетических и ноэтически-ноэматических актов, но и опыт различения трех основных компонентов семиозиса: вещи вне нас; того в ней, что является предметом обозначения; того, что относится к «коду», т. е. к техническим средствам данной знаковой системы. Сам Лосев полагает, что все выделенные выше акты сознания поглощаются в сигнификативном акте. Устойчивая структура этого акта, или ее закон, и есть знак. Иными словами, знак выступает как матрица или модель, где записаны все те действия сознания, которые необходимо совершить для того, чтобы обозначить нечто, и одновременно знак придает всем этим моментам и актам устойчивость и единство.

Такая трактовка актов сознания в их взаимосвязи с задачей сигнификации вполне согласуется с «энергийной» трактовкой слова у раннего Лосева. Только здесь энергийность претворяется в порождающий принцип, которым обладает знак. Более того, мы считаем, что в поздних работах генеративный принцип знака и есть та ипостась, в которой выступает энергетизм Лосева 20-х годов. Но эта ипостась не единственная. Другим выражением энергетизма выступает идея о бесконечной смысловой валентности языкового знака. Собственно говоря, зачатки этой идеи есть уже в «Философии имени», в тех соображениях о смысле, вбирающем в себя свое инобытие и отождествляющем себя с этим инобытием, о «меонизированном логосе» и «блестках меона»[812] в любом речемыслительном акте, которые мы находим в книге. В более поздних работах это положение дано в следующем виде. Всякий языковый знак, будучи системой отношений, черпает эту систему отношений из функционирования мышления, которое, в свою очередь, бесконечно. Данная система может варьироваться тоже бесконечными способами. Тем самым языковый знак, слово может вступать — по крайней мере потенциально — в бесконечное число смысловых связей, оказывается «заряжен бесконечными семантическими возможностями», «всегда подвижен и никогда не является абсолютно устойчивым атомом»[813]. Причем «заряженность» и «подвижность» знака присущи ему не только и не столько в силу его связи с бесконечной действительностью и отражающим ее мышлением. Хотя момент отражения настойчиво подчеркивается во всех работах этого цикла, тем не менее внимательному читателю ясно, что момент самодвижения, свободного и независимого развития и развертывания языка (причем подразумевается как синхронический, так и диахронический планы) выступает для философа наиболее важным. Правда, отвергая все стремления сведения развития языка «на законы чистой мысли», что является «абстрактным и удушающим всякую науку идеализмом», и сведение работы языка на законы объективной действительности, что представляет примерно такую же грубую ошибку, как «сведение законов общественного развития на законы материально существующей природы»[814], Лосев нигде не пытается уточнить, в чем же, собственно, состоят эти «законы развития языка». Для него несравненно важнее фиксировать в феноменологической форме сам факт этого движения и развития.

Подведем итоги. Концепция взаимосвязи языка и сознания А.Ф. Лосева имеет в качестве своего центрального звена представление об активности языка («слова», «имени», «символа»), о его заряженности «смысловой энергией» и соответственно о разных ступенях проявления этой энергии. Это положение само по себе обладает определенным эвристическим потенциалом. В частности, его принятие, или просто учет, делает весьма затруднительным вульгарно-материалистические ходы мысли, например попытки непосредственно объяснить речемыслительные акты из внешних воздействий, тех или иных изменений в самом мышлении. Вместе с тем сколько бы не подчеркивалась диалектическая природа языка (знака, символа), его активность и самодвижение, необходимо все же поставить вопрос о конечных источниках всего этого. В случае концепции Лосева ответ достаточно ясен — отсюда и обвинения в «провинциальном неоплатонизме», где неверным будет только эпитет «провинциальный». Поставим теперь вопрос так: можно ли вынести за скобки неоплатонизм и «православный энергетизм» и выделить в концепции Лосева такие моменты, которые имеют ценность в любом контексте. Нам думается, что это вполне допустимо. И здесь мы в первую очередь должны акцентировать: иерархию актов сознания в составе семиозиса, бесконечную смысловую валентность языкового знака как выражение особой природы языка, диалектику рационального и «меонального» в языке, речи и мышлении. Последнее необходимо эксплицировать. Лосев, как никто другой в философии двадцатого века, обратил внимание на переплетение моментов рационального и того, что весьма условно называется «иррациональным» в речемыслительной деятельности. Разумеется, его трактовка весьма отлична и от фрейдистской, и от идей Хайдеггера, и от интуиций X. Ортеги-и-Гассета и Э. Левинаса. Понятие меона у Лосева обращает наше внимание и на то, что речемыслительная деятельность в обязательном порядке включает в себя момент упорядочивания, борьбы с хаосом. «Демеонизация» имеет в целом необратимый характер. Тем не менее и язык как система, особенно речь как манифестация не только системы, но и личности говорящего и условий осуществления речевого акта, и мышление, включающее в себя ряд генетически разнородных механизмов, — все они так или иначе «пересыпаны блестками меона» и, видимо, не могут существовать без этих меонально-энтропийных моментов. «Введение имен», упорядочивание «текучей» и неподвластной человеку действительности способствует «демеонизации», но «имена» взаимодействуют с сознанием, мышлением, в котором доля меона может быть подчас очень высока. Поэтому всякое правильное мышление, сознание и адекватная ему речь, неизбежно будут включать моменты «меонизированного логоса». Если преобладает меон, то это мышление и «речь» животного, если же перед нами «чистый логос» — то это мышление и язык ЭВМ.

§ 4. Л.С. Выготский: общение и знаковое опосредование сознания

Творчеству Л.С. Выготского посвящена обширная литература. Более того, чем дальше от нас отстоит его время, тем больше интерес к его творчеству. Конец 80-х — начало 90-х годов ознаменовался в отечественной литературе достаточно бурными дискуссиями вокруг идейно-теоретического наследия Выготского. Причем наиболее горячие споры разгорались как раз вокруг философско-методологических аспектов его творчества[815]. Для нас, разумеется, наибольший интерес представляют идеи Выготского о природе сознания, его онто- и филогенетическом развитии и месте знакового опосредования в этом процессе. При этом мы обращаем главное внимание на те аспекты его концепции, которые релевантны в контексте философского знания.

Хорошо известно, что основной целью, которую ставил перед собой Л.С. Выготский, было создание теории, объясняющей происхождение и функционирование того, что он называл «высшими психическими функциями». Если эту проблему выразить с помощью понятий, более привычных для философии, то она может быть сформулирована так: чем отличается сознание человека (и входящие в него психические функции — мышление, память, воображение, воля, и т. п.) от психики любых самых высокоорганизованных животных. Это основной вопрос. Ответ на него подразумевает и ответы на ряд других, подчиненных, но не менее трудных и важных вопросов, причем таких, которые стояли перед философией всегда: как возможна свобода (пусть относительная) от чувственных стимулов, как осуществляются произвольные память и внимание, целенаправленное мышление, что является причиной и движущими силами психического развития? Решение же этих вопросов, в свою очередь, предполагает решение «чисто психологических» проблем: каковы те средства, которые используются при регуляции психических процессов, каково соотношение «естественного» и «искусственного» в психическом развитии и функционировании психики.

Выше, при анализе философской антропологии, мы показали, что для представителей этого направления, особенно для А. Гелена, исходной точкой рассуждения является представление о человеке как «недостаточном существе», которое, преодолевая эту недостаточность, создает, перерабатывая природный материал, сферу культуры и цивилизации. Причем в этот природный материал включаются и психические процессы в их исходном состоянии. Мы также отметили, что объяснительная модель философской антропологии практически исключает общение из числа своих средств.

Выготский же, размышляя о том, в чем коренное отличие психического развития человека от такового любых видов животных, приходит к ряду выводов, выходящих далеко за рамки собственно психологической теории. При их оценке следует иметь в виду, что в своих теоретических поисках Выготский стремился преодолеть односторонность двух основных течений психологической мысли конца XIX — начала XX вв. Первое из них это бихевиоризм в его различных зарубежных и отечественных вариантах (Торндайк, Уотсон, В.В. Бехтерев, К.Н. Корнилов), не просто делавший главный упор на «естественные» факторы, но и пытавшийся (с разной силой рвения) элиминировать из картины психического развития человека и из работы сознания все то, что не поддавалось редукционистскому объяснению, т. е. сведению к «рефлексам», пусть и «коллективным». Вместе с тем во второй половине 20-х — начале 30-х гг. бихевиоризм в его рефлексологическом варианте был популярен в СССР. Он казался некоторым влиятельным деятелям Наркомпроса подлинно материалистической и даже марксистской психологией, противостоящей идеалистическим течениям. Более того, сама рефлексологически-бихевиористская терминология прочно вошла в язык отечественной психологии того периода. Поэтому у Выготского мы сплошь и рядом встречаем «поведение» там, где подразумевается, например, «сознание», «активность», «мышление». Для второго течения или, точнее, целой группы течений, которые можно суммарно обозначить как «имманентизм», свойственно стремление вывести развитие психического из внутренних факторов: наследственности, «природы человека», «духа» и т. п.[816]

Характернейшей чертой методологии Выготского является стремление к синтезу генетического подхода к сознанию, приоткрывающего завесу над тайной рождения психики, и структурного, который может привести к выявлению слагающих его единиц. Генетический подход был достаточно обычен в психологии начала века. Структурный же был характерен главным образом для языкознания и литературоведения. Здесь будет нелишне напомнить, что сам Выготский начинал как критик и литературовед и был хорошо знаком не только с переживавшей в середине 20-х годов мощный подъем «формальной школой» в русском литературоведении, но и с конструктивной критикой структурализма, предпринятой Бахтиным. Осуществляя синтез генетического и структурного моментов, Выготский стремится выработать более глубокое представление об «историческом» в составе психики и сознания. Та методология, которой пользовалась генетическая и историческая психология до сих пор, его не устраивает:

«Они отождествляют историю с прошлым, — пишет он, характеризуя позицию современной ему психологии. — Изучать нечто исторически означает для них изучать непременно тот или иной из фактов прошлого. Это наивное понимание — видеть непроходимую грань между изучением историческим и изучением наличных форм. Между тем историческое изучение просто означает применение категории развития к исследованию явлений»[817].

Принимая положения современной ему генетической психологии о генетической гетерогенности поведения и личности «современного взрослого культурного человека», Выготский уделяет значительное внимание «рудиментарным функциям», полагая:

«Как древние образования, возникшие в самые первые периоды культурного развития, рудиментарные функции в чистом виде сохранили принцип построения и деятельности, праобраз всех других культурных форм поведения. То, что в скрытом виде существует в бесконечно более сложных процессах, здесь дано в раскрытой форме. Отмерли все связи, соединявшие их с некогда породившей их системой, исчезла почва, на которой они возникли, фон их деятельности изменился, они вырваны из своей системы и перенесены потоком исторического развития в совершенно иную сферу. <…> Поэтому… они в чистом виде обнаруживают принцип своего построения, который, как ключ к замку, подходит к проблеме высших процессов»[818].

Продолжая свой гимн рудиментарным функциям, Выготский пишет:

«Их история величественна, но и в свое время они не были отбросами из мира явлений. В свое время появление каждой новой формы знаменовало новую победу человека над собственной природой, новую эпоху в истории функций. Они образуют реальные узловые пути, по которым человечество некогда переходило границы животного существования. Они — реальные памятники величайших завоеваний культуры, влачащие жалкое существование в чуждой им эпохе»[819] (курсив мой. — А.П.).

Мы позволили себе столь обширную цитату именно потому, что содержащиеся в ней мысли занимают важное место в системе воззрений Выготского. Психологические рудименты в его трактовке — это как раз «ростки нового качества» в эволюции психики и поведения, такие психические процессы, в которые введен знак. Размышляя над закономерностями психического развития, Выготский приходит к выводу о том, что опосредованность знаками вторичных, или «культурных», форм — это главное качество, отличающее их от исходных, «естественных», форм психической жизни. Для животного, пишет он, характерна система связей, устанавливающихся в его мозгу как

«копия, или отражение, природных связей между „всевозможными агентами природы“, сигнализирующими наступление непосредственно благоприятствующих или разрушительных явлений»[820].

Основное отличие человека от животного, полагает Выготский, состоит в употреблении искусственных стимулов-средств, вводимых человеком в психологическую ситуацию и выполняющих функцию автостимуляции.

«Согласно нашему определению, — пишет он, — всякий искусственно созданный человеком условный стимул, являющийся средством овладения поведением — чужим или собственным, — есть знак»[821].

Итак, знак это прежде всего искусственно созданный условный стимул и он «вводится в поведение», опосредуя его. Модельная ситуация в данном случае — это бросание жребия, завязывание узелка на память, нанесение зарубки для того, чтобы запомнить нечто, гадание (на картах, костях и пр.). Введение средств-стимулов для опосредования поведения и овладения им понимается Выготским на этом этапе его научного творчества еще достаточно механистически. Отталкиваясь от таких модельных ситуаций, Выготский интродуцирует положение о том, что каждой определенной ступени в овладении силами природы необходимо соответствует определенная ступень в овладении поведением, в подчинении психических процессов власти человека. В свою очередь, отмечает Выготский, активное приспособление человека к среде, изменение природы требуют существенных изменений в организации информационного взаимодействия между человеком и средой: на место «сигнализации, пассивно отражающей природные связи всевозможных агентов», приходит «принцип сигнификации»: сам человек вводит искусственные стимулы,

«при помощи знаков создает, воздействуя извне, новые связи в мозгу»[822].

Безусловно, выдвинутый Выготским принцип сигнификации обладает значительным эвристическим потенциалом: здесь существенно конкретизируются представления о социальной регуляции и саморегуляции психических процессов. Появляется шанс связать воедино моменты, взаимодействие которых до сих пор никак не удавалось представить непротиворечивым образом: способность человека к употреблению знаков, орудий, саморегуляция и произвольность человеческого мышления и поведения и социальность. Синтез, предпринятый Выготским, выглядит следующим образом. Всякая «высшая», «культурная» форма поведения и психической жизни

«появляется в своем развитии на сцене дважды — сперва как коллективная форма поведения, как функция интерпсихологическая, затем как функция интрапсихологическая, как известный способ поведения».

И мы не замечаем этого факта, подчеркивает Выготский, потому что он слишком повседневен и мы к нему слепы[823]. При первом своем появлении психическая функция «разделена» между ребенком и взрослым. У ребенка есть только «натуральные» психические функции: непосредственная память, наглядное мышление в ситуации, импульсивные действия, направленные на удовлетворение первичных нужд, восприятие, формирующееся стихийно, и т. п. Предполагается, что и на начальных ступенях филогенеза сознания дело обстояло аналогичным образом. Взрослый (а в филогенезе простой «другой») управляет поведением ребенка, вводит знаки, прежде всего в их регулирующей функции. Психические процессы становятся односторонне (извне) детерминированы. Внутренняя активность ребенка как бы и не существенна.

Но можно отметить и еще один момент в рассуждениях Выготского, в котором присутствует доля редукционизма. Говоря о «знаках» и «сигнификации», он почти нигде ничего не говорит о тех типах значений, которые по логике вещей должны быть связаны с этими знаками. Для Выготского «неразрывная» связь означаемого и означающего в знаке оказывается как бы разорванной: его «структурный» знак не то чтобы вовсе лишен значения, но его смысл видится прежде всего в «изменении межфункциональных отношений»[824].

«Интериоризованный знак-без-значения характеризует саму функцию связывания, означивания безотносительно к ее конкретным наполнениям»[825],

— пишут Г.А. Ковалев и Л.А. Радзиховский. С этим суждением мы вполне согласны. Но возможны ли в действительности такие знаки? Мы полагаем, что невозможны. В этом убеждает нас как семиотическая теория (знак «разваливается», если отсутствует один из компонентов семиозиса), так и данные эволюционно-генетической семиотики: даже в тех случаях, когда тот или иной компонент семиозиса выражен не достаточно четко, он все же никогда не равен нулю. Поэтому мы склонны полагать, что «знак-без-значения» возник у Выготского как своего рода «абсолютное черное тело», т. е. как абстракция, с помощью которой он пытался более четко выделить структурирующий момент сигнификации. Вместе с тем нельзя не видеть, что поскольку в своих рассуждениях Выготский отталкивался от некоторых идей И.П. Павлова и от общего рефлексологического фона того времени, постольку знаки в его интерпретации оказываются все же ближе к условно-рефлекторным раздражителям.

Выделим еще один момент в рассуждениях Выготского, релевантный для нашей темы. Употребление знаков он рассматривает как разновидность опосредующей деятельности. Употребление орудий и употребление знаков — это два соподчиненных вида одного рода. Схематически он представляет это так[826]:

Опосредующая деятельность:

— Употребление орудий;

— Употребление знаков.

Главное различие состоит здесь в том, что орудие направлено на внешний объект, а знак ничего не меняет в объекте психологической операции — он есть средство воздействия на поведение, свое и чужое. Однако орудийная роль знака не ограничивается у Выготского только «воздействием».

В его работе «Орудие и знак в развитии ребенка» мы находим ряд соображений иного характера. Рассматривая генезис произвольных движений у ребенка, Выготский отмечает, что в ситуации двигательного выбора предмета диффузно-импульсивный, органически слитый с восприятием характер движения существенно меняется при введении в этот процесс некоторого «вспомогательного значка» (маркирующего предмет). A именно: употребление этого значка нарушает слитность сенсорного поля с моторным,

«оно вдвигает между начальными и конечными моментами реакции некоторый функциональный барьер, заменяя непосредственный отток возбуждения в моторную сферу предварительными замыканиями, осуществляемыми с помощью высших психических систем. <…> Символическая система в корне перестраивает структуру этой операции, и говорящий ребенок овладевает движением на совершенно новой основе».

Введение функционального барьера, отмечает Выготский, переводит сложные реактивные процессы в другой план. Слепые импульсивные попытки, аффективные по своей природе, выключаются и заменяются интеллектуальным поведением, основанным на «предварительных символических комбинациях»[827].

Несложно заметить, что «функциональный барьер», о котором здесь идет речь, может быть истолкован двояко. С одной стороны, и именно это хочет подчеркнуть Выготский, вспомогательный значок, используемый ребенком, есть нечто производное от речевой функции, он выступает как очень упрощенный заменитель операции по выделению и описанию предмета с помощью речи. Но, с другой стороны, знак переструктурирует все поле восприятия и действия, «раздвигает» то, что первоначально было слитно и не дифференцировано, «вбирает» в себя все результаты предшествующих дифференцировок и действий. Для Выготского важен аспект вторичности такого рода знака по отношению к речи. Он отмечает, что при некоторых формах афазии (правда, не уточняет, при каких именно) поражался и описанный функциональный барьер и «движения переставали подчиняться предварительной планировке в символических инстанциях»[828]. Таким образом, значением знака в этом случае выступает вся та совокупность психических образов и регуляций, которая так или иначе оказывается связана с данным знаком. И в этом случае оказывается, что общение, взаимодействие людей первично по отношению к высшим психическим процессам и структурно, через знаки детерминирует их.

Вместе с тем введение знака как психологического орудия изменяет, как видно из сказанного, не только психику, но и саму действительность. Разумеется воздействие знака нельзя сравнить с действием лопаты, топора или молотка. Скорее подойдет аналогия с микроскопом или иным прибором, расширяющим видение мира. Ведь наша психика, как отмечал сам Выготский, построена

«по типу инструмента, который выбирает, изолирует отдельные черты явлений… Сознание, которое сознавало бы все, ничего бы не сознавало, и самосознание, если бы сознавало все, не сознавало бы ничего».

Поэтому, продолжает он, психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения.

«Она есть орган отбора, решето, процеживающее мир и изменяющее его так, чтобы можно было действовать. В этом ее положительная роль — не в отражении (отражает и непсихическое; термометр точнее, чем ощущение), а в том, чтобы не всегда верно отражать, т. е. субъективно искажать действительность в пользу организма»[829].

Если это так, то вполне очевидно, что психика, организованная с помощью символических средств, всегда будет давать иную картину действительности, по сравнению с «досимволической» психикой. Более того: мы, по всей вероятности, уже не можем вернуться в «досимволическое» состояние и видеть мир таким, каким он был до формирования высших психических функций с их фильтрующим, знаковоопосредованным механизмом. Только наблюдения и эксперименты в области раннего детства и психопатологии могут дать нам опосредованное представление о «досимволическом» или, предположим, «раннесимволическом» мире.

Вводя в структуру сознания семиотическое опосредование как центральное звено, Выготский по логике вещей должен был бы обратиться к его формам, более сложным по сравнению с теми, которые достигаются с помощью «знака-без-значения». В основном этому посвящена его книга «Мышление и речь». Среди богатства содержащихся в ней идей мы хотели бы выделить в качестве наиболее релевантных для нашей темы следующие.

Во-первых, это исследование Выготским развития понятий (а точнее, обобщений). Здесь им показано, что развитие обобщений также подчиняется сигнификативному принципу. Вначале обобщения образуются по чувственной ассоциации, затем по мере врастания в общение, по мере овладения предметами окружающего мира появляются и обобщения логического характера. Вместе с тем Выготский был вынужден признать, что различного рода до-понятийные обобщения, «псевдопонятия» в его терминологии, не только формально очень похожи на истинные понятия, но и в реальном функционировании мышления их очень трудно отделить друг от друга. Мы же позволим себе заметить, что далеко не все взрослые (напомним, Выготский говорит о детях) пользуются в своем мышлении «истинными» понятиями. Сплошь и рядом встречается мышление «в комплексах», как их понимал Выготский. Иногда человек вполне способен использовать достаточно строгие обобщения в пределах той теоретической и практической области, где он компетентен. В остальных случаях в ход идут «комплексы».

Во-вторых, следует обратить внимание на проблему внутренней речи. О внутренней речи вообще и ее трактовке Выготским написана гора литературы. Мы же хотели бы выделить вот какой момент: то значение, которое он придавал внутренней речи, логически связано с его понятием семиотического опосредования сознания. Если вначале знак структурирует сознание, то теперь, «в глубине» его, превратившись во внутреннюю речь, которая по определению Выготского «есть в значительной мере мышление чистыми значениями»[830], знак приобретает иное бытие, он становится, если воспользоваться классической формулой, «непосредственной действительностью мысли».

Вместе с тем нам представляется, что в «Мышлении и речи», особенно в седьмой главе, озаглавленной «Мысль и слово», Выготский в определенной мере отходит от идеи об управляющей роли знака. Сама действительность мышления оказывается сложнее, чем жесткая схема. И этот отход позволяет ему сформулировать некоторые весьма важные положения. Когда Выготский указывает, что мышление и слово образуют два полюса, между которыми совершается движение сознания, и что движение это отнюдь не механическое, не жестко детерминированное внешними обстоятельствами, когда он показывает несовпадение, дивергенцию плана мышления и плана выражения, когда он утверждает, что мысль не выражается, а совершается в слове, тогда улетучиваются последние следы его рефлексологической терминологии. На страницах «Мышления и речи», посвященных средствам вербального мышления и особенно совершению мысли в слове, существенно уточняются представления о семиотическом опосредовании психики: на место «голого знака» встает семантика предпонятийного и понятийного мышления, внутренняя речь, речь «про себя» и, наконец, сам процесс осознания некоторого содержания как движение от смутно ощущаемого замысла к четкому выражению. Поэтому вполне оправдана фраза, которой заканчивается книга:

«Осмысленное слово есть макрокосм человеческого сознания»[831].

В литературе о Выготском довольно часто, особенно в последнее время, указывается на то, что он нередко использовал чужие идеи, не заботясь о ссылках, точности цитирования и т. п. Нам думается, гораздо важнее было бы выделить два момента. Первый — это органическая связь Выготского с мировой философской и семиотической традицией. В ряду предшественников Выготского можно отметить Дж. Локка с его учением о конституирующей роли знаков в процессе открытия нового знания, изложенном во второй книге (гл. 16, § 1–8) «Опыта о человеческом разумении», и И. Канта с его идеями о «сигнификационной способности». Несомненно влияние В. Гумбольдта и А.А. Потебни, трактующих язык как активное начало в познании. На протяжении всей своей научной деятельности Выготский обращался к философии Б. Спинозы, здесь его интересовало учение последнего об аффектах. Внимание к этому аспекту философии Спинозы становится понятным, если учесть размышления Выготского над мотивирующей сферой сознания и его поиски моделей для объяснения генезиса саморегуляции («освобождения от аффектов»). Из современников Выготского очевидно влияние некоторых идей Г.Г. Шпета. Читая Шпета и Выготского, находим у них вполне явную перекличку идей:

«Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало — мысль зачинается в слове»[832].

«…Отношение мысли к слову есть живой процесс рождения мысли в слове. Слово, лишенное мысли, есть прежде всего мертвое слово»[833].

Однако, сопоставляя не только отдельные совпадения у Выготского и Шпета и заимствования Выготского у своего современника, но весь контекст их философской методологии, не сложно обнаружить моменты серьезнейших, принципиальнейших различий. По Шпету,

«и на земле, и на водах, и на небе всем правит слово. Логика, т. е. наука о слове, есть величайшее могущество на земле и в небесах. Алогизм как система — умственный атеизм; алогист — пустая душа, лишенная чувства словесной благодати. <…> Алогист — в прогрессивном параличе мысли как следствии легкомысленного его словесного нецеломудрия»[834].

Итак, для Шпета логика и язык в значительной степени тождественны, а главное первичны. В трактовке Выготского отношение между «словом» и «мыслью» гораздо сложнее. Мысль, подчеркивает он, не последняя инстанция в работе сознания:

«Сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наши влечения и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции. <…> Действительное и полное понимание чужой мысли становится возможным только тогда, когда мы вскрываем ее действенную, аффективно-волевую подоплеку»[835].

Выготского интересует реальный генезис понятийной мысли — как с точки зрения ее содержательных единиц (форм обобщений), так и в аспекте «совершения мысли в слове», т. е. движения от мотивирующей сферы сознания к его внешнеречевому выражению. И в том и в другом случае он фиксирует момент «отделения значения от звука, слова от вещи, мысли от слова» в качестве необходимых ступеней развития и осуществления мысли.

Охотно и часто цитируют следующие слова Выготского:

«Слово не было вначале. Вначале было дело. Слово образует скорее конец, чем начало развития. Слово есть конец, который венчает дело»[836].

В свете всего вышесказанного это «дело» должно пониматься не только и не столько как «предметная деятельность» сама по себе, но как взаимодействие предметного и духовного, формирующее когнитивную и мотивационную сферу сознания. И тогда оказывается, что мотивационно-ценностные, рационально-логические, семиотические компоненты сознания должны мыслиться генетически-диалектическим образом: эмоции и предметные действия генетически первичны, но они приобретают смысл только проходя фильтр «разделенного сознания». В зрелом состоянии исходным моментом в работе сознания сплошь и рядом выступают эмоционально-ценностные механизмы. Но это уже совсем не те недифференцированные эмоции и чувства, которые были «вначале»[837]. Человек приобретает опыт того, что Выготский назвал движением в «смысловом» или «семиотическом» поле, опыт отделения от «видимого поля», от «реальных вещей»[838]. В результате этого образуется некоторый «зазор» между реальным действием, восприятием реальных вещей и работой сознания. Последняя как раз и характеризуется не только способностью к отделению от реальности, «данной нам в ощущениях», но и возможностью приостановки внешней деятельности вообще. В этой связи можно заметить следующее: было бы весьма интересно связать способности сознания с механизмами культуры и типологией семиотических систем, используемых человечеством в целом и отдельными культурами для смысловой фильтрации, порождения новых смыслов и «дистанцирования» человека от непосредственно данного. Эта тема едва намечена у Выготского[839], но она органически вытекает из его идей о семиотической опосредованности психики человека. В заключение отметим: хотя Выготский ставил своей задачей создание материалистической психологии, в его работах (как, впрочем, и в работах его современников Ж. Пиаже и А. Валлона) достаточно ясно намечена линия на создание некой синтетической науки о сознании, мышлении, языке, деятельности, которая стала известна на рубеже 70 — 80-х гг. как «когнитивистика», «когнитология», «когнитивная психология», «философская психология». Такой синтез, разумеется, не отменяет необходимости ни в философии, ни в психологии, ни в лингвистике, ни в семиотике в привычном их обличии, но сознание необходимости в междисциплинарном синтезе говорит о следующем: существующие дисциплинарные ограничения становятся все более тесными для развивающейся человеческой мысли. Думается, что непрерывный рост интереса к научному наследию Выготского, в том числе и за рубежом, не в последнюю очередь обусловлен интердисциплинарными и синтетическими потенциями его научного творчества.

* * *

Подводя итог сказанному в этой главе, мы хотели бы выделить следующее. Для русской идеологической традиции, по крайней мере в том виде, как она представлена в работах Потебни, Шпета, Лосева, Выготского, характерно стремление к целостному и всестороннему видению предмета. То же самое относится и к взглядам Бахтина, рассмотренным выше в несколько ином контексте. При всех различиях, порожденных не только философской ориентацией, но и не в последнюю очередь биографическими обстоятельствами, можно выделить одну доминанту. Это — СЛОВО. Слово предстает здесь в различных ипостасях: метонимически — как речь, даже как язык; как выражение Сущности и одновременно как средство упорядочивания меонального хаоса; как средство овладения собственным поведением и как средство понимания других, а через них — самого себя; как факт и одновременно механизм внутреннего диалога; как «чужое слово», с которым мы боремся в нашем сознании, вытесняем его и тем самым достигаем высших ступеней понимания. Думается, что не будет натяжкой или преувеличением, если мы скажем следующее: в русской философии осуществился виток гегелевской спирали: идея языка как действительного сознания получила свое новое воплощение, оказавшись обогащенной новым содержанием — логическим, онтологическим, этическим и психологическим.

ПАРАДИГМЫ СОЗНАНИЯ И ПАРАДИГМЫ ЯЗЫКА

(Вместо заключения)

Заключение не будет лишним в этой книге. Без него окажутся невыполненными те задачи, которые были обрисованы во введении. Вместе с тем заключение выполняет в структуре данной работы не столько суммирующую роль, как это бывает в диссертациях, сколько прогностическую: оно должно с максимально доступной на данном этапе нашего исследования ясностью эксплицировать наиболее трудные проблемы и обозначить пути дальнейших исследований.

Главные методологические трудности, стоящие перед каждым исследователем сознания, — это:

1) необходимость объяснения природы и происхождения самого сознания;

2) его недизъюнктивный характер;

3) невозможность достичь полной внеположенности «наблюдателя» по отношению к «объекту»;

4) культурологическая относительность нашего видения сознания, душевной жизни человека.

Первая из этих методологических трудностей в полной мере относится и к языку. Наивный материализм, столь распространенный в бывшем СССР и в несколько ином варианте в США, исходил и исходит из допущения, что как сознание, так и язык развились из того, что можно суммарно обозначить как формы психики и коммуникации, предшествующие человеческим. Разумеется, данный подход не имеет серьезных альтернатив, но вместе с тем становится все более очевидным, что время лобовых атак окончательно миновало. Основные трудности в данном случае связаны не только и не столько с недостатком фактических сведений о реальной истории филогенеза — эти сведения всегда будут крайне ограничены — сколько с недостаточностью нашего теоретического и методологического аппарата. Это проявляется наиболее наглядно тогда, когда исследователи сталкиваются с новым, нетривиальным материалом. В качестве примера можно привести многолетнюю эпопею с обучением антропоидов (шимпанзе двух видов, одного вида гориллы) различным модификациям языка[840]. В двух сериях опытов использовались знаковые системы, сопоставимые по своей сложности с «обычным», т. е. национальным языком (НЯ). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что первые две группы, начавшие подобные эксперименты практически одновременно и независимо друг от друга в первой половине 60-х годов, не имели, по сути дела, никакого рабочего определения того, что следует понимать под «языком» или «речью». Правда, необходимо отметить, что Д. Премак, руководитель одной из таких экспериментаторских групп, исходил из подобия интеллекта человека и антропоидов, выделяя в качестве наиболее существенных следующие параметры:

1) способность к пониманию причинно-следственных отношений;

2) интенциональность;

3) способность к репрезентации, т. е. использованию различного рода образов для решения экспериментальных задач, и к референциальному использованию сигналов в своей «естественной» коммуникации;

4) обладание «внутренними образами» и использование их для ориентировки в среде[841].

Все это, полагал и полагает Премак[842], и является тем когнитивным фундаментом, на котором строится здание языка. Различия носят лишь количественный, но не качественный характер. От себя добавим, что в методологии ничего существенно не изменится, если мы вместо выделенных Премаком характеристик будем оперировать, например, такой кибернетической схемой: сознание (интеллект) мыслится как состоящее из ряда блоков. В их числе: блоки приема и переработки информации, принятия решения, осуществления решения задачи или предметного действия, сличения результата с тем, что предполагалось получить, и коррекция полученных результатов[843]. К этому можно добавить и блок памяти, и базу данных и т. п. Положение существенным образом не изменится. В принципе выделенные Премаком характеристики могут относиться не только к сознанию (интеллекту, мышлению) человека и шимпанзе, но и, скажем, ворон[844], а блоки, подобные тем, какими оперирует Лурия, есть в психике любого достаточно высокоорганизованного животного, обладающего корой больших полушарий мозга. Разумеется, было бы крайне некорректно упрекать такого выдающегося ученого, как А.Р. Лурия, в недооценивании специфики сознания, но факт остается фактом: любые попытки упрощенного подхода к сознанию и его структуре, механизмам его работы должны сказываться на качестве нашей реконструкции филогенеза сознания. Поскольку в соответствующих работах используются достаточно облегченные представления о природе и структуре сознания, то, естественно, в филогенетическом контексте сплошь и рядом возникают вопросы относительно того, что можно, а что нельзя считать сознанием. Аналогичным образом обстоит дело и в отношении языка. Выше, в главе о психоанализе, мы отчасти затронули эту тему. Но если существуют сомнения относительно того, что можно и что нельзя считать языком так сказать в «зрелом состоянии», у человека современного типа, то еще больший разнобой во мнениях существует относительно того, что можно, а что нельзя считать языком в филогенезе. В принципе представление о дочеловеческих уровнях языка не так уж ново для науки и философии, но в XX веке к этой проблеме возвращаются вновь и вновь и в разных контекстах. Достаточно широко известны попытки вывести основные механизмы НЯ непосредственно из строения и механизмов функционирования генетического кода (ГК). Обращается внимание на то, что и НЯ и ГК способны строить потенциально бесконечное число сообщений, используя строго фиксированный набор элементов и ограниченное (и тоже фиксированное) количество правил[845]. Не вдаваясь опять же во все детали этого дискуссионного вопроса, отметим (как делали и в ранее опубликованных работах[846]), что если принимается происхождение НЯ, а то и всех языков культуры[847] непосредственно из ГК (который выступает в данном случае то ли как матрица, то ли как «архетип»), то неизбежно необходимо как-то объяснить наличие многочисленных знаковых систем в живой природе и обществе, устроенных существенно проще. Практически неизвестен случай, когда однажды найденный эволюцией механизм (тем более такой высокоэффективный с точки зрения кодирования и передачи информации, как ГК) уступал место гораздо более примитивным системам, а затем возрождался вновь.

Вполне естественно, что если считать ГК «прародителем» всех остальных знаковых систем, существующих и в природе, и в обществе, то нет никаких особых препятствий, чтобы в качестве языка рассматривать

«все формы адаптивного поведения животных и человека, изменения формы, величины и цвета определенных частей организма, изменения перьевого и шерстного покровов, а также врожденные коммуникативные (голосовые, мимические, позные, жестикуляторные и др.) сигналы»[848].

Все эти формы, возникшие как

«результат деятельности механизма, рапортующего о состоянии и потребностях биологической системы, а также об отношении ее к другим системам»[849],

существуют до и вне интеллекта (сознания).

Чтобы как-то проложить мостик от «перьевого и шерстного покровов» к языку человека, Л.А. Фирсов предпринимает следующий ход: то, что должно рассматриваться как собственно человеческий уровень использования знаков, получает у него название «вторичных языков». В них же с легкостью выявляются две стадии: «А» — довербальные понятия — и «Б» — вербальные понятия. Не имея здесь ни возможности, ни намерения анализировать всю эту терминологическую путаницу, выделим главное. Когда Л.А. Фирсов с полной уверенностью заявляет, что

«эволюционный аспект в изучении поведения животных таит в себе неисчерпаемые возможности не только для создания картины прошлого (с этим можно в целом согласиться), но — что существеннее — поможет в решении основных проблем психической деятельности человека: интеллекта, языка, мышления и сознания»[850] (курсив мой. — А.П.),

то он руководствуется воззрением на язык, сознание, интеллект и мышление как чисто адаптивные явления. Следовательно, их сущность наиболее полно раскрывается при «эволюционном подходе», т. е. при сравнении с психикой и коммуникацией животных.

Здесь мы хотели бы быть правильно понятыми. Одно дело изучать поведение животных и, не отказывая им в разумности, исследовать формы и границы этого разума, делая осторожные предположения насчет того, каковы могли быть пути и механизмы трансформации «животного» в «человеческое», а главное — каковы могли быть движущие силы этого процесса, и совсем иное — пытаться преодолеть то зияние, которое существует между животной психикой (и коммуникацией как ее функцией) и сознанием человека, обладающим языком, выстраивая довольно произвольные ряды форм. Один из парадоксов прямолинейного эволюционизма состоит, несомненно, в том, что связывая достаточно уверенно высшие формы интеллекта животных и невербальное мышление человека, исследователи не могут проделать ту же мыслительную операцию в отношении языка человека и любых знаковых систем животных. Различия оказываются слишком велики для того, чтобы предположить непосредственную преемственность между ними[851]. Одной из наиболее удачных попыток перекрыть это зияние является, на наш взгляд, семиотическая теория Ч.В. Морриса. Выделяя типы знаков с точки зрения их способности выполнять определенные функции (дескрипции, оценки, предписания), он, разумеется, не объединил в одно непротиворечивое целое коммуникацию животных и человека, но выделил те наиболее общие характеристики, которые присущи — в разной степени — любой живой системе, обладающей интеллектом и коммуникацией.

Все вышесказанное о генезисе сознания не имеет прямого отношения к сюжетам, рассмотренным в данной книге. Однако, намечая перспективы будущих исследований, составной частью которых как раз и станет проблема генезиса сознания, необходимо отметить, что ее более или менее адекватное решение должно опираться на следующие основания: эвристическую трактовку структуры сознания и его взаимосвязи с языком и речью, адекватные представления о сущности семиотических явлений в целом и НЯ в особенности, достаточно глубокие представления о механизмах и движущих силах онто- и филогенетического развития сознания.

Поскольку к теме данной книги имеют отношение главным образом первое и второе основания, вкратце обрисуем наше понимание дела.

Когда мы говорим о «природе» и «структуре» сознания, мы явно или неявно подразумеваем, что сознание как-то структурировано и оно неким образом соотнесено с «не-сознанием» (природой, практикой, социальным миром и т. п.). Методологические трудности здесь вполне очевидны. Во-первых, мы, как верно отмечает В.И. Молчанов,

«не можем задать вопрос о сознании, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже присутствует в теле, в социуме и в языке».

Следовательно, верно заключает он, мы не можем «задать вопрос о сознании, находясь вне сознания»[852]. А присутствие сознания в наших высказываниях означает, очевидно, что любые наши высказывания о языке включают в себя, пусть имплицитно, также наш опыт сознания. Во-вторых, приписывая сознанию некоторую структуру, мы, с одной стороны, опираясь на собственный опыт, уверены, что оно обладает какой-то расчлененностью и упорядоченностью. Вместе с тем выделение элементов (структур, подструктур и т. п.) сознания, будучи вполне осмысленной научной процедурой, имеет своим результатом следующий парадокс: любой элемент сознания содержит в себе все остальные и даже сознание в целом. Психика, сознание — это не вещь, а процесс, рассуждает, например, Л.А. Радзиховский. Если мы возьмем любой поперечный срез этого процесса, то в нем мы обнаружим и все предыдущие состояния («память»), и направленность («эмоции», «волю»), и осмысление («мышление»)[853]. Таким образом, если бы удалось каким-либо способом зафиксировать извне выделенные части сознания, то внутри них сразу бы обнаружились и все остальные. Видимо, такое предположение не лишено оснований. Вместе с тем интуитивно понятно, что соотношение, удельный вес компонентов в каждом акте и состоянии сознания далеко не одинаковы. Каждый человек, даже не имеющий никакого философского и психологического образования, хорошо отличает, например, состояние спокойного раздумья от лихорадочного поиска решения некой задачи, умиротворение от тревоги и т. п. Другое дело, что описываемые в обыденном языке состояния и структуры сознания недизъюнктивны, между ними существует масса взаимопереходов. Членение сферы ментального в разных языках и культурах не одинаково.

Л.А. Радзиховский обратил внимание на то, что современная психология (добавим от себя — значительная часть философии тоже) стремится использовать при работе с сознанием нормы и ценности естественно-научного знания, т. е. выделять определенные дискретные единицы, анализировать их структуру, взаимосвязь и прочее и соответственно описывать их с помощью возможно более строгого языка. Результатом, по его мнению, является подгонка описания сознания под существующие эпистемологические представления и «очень слабый анализ очень странного объекта, произвольно подставленного на место психики»[854]. Но на успех в этом деле, полагает Радзиховский, можно было бы рассчитывать только в случае создания совершенно нового языка, адекватного изучаемому объекту. Но какой же язык, а точнее, метаязык может быть адекватен в данном случае?

Иногда слабость такого языка совершенно очевидна. Так, Б.Ф. Ломов, один из наиболее известных советских психологов 70 — 80-х гг., описывая сознание и его функции и при этом тщательно избегая самого слова «сознание», заменяя его почти везде «психикой», выделяет в качестве основных ее функций когнитивную, регулятивную и коммуникативную[855]. Совершенно очевидна недизъюнктивность этих функций: познание включает в себя и коммуникативные, и волевые моменты, произвольная регуляция подразумевает и познание, и общение, не говоря уже о генезисе названных функций, где все данные аспекты переплетены теснейшим образом, вплоть до полного синкретизма. Поражает, однако, то, что, рассматривая в качестве главной темы своей книги «вопросы системного подхода в исследовании психических явлений», автор нигде не затрагивает проблемы языка такого описания. Одним из следствий этого подхода является предельная нечеткость языка, доходящая сплошь и рядом до тавтологичности и банальности. Так, изучая регулятивную функцию, Б.Ф. Ломов выделяет в качестве основной ее характеристики на уровне сознания произвольность:

«Поведение индивида, — пишет он, — реализуется как проявление его воли»[856].

Ну а воля, естественно, это и есть «произвольность». Поневоле согласишься с О. Шпенглером, писавшим почти восемьдесят лет назад, что

«ни один из тысячи психологов наших дней не сумел дать реального анализа или определения воли, раскаяния, страха, ревности, прихотей настроения, художнической интуиции. И это естественно, ибо расчленению подлежит лишь систематическое, а определению — лишь понятия с помощью понятий»[857].

Кстати, Шпенглер был одним из первых, кто обратил достаточно пристальное внимание на те методологические трудности, которые возникают не только в связи с недизъюнктивностью сознания[858], но и в связи с культурной относительностью любых трактовок сознания. Еще в начале века он отметил, что «поздняя городская потребность» мыслить абстрактно вынуждает психологов и философов превращаться в «физиков внутреннего мира» и описывать внутренний мир с помощью физикалистски ориентированного лексикона (движущие силы, пороги, объем, протекание, параллелизм психических процессов и т. д.). Критикуя современную ему психологию за физикализм («„Чистый“ психолог даже не замечает, что он копирует физика»[859]), Шпенглер совершенно ясно формирует следующие идеи относительно понимания сознания.

1. Та или иная трактовка сознания всегда целиком обусловлена той культурой, в рамках которой она возникла:

«Картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души. Ни один наблюдатель не может выйти за рамки условий своего времени и своего круга, что бы он при этом ни „познавал“: каждое познание такого рода есть уже выражение собственной его души, по самому своему выбору, направлению и внутренней форме»[860].

2. Современная нам европейская культура, опирающаяся на «ясное, отвлеченное от зрения мышление», предполагает «в качестве средства дух культурного языка». Он же, в свою очередь, будучи сотворенным самой культурой «как часть и носитель ее выразительности», образует затем некий языковой космос, в пределах которого ведут свое существование абстрактные понятия, суждения, умозаключения[861].

Иными словами, трактовка сознания связана с нормами и ценностями культуры и закреплена языком. Причем это закрепление осуществляется двумя путями: через сетку значений-понятий, в которой фиксирована определенная конструктивизация деятельности, и через «дух языка». Под последним, как видно из контекста рассуждений Шпенглера, понимается следующее: в зависимости от норм и ценностей культуры вырабатываются определенные нормы языкового описания явлений; европейская культура XIX–XX веков стремится к максимально жестким дескрипциям, образцами которой выступают язык физики, химии, технические инструкции.

В целом, думается нам, сущность проблемы схвачена здесь верно. Однако и разработка проблемы сознания в рамках одной культурной традиции не гарантирует желаемого единообразия. Анализ, проделанный в главах книги, показал, как мы надеемся, что и в рамках европейской традиции возможно достаточное разнообразие подходов — как на уровне генеральных стратегий — парадигм, так и на уровне частностей. В.И. Молчанов, пытаясь классифицировать множество подходов, выделяет следующие типы:

1) сознание как отражение;

2) как творческая активность;

3) как нечто обусловленное:

а) причинно — телом или практикой,

б) функционально — телом, практикой, социальными связями и отношениями;

4) сознание как усмотрение смысла[862].

Рассматривая эту классификацию, несложно заметить следующие вещи. Все эти типы понимания недизъюнктивны. Отражение не исключает творческий момент, а творчество вполне может выступать как момент отражения. Это признает и сам В.И. Молчанов, тогда как Ортега-и-Гассет, скрытая отсылка к работе которого в цитируемом тексте вполне очевидна[863], предпочел жестко развести эти подходы. Но причинная или функциональная обусловленность сознания практикой, телом, социальными связями — чем угодно еще — не исключает ни момента отражения, ни качества креативности. Более того, все эти качества выступают как дополнительные по отношению друг к другу. Если же говорить о сознании как отражении, то несложно заметить, что возможно множество трактовок и самого «отражения», равно как трактовок обусловленности сознания социальными связями и отношениями. Все это хорошо известно, и даже как-то неудобно говорить об этом. Осмелимся утверждать, что все эти моменты функционирования сознания просто-напросто невозможны друг без друга. И не только в том, например, смысле, что сознание присутствует в социальном опыте в виде отражения, конструирования (в виде социальных экспериментов) или в виде общественных потребностей[864]. Разумеется, оно присутствует в социальном опыте в указанных отношениях, но оно же и строит этот опыт. Конституирующая функция сознания совсем не сводится к социальному экспериментированию. Она гораздо фундаментальнее: на самом деле сознание достраивает в своей апперцепции социальный и природный мир, придавая ему такую степень целостности и завершенности, которой он лишен в непосредственном созерцании, сообщая ему историческое время и пространственную протяженность, выходящие за пределы непосредственного опыта отдельной личности.

Кроме выделенных В.И. Молчановым основных типов понимания сознания можно указать еще на целый ряд трактовок. Причем не все они находятся в одной плоскости, а часто представляют собой различные уровни абстракции.

1. Сознание как смысловой фильтр. Этот подход или, скорее, парадигма предстает в различных вариантах:

а) осознается (понимается) то, что обусловлено деятельностью, практикой;

б) то, что не противоречит социальным нормам и (или) диспозициям личности;

в) осознается то, для чего в сознании имеются «образцы» (от «эйдосов» Платона до «когнитивных эталонов» наших дней) — все остальное проходит мимо сознания.

Что касается когнитивных эталонов, то с точки зрения своего психологического механизма они могут рассматриваться как преимущественно довербальные или вневербальные либо как выделенные, отмеченные, санкционированные с помощью языка (речи) или других знаковых систем.

2. Сознание как соотношение «фона» и «фигуры», целостного и расчлененного (вариант: целостного и рефлексивного), потока познания и прерывающих его актов объективации, «приостановки», «торможения».

3. Сознание как непосредственность переживания и сознание как диалог, в котором учитывается позиция «Другого» и достигается более высокая ступень понимания и осмысления.

Все это неизбежно усложняется тем или иным пониманием природы, механизмов и движущих сил «управления», «фильтрации», «торможения» и пр.

Несложно также заметить, что практически весь язык описания сознания строится на использовании метафор. Это было осознано, как мы отметили выше, Ортегой-и-Гассетом, но только в отношении отражения и креативности сознания. Стоит напомнить и о таких метафорах, как «архипелагический характер сознания» (К.Г. Юнг), «свет сознания», «сгущающееся сознание» (Ю.И. Манин), «светлая точка сознания» (вариант: «окно сознания») и т. п. Метафорический же характер носят и «семантические поля» или «пространства» сознания, «образующие» сознания. Таковы же и широко распространенные в психологии и психиатрии выражения «ясное сознание», «спутанное сознание», «смутная периферия сознания» и т. д. Не останавливаясь здесь на типах переносных значений, используемых в этом контексте (что потребовало бы отдельного лингвистического исследования), зададимся вопросом о том, возможно ли вообще неметафорическое описание сознания, его генезиса и сущности? И каким должен быть язык описания сознания?

Что касается метафорики описания сознания, то думается, что на данном этапе развития знания она полностью не устранима. Скорее наоборот, она способствует приращению смысла, позволяет выработать наглядные образы для визуализации тех смысловых моментов, которые трудно репрезентировать иным способом. Что касается методологической основы описания сознания (в вышеуказанных отношениях), то она видится нам в соединении диалектического и феноменологического методов. Поскольку мы имеем дело с очень сложным объектом, тем более связанным множеством нитей с рядом других, не менее сложных объектов и явлений, то, естественно, должны учитываться такие принципы диалектического метода, как рассмотрение всей совокупности «многоразличных отношений этой вещи к другим», изучение развития данной вещи, ее собственного движения, ее собственной жизни, выявление внутренне противоречивых тенденций и сторон, что влечет за собой рассмотрение ее как суммы и единства противоположностей. Разумеется, необходимо учитывать «не только единство противоположностей, но и переходы каждого определения, качества, черты, стороны, свойства в каждое другое», вплоть до переходов их в свою противоположность. Ну и в результате нужно, естественно, стремиться не только к бесконечному процессу раскрытия новых сторон и отношений, но к углублению процесса познания от явлений к сущности и от менее глубокой сущности к более глубокой[865]. Важно подчеркнуть, что диалектический метод не исключает, а, напротив, предполагает генетический момент, исследование развертывания как элементов данного качества, так и нового качества в целом. Не исключает он, но тоже предполагает, хотя и не прямо, антропологический подход к сознанию и языку, обусловленность их «положением человека в космосе», положением человека в мире общения («Я» — «Ты» — «Оно», «Я» — «Другой», различные варианты диалогизма и т. п.), обусловленность телесной организацией человека. Не исключается, а, напротив, предполагается и персоналистический момент — сознание обретает свой «личностный центр», а язык рассматривается не как некая абстрактная и надличностная система, не как воплощение неких надличностно и сверхличностно существующих значений, но как язык определенной личности (всегда соотнесенной с социальным целым).

Если стремиться быть более точным, то в отношении языка можно предложить такую схему развертывания сущности, основанную на категориальном аппарате диалектики:

1) на уровне всеобщего — универсальная семиотическая способность человечества, универсальная семиотическая мегасистема человечества;

2) на уровне общего — отдельные семиотические системы; национальное языки, взаимодействующие с другими семиотическими системами; коммуникация в национальных коллективах и социальных группах;

3) на уровне особенного — речевая деятельность как проявление семиотической способности индивидуума, выражение и объективация индивидуального сознания;

4) на уровне единичного — конкретные семиотические, в том числе речевые, акты.

Что касается феноменологии, то нас интересует в первую очередь тот инструментарий, который выработан в рамках этого подхода для анализа сознания, и прежде всего феноменологическая техника выявления различий и оппозиций, последовательное вскрытие слоев сознания и обнаружение в нем того, что можно отнести именно к опыту самого сознания.

Говоря об опыте сознания, мы полностью присоединяемся к мнению В.И. Молчанова о том, что опыт различений, возникающий раньше любых синтезирующих и идентифицирующих актов, пронизывает все другие виды опыта и присутствует во всех видах переживаний:

«Сознание — это опыт различия»[866].

Для наших целей важно выбрать из множества возможностей те виды различений, которые можно было бы положить в основу нашего анализа. Иными словами, это должны быть такие параметры, которые можно положить в основу генетически ориентированного рассмотрения сознания и которые бы хорошо согласовывались с имеющимся материалом генетической, когнитивной и клинической психологии. Кроме того, они должны быть ориентированы (хотя бы отчасти) и семиотически, т. е. служить основанием для рассмотрения семиотических феноменов и как таковых, и в их связи с сознанием.

Поскольку В.И. Молчановым проделана в этом направлении определенная классификаторская работа[867], мы можем воспользоваться некоторыми ее результатами, адаптируя и изменяя их для своих целей.

Прежде всего необходимо, вслед за В.И. Молчановым, выделить группу первичных, базовых различий; они образуют первичный опыт сознания, на базе которого, в свою очередь, формируются более сложные механизмы сознания. К этой первой группе мы относим различения первичных временных моментов («теперь», «только что», «еще нет»), различения в ощущениях прикосновения, вкуса, света, цвета, запаха; на этой основе формируются не различения пространственных форм, как думает Молчанов, а то, что он называет «первичными реакциями»: различение светлого и темного, горячего и холодного, тяжелого и легкого, сухого и влажного и т. д. Все это вполне можно соотнести с «чувственной тканью сознания», как она понимается в школе А.Н. Леонтьева (А.А. Леонтьев, В.П. Зинченко, Е.Ф. Тарасов и др.). В таком случае имеет смысл ввести еще одну дистинкцию: между чувственной тканью сознания и его предметным содержанием.

Все эти типы различий лежат в основе того, что в дальнейшем мы будем называть паракогнитивным уровнем сознания. Он выступает в качестве функционального базиса для следующего уровня, на котором происходит конституирование смысла и значения. Паракогнитивный уровень не может быть словесно оформлен. Прежде всего потому, что здесь еще не произошло конституирования смысловых актов сознания. Таковые нам видятся в следующей последовательности:

· различие акта сознания и содержания этого акта;

· различие акта сознания (восприятия, памяти и т. д.) и образа (наглядного образа, образа памяти и фантазии);

· различие акта сознания и знака, языка — сначала как различие знаков-признаков (Anzeichen), а затем и знаков-маркировок (Kennzeichen Гуссерля и Tokens Гоббса) и, наконец,

· различие акта сознания и знака, знакового выражения «несущего» значение.

Если придерживаться генетического плана, то практически одновременно должны появляться различия смысла и предмета, смысла и образа, смысла и знака. И лишь затем появляются смысловые дистинкции высших порядков. Здесь мы должны выделить прежде всего гуссерлевское различение Bedeuten и Bedeutung, т. е. акта сообщения, придания некоего смысла и реально получившегося результата, Bedeutungsintention и Bedeutungserfüllung, т. е. интенции, попытки выразить некий смысл и реального осуществления, а также того, что Гуссерль обозначал как Bedeutungen «an sich» и ausdrückliche Bedeutungen. Это следует пояснить. В первом случае он имеет в виду идеальные сущности, они имеют смысл, но вовсе не обязательно подлежат обозначению и уж, разумеется, не возникают в силу какого-либо акта сознания. Таков, по Гуссерлю, натуральный ряд чисел. А во втором случае подразумевается смысл, получивший определенное выражение. В этой связи Гуссерль говорит о потенциальных значениях, не получивших своего эксплицитного выражения вследствие ограниченности человеческого разума.

Думается, что эти различия могут быть истолкованы применительно к развитию и функционированию сознания следующим образом. На определенной ступени появляются не только указанные выше дистинкции между знаком, образом и предметом, которые, соединяясь с функциональным базисом знака, ложатся в фундамент семиотической функции сознания, но и способность к пониманию того, насколько полно и ясно воплотилась коммуникативно-когнитивная интенция сознания в знаковых выражениях. Это в конечном счете предполагает и определенный опыт понимающего и истолковывающего сознания. У последнего, в свою очередь, есть конкретный фундамент: различения безусловного и конвенционального, прямого и переносного смысла, описания и творческой конструктивизации понимаемого; «своего» слова и «чужого» (по Бахтину); того, что «уже сказано», и того, «что еще предстоит сказать» (по У. Эко). С этим тесно связан опыт отличения истинного от ложного, логически правильного от логически неверного. Все данные дистинкции могут осуществляться с разной степенью рефлексии. Решающими переходами мы считаем здесь обретение опыта различения безусловного и конвенционального, опыта использования знака для отделения себя от мира; опыта различения «своего» и «чужого» слова.

Все, что выделено в качестве второй группы дистинкций, может быть охарактеризовано как допредикативный и предикативно-рациональный уровни функционирования сознания. Если на первом уровне знаками выступали для сознания (психики) чувственные качества вещей, то теперь появляются многочисленные знаковые системы (операционализированные и рефлексированные в неодинаковой степени) и сознание обретает способность к дальнейшей дифференциации в когнитивно-коммуникативных актах. Если на первой ступени для пробуждающегося сознания возможна только прагматика (коммуникативное воздействие на «Других»), то позже формируется и лексическая семантика (номинация) и синтактика (предикация). Все это открывает возможность не только для осознания своего «Я» («Я» — полюс сознания, по Гуссерлю), но и для поддержания единства самосознания и личности, что предполагает достаточно высокий уровень рефлексии, опосредованные языком и коммуникацией память и внимание.

Вышеочерченная трактовка сознания позволяет наметить следующие ключевые пункты развития сознания:

1) формирование функционального базиса знака и языка («глубинных структур», «языков мысли»);

2) становление семиотической функции;

3) появление дистинкций смысла;

4) развитие рефлексивных модусов работы сознания.

Каждый из этих пунктов представляет собой точку появления нового качества. Начиная со второй, каждая ступень предполагает рефлексивное отношение содержания сознания и его знаковой формы. Внутренний механизм, пара- и предкогнитивная артикуляция получают свое выражение в иерархии символических форм, а коммуникативный опыт, в свою очередь, способствует упорядочиванию функционального базиса, включению в него более значительного количества «упорядоченных», готовых к номинации единиц.

Если вернуться к рассмотрению идеи о языке как действительном сознании, то в связи с предложенной нами трактовкой можно говорить о действительности сознания в его связи с языком по крайней мере в следующих отношениях.

1. Сознание становится действительным для других (в интенции), но одновременно и для нас самих, получая выражение в речевом высказывании, тексте. Здесь существует целая типология форм с точки зрения способов и модусов передачи смысла, эксплицитности, воздействия на адресата. Вместе с тем нельзя не видеть, что действительностью сознания в указанном смысле может быть и очень часто бывает невербальная коммуникация, предметное действие, выражение содержания сознания с помощью средств искусства. Эти средства существуют сплошь и рядом до, вне, помимо речевого выражения. В других случаях они дополняют речь.

2. Действительность сознания во внутренней речи. Здесь сознание предстает как внутренний монолог или диалог с воображаемым собеседником, расширяясь временами до общения «со всем миром». Психологически эти ситуации переживаются приблизительно так, как это описано Ф.М. Достоевским в его романах и эксплицировано М.М. Бахтиным в качестве принципа диалогичности бытия и сознания. При этом подчас стирается психологическая граница между собственным и чужим сознанием.

3. Действительность сознания в мире текстов. Здесь сознание обретает действительность, включаясь в процесс интерпретации той «превращенной формы», которая стоит за текстом и за знаком. В первом случае оно проходит путь от более или менее ясно ощущаемой смысловой интенции через поиски упорядоченности, обретение слов (номинацию) к определенной структуре (предикации, синтаксису) и окончательному оформлению в материи знака. При этом каждый последний этап означает дальнейшую экспликацию содержания сознания. Во втором случае движение от внешней формы к содержанию не так прямолинейно, сознание интерпретатора может скользить «по поверхности» знака, отвлекаться на побочные моменты, проваливаться в смысловые ниши непонимания, но если все же удалось осуществить движение к смыслу, то каждый этап здесь означает все большую действительность понимающего сознания.

На этом мы хотели бы закончить книгу. Реализовалась ли «смысловая интенция» автора, судить читателю.

Сноски

Примечания

1

Мы хотели бы быть правильно понятыми. Разумеется, можно и нужно рассматривать сознание и в его отношении к мозговому субстрату, и здесь, мы уверены, существует еще много возможностей для подлинно философских открытий. Вместе с тем та трактовка, которая господствовала в нашей философии в 50 — 60-е годы, приводит, если ее проводить последовательно, к отрицанию сознания как особой формы бытия.

2

Рамишвили Г.В. Языкознание в кругу наук о человеке // Вопр. философии. 1981. № 6. С. 104.

3

В этой связи большой интерес представляет концепция «языкового существования», разрабатываемая японскими философами и лингвистами. См.:

Конрад Н.И. О «языковом существовании» // Японский лингвистический сборник. М., 1959;

Неверов С.В. Общественно-языковая практика современной Японии. М., 1982.

4

Здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, перевод цитат и терминов из зарубежных первоисточников принадлежит автору, который и несет полную ответственность за адекватность этого перевода.

5

«В терминах поведения» (англ.). — А.П.

6

Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. Frankfurt am Main, 1976. S. 220.

7

Ibid. S. 220–221.

8

Работа К.-О. Апеля «Философия институтов А. Гелена», из которой взят цитируемый нами отрывок, была впервые опубликована в 1962 г., а затем включена в указанную книгу.

9

Мы берем эти слова в кавычки, т. к. сплошь и рядом они использовались не как термины, а как оценочные ярлыки.

10

Копнин П.В. Диалектика, логика, наука. М., 1973. С. 204.

11

Нарский И.С. Философские проблемы языка // Филос. науки. 1968. № 4. С. 73.

12

Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1987. С. 214.

13

Там же. С. 215.

14

Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 104–117; 247–260.

15

Бор Н. Атомы и человеческое познание // Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971. Т. 2.

16

В последние годы эта школа стала объектом пристального интереса за рубежом. Ей посвящены специальные работы, в которых исследуются её достижения в контексте мировой философской и семиотической мысли, см.:

Semiotica sovietica: Semiotische Arbeiten der Moskauer und Tartuer Schule zu sekundären modellirender Zeichensystemen / Hrsg. K. Eimermacher. Aachen, 1986. Bd. 1, 2;

Grzybek P. Studien zum Zeichenbegriff der sowjetischen Semiotik. Bochum, 1989;

Fleischer M. Die sowjetische Semiotik: Theoretische Grundlagen der Moskauer und Tartuer Schule. Tübingen, 1989;

Zeichen — Text — Kultur: Studien zu den sprach- und kultur-semiotischen Arbeiten von V.V. Ivanov und V.N. Toporov / Hrsg. K. Eimermacher, P. Grzybek. Bochum, 1991.

17

См., напр.:

Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию // Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974. С. 123–127;

Алексеев Н.В., Панин А.В. Теория познания и диалектика. М., 1991. С. 159–164.

18

См.:

Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л., 1968;

Он же. О проблемах современного человекознания. М., 1977;

Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь, 1975;

Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983;

Он же. О человеке и гуманизме. М., 1989.

19

Шорохова Е.В. Проблема сознания в философии и естествознании. М., 1961. С. 44.

20

Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. С. 126.

21

Шорохова Е.В. Указ. соч. С. 46.

22

Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М., 1972. С. 221.

23

Жуков Н.И. Проблема сознания. Минск, 1987. С. 184.

24

Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. М., 1978 С. 123.

См. также:

Волков А.Г., Хабаров И.А. Онтологический и гносеологический аспекты знаковой проблемы // Законы семантического развития в языке. М., 1961.

25

Огурцов А.П. Альтернативные модели анализа сознания: рефлексия и понимание // Проблемы рефлексии: Современные комплексные исследования. Новосибирск, 1987.

26

Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977.

27

Весьма примечательно, что, призывая «повышать культуру философского мышления», авторы одной из последних в истории журнала передовиц указывают на возможность раздвинуть рамки теории познания до «философской теории сознания» и отмечают, что «это вполне естественное, оправданное и в современных условиях актуальное расширение» (Повышать культуру философского мышления // Вопр. философии. 1988. № 10. С. 13). См. также весьма характерные рассуждения Э. Холенштайна о необходимости «философии сознания»:

Holenstein Е. Linguistik, Semiotik, Hermeneutik: Plädoyers für eine strukturale Phänomenologie. Frankfurt am Main, 1976. S. 158–165;

Idem. Eine Einführung: Semiotica universalis // Jakobson R. Semiotik: Ausgewählte Texte 1919–1982. Frankfurt am Main, 1988. S. 15–25;

Benatti R. An interview with Elmar Holenstein about phenomenological structuralism and cognitive semiotics // Critical papers for a conceptual geography of contemporary semiotic paradigms / Ed. R. Benatti. Frankfurt am Main; Berlin; Bern, 1992. P. 133–152.

28

«Философию языка» не следует смешивать с «лингвистической философией». Последняя занимается решением основных философских проблем путём «прояснения» того языка, на котором они сформулированы. Язык здесь средство, а не предмет исследования. Философия языка занимается исследованием природы языка в контексте всеобщего.

29

Подробнее об этом см.:

Резаев А.В. Парадигмы общения. СПб.; Иваново, 1993. С. 16–17.

30

О понятии «школьной философии» см.:

Подорога В.А. Выражение и смысл: Автореф. дис… д-ра филос. наук. М., 1991. С. 10.

31

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.

32

См.:

Руденко Д.И. Имя в парадигмах «философии языка». Харьков, 1990;

Он же. Категория имени в основных парадигмах «философии языка»: Автореф. дис… д-ра филол. наук. М., 1990;

Он же. Лингво-философские парадигмы: Границы языка и границы культуры // Философия языка: В границах и вне границ. Харьков, 1993;

Факторович А.Л., Руденко Д.И. Философия языка: К рефлексии над границами // Там же.

33

См.:

Степанов Ю.С. Указ. соч. С. 200–214;

а также:

Серио П. В поисках четвёртой парадигмы // Философия языка: В границах и вне границ.

34

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 27–28.

35

Там же. С. 29.

36

Там же. С. 30.

37

Там же. С. 29.

38

Там же.

39

Там же. Т. 42. С. 163.

40

Там же. С. 162.

41

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, 1973. S. 609.

42

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 165.

43

Hegel G.W.F. Op. cit. S. 82.

44

Ibid.

45

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 219.

46

Там же.

47

Экзистенциалистическое прочтение Гегеля см. в книге Юнгера:

Junger K. Sprache und Denken. Frankfurt am Main, 1962.

48

Hegel G.W.F. Op. cit. S. 85.

49

Ibid. S. 144.

50

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62.

51

Hegel G.W.F. Op. cit. S. 235.

52

Ibid.

53

Ibid. S. 241.

54

Ibid. S. 238.

55

Коган С.Я. Проблема языка в философии Гегеля и экзистенциализм // Вопр. философии. 1966. № 4. С. 126.

56

Мамардашвили М. Анализ сознания в работах К. Маркса // Там же. 1968. № 6. С. 16.

57

Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 302.

58

Там же. С. 303.

59

Там же.

60

Hegel G.W.F. Op. cit. S. 238.

61

Шелике В.Ф. Объем и содержание понятия общения (Verkehr) в работе К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология» // Философско-методологические проблемы теории общения. Фрунзе, 1982.

62

Леонтьев А.А. Проблема глоттогенеза в современной науке // Энгельс и языкознание. М., 1972. С. 140.

63

«Слово» в данном случае, как, впрочем, и в огромном большинстве работ, употребляется в качестве синонима выражений «язык» и «речь», что, строго говоря, не вполне правомерно.

64

Шорохова Е.В. Проблема сознания в философии и естествознании. М., 1961. С. 46, 47.

65

Albrecht Е. Sprache und Philosophie. Berlin, 1975. S. 158.

66

Schöfer W. von. Sprache und Bewußtsein // Psychologie der Kultur; Bd. 2. Imagination, Kunst und Kreativität. Weinheim; Basel, 1982. S. 493.

67

Леонтьев А.А. Психолингвистические единицы и порождение речевого высказывания. М., 1969. С. 154–155.

68

Шелер М. Человек и история // Thesis: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. 1993. Т. 1. Вып. 3. С. 132.

69

Ср.: Гулыга А.В. Философская антропология Вильгельма фон Гумбольдта // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985.

70

Klages L. Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft. Leipzig, 1913;

Idem. Vom Wesen des Bewußtseins. Leipzig, 1921;

Idem. Der Geist als Widersacher der Seele. Leipzig, 1929–1937. Bd. 1: Leben und Denkvermögen. 1929; Bd. 2: Die Lehre vom Willen. 1937;

Idem. Geist und Leben. Berlin, 1935;

Idem. Grudlegung der Wissenschaft vom Ausdruck. Leipzig, 1942;

Idem. Die Sprache als Quell der Seelenkunde. Zürich, 1948.

71

Кстати, один из основоположников ФА, X. Плесснер, рассматривая различные варианты подходов к анализу проблемы человека, обращает внимание и на философскую герменевтику как метод «систематического изучения вопроса о самопознании жизни» на основании ее выразительных проявлений в природе и истории:

Plessner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie. 3. Aufl. Berlin; New York, 1975. S. 23.

72

Иностр. лит. 1989. № 11. С. 235.

73

Гумбольдт В. фон. Опыт анализа мексиканского языка // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. С. 360.

74

См., напр.:

Рамишвили Г.В. Вильгельм фон Гумбольдт — основоположник теоретического языкознания // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984;

Брутян Г.А. О гипотезе Сепира — Уорфа // Вопр. философии. 1969. № 1;

Узнадзе Д.Н. Внутренняя форма языка // Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М., 1966;

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927;

Потебня А.А. Мысль и язык // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. Гл. 3;

Gipper H. Gibt es ein sprachliches Relativitätsprinzip? Frankfurt am Main, 1974;

Seidler H. Die Bedeutung von W. von Humboldts Sprachdenken für die Wissenschaft von der Sprachkunst // Zeitschrift für deutsche Philologie. 1967. № 33;

Seebaß G. Das Problem von Sprache und Denken. Frankfurt am Main, 1981;

Bollnow O. Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie // Zeitschrift für deutsche Bildung. 1938. № 14;

Porzig W. Der Begriff der inneren Sprachform // Indogermanische Forschungen. 1923. № 41.

75

Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. С. 78.

76

Там же. С. 75.

77

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 461.

78

Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков… С. 76–77.

79

Гумбольдт В. фон. Характер языка и характер народа // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. С. 376.

80

Локк Дж. Указ. соч. С. 462.

81

Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков… С. 57.

82

Гумбольдт В. фон. Лаций и Эллада // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. С. 304.

83

Там же.

84

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч.: В 6 т. М., 1966. С. 428–432.

85

Гумбольдт В. фон. Характер языка и характер народа. С. 377.

86

Гумбольдт В. фон. О двойственном числе // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. С. 399.

87

Там же. С. 400.

Ср. также:

«Как ни одно понятие невозможно без языка, так без него для нашей души не существует ни одного предмета, потому что даже любой внешний предмет для нее обретает полноту реальности только через посредство понятия. И наоборот, вся работа по субъективному восприятию предметов воплощается в построении и применении языка»

(Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков… С. 80).

88

Гумбольдт В. фон. О двойственном числе. С. 400.

89

Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков… С. 80.

90

Там же. С. 82.

91

Там же. С. 83.

92

Там же. С. 84.

93

Не вдаваясь в подробное рассмотрение этой темы, отметим, что у Б.Л. Уорфа действительно имеются вполне определенные высказывания об относительности нашего понимания мира в зависимости от используемого нами языка, тогда как Гумбольдт и Сепир были искусственно объявлены авторами этой гипотезы, путем абсолютно недобросовестного выхватывания отдельных положений из их работ и механического соединения их с тезисами Уорфа.

94

Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков… С. 162.

95

Там же.

96

Гумбольдт В. фон. О двойственном числе. С. 401.

97

Там же.

98

Seebaß G. Das Problem von Sprache und Denken. Frankfurt am Main, 1981;

Trabant J. Apeliotes oder Der Sinn der Sprache: Wilhelm von Humboldts Sprachbild. München, 1986.

99

См.:

Григорьян Б.Т. Философская антропология // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.

Несколько особняком стоит, действительно, философско-религиозная антропология, которой мы здесь не касаемся.

100

Landmann М. Was ist Philosophie? Bonn, 1977. S. 103–107.

101

Ibid. S. 263;

Landmann M. Fundamentalanthropologie. Bonn, 1979. S. 12–43, 164–166.

102

Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. М., 1988. С. 52.

103

Там же.

104

Там же. С. 53–54.

105

Думается, что при отсутствии адекватного эквивалента следовало бы употреблять этот термин в транслитерированной форме, как это уже делается в англоязычной литературе, подобно тому, как употребляется, например, во всех языках термин «гештальт», см.:

Uexküll J. von. Meaning and science in Jacob von Uexküllʼs concept of biology // Semiotica. 1982. Vol. 42. № 1.

106

Uexküll J. von. Theoretische Biologie. 2. Aufl. Berlin, 1928;

Idem. Nie geschaute Welten: Die Umwelten meiner Freunde. Berlin, 1936.

107

Uexküll J. von. The theory of meaning // Semiotica. P. 30.

108

Ibid. P. 29–30.

109

Шелер М. Положение человека в космосе. С. 55.

Здесь обыгрывается семантика слов Widerstand (сопротивление) и Gegenstand (предмет), где Wider и Gegen в качестве самостоятельной морфемы имеют значение «против», а основа Stand обозначает «стояние», «положение».

110

Плесснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. С. 126.

111

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 164.

112

Там же. С. 121.

113

Плесснер X. Указ. соч. С. 141.

114

Там же.

115

Там же. С. 142.

116

Там же. С. 141.

117

Там же. С. 146.

118

Позднее им была разработана целая герменевтика неязыковых выразительных проявлений, см.:

Plessner H. Lachen und Weinen. Arnheim, 1941;

Idem. Bonn, 1961;

Idem. Über die Hermeneutik des nichtsprachlichen Ausdrucks. Vortrag auf dem deutschen Kongreß für Philosophie. Sonderdruck. Heidelberg, 1966;

Idem. Die Frage nach der Conditio humana: Aufsätze zur philosophischen Anthropologie. Frankfurt am Main, 1976. S. 70–74).

119

Плесснер X. Указ. соч. С. 146.

Здесь X. Плесснер говорит о множественности языков и считает, что экспрессивная интенция сознания предполагает эту множественность: «Один-единственный язык не мог бы сказать ничего». Не ясно, правда, идет ли речь о множественности национальных языков или о языке в более широком понимании, т. е. о множественности семиотических средств сознания.

120

Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Berlin, 1944. S. 9 — 10.

121

Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. С. 181.

122

Там же. С. 182.

123

Там же. С. 183.

См. также:

Gehlen A. Der Mensch. S. 66–70;

Idem. Anthropologische Forschung. Hamburg. 1961. S. 32–33, 63–64.

124

Гелен А. Указ. соч. С. 184.

125

Gehlen А. Der Mensch. S. 46.

126

Гелен А. Указ. соч. С. 185.

127

Там же. С. 187.

128

Gehlen A. Der Mensch. S. 322.

129

Ibid. S. 323–324.

130

Ibid. S. 323.

131

Говоря о соотношении знаковых систем различных уровней, Гелен использует очень удачное выражение для характеристики их (по крайней мере) частичной взаимопереводимости: sie sind auf einander abgebildet, т. е. «взаимно отображаются друг в друге». Именно такого рода отношения и делают возможным контроль сознания за низшими уровнями знаковых процессов, одновременно наполняя знаки высших уровней чувственным содержанием.

132

Gehlen A. Das Problem des Sprachursprungs // Forschungen und Fortschritte. 1938. № 26/27. S. 13–24.

133

Gehlen A. Der Mensch. S. 325.

134

Ibid. S. 326.

135

Ibid. S. 45–46.

136

«То, что мышление в узком смысле есть „внутреннее говорение“, — пишет он, — не кажется мне сомнительным, с языком оно связано всегда, так как мы думаем по-немецки, по-французски и т. д., но мыслимое содержание не обязательно должно выражаться словами, так что в этом отношении мысль и язык разведены»

(Gehlen A. Der Mensch. S. 324).

См. также:

Gehlen A. Urmensch und Spätkultur. Bonn, 1956. S. 124.

137

Однако и в послевоенных работах мы не находим ни одной ссылки на Э. Кассирера. В этом отношении весьма показательны цитировавшиеся выше работы «О систематике антропологии» и «Антропологические исследования», представляющие собой в значительной мере обобщение всех основных тем книги «Человек: его природа и место в мире».

138

Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Foimen: T. I. Die Sprache. Berlin, 1923. S. 135.

Следует отметить, что говоря о «теории отражения», Кассирер имеет в виду, по сути дела только крайние формы сенсуализма.

139

Ibid. S. 135.

140

Ibid.

141

Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen: T. 3. Phänomenologie der Erkenntnis. Berlin. 1929. S. 133.

142

Ibid.

143

Ibid. S. 133–134.

144

Ibid. S. 229.

145

См., напр.:

Прибрам К. Языки мозга. М., 1974;

Веккер Л.М. Психические процессы. Л., 1976. Т. 2; Л., 1981. Т. 3;

Губанов И.И. Чувственное отражение. М., 1986;

Fodor J. The Language of thought. Cambridge (Mass.), 1975;

Idem. Psychosemantics: The problem of meaning in the philosophy of mind. Cambridge (Mass.); London, 1988.

146

Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen: T. 3. S. 234–235.

147

Ibid. S. 235.

148

Ibid. S. 247–258, 248–251; 256–261.

См. также:

Кассирер Э. Факты и идеалы // Философская и социологическая мысль. 1991. № 5. С. 80–82;

Cassirer Е. Versuch über den Menschen: Einführung in eine Philosophie der Kultur. Aus dem Engl. Frankfurt am Main, 1990. S. 70–71.

149

Cassirer Е. Versuch über den Menschen. S. 50.

Рус. пер. см.:

Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. С. 29.

Этот текст был опубликован в 1945 году, на год позже второго издания основной книги Гелена. Ничто не указывает на то, что Кассирер, находясь в эмиграции, был знаком с ее первым (1941 г.) изданием. Тем значительнее концептуальные совпадения у обоих авторов. Обратим также внимание на определенную близость формулировок Кассирера «о символической сети» и мыслей И.П. Павлова о второй сигнальной системе, о слове, которое

«благодаря всей предшествующей жизни взрослого человека связано со всеми внешними и внутренними раздражениями… все их сигнализирует, все их заменяет и поэтому может вызвать все те же действия, реакции организма, которые обусловливают те раздражения»

(Павлов И.П. Лекции о работе больших полушарий головного мозга // Полн. собр. соч. М.; Л., 1951. Т. 4. С. 429).

150

См.: Вартофский М. Восприятие, репрезентация и формы деятельности // Вартофский М. Модели: Репрезентация и научное понимание: Пер. с англ. М., 1988.

151

См.:

Григорьян Б.Т. Философская антропология // Буржуазная философская антропология XX века;

Он же. Философская антропология // Современная западная философия: Слов. М., 1991.

152

См.:

Landmann М. Was ist Philosophie? S. 260–262;

Idem. Creatura creatrix: Ursprünge und Ziele der philosophischen Anthropologie. Berlin. 1962.

153

Rothacker E. Zur Genealogie des menschlichen Bewußtseins. Bonn, 1966;

Idem. Die Schichten des Persönlichkeit. Bonn, 1966.

154

Rothacker Е. Die Schichten der Persönlichkeit. S. 86;

Idem. Zur Genealogie… S. 156.

155

Rothacker E. Zur Genealogie… S. 156.

156

Rothacker E. Onthologische Voraussetzungen des Begriffs der Muttersprache // Sprache — Schlüssel zur Welt. Festschrift für Leo Weisgerber. Düsseldorf, 1959. S 41.

157

Hengstenberg Н.-Е. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1957.

158

Landmann M. Fundamentalanthropologie.

159

Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Hamburg, 1957.

160

Hengstenberg H.-E. Sein und Ursprünglichkeit. München, 1959;

Idem. Freiheit und Seinsordnung. Stuttgart, 1961;

Idem. Evolution und Schöpfung. München, 1963;

Idem. Die Frage nach verbindlichen Aussagen in der gegenwärtigen philosophischen Anthropologie: Versuch einer Anthropologie der Sachlichkeit // Philosophische Anthropologie heute. München, 1972.

161

См.:

Ван Дюльмен P. Историческая антропология в немецкой социальной историографии // Thesis: Теория и история экономических, социальных институтов и систем: 1993. T. 1. Вып. 3;

Nipperdey Т. Kulturgeschichte, Sozialgeschichte, historische Anthropologie // Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichtswissenschaft. 1968. Bd. 57;

Idem. Die anthropologische Dimension der Geschichtswissenschaft // Nipperdey T. Gesellschaft, Kultur, Theorie. Göttingen, 1976.

162

Neue Anthropologie / Hrsg. H.-G. Gadamer. Stuttgart, 1972–1975. Bd. 1–6.

163

Bilz R. Wie frei ist der Mensch? Paläoanthropologie. Frankfurt am Main, 1973. Bd. 1;

Idem. Studien über Angst und Schmerz. Paläoanthropologie. Frankfurt am Main, 1974. Bd. 2.

См. также:

Портнов А.H. Ценности человеческого бытия в «палеоантропологии» Р. Бильца // Культура и ценности: Сб. науч. тр. Тверь. 1992.

164

Hengstenberg H.-Е. Philosophische Anthropologie. S. 224.

165

Hengstenberg H.-E. Die Frage nach verbindlichen Aussagen in der gegenwärtigen philosophischen Anthropologie. S. 70–73.

166

Hengstenberg Н.-Е. Philosophische Anthropologie. S. 224.

167

Ibid. S. 225.

168

Ibid. S. 228.

169

Ibid. S. 229.

170

Ibid. S. 230–231.

171

Со ссылкой на работу:

Weisgerber J.L. Muttersprache und Geistesbildung. Göttingen, 1939.

Как известно, это различие в самом общем виде стало общепринятым после работ Ф. де Соссюра, хотя в отношении того, что именно должно пониматься под «языком» и «речью», существует большой разброс мнений.

172

См., напр.: Залевская А.А. Индивидуальное знание: Специфика и принципы функционирования. Тверь, 1992.

173

Hengstenberg Н.-Е. Philosophische Anthropologie. S. 238.

174

Ibid. S. 236.

175

Аналогия с терминами силлогизма вполне прозрачна.

176

Ibid. S. 236–238.

177

Ibid. S. 240.

178

Ibid.

179

Ibid. S. 240–241.

180

Ibid. S. 241.

181

Ibid. S. 246.

182

Ibid. S. 256.

183

Ibid.

184

Ibid. S. 257–316.

185

Ibid. S. 324.

186

Ср. характерное выражение «Тело и Я, физическое и психическое» на стр. 293 указанной книги.

187

Ibid. S. 355.

188

Первоначально он обратился к этому, как мы видели, в конце 20-х, а затем в работах:

Plessner H. Homo absconditus // Philosophische Anthropologie heute. S. 47–49;

Idem. Der Mensch als Lebewesen // Ibid. S. 52–56;

Idem. Anthropologie der Sinne // Plessner H. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, 1980. Bd. 3. S. 351–367.

189

На Гелена повлияло не только название этой книги, в измененном виде воспроизведенное в его главном сочинении, но и основной круг намеченных в ней проблем (место человека среди прочих живых существ, творческая природа человеческою поведения, методология исследования человека). См.:

Driesch Н. Der Mensch und die Welt. Leipzig, 1928.

190

Marquardt B. Die Sprache des Menschen und ihre biologischen Voraussetzungen. Tübingen, 1983;

Koch W. Biogenesis of language, literature and arts // Semiogenesis: Essays on the analysis of genesis of language and literature. Bern, 1982;

Bichakjian B. Neoteny and language evolution // The genesis of language: A different judgement of evidence. Berlin; New York; Amsterdam, 1988;

Wind J. Language evolution and pedomorphosis // Ibid.

191

Chomsky N. Cartesian linguistics. New York, 1968;

Idem. Recent contributions to the theory of innate ideas // Boston studies in the philosophy of science. Dordrecht, 1968. Vol. 3;

Idem. Reflections on language. New York, 1975;

Idem. On the biological basis of language capacities // Psychology and biology of language and thought. New York, 1978;

Idem. Rules and representations. New York, 1980;

Idem. Language and problem of knowledge: The Managua lectures. Cambridge (Mass.), 1982.

192

См. об этом подробнее в наших работах:

Портнов А.Н. Биологические и социальные факторы в развитии и функционировании языка и языкового общения // Биология в познании человека. М., 1987;

Он же. Язык человека в эволюционно-генетической перспективе // Поведение человека и животных: сходство и различия. Пущино. 1989.

193

Lenneberg Е. Biological foundations of language. New York, 1967.

194

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Ч. 1. Гештальт и действительность: Пер. с нем. М., 1993. С. 495.

195

В этом смысле вполне логично, что книга Ю. Трабанта о Гумбольдте, на которую мы выше ссылались, заканчивается главой об орвелловской книге «1984» и том «новоязе», с помощью которого в этой антиутопии осуществлялось манипулирование сознанием людей. Весьма примечателен вывод автора о том, что в современной ему действительности развитых стран Запада действует целый ряд таких новоязов, правда менее грубых и жестоких, но тем не менее весьма и весьма суггестивных.

196

Ср. с идеей «модулярности сознания», используемой в современных теориях искусственного интеллекта.

197

См.:

König J. Sein und Denken: Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und Sprachphilosophie. 2. Aufl. Tübingen, 1969;

Lipps H. Die Verbindlichkeit der Sprache: Arbeiten zur Sprachphilosophie und Logik. Frankfurt am Main, 1958;

Idem. Untersuchungen zur Phänomenologie der Erkenntnis. Frankfurt am Main, 1975.

198

Holenstein E. Roman Jakobsons phänomenologischer Strukturalismus. Frankfurt am Main, 1975.

199

Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х годов // Вопр. философии. 1994. № 5. С. 57.

200

Holenstein Е. Sprache und Gehirn; Phänomenologische Perspektiven // Sprache und Gehirn: Roman Jakobson zu Ehren. Frankfurt am Main, 1981. S. 197.

201

Ibid. S. 198.

202

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. М., 1911. С. 222.

203

Цит. по: Мотрошилова Н.В. Феноменология // Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 234.

204

Мотрошилова Н.В. Анализ «предметностей сознания» в феноменологии Э. Гуссерля. (На материалах второго тома «Логических исследований») // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 69.

205

Подробнее о процедуре феноменологической редукции см.:

Мотрошилова Н.В. Феноменология. С. 236–238.

206

Бегиашвили А.Ф. Концепции сознания в современной западной философии // Бессознательное. Тбилиси, 1978. Т. 1. С. 301.

207

Кнабе Г.С. Язык бытовых вещей // Декор. искусство СССР. 1985. № 1. С. 41.

208

Там же.

209

Бегиашвили А.Ф. Указ. соч. С. 301.

210

См., напр.:

Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983;

Maтяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов н/Д, 1988.

211

Мы позволили себе в данном случае употребить кавычки, т. к. неопозитивизм — это очень большой пласт европейской и американской философии, к которому могут быть отнесены многие мыслители. В настоящее время обычно принято говорить об аналитической философии.

212

Бегиашвили А.Ф. Указ. соч. С. 303.

213

Козлова М.С. Размышление о феноменах сознания в работах позднего Л. Витгенштейна // Проблема сознания в современной западной философии.

214

Серль Дж. Р. Природа интенциональных состояний // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 96–97.

215

Там же. С. 98.

216

Там же. С. 100.

217

Там же. С. 101.

218

Мотрошилова Н.В. Анализ «предметностей сознания»… С. 71.

219

Husserl Е. Logische Untersuchungen. 5. Aufl. Tübingen, 1968. Bd. 2. T. 1: Untersuchungen zur Phänomenologie der Erkenntnis. S. 19.

220

Ibid. S. 24–25.

221

Ibid. S. 26.

222

Здесь мы вслед за К.С. Бакрадзе и Н.В Мотрошиловой, переводим именно таким образом.

223

Мотрошилова Н.В. Анализ «предметностей сознания»… С. 72.

224

Husserl Е. Logische Untersuchungen. S. 40.

Ср.:

«Слушающий воспринимает, что говорящий выражает некие психические переживания, но сам их не переживает, тем самым у него складывается не „внутреннее“, а „внешнее“ восприятие. Существует большое различие между действительным пониманием бытия в адекватном созерцании и мнящим (vermeintlich) пониманием такового на основании наглядного, но не адекватного представления. В первом случае — пережитое бытие. Во втором — предполагаемое»

(Ibid. S. 36).

225

Бобнева М.И. Нормы общения и внутренний мир личности // Проблема общения в психологии. М., 1981. С. 250.

226

Husserl Е. Logische Untersuchungen. S. 104–105.

227

Соссюр Ф. Курс общей лингвистики // Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 144–154.

228

Eley L. Sprache als Sprechakt: Die phänomenologische Theorie der Bedeutungsintention-und-Erfüllung und die sprachanalytische Theorie der Sprechakte // Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie. München, 1974. S. 181.

229

В дальнейшем изложении позиции Гуссерля мы опираемся на его работы, см.:

Husserl Е. Cartesianische Meditatationen: Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, 1977. S. 91 — 154;

Idem. Die Konstitution der geistigen Welt. München. 1982;

Idem. Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methoden // Tijdschrift voor filosofie. 1976. Vol. 38. № 3. P. 363–378,

a также на интерпретацию его мыслей по этому вопросу, см.:

Brand G. Zur Phänomenologie der Intersubjektivilät: Texte aus dem Nachlaß // Husserl, Scheler, Heidegger aus der Sicht neuer Quellen / Hrsg. G. Brand. Freiburg; München, 1980. S. 28 — 117;

Holenstein E. Menschliches Selbstverständnis. Ichbewußtsein, Intersubjektive Verantwortung, Interkulturelle Verständigung. Frankfurt am Main, 1987. S. 9 — 57.

230

Понятие «вчувствование» было заимствовано Гуссерлем у основателя мюнхенской школы феноменологии Теодора Липпса, см.:

Lipps Th. Psychologie des Schönen und der Kunst: Bd. 1. Grundlegung der Ästhetik. Hamburg; Leipzig, 1903. S. 96 — 223.

231

Schütz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einführung in die verstehende Soziologie. Wien, 1932. S. 133–153.

232

Husserl Е. Erste Philosophie // Husserliana. Den Haag, 1959. Bd. 8. S. 193.

233

Мотрошилова H.В. Феноменология. C. 272.

234

Husserl E. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg, 1972. S. 26–36, 37–41.

235

Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. М., 1978;

Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности: Горизонты и тупики феноменологической социологии. М., 1987;

Ионин Л.Г. Жизненный мир // Современная западная социология: Слов. М., 1990. С. 102.;

Он же. Шюц Альфред // Там же. С. 404–405.

236

Стюарт Дж. Возвращаясь к символической модели: Нерепрезентативная модель природы языка // Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. Новосибирск, 1990;

Sommerfeld R. Evolution, Kommunikation, Sprache. München, 1980. S. 45–50, 284–289.

237

Кнабе Г.С. Древний Рим: история и повседневность. М., 1986.

238

При характеристике «жизненного мира» мы используем следующие источники:

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социол. исслед. 1988. № 2;

Schütz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt;

Idem. Commonsense and scientific interpretation of human action // Schütz A. Collected papers. The Hague, 1962. Vol. 1;

Schütz A., Luckmann Th. Struckturen der Lebenswelt. Neuwied; Darmstadt, 1975;

Berger P., Luckmann Th. The social construction of reality. New York, 1971.

239

Schütz A., Luckmann Th. Op. cit. S. 23.

240

Husserl Е. Erfahrung und Urteil. S. 26–36;

Idem. Analyse zur passiven Synthesis // Husserliana. Den Haag, 1966. Bd. 11. S. 133–134;

Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1929. Bd. 3. S. 229;

Holenstein E. Von der Hintergehbarkeit der Sprache: Kognitive Unterlagen der Sprache. Frankfurt am Main. 1980. S. 71–83.

241

Schütz A., Luckmann Th. Op. cit. S. 232.

242

Berger Р., Luckmann Th. Op. cit. P. 31.

243

Cicourel A. Basic and normative rules in the negotiation «status» and «roles» // Studies in the social interaction. New York, 1972. P. 250.

244

Лукманн T. Конституирование языка в повседневной жизни // Концептуализация и смысл. Новосибирск, 1990. С. 132.

245

Там же. С. 136.

246

Там же. С. 138.

247

Там же.

248

Holenstein Е. Von der Hintergehbarkeit der Sprache.

249

Kamlah W. Der moderne Wahrheitsbegriff // Einsichten. Frankfurt am Main, 1962. S. 107–130;

Kamlah W., Lorenzen P. Logische Propädeutik. Mannheim. 1967;

Lorenz K. Elemente der Sprachkritik. Frankfurt am Main, 1970;

Lorenz K., Mittelstraß J. Die Hintergehbarkeit der Sprache // Kantstudien. 1967. Bd. 58. S. 187–208;

Mittelstraß J. Die Möglichkeit der Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1974.

250

Mittelstraß J. Op. cit. S. 156, 166.

251

Holenstein Е. Von der Hintergehbarkeit der Sprache. S. 15–17.

252

Ibid. S. 20–21, 23–25.

253

Ibid. S. 154–155.

254

Весьма любопытно, что психотерапевт Ф.Е. Василюк обращается к понятию «жизненного мира» и прототипического опыта для построения классификации эмоциональных конфликтов и путей их преодоления, но при этом, по всей вероятности, ничего не знает об истоках данной идеи. Ссылок на Гуссерля, Шюца, Лукманна в его работах нет, см.:

Василюк Ф.Е. Психология переживания: Анализ преодоления критических ситуаций. М., 1984. С. 78 — 155.

255

Бехтерев В.М. Сознание и его границы. Казань, 1888. С. 15.

256

Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М., 1966. С. 254.

257

О методологическом значении процедуры остранения для анализа сознания см.:

Тульчинский Г.Л. Проблемы осмысления действительности. Л., 1986. С. 116–121.

258

Бенвенист Э. Проблемы общей лингвистики. М., 1974. С. 83.

259

Насколько такая профанация может быть близка к злонамеренному искажению взглядов выдающихся философов XX в., отчетливо видно, например, при анализе следующей работы:

Алексеев А.А. Критика экзистенциальной концепции языка и культуры в идеологическом аспекте // Современная идеологическая борьба и проблемы языка. М., 1984.

260

Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера // Соловьев Ю.С. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М., 1991. С. 346.

261

Pöggeler О. Einleitung: Heidegger heute // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes. / Hrsg. O. Pöggeler, Königstein, 1984. S. 20.

262

Bolnow O.F. Existenzphilosophie. Stuttgart, 1941;

Idem. Die Ehrfurcht. Stuttgart, 1947;

Idem. Neue Geborgenheit: Das Problem der Überwindung des Existenzialismus. 2. Aufl. Stuttgart, 1955;

Idem. Maß und Vermessenheit des Menschen: Philosophische Aufsätze. Göttingen, 1962.

263

За неимением точных эквивалентов, мы переводим авторские выражения ergreifen der Existenz, erleben, Das Erleben описательно, как «опереться на…», «оказаться сопричастным». Между тем сама семантика erleben и ergreifen весьма важна для стиля экзистенциального мышления: человек не познает экзистенцию рационально, а тем более не получает ее в относительно готовом виде, как, например, навыки счета и письма или правила хорошего тона, он именно er-lebet, т. е. «жизненными усилиями», «вы-живанием» и «пере-живанием» имеет шанс «ухватить» — er-greifen — это самое «последнее состояние».

264

Bolnow О.F. Neue Geborgenheit. S. 16–17.

265

В блестящем очерке Э.Ю. Соловьева многие важные моменты, относящиеся к сущностным характеристикам экзистенциализма, также остались за кадром, см.:

Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм: (Историко-критический очерк) // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас.

266

См., напр.:

Михаилов А.А. Проблема «субъективности» в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989;

Подорога В.А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.

267

Так делает А.А. Михайлов в цитированной выше статье. Э.Ю. Соловьев один из разделов работы «Судьбическая историософия М. Хайдеггера» озаглавил «Человеческое бытие как Dasein». В.П. Хютт, противопоставляя Бытие и сущее, использует также выражение «зайны» (от немецкого Sein) для обозначения различных видов Бытия:

Хютт В.П. Категория человеческого существования и проблема междисциплинарности сознания // Изв. АН Эстонии. Обществ. науки. Таллинн, 1990. № 3;

Он же. Рецепция философии М. Хайдеггера в Эстонии: Проблемно-аналитический обзор. М., 1991.

При переводе работ Хайдеггера на русский язык это понятие все же остается без особой маркировки (ср. перевод А.В. Михайлова: Хайдеггер М. Исток художественною творения // Зарубежная эстетика и теория литературы. М., 1987). И действительно, сколько-нибудь точного перевода этого хайдеггеровского термина дать невозможно. Из совокупности контекстов, в которых оно встречается, можно предложить такое его толкование: человеческое бытие, наделенное сознанием и пониманием, представляющее собой часть Всеобщего Бытия (das Sein), которое тем не менее, несмотря на то, что оно является «трансцендентально всеобщим», принципиально неполно без Dasein со всеми ему присущими характеристиками.

268

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, 1973. S. 478.

269

Heidegger M. Sein und Zeit. 16. Aufl. Tübingen, 1986. S 28–31.

270

Хютт В.П. Рецепция философии М. Хайдеггера в Эстонии. С. 65.

271

Heidegger М. Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens. St. Gallen, 1984. S. 17.

272

Ibid.

273

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 65–69.

Здесь Хайдеггер опять прибегает к своему излюбленному этимологизированию: Vorhandenes слагается из морфем vor и hand «пред, перед» + «рука», но в узусе немецкого языка означает «имеющееся в наличии». Zuhandenes буквально означает «подручное».

274

Ibid. S. 71.

275

Ibid. S. 161.

276

Ibid. S. 157.

277

Heidegger M. Unterwegs zur Sprache // Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am Main, 1985. Bd. 12. S. 149.

278

Хайдеггер M. Поворот: Пер. с нем. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 87.

279

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 157.

Весьма примечательно, что в семидесятые годы идея предметного значения была эксплицирована в немецкой литературе К. Хольцкампом, который подобно Хайдеггеру связывает с «предметным освоением мира» (dingliche Welterfassung) начальные уровни осмысления действительности. В предметных значениях, пишет он, нет, как в символических значениях, указания на нечто иное, подразумеваемое; «предметное значение — это как раз значение в контексте человеческой жизнедеятельности». Любопытно, что за этими словами следует пример с молотком и на психологическом языке объясняется сущность предметного значения, в том числе возможность его существования до и вне языка. Ссылок на Хайдеггера в книге К. Хольцкампа нет, как нет и ссылок на других авторов феноменологической ориентации, хотя, как нам представляется, некоторые идеи Хольцкампа (фенографическое описание восприятия, его интерсубъективность) навеяны феноменологической философией. Тем не менее в разработке идеи предметного значения Хольцкамп пошел значительно дальше Хайдеггера, показав социальную детерминированность этого вида значений и наметив его определенную типологию:

Holzkamp K. Sinnliche Erkenntnis: Historischer Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung. 3. Aufl. Kronberg, 1973. S. 23–26.

280

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 80–81.

281

«Хайдегтерово понимание практического не имеет ничего общего с пониманием практики как коллективной деятельности людей по преобразованию природы с целью подчинения ее своим целям»,

— пишут П.П. Гайденко и А.С. Богомолов. Они верно отмечают, что у Хайдеггера

«рассмотрение вещи как орудия имеет своей моделью труд ремесленника, которого окружают прочные и простые вещи: вместе с ними ему предстоит пройти свой жизненный путь так же, как прошел его отец и дед, и поэтому они несут в себе все волнения и радости и страхи этого пути»

(Гайденко П.П., Богомолов А.С. Экзистенциализм Хайдеггера // Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 297).

Но для Хайдеггера как раз абсолютно неинтересна «коллективная деятельность по преобразованию природы». В свете сказанного представляется совершенно неоправданным употребление термина «практика» по отношению к философии Хайдеггера в работе:

Scheffczyk A. Von Zeichen des Wesens zum Wesen des Zeichens // Zeitschrift für Semiotik. 1988. Bd. 10. № 3. S. 240.

282

Хайдеггер M. Исток художественного творения. С. 278.

283

Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии. С. 134.

284

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 160.

285

Р. Рорти совершенно верно отмечает, что у молодого Хайдеггера (т. е. в период написания «Бытия и времени»), «Dasein неотделимо от языка и насквозь социально»:

Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 122.

286

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 165.

287

Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972. С. 74.

288

Ничто не свидетельствует в пользу такого знакомства ни в пору написания «Бытия и времени», ни в более поздний, например послевоенный, период. Так что «выступать» против «марксистского положения» он просто не мог, но, несомненно, прекрасно знал текст «Феноменологии духа», где язык, как мы указали выше, понимается как «бытие духа», «существующее для других самосознание», «сосредоточие самостоятельных и признанных самосознаний», см.:

Hegel G.W.F. Op. cit. S. 478–479.

289

Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. Frankfurt am Main, 1983;

Idem. Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens.

290

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 168.

291

Ibid. S. 169.

292

Мы не случайно употребили здесь кавычки. Думается, что «геологическая» терминология вполне адекватна самому методу мыслителя, постоянно обращавшегося к такого рода метафорам, см.:

Подорога В.A. Erectio: Гео-логия языка и философствование М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 102–120.

293

Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. S. 11.

294

Ibid. S. 161.

295

Ibid. S. 229.

296

Приблизительно так можно передать хайдеггеровское Die Sprache als Sprache zu Sprache bringen.

297

Хайдеггеровское Sage В.В. Бибихин переводит как «сказ» (см. его перевод: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1989. С. 354). Этот, как и многие другие, достаточно многозначный термин по сути означает, как явствует из совокупности контекстов, в которых он встречается, внутреннюю активность языка, момент самореализации языкового сознания.

298

Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. S. 239.

299

Хайдеггер M. Письмо о гуманизме. С. 354.

300

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 165.

301

Ibid.

302

Гайденко П.П., Богомолов A.С. Указ. соч. С. 307.

303

Подорога В.А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера. С. 43.

304

Зайцева З.Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 164–177.

305

Kainz F. Über die Sprachverführung des Denkens // Erfahrung und Denken. Berlin, 1972. Bd. 38. S. 445–476.

306

Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 111.

307

Молчанов В.И. Философия Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 154.

308

Ortega у Gasset J. El hombre у la gente. Madrid, 1974. P. 16.

309

См.: Зыкова A.Б. Проблема соотношения социального и индивидуального в философской социологии X. Ортеги-и-Гассета // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. С. 189–190.

310

Ortega у Gasset J. El hombre у la gente. P. 183.

311

Ibid.

312

Правда, Ортега практически не употребляет термин «диалог», но реально речь идет именно о диалогических отношениях.

313

Ortega у Gasset J. El hombre у la gente. P. 192.

314

Ibid. P. 194.

315

Ibid. P. 205.

316

Ortega у Casset J. Pasado у porvenir por el hombre actual // Ortega y Gasset J. Obras completas. Madrid, 1962. T. 5. P. 46.

317

Ortega у Gasset J. Ideas у creencias. Madrid, 1976. S. 19.

318

Ibid. P. 54.

319

Критику идеи о «Я» как «нулевой точке ориентации» см. в работе:

Holenstein Е. Menschliches Selbstverständnis: Ichbewußtsein, Intersubjektive Verantwortung, Interkulturelle Verständigung. Frankfurt am Main, 1987. S. 14–56.

320

Филиппов Л.И. Проблема субъекта исторического творчества в философии Ж.-П. Сартра // Человек и его бытие как проблема современной философии. С. 62.

321

Там же. С. 42.

322

Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм: Пер. с фр. // Проблема человека в западной философии. C. 207.

323

Там же. С. 207.

324

Там же. С. 217.

325

Там же. С. 219.

326

Там же. С. 221.

327

См., напр.: Остин Дж. Чужое сознание // Философия, логика, язык. М., 1987.

328

Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 201.

329

Ищенко Ю.А. Толерантность как философско-мировоззренческая проблема // Философская и социологическая мысль. 1990. № 4. С. 57.

330

Хютт В.П. Категория человеческого существования и проблема междисциплинарности сознания. С. 353–356.

331

См.:

The Provocation of Levinas: Rethinking the Other / Red. R. Bernasconi, D. Wood. London, 1988.

См. также:

Grim P. Incomplete Universe: Totality, knowledge and truth. Cambridge (Mass.), 1992;

Gibbs R. Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, 1992.

332

Levinas E. Le tempes et lʼautre. Grenoble, 1947;

Idem. De lʼexistence a lʼexistant. Paris, 1947;

Idem. Totalité et infini. La Haye, 1961;

Idem. Totality and infinity. Pittsburgh; The Hague, 1969.

333

Эти выражения представляют собой перевод гегелевских bei sich и außer sich, а точнее, Bei-sich-Sein и Außer-sich-Sein — соответственно «в-себе-бытие» и «вне-себя-бытие». Chez soi переводчик, подготовивший английское издание, перевел, как он сам отмечает, «довольно неуклюже»: at home with oneself. Разумеется, это «у себя самого дома» следует понимать именно в метафизическом смысле — как момент зарождения самоидентификации личности.

334

Levinas Е. Totality and infinity. P. 33.

335

Ibid. P. 36.

336

Ibid.

337

Ibid. P. 39.

338

Ibid.

339

Ibid. Р. 76.

340

Ibid. Р. 77.

Здесь Левинас полемизирует с Хайдеггером, но не ссылается на конкретные работы. Имеются в виду, прежде всего, мысли Хайдеггера, высказанные им в «Истоке художественного творения» и примыкающих к нему работах, но также, разумеется, и хайдеггеровские интерпретации вещного мира как фундамента бытия-в-мире в «Бытии и Времени».

341

Ibid. Р. 198.

342

Ibid.

343

Ibid. Р. 202.

344

Ibid.

345

См., напр.:

Нахов И.М. Физиогномика как отражение способа типизации в античной литературе // Живое наследие античности. М., 1987;

Ямпольский М.Б. Зоофизиогномика в системе культуры // Тр. по знак. системам: [Вып.] 23. Текст — культура — семиотика нарратива. Тарту, 1989. Т. 23.

346

См.:

Горелов И.Н, Енгалычев В.Ф. Безмолвной мысли знак: Рассказы о невербальной коммуникации. М., 1991;

Argyle М. Bodily communication. London, 1975;

Birdwhistell R. Kinesics and Context. Harmondsworth, 1975;

Eibl-Eibesfeld I. Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung. München, 1967;

Darwin and facial expression / Ed. P. Ekman. New York, 1975;

Ekman P., Friesen W.V. Unmasking the face. Englewood Cliffs, 1975;

Ellgering H. Nonverbal communication in depression. Cambridge, 1989;

Leonhard K. Der menschliche Ausdruck in Mimik, Gestik und Phonik. Leipzig, 1976;

Wallbot H. Gesichtsausdruck // Nonverbale Kommunikation. Weinheim, 1979;

Nöth W. Handbuch der Semiotik. Stuttgart, 1985. S. 329–334.

347

Levinas Е. Totality and infinity. P. 204.

348

Ibid.

349

Ibid. P. 205.

350

В данном случае возможно несколько переводов термина discourse, например, «речь», «рассуждение». Мы выбрали «дискурс» по двум причинам:

1) он включает в себя и «рассуждение и речь» и

2) в нем подчеркнут момент процессуальности в возвратной повторяемости (итеративности).

351

Levinas Е. Totality and infinity. P. 206–207.

352

Ibid. P. 207.

353

Ibid. Р. 208.

354

Ibid. Р. 298.

355

См., напр.:

Человек в мире диалога: Тез. докл. и сообщений Всесоюз. конф. Л., 1990;

Радзиховский Л.А. Диалог как единица анализа сознания // Познание и общение. М., 1988;

Брушлинский А.В., Поликарпов В.А. Диалог в процессе познания // Там же;

Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог // Тр. по знак. системам: [Вып.] 16. Текст и культура. Тарту, 1983;

Труды по знаковым системам: [Вып.] 17. Структура диалога как принцип работы семиотического механизма. Тарту, 1984;

Bubner R. Handlung, Sprache und Vernunft. Frankfurt am Main, 1976;

Rosenzweig F. Das neue Denken // Rosenzweig F. Kleinere Schriften. Berlin, 1937;

Idem. Der Stern der Erlösung. Den Haag, 1976.

356

Jaspers K. Philosophie. Berlin, 1932. Bd. 1. S. 215.

357

Jaspers K. Psyhologie der Weltanschauungen. 5. Aufl. Berlin; Göttingen; Heidelberg, 1960. S. 141.

358

Jaspers K. Philosophie. Berlin, 1932. Bd. 1–3.

В дальнейшем все ссылки на эту работу приводятся по второму изданию, в котором три тома объединены в одном:

Jaspers K. Philosophie. 2. Aufl. Berlin; Göttingen; Heidelberg, 1948.

359

Jaspers K. Vernunft und Existens. Groningen, 1935.

В дальнейшем ссылки на эту работу приводятся по изданию:

Jaspers K. Vernunft und Existens: Fünf Vorlesungen. München, 1960.

360

Jaspers K. Existezphilosophie: Drei Vorlesungen gehalten am Freien Deutschen Hochschtift in Frankfurt am Main in September 1937. 4. Unveränd. Aufl. Berlin; New York, 1974.

361

Jaspers K. Philosophische Logik: Bd. 1. Von der Wahrheit. München, 1947.

362

Jaspers K. Nachlaß zur Philosophischen Logik. München, 1991.

363

См.: Гайденко П.П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии: Критический анализ некоторых буржуазных концепций. М., 1978. С. 100.

364

Собственно говоря, Ясперс употребляет в этом месте термин Situation, имея, однако, в виду именно situs, т. е. место, положение человека в мире.

365

Jaspers K. Philosophie. S. 1–2.

366

Ibid. S. 4.

367

Ibid.

368

Ibid.

369

Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М., 1991. С. 374.

370

Jaspers K. Philosophie. S. 6.

371

Ibid.

372

Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 80–81, 166–167 и др.

373

Jaspers K. Philosophie. S. 7.

374

Ibid. S. 11.

375

Гайденко П.П. Указ. соч. С. 101.

376

Jaspers K. Philosophie. S. 12.

377

Ibid. S. 13.

378

Ср. с «просветом бытия» у Хайдеггера. Вообще мотив просветленности как явленности весьма характерен для экзистенциализма. С одной стороны, это объясняется влиянием феноменологии, с другой же — специфической философемой «приоткрытия» истинного бытия, которому соответствует «истинный язык». Видимо, следует согласиться с В.Н. Топоровым, что этот мотив очень глубоко укоренен в немецкой философской культуре, в которой он, в свою очередь, генетически связан через средневековую мистику с платонизмом и неоплатонизмом:

Топоров В.Н. Мейстер Экхарт — художник и «ареопагитическое» наследство // Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 251–252.

379

Jaspers K. Philosophie. S. 311.

380

Ibid. S. 14.

381

Гайденко П.П. Указ. соч. С. 103.

382

Jaspers K. Vernunft und Existenz. S. 77.

Однако, подчеркивает философ, этот род коммуникации, в отличие от коммуникации на ступени «предметного сознания», предполагает выход за пределы рассудка, довольствующегося законами тождества и непротиворечия.

«Тот, кто здесь говорит и понимает, — пишет он, — основывается на субстанции некоторой идеи».

Он должен быть исполнен чем-то таким, что не есть просто некоторый предмет в мире, о котором может знать и «сознание вообще». Здесь всегда присутствует и соотношение «целостностей» и принципиальная незавершенность, незаконченность. Познание постоянно продолжается (Ibid. S. 79).

383

Ibid. S. 79.

384

Гайденко П.П. Указ. соч. С. 106–107.

385

Jaspers K. Vernunft und Existenz. S. 60.

386

Гайденко П.П. Указ. соч. С. 129.

387

Jaspers K. Philosophie. S. 347.

388

Ibid.

389

Гайденко П.П. Указ. соч. С. 129.

390

Там же.

391

Впрочем, такое впечатление он действительно производил на многих встречавшихся с ним, см., напр.:

Вознесенский А. Зуб разума, или как я был ходоком к Хайдеггеру // Вознесенский А. Аксиома самоиска. М., 1990.

392

Выше мы кратко коснулись некоторых оценок языка и стиля Хайдеггера. Сам Ясперс начиная с конца 20-х годов пытался осмыслить «феномен Хайдеггера». Результаты этой работы были после его смерти опубликованы его сотрудником X. Занером. В заметках и размышлениях, не предназначавшихся для печати при жизни Ясперса (он распорядился опубликовать их после смерти Хайдеггера), автор многократно дает выход своему возмущению и высказывает недоумение по поводу манеры философствования своего бывшего друга. Так, в записи, относящейся к началу 50-х годов, он пишет о «виртуозности формы» Хайдеггера, порождающей одновременно «двойственное эстетическое чувство», создающее впечатление обмана:

«Может быть он исключительно высоко одаренный авантюрист? Другая разновидность гитлеровского типа? Неуловимое, никогда прямо не отвечающее существо?»

(Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger. 3. Aufl. München, 1989. S. 87).

393

Jaspers K. Philosophie. S. 351.

394

Ibid. S. 786–880;

Jaspers K. Existenzphilosophie. S. 69–76;

Idem. Die Chiffren der Transzendenz. München, 1970.

395

Гайденко П.П. Указ. соч. С. 125.

396

Ясперсовское signa, как это станет ясно из дальнейшего изложения, собственно говоря, не «знаки» в том смысле, который вкладывается в это понятие. Но за неимением другого термина мы переводим именно так.

397

Jaspers K. Die Chiffren der Transzendenz. S. 28.

398

Ibid. S. 29.

399

Jaspers K. Philosophie. S. 804.

400

Jaspers K. Philosophische Logik. S. 309.

401

Ibid.

402

Ibid. S. 328.

403

Ibid. S. 339.

404

Ibid. S. 354.

405

Ibid. S. 355.

406

Ibid. S. 357.

407

Jaspers K. Vernunft und Existenz. S. 72.

408

Jaspers K. Philosophische Logik. S. 370.

409

Ibid. S. 395–449.

В 1964 г. эта глава была издана в виде отдельной книги. В дальнейшем ссылки приводятся по изданию:

Jaspers K. Die Sprache. München, 1964.

410

Jaspers K. Die Sprache. S. 10.

411

Ibid. S. 11.

412

Ibid. S. 12.

413

Ibid.

414

Ibid. S. 13.

415

Ibid. S. 13–14.

416

Мы сокращаем данное у Ясперса в табличной форме противопоставление «знака» и «слова», выделяя наиболее информативные моменты его рассуждений:

Jaspers K. Die Sprache. S. 20–22.

417

Ibid. S. 23, 24.

418

Ibid. S. 37.

419

Ibid. S. 38.

420

Ibid. S. 41.

421

Jaspers K. Philosophie. S. 338.

422

Субботин М.М. Проблема сущностного проявления человека в современной философской антропологии // Человек и его бытие как проблема современной философии. С. 171.

423

Бубер М. Проблема человека: Перспективы // Лабиринты одиночества. М., 1989. С. 94.

424

Там же.

425

Там же.

426

Субботин М.М. Указ. соч. С. 172.

427

Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Веление духа: Избр. произведения. Иерусалим, 1978. С. 125.

428

Там же. С. 126.

429

Там же. С. 127.

430

Там же. С. 127–128.

431

Там же. С. 196.

432

Buber М. Logos: Zwei Reden. Heidelberg, 1962. S. 11–14.

433

Бубер М. Я и Ты. С. 244.

434

Buber М. Zwiesprache // Buber М. Dialogisches Leben. Zürich, 1947. S. 153.

435

В этой связи Бубер весьма проницательно отмечает, что мы реально не вопрошаем и не даем ответов, а как-то уже знаем ответ. И знаем его не в подсознании, а в некой области сознания, которая в момент вопрошания еще не переживается нами ясно, но в следующий может быть озарена вспышкой понимания:

Buber М. Logos: Zwei Reden. S. 14.

436

Buber M. Logos: Zwei Reden. S. 13.

437

Бубер М. Я и Ты. С. 244.

438

Там же. С. 240.

439

Субботин М.М. Указ. соч. С. 177.

440

И все-таки эта проблема занимала его. Об этом свидетельствуют два эссе, объединенные в цитированном выше сборнике «Логос». В них Бубер пытается так или иначе эксплицировать некоторые моменты такого рода.

441

Бубер М. Проблемы человека: Перспективы. С. 95.

442

Бубер М. Я и Ты. С. 238.

443

Бубер М. Проблема человека: Перспективы. С. 96–97.

444

Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 193.

445

Там же. С. 217.

446

Там же. С. 325.

447

Там же.

448

Там же. С. 331.

449

Там же. С. 348.

450

Там же. С. 350.

451

Там же. С. 351.

452

Там же.

453

Там же. С. 355.

454

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 163.

455

Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологическою метода в науке о языке. 2-е изд. Л., 1930.

456

Иванов В.С. Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики // Тр. по знак. системам: [Вып.] 4. Сб. науч. ст. в честь Михаила Михайловича Бахтина. Тарту, 1973.

457

Васильев Н.Л. К вопросу об авторстве книги «Марксизм и философия языка», приписываемой М.М. Бахтину // М.М. Бахтин и методология современного гуманитарного знания. Саранск, 1991.

458

Гуревич П.С., Махлин В.М. Указ. соч. С. 313–315.

Тем не менее точка зрения, согласно которой данная работа все же принадлежит перу М.М. Бахтина, является ныне господствующей, см.:

Гоготишвили Л.А. Варианты и инварианты М.М. Бахтина // Вопр. философии. 1991. № 1. С. 115.

После публикации С.Г. Бочаровым записи его разговора с М.М. Бахтиным от 9 июня 1970 г., из которой совершенно ясно следует, что подлинным автором «Формального метода в литературоведении», «Фрейдизма» и «Марксизма и философии языка» является сам Бахтин, сомнения кажутся неуместными:

Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое лит. обозрение. 1993. № 2.

В 1993 г. все три книги Бахтина, изданные в 20-е годы под именами В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева, опубликованы в издательстве «Лабиринт» в серии «Бахтин под маской».

459

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 318.

460

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 94.

461

Там же. С. 95.

462

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 318.

463

Волошинов Н.В. Марксизм и философия языка. С. 19.

464

Там же.

465

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 93.

466

Там же. С. 95.

467

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 249.

468

Там же. С. 255.

469

Там же. С. 340.

470

Там же. С. 263, 340.

471

Там же. С. 257.

472

Там же. С. 258.

473

Там же. С. 340.

474

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 94.

475

Там же. С. 90.

476

Волошинов Н.В. Марксизм и философия языка. С. 29.

477

Там же. С. 20.

478

Там же. С. 25.

479

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. С. 90.

480

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 213.

481

Цит. по:

Махлин В.Л., Махов А.Е., Пешков И.В. Риторика поступка М. Бахтина: воспоминания о будущем или предсказание прошедшего? М., 1991. С. 11.

482

Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции // Вопр. лит. 1977. № 5;

Дмитревская И.В. Критика герменевтической теории познания // Природа общественного и индивидуального сознания. Иваново, 1989;

Малахов В.С. К характеристике герменевтики как способа философствования // Философская и социологическая мысль. 1991. № 6;

Он же. Философская герменевтика Ганса-Георга Гадамера // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991;

Нарский И.И. Онтология и гносеология современной герменевтики // Герменевтика: история и современность. М., 1985;

Лой А.П. Проблема интерсубъективности в современной герменевтике // Там же;

Васильева Т.В. Истоки философской герменевтики: (Критический анализ философии П. Рикёра): Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1981;

Габитова P.М. Философия немецкого романтизма: Гёльдерлин, Шлейермахер. М., 1989;

Косолапова Е.А. Проблема историчности в герменевтике X.-Г. Гадамера: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1989;

Кошарный С.А. Критика теоретических основ современной философской герменевтики: (В. Дильтей и Э. Гуссерль): Автореф. дис. канд. филос. наук. Киев, 1988;

Ракитов А.И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историко-философский ежегодник, 1988. М., 1988.

483

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст — 1989: Литературно-критические исследования. М., 1989; Контекст — 1990. М., 1990; Контекст — 1991. М., 1991; Контекст — 1992. М., 1993.

484

Брудный А.А. Понимание как философско-психологическая проблема // Вопр. философии. 1975. № 10. С. 110.

485

Попович М.В. Связь понимания и доказательства как проблема философии науки // Доказательство и понимание. Киев, 1986. С. 31.

486

Baumgarten A.G. Metaphisica. Hildesheim, 1963.

487

Ракитов А.И. Указ. соч. С. 152.

488

Там же. С. 154.

489

Schleiermacher F.D.E. Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers / Hrsg. von M. Frank. Frankfurt am Main, 1977.

490

Ibid. S. 102.

491

Schleiermacher F.D.Е. Hermeneutik. Heidelbeig, 1974. S. 76.

492

Schleiermacher F.D.E. Hermeneutik und Kritik. S. 423–424.

493

Schleiermacher F.D.Е. Hermeneutik. S. 105.

494

Ракитов А.И. Указ. соч. С. 164.

495

Здесь вполне явно ощущается влияние идеологии романтизма с его вниманием к устному слову, фольклору.

496

Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik // Dilthey W. Einleitung in die Philosophie des Lebens: Erste Hälfte. Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften. 2. Aufl. Stuttgart; Göttingen, 1957. S. 319.

497

Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften // Dilthey W. Gesammelte Schriften. 2. Aufl. Stuttgart; Göttingen, 1958. Bd. 7. S. 79–81.

498

Ibid. S. 82.

499

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. 10. Aufl. Frankfurt am Main, 1991. S. 181.

500

Большой немецко-русский словарь: В 2 т. / О.И. Москальская и др. М., 1980. Т. 1. С. 435.

501

«Жизнь, — пишет Дильтей, — есть целостная взаимосвязь взаимовлияний людей, находящихся в условиях внешнего мира, понятая как независимая от меняющихся времен и местоположений. Выражение „жизнь“ я употребляю в науках о духе только применительно к миру человека»

(Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. S. 228).

502

Ibid. S. 205–206.

503

Ibid. S. 207.

504

Habermas J. Op. cit.;

Bollnow O. Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie. Berlin, 1936.

505

Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. S. 232.

506

Ibid. S. 234.

507

Ibid. S. 213–216.

508

Ibid. S. 216.

509

Heinrichs J. Reflexionstheoretische Semiotik: T. 1. Handlungstheorie: Struktural-semantische Grammatik des Handelns. Bonn, 1980.

510

Wittgenstein L. Philosophische Grammatik. Frankfurt am Main, 1973. S. 67.

В другом месте Витгенштейн сравнивает языковой механизм с кабиной локомотива, где «множество рукояток, с виду более или менее сходных»:

Витгенштейн Л. Философские исследования // Лингвистическая прагматика. М., 1985. С. 84. (Новое в зарубежной лингвистике; Вып. 16).

511

Малахов В.С. К характеристике герменевтики как способа философствования. С. 75.

512

Нарский И.С. Указ. соч. С. 47.

513

Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. Frankfurt am Main, 1976. S. 95–96.

514

Eco U. La struttura assente: Introduzione alla ricerca semiologica. Milano, 1968. P. 79–80.

515

Гадамер Г.-Г. Язык и понимание // Гадамер. Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 43.

516

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 448.

517

Гадамер Г.-Г. Язык и понимание. С. 48.

518

Там же.

519

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 520.

520

Там же. С. 516.

521

Нарский И.С. Указ. соч. С. 59.

522

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 524.

523

Там же. С. 513.

524

Там же.

525

См.: Бубер М. Перводистанция и отношение // Лабиринт-Эксцентр. 1991. № 2. С. 28–30.

526

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 514.

527

Там же. С. 515.

528

Там же. С. 518.

529

Там же.

530

Гадамер Г.-Г. Семантика и герменевтика // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 65.

531

Гадамер Г.-Г. Язык и понимание. С. 48.

532

Гадамер Г.-Г. Семантика и герменевтика. С. 65.

533

Там же. С. 71.

534

Малахов В.С. Философская герменевтика Ганса-Георга Гадамера. С. 331.

535

Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 1. S. 40.

536

Ibid. S. 39.

537

Ibid. S. 328.

538

Apel K.-O. Transformation der Philosophie: Bd. 2. Das Apriori der Kommumkationsgemeinschaft. Frankfurt am Main, 1976. S. 220–263.

539

Apel K.-O. Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften // Neue Hefte für Philosophie. 1972. № 2/3. S. 1 — 40;

Idem. Transformation der Philosophie: Bd. 2. S. 256–263.

540

Habermas J. Op. cit. S. 241.

541

Лой А.Н. Проблема интерсубъективности в современной философской герменевтике. С. 142.

542

Eco U. Semiotics: A discipline or an interdisciplinary method? // Sight, sound and sense / Ed. Th. Sebeok. Bloomington; London, 1978. P. 81–83.

Такая трактовка семиотики как междисциплинарного метода, либо как метаязыка всех наук достаточно распространена ныне на Западе и, несомненно, имеет под собой основания, см.:

Sebeok Th. Culture and semiotics: The doctrine of signs // Culture and semiotics / Ed. W. Koch. Bochum, 1989;

Holenstein E. Semiotica universalis / Jakobson R. Semiotik: Ausgewählte Werke, 1923–1979. Frankfurt am Maim 1989.

543

Оккам Уильям // Филос. энцикл. слов. М., 1983. С. 455–456;

Оккамизм // Там же. С. 456;

Концептуализм // Там же. С. 278.

544

Eco U. La problema estetica in Tommaso di Aquino. Milano, 1964.

545

Дивинаторной семиотике как центральному моменту работы сыщика посвящена статья У. Эко:

Eco U. Horns, hooves, insteps: Some hypothesis on three types of abduction // The sign of three: Dupin, Holmes, Peirce / Ed. by Th.A. Sebeok, U. Eco. Bloomington, 1983.

546

Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Иностр. лит. 1988. № 10. С. 88 — 104.

547

Kotarbinska J. Pojecie znaku // Studia logica, 1957. № 6;

Pelc J. Sign and interference // Sign, system and function. Berlin; New York; Amsterdam, 1975;

Idem. Prolegomena zu einer Definition des Zeichenbegriffs // Zeitschrift für Semiotik. 1981. Bd. 3, Heft 1.

548

Eco U. Semiotik und Philosophie der Sprache. München, 1985. S. 66–76.

549

Об этом уровне организации сознания см.:

Чупина Г.А. Принцип деятельности и язык. Красноярск, 1987. С. 77–94;

Портнов А.Н. О знаковом и языковом сознании // Природа общественного и индивидуального сознания.

550

Hjelmslev L. Prolegomena to a theory of language. Madison; London, 1969;

Idem. La stratification du langage // Word. 1954. № 10. P. 163–188.

551

Martinet A. Eléments de linguistique générale. Paris, 1960;

Prieto L. Messages et signaux. Paris, 1966;

Idem. La sémiologie // Le langage / Ed. A. Martinet. Paris, 1968 P. 93 — 144.

552

Eco U. La struttura assente;

Idem. Il segno. P. 132–150.

553

Эко У. О членениях кинематографического кода // Строение фильма: Некоторые проблемы анализа произведений экрана. М., 1985. С. 94–95.

554

Там же. С. 99.

«Флатландия» — от flatland («плоская страна»).

555

Там же. С. 100.

556

Eco U. La struttura assente. P. 78–79.

557

Ibid. P. 79.

См. также:

Eco U. Lector in fabula: La cooperazione interpretativa nei testi narrativi. Milano, 1979. P. 119.

558

Eco U. La struttura assente. P. 87.

559

Eco U. La struttura assente. P. XXII.

В оригинале это звучит так:

«Lʼuomo non „parla“ il linguaggio, bensi il linguaggio „parla“ il uomo» –

«He человек „говорит“ языком, a язык „говорит“ человеком».

560

Ibid. P. XXIV.

561

Ср. в этой связи весьма характерное высказывание Р. Барта:

«…B языке рабство и власть переплетены неразрывно. Если назвать свободой не только способность ускользать из-под любой власти, но также и прежде всего способность не подавлять кого бы то ни было, то это значит, что свобода возможна только вне языка. Беда в том, что за пределы языка нет выхода, „это замкнутое пространство“»

(Барт Р. Лекция // Барт Р. Избранные работы: Семиотика, поэтика. М., 1989. С. 550).

562

Сливицкая О.В. «Война и мир» Толстого: проблемы человеческого общения. Л., 1988. С. 143.

563

Толстой Л.Н. Война и мир // Полн. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1959. Т. 11. С. 248.

564

Там же. Т. 10. С. 291.

565

«Избыточность образных представлений, в которых отцветающей мыслью Средневековья было растворено уже почти все, стала бы, вероятнее всего, какой-то дикой фантасмагорией, — писал Й. Хейзинга, — если бы каждое изображение, каждый образ не находил своего места в обширной, всеохватывающей системе символического мышления»

(Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988. С. 221).

Вот этой-то системы может и не быть у последующих поколений — со всеми вытекающими отсюда последствиями для понимания такой символики.

566

Ср. высказывания О. Шпенглера о судьбе культурной символики:

«Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки — хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, — так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих „вечных истин“ как истинные»

(Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: Ч. I. Гештальт и действительность: Пер. с нем. М., 1993. С. 329).

567

Руткевич А.М. Философия культуры З. Фрейда // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 5.

568

Шингаров Г.X. Условный рефлекс и проблема знака и значения. М., 1978. С. 18.

569

Edelson М. Language and dreams: The interpretation of dreams revisited // Psychoanalytic study of the child. 1972. № 27.

570

См.: Цапкин В.H. Семиотический подход к проблеме бессознательного // Бессознательное: Природа. Функции. Методы исследования. Тбилиси, 1985. Т. 4. С. 265.

571

Там же.

572

При характеристике «первичных процессов» мы используем некоторые моменты реконструкции, проведенной В.Н. Цапкиным в цитированной выше работе (с. 273), дополняя ее нашими пояснениями, замечаниями и примерами.

573

В некоторых случаях термин Verdichtung переводится и как «конденсация», см.:

Фромм Э. Забытый язык: Введение в науку понимания снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 202–215.

574

См., в частности, фрейдовский анализ остроумия, особенно раздел «Техника остроумия», в работе:

Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному // Фрейд З. «Я» и «Оно»: Тр. разных лет. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С. 182–258, 328–350.

575

Как известно, Фрейд настаивал на том, что непроизвольно всплывающие, например во сне, либо «нечаянно» проявляющие себя иными способами воспоминания бессознательного уровня не имеют ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, у них нет истории, они «безвременны» — zeitlos:

Freud S. New Introductory lectures on psychoanalysis. New York. 1933. P. 104–105.

576

См., например, такое самонаблюдение Фрейда по отношению к сохранившейся в памяти сцены из детства:

«…помнишь ситуацию, но в ней нет надлежащего центра: не знаешь на какой из элементов должно пасть психологическое ударение»

(Фрейд З. Психопатология обыденной жизни. М., 1923. С. 55).

577

Bilz R. Pars pro toto: Ein Beitrag zur Pathologie menschlicher Affekte und Organfunktionen. Leipzig, 1940;

Idem. Psychotische Umwelt: Versuch einer biologisch orientierter Psychopathologie. Stuttgart, 1962;

Idem. Wie frei ist der Mensch?: Paläoanthropologie. Frankfurt am Main, 1973. Bd. 1;

Idem. Studien über Angst und Schmerz: Paläoanthropologie. Frankfurt am Main, 1974. Bd. 2.

578

Nassif J. Inconscient et langage // Бессознательное: Познание, общение, личность. Тбилиси, 1978. Т. 3. С. 272.

579

Lacan J. La stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle, quʼelle nous est révélée dans lʼexperience psychoanalytique // Lacan J. Ecrits. Paris, 1966. T. 1. P. 93 — 100.

580

«Бессознательное структурировано как язык»

— эта фраза Лакана стала крылатой и цитируется буквально каждым автором, пишущем о нем.

581

См.: Филиппов Л.И. Принципы и противоречия структурного психоанализа Ж. Лакана // Бессознательное: Развитие идеи. Тбилиси, 1972. T. 1. С. 428.

582

Lacan J. Fonction et champs de la parole et du langage en psychoanalyse // Lacan J. Ecrits.

583

Последователь Лакана С. Леклер использует весьма характерное выражение pratique de la lettre, т. е. приписывание некоторому переживаемому содержанию (означаемому) знака (lettre), «буквы»:

Leclaire S. Psychoanalyser: Essai sur lʼordre de lʼinconscient et la pratique de la lettre. Paris, 1968.

584

Leclaire S. Lʼinconscient: Les tempes modernes. Paris, 1961. P. 112.

585

Lacan J. Fonction et champs de la parole et du langage en psychoanalyse.

586

Леклер С. Бессознательное: иная логика // Бессознательное. Т. 3. С. 263–264.

587

Там же. С. 264.

588

Там же.

589

См., напр.:

Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Семантика ритма: ритм как непосредственное вхождение в континуальный поток образов // Бессознательное. Т. 3. С. 293–301;

Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989.

590

Прангишвили А.С., Бассин Ф.В., Шерозия А.С. Примечание редакции к статье С. Леклера // Бессознательное. Т. 3. С. 270.

591

Там же.

592

Jung C.G. Trausymbol des Individuationsprozesses // Jung C.G. Grundwerk: In 9 Bd. 5. Aufl. Olten; Freiburg, 1991. Bd. 5.

593

Бенвенист Э. Заметки о роли языка в учении Фрейда // Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 122.

594

Сахарный Л.В. Язык правого полушария: миф или реальность // Язык, сознание, этнос, культура: Материалы XI Всерос. симпоз. по психолингвистике и теории коммуникации. М., 1994. С. 48–49.

595

Шестов Л.И. Власть ключей // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 129.

Эта чрезвычайно емкая формулировка Л. Шестова применима и к более широкому кругу философских направлений, например к антропологии, экзистенциализму и герменевтике.

596

Автономова Н.С. Концепция бессознательного: гносеологический статус // Филос. науки. 1985. № 5. С. 86.

597

См.: Мельвиль Ю. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. С. 187–203.

598

Bolzano В. Wissenschaftslehre // Bolzano В. Gesamtausgabe. Stuttgart; Bad Canstatt, 1985. Bd. 2.

599

В обзорной работе Р. Якобсона, написанной в 1975 г., Больцано уделено полторы страницы, см.:

Jakobson R. Ein Blick auf die Entwicklung der Semiotik // Jakobson R. Semiotik: Ausgewählte Texte 1919–1982. Frankfurt am Main, 1988. S. 112–114.

600

Grzybek Р. Studien zum Zeichenbegriff der sowjetischen Semiotik: Moskauer und Tartuer Schule. Bochum, 1989. S. 248.

601

Eco U. Peirceʼs notion of interpretant // Modern language notes. 1976. № 91. P. 1457.

602

Следуя принятой в литературе о Пирсе традиции, мы указываем в скобках номер тома «Собрания сочинений Ч.С. Пирса» и номер параграфа, на которые они разбиты. Каждый том указанного собрания имеет сквозную нумерацию параграфов. При этом мы используем, если не оговорено специально, следующее издание:

Peirce Ch.S. Collected papers of Ch.S. Peirce. Cambridge (Mass.), 1960.

Vol. 1/2: Principles of philosophy. Elements of logic;

Vol. 3/4: Exact logic. The simplest mathematics;

Vol. 5/6: Pragmatism and pragmaticism. Scientific methaphisics.

603

Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагмагизм. М., 1968. С. 221.

604

Как, впрочем, и у его критика Ю.К. Мельвиля, который пишет:

«Мысль исторически не могла возникнуть без знака, без чувственно-воспринимаемой материальной опоры»

(Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. С. 228).

605

Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. С. 251.

606

Fodor J. The language of thought. Cambridge (Mass.), 1975. P. 157–160.

607

Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. С. 183.

608

Там же. С. 188.

609

Там же. С. 190.

610

Парментьер Р. Элементарная теория истины Пирса // Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. Новосибирск, 1990. С. 32.

611

Там же. С. 33.

612

Набоков В. Стихотворения и поэмы. М., 1991. С. 226.

613

Morris Ch.W. Writings on the general theory of signs. Hague; Paris, 1971. P. 18.

См. также:

Morris Ch.W. Foundations of the theory of signs // International encyclopedia of Unifiede Sciences. Chicago, 1938. Vol. 1, pt. 2;

Моррис Ч.В. Основания теории знаков // Семиотика. М., 1983.

614

Morris Ch.W. Writings on the general theory of signs. P. 18.

См. также:

Morris Ch.W. Logical positivism, pragmatism, scientific empirism. Paris, 1937. P. 65–66;

Idem. Esthetics and the theory of signs // J. of unified science (Erkenntnis). 1939. Vol. 8. P. 131–158.

615

Morris Ch.W. Writings on the general theory of signs. P 18.

616

Ibid. P. 22.

617

Ibid. P. 23.

618

См.: Степанов Ю.С. Семиотика. M., 1971.

619

Morris Ch.W. Writings on the general theory of signs. P.

620

Ibid. P. 21, 103–104.

621

Ibid. Р. 145–146.

622

Jung С.G. Archetyp und Unbewußtes // Jung C.G. Grundwerk: In 9 Bd. 5. Aufl. Olten; Freiburg, 1989. Bd. 2. S. 32–33.

623

Morris Ch.W. Logical positivism, pragmatism, scientific empirism. P. 66.

624

Bruner J. Vygotsky: A historical and conceptual perspective // Culture and communication: Vygotskian perspectives / Ed. J.V. Wertsch. Cambridge, 1985. P. 32.

625

Morris Ch.W. Writings on the general theory of signs. P. 149.

626

Morris Ch.W. Signification and significance: A study of relations of signs and values. Cambridge (Mass.), 1964. P. 34.

627

См., напр.:

Севастьянов О.Ф. Видоспецифичные механизмы референции // Поведение животных и человека: сходства и различия. Пущино, 1989;

Sommerfeld R. Evolution, Kommunikation und Sprache: Versuch einer Synthese ethologischer und linguistischer Semiotik. München, 1980. S. 120–124, 128–133, 252–266.

628

Общую характеристику творческого пути Дж. Г. Мида см. в работе:

Мельвиль Ю.К. Поздний прагматизм // Современная буржуазная философия. М., 1978.

629

Thayer H.S. Meaning and action. New York, 1973. P. 178.

630

Мельвиль Ю.К. Бихевиористский прагматизм Дж. Мида // Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 62.

631

Mead G.Н. Geist, Identität und Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1978. S. 92–95.

См. также:

Mead G.H. Mind, self and society. From the standpoint of a social behaviorist. Chicago, 1934.

632

Mead G.Н. Geist, Identität und Gesellschaft. S. 290.

633

См., напр.:

Рогинский Г.З. Навыки и зачатки интеллектуальных действий у антропоидов (шимпанзе). Л., 1948;

Ладыгина-Котс H.Н. Предпосылки человеческого мышления. М., 1965;

Крушинский Л.В. Биологические основы рассудочной деятельности. М., 1977;

Фабри К.Э. Основы зоопсихологии. М., 1976;

Фирсов Л.А. Поведение антропоидов в природных условиях. Л., 1977;

Он же. И.П. Павлов и экспериментальная приматология. Л., 1982;

Bayer Н., Bayer М. Erfahrung und Bewußtsein: Zur psychologischen und erkenntnistheoretischen Grundlage von Bewußtseinprozessen. Köln, 1980;

Plooij F.-X. Some traits of language in the wild chimpanzees // Action, gesture and symbol / Ed. D. Lock. London etc., 1978;

Ploog D. Kommunikation in Affengesellschaften // Neue Anthropologie / Hrsg. H.G. Gadamer. Stuttgart; München, 1977. Bd. 2;

Schurig V. Naturgeschichte des Psychischen: Bd. 1. Psychogenese und elementare Formen der Tierkommunikation. Frankfurt am Main; New York, 1976;

Idem. Die Entstehung des Bewußtsein. Frankfurt am Main; New York, 1976;

Rensch B. Gedächtnis, Begiffsbildung und Planhandlungen bei Tieren. Berlin; Hamburg, 1973.

634

Gardner B., Gardner A., Van Cantfort Th.E. Teaching sign language to chimpanzees. New York, 1991;

Premack D. Teaching language to an ape. New York, 1976;

Patterson F., Linden E. The Education of Koko. New York, 1983;

Language learning by a chimpanzee: The Lana Project / Ed. D. Rumbaugh. New York; San Francisco; London, 1977;

Savage-Rumbaugh S. Spontaneous symbol aquisition and communicative use by pygmy chimpanzee (Pan paniscus) // J. of Experimental Psych. (General). 1986. Vol. 115.

635

Hildebrand-Nilshon М. Entwicklung der Sprache: Philogenese und Ontogenese. Frankfurt am Main; New York, 1980. S. 88–91;

Idem. Intersubjektivität und Semantisierung des Motivsystems // Theorien vom Ursprung der Sprache. Berlin; New York, 1989. Bd. 2. S. 249–319.

636

Mead G.H. Geist, Identität und Gesellschaft. P. 157–166.

637

Собственно говоря, мидовские понятия «I» и «me» не имеют сколько-нибудь точных аналогов в русском языке. Можно, подобно тому, как это сделали переводчики немецкого издания его работ, передать их с помощью обозначений «Я» и «я» (Ich и ich).

638

Mead G.H. Geist, Identität und Gesellschaft. P. 216–218.

639

Ibid. Р. 221, 184.

640

Ibid. Р. 185.

641

Ibid. Р. 221, 324.

642

Ibid. Р. 113.

Развивая эту тему, Мид замечает в другом месте (с. 184), что спецификой речевого поведения является то, что в нем индивидуум может стать объектом для самого себя, т. е. способен к самообъективации и рефлективному поведению.

643

Говоря «прагматический», мы имеем в виду в данном случае именно то значение этого термина, которое используется в семиотике, см.:

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985. С. 3–8, 216–278.

644

Обзор исследований см. в работах:

Ехало В.А. Шелдон Страйкер: Социально-структурная разновидность символического интеракционизма // Филос. и социол. мысль. 1990. № 5;

Страйкер Ш. Современный символический интеракционизм: направления // Там же;

Stryker Sh. Die Theorie des Symbolischen Interaktionismus // Kommunikation, Interaktion, Identität: Seminar / Hrsg. M. Auwärter, E. Kitsch, K. Schröter. Frankfurt am Main, 1976.

645

Обзор идей в этой области см. в книге:

Бёрнс Р. Я-концепция и воспитание. М., 1986. С. 30–60.

646

Там же. С. 61.

647

Rogers K. On becoming a person. Boston, 1961.

648

Бёрнс Р. Указ. соч. С. 61–63.

649

Фихте Г. Избранные сочинения. М., 1918. С. 466.

650

Новохатько А.Г. К проблеме соотношения образа и самосознания // Вопр. психологии. 1992. № 12. С. 133.

651

Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 241.

652

Ильенков Э.В. Что же такое личность? // Психология личности: Тексты. М., 1982. С. 14.

653

Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Собр. соч.: В 6 т. М., 1983. Т. 3. С. 144.

654

Habermas J. Universalpragmatische Hinweise auf das System der Ich-Abgrenzungen // Kommunikation, Interaktion, Identität: Seminar.

655

См., напр.:

Остин Дж. Л. Слово как действие // Теория речевых актов. М., 1986. (Новое в зарубежной лингвистике; Вып. 17);

Серль Дж. Р. Что такое речевой акт?: Классификация иллокутивных актов // Там же. С. 151–169, 170–194;

Арутюнова Н.Д. Речевой акт // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

656

Это различие становится ясным, когда мы сравниваем пропозициональное содержание предложения «Я приеду завтра» с его возможными перлокутивными значениями (обещание, угроза и т. п.).

657

Halliday М. The functional basis of language // Explanations in function of language. London, 1973;

Idem. Learning how to mean // Foundations of language development: A multidisciplinary approach. New York etc., 1975. Vol. 1;

Idem. Language as social semiotics: The social interpretation of language meaning. London, 1978.

658

Петров В.В. От философии языка к философии сознания: (Новые тенденции и их истоки) // Философия, логика, язык: Пер. с англ. и нем. / Сост. и предисл. В.В. Петрова. М., 1987.

659

Волошинов В.Н. [Бахтин М.M.] Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. М., 1993. С. 41.

660

См., напр.: Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Соч. М., 1994. С. 509, 546–547, 576–577.

661

Holenstein Е. «Die russische ideologische Tradition» und die deutsche Romantik // Gadamer H.-G., Holenstein R. Das Erbe Hegels. Frankfurt am Main, 1984. S. 21–23.

662

Рижский И.С. Введение в круг словесности // Хрестоматия по истории русского языкознания. М., 1973. С. 38–39.

663

Якоб Л.Г. Начертание всеобщей грамматики для гимназий Российской империи // Там же. С. 51.

664

Шеулин В.В., Медведева В.И. Хрестоматия по истории грамматических учений в России. М., 1965. С. 138.

665

Виноградов В.В. История русских лингвистических учений. М., 1978. С. 96.

666

Потебня А.А. Мысль и язык // Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 84.

667

Там же. С. 94.

668

Там же. С. 104.

669

Там же. С. 172.

670

Там же. С. 96.

671

Там же. С. 131.

672

Там же. С. 150, 151.

673

Там же. С. 160.

674

Там же. С. 152.

675

Там же. С. 152.

676

Там же.

677

Там же. С. 153.

678

Потебня А.А. Психология поэтического и прозаического мышления // Потебня А.А. Слово и миф. С. 212–213.

679

Там же. С. 213.

680

Там же.

681

Там же. С. 214.

682

Потебня А.А. Из лекций по теории словесности // Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 558.

683

Там же. С. 540.

684

Там же. С. 226.

685

Там же.

686

Там же. С. 558.

687

Потебня А.А. Психология поэтического и прозаического мышления. С. 226.

688

Там же С. 227.

689

Потебня А.А. Из записок по русской грамматике. М., 1958. Т. 1/2. С. 20–21.

690

Об этой незавершенности свидетельствуют названия либо подзаголовки основных работ Шпета:

Шпет Г.Г. Сознание и его собственник: (Заметки). М., 1916;

Он же. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1927;

Он же. Эстетические фрагменты. Пг., 1922–1923. Вып. 1, 2;

Он же. Введение в этническую психологию. М., 1927.

Разумеется, представить прямые доказательства того, что за «заметками», «этюдами», «фрагментами» и «введениями» последует капитальный труд, мы не можем. Однако сам характер таких текстов, как «Внутренняя форма слова» и «Эстетические фрагменты», говорит о том, что автор, глубоко разрабатывая ряд проблем, пока как бы не желает связывать себя окончательными решениями, либо просто не может сделать этого.

691

Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. С. 7.

692

Интересна перекличка философа и поэта и по другому поводу. Сравните их высказывания о XIX веке:

«Безнадежное время, когда было провозглашено „банкротство науки“, изжито, материалистическая эра, когда в философии воцарились „нищие духом“, завершена»

(Шпет Г.Г. Явление и смысл. С. 7).

«…ночь умозрительных понятий, матерьялистских малых дел»,

«век расшибанья лбов о стену»

(Блок А. Возмездье // Собр. соч.: В 8 т. М., 1960. Т. 3. С. 301).

693

Шпет Г.Г. Явление и смысл. С. 7.

694

Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. С. 133.

695

В последние годы на Западе отмечается возрождение интереса к проблематике тонкого анализа сознания и самосознания как в русле идей Наторпа, Гербарта, Брентано, Гуссерля, Штумпфа, с которыми полемизировал Шпет, так и в русле так называемой «аналитической теории самосознания» (Айер, Чизхольм, Тугендхат и др.).

696

Шпет Г.Г. Сознание и его собственник. С. 53.

697

Там же.

698

Там же.

699

Там же. С. 54.

700

Именно таким путем пошел, как мы стремились показать выше, Хайдеггер в «Бытии и времени» — от герменевтики бытия к проблеме понимания языка. Путь же Шпета отличен от пути Хайдеггера и тех, кто пытался дополнить хайдеггеровскую Daseinanalytik (Гадамер, Тугендхат).

701

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. С. 41.

702

Там же.

703

Там же. С. 40.

704

Там же.

705

Там же. С. 49.

706

Там же. С. 45.

707

Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Соч. М., 1989. С. 397.

708

Там же. С. 397–398.

709

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 51.

710

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 298.

711

Там же.

712

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 88–89.

713

Там же. С. 88.

714

Там же. С. 129.

715

Там же. С. 128.

716

Там же. С. 129.

717

Marty A. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie. Halle, 1908.

718

См. работы Р. Арнхайма, А.А. Брудного, И.Н. Горелова, Н.И. Жинкина, А.А. Залевской, С.Д. Кацнельсона, Е.С. Кубряковой, А.А. Леонтьева, Дж. Фодора и др.

719

Эта методологическая трудность отмечена Дж. Фодором в его работе, посвященной «языку мысли», см.:

Fodor J. The language of thought. P. 204.

720

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 75–76.

721

Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С. 380.

722

Там же. С. 382.

723

Там же. С. 387.

724

Там же.

725

Там же. С. 393.

726

Там же. С. 395.

727

Там же. С. 395, 396.

728

Шпет Г.Г. История как предмет логики // Историко-философский ежегодник, 88. М., 1988. С. 306.

729

Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С. 424.

730

Там же. С. 425.

731

Там же.

732

Там же. С. 432.

733

Там же. С. 461.

734

Там же.

735

Там же.

736

Там же. С. 464.

737

Там же. С. 471.

738

Там же. С. 469.

739

Там же. С. 470.

740

Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Соч. С. 563.

741

Там же. С. 564.

742

Там же. С. 565.

743

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 127.

744

Там же.

745

Там же. С. 128.

746

Там же.

747

Шпет Г.Г. Указ. соч. С. 129.

748

Калиниченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. № 3. С. 58.

749

Там же. С. 59.

750

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст — 1989. М., 1989; Контекст — 1990. М., 1990; Контекст — 1991. М., 1991; Контекст — 1992. М., 1993.

751

Шестов Л.И. Власть ключей // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 83.

752

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 188.

753

Буйда Ю. Мы все — спящие на правом боку // Новое время. 1993. № 47. С. 46.

754

Лосев А.Ф. От автора // Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982.

755

Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопр. философии. 1989. № 7. С. 140.

756

Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 616.

757

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 616.

758

См., напр.:

Лосев А.Ф. О применении в языкознании современных общенаучных понятий // Res philologica: Филологические исследования. Памяти академика Г.В. Степанова. М., 1991;

Он же. Основной вопрос философии музыки // Сов. музыка. 1990. № 11/12.

759

Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие, имя, космос. С. 192.

760

Там же.

761

Там же. С. 193.

762

Там же. С. 193–194.

763

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М, 1990;

Он же. Имена. М., 1994.

764

Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 631–632.

765

См., напр.:

Журавлев А.П. Фонетическое значение. М., 1974;

Воронин С.В. Основы фоносемантики. Л., 1981.

766

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 634.

767

Там же. С. 636.

768

Лосев А.Ф. Диалектика символа и его познавательное значение // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1972. № 3. С. 232.

769

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 640.

770

Там же. С. 641.

771

Там же.

772

Там же. С. 642.

773

Там же.

774

Аналогично понимается «слово» и Шпетом, и Флоренским (см. особенно главы «Термин», «Строение слова», «Магичность слова» в работе Флоренского «У водоразделов мысли»). Однако, у Флоренского, особенно при анализе им поэтической и магической речи, акцент смещается с «имен» на целостные высказывания и их контекст.

775

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 642.

776

Подробнее об этом см.: Глезрман Т.Б. Психофизиологические основы нарушения мышления при афазии: Афазия и интеллект. М., 1986.

777

Ламетри Ж.О. Человек-машина // Соч. М., 1976. С. 207.

778

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 642.

779

См.: Горский Д.П. Определение: Логико-методологические проблемы. М., 1974. С. 234.

780

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 643.

781

На этом этапе в анализе слова остановился, по нашему мнению, Г.Г. Шпет.

782

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 644.

783

Там же. С. 644–645.

784

Там же. С. 645.

785

Там же.

786

Там же. С. 646.

787

Там же. С. 647.

788

Там же. С. 652.

789

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985. С. 60.

790

Следует вместе с тем отметить, что у Флоренского внешняя форма и есть «тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово», тогда как значение, или внутренняя форма понимается им как «постоянно рождающаяся», «как явление самой жизни духа»:

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 233.

791

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 654.

792

Там же.

793

Возьмем на себя смелость утверждать, что и после его смерти в 1974 г. в нашей стране не появилось ничего, что хотя бы отдаленно приближалось к теоретическому уровню, достигнутому Б.Ф. Поршневым. Совершенно закономерно, что его книги, хотя и пользовались скромной популярностью, последовательно замалчивались авторами, работавшими в этой области: они просто были не готовы к обсуждению проблем на том уровне, который был задан Б.Ф. Поршневым.

794

Поршнев Б.Ф. Генетическая природа сознания: (Интердиктивная функция речи) // Проблемы сознания. М., 1966. С. 33.

795

Там же.

796

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории: Проблемы палеопсихологии. М., 1974. С. 380–483.

797

Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 878.

798

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 740–742.

799

Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. С. 921.

800

В этой связи И.Д. Левин говорит применительно к стилю книг «позднего» Лосева о «превращении Савла в Павла»:

Левин И.Д. Метафизика // Соч.: М., 1994. С. 182.

Мы же со своей стороны склонны придерживаться той интерпретации изменений, произошедших в «плане выражения» лосевских текстов, которую дает Л.А. Гоготишвили в цитированной выше статье «Ранний Лосев».

801

Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст — 1972. М., 1973.

В дальнейшем текст цитируется по книге Лосева А.Ф. «Проблемы символа и реалистическое искусство» (М., 1976). В первоначальном варианте он воспроизведен в издании:

Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991.

802

Эти работы публиковались первоначально в различных периодических («Известия АН СССР. Серия литературы и языка») и повторяющихся (главным образом «Ученые записки МГПИ им. В.И. Ленина») изданиях и составили затем вместе с рядом других статей книгу «Знак, символ, миф».

803

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 768.

804

Лосев А.Ф. Специфика языкового знака в связи с пониманием языка как непосредственной действительности мысли // Лосев Л.Ф. Знак, символ, миф. С. 95.

805

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 38.

806

Лосев А.Ф. Аксиоматика знаковой теории языка // Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. С. 40.

807

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 48.

808

Там же.

809

Горелов И.Н. Паралингвистика: прикладной и концептуальный аспекты // Национально-культурная специфика речевого поведения. М., 1977. С. 109.

810

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 648–649.

811

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 50.

812

Лосев А.Ф. Философия имени. С. 823.

813

Лосев А.Ф. О бесконечной смысловой валентности языкового знака // Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. С. 123.

814

Там же. С. 122.

815

См., напр.:

Ковалев Г.А., Радзиховский Л.А. Общение и проблема интериоризации // Вопр. психологии. 1985. № 1;

Радзиховский Л.А. Проблема общения в работах Л.С. Выготского // Психологические исследования общения. М., 1985;

Он же. Гамлет психологии // Психол. журн. 1988. № 4;

Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л.С. Выготского и современная психология. М., 1986;

Эткинд А.М. Еще о Л.С. Выготском: забытые тексты и ненайденные контексты // Вопр. психологии. 1993. № 4;

Ярошевский М.Г. Неадекватная реконструкция культурно-исторической теории Л.С. Выготского // Психол. журн. 1987. № 4;

Он же. Л.С. Выготский — жертва оптического обмана // Вопр. психологии. 1993. № 4.

816

«…Оба эти тупика, расходящиеся в различные стороны, но одинаково глухие», — такова обобщающая характеристика Выготского, данная этим двум основным течениям:

Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Собр. соч.: В 6 т. М., 1983. Т. 3. С. 52.

817

Выготский Л.С. История развития высших психических функций. С. 62.

818

Там же. С. 64.

819

Там же. С. 80.

820

Там же.

821

Там же. С. 78.

822

Там же. С. 80.

823

Выготский Л.С. О психологических системах // Собр. соч.: В 6 т. М., 1982. Т. 1. С. 115.

824

Выготский Л.С. Проблема сознания // Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 158.

825

Ковалев Г.А., Радзиховский Л.А. Указ. соч. С. 116.

826

Выготский Л.С. История развития высших психических функций. С. 89.

827

Выготский Л.С. Орудие и знак в развитии ребенка // Собр. соч.: В 6 т. М., 1984. Т. 6. С. 45.

828

Там же. С. 46.

829

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса: Методологическое исследование // Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. С. 347.

830

Выготский Л.С. Мышление и речь // Собр. соч.: В 6 т. М., 1982. Т. 2. С. 353.

831

Там же. С. 361.

832

Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С. 397.

833

Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 360.

834

Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. С. 398.

835

Выготский Л.С. Мышление и речь. С. 357.

836

Там же. С. 360.

837

В одной из последних своих работ (1932) Выготский писал:

«В процессе общественной жизни чувства развиваются… эмоции вступают в новые отношения с другими элементами душевной жизни, возникают… единства высшего порядка, внутри которых господствуют особые закономерности, взаимозависимости, особые формы связи и движения»

(Выготский Л.С. К вопросу о психологии творчества актера // Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. С. 328).

Совершенно ясно, что «особость» в данном случае заключается в том, что чувства и эмоции вошли в смысловые отношения, отфильтрованы сознанием и тем самым включают в себя, по крайней мере частично, и возможность опосредованной словом рефлексии.

838

Выготский Л.С. Из записок-конспекта к лекциям по психологии детей дошкольного возраста // Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978. С. 294.

839

В этом смысле весьма характерна большая незавершенная работа Выготского об эмоциях (1931–1933). Философский характер работы очевиден. Самим же автором она названа так: «Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование» (более ранний вариант: «Учение Декарта и Спинозы о страстях в свете современной психоневрологии»). М.Г. Ярошевский в своем комментарии к этой работе характеризует ее как «труд о психофизиологии эмоций». Не вдаваясь в дискуссии о дисциплинарном статусе этой работы, мы считаем абсолютно верными следующие суждения М.Г. Ярошевского: значение этой работы необходимо видеть в контексте общих идейных исканий ее автора, определявшихся задачей построения нового учения о психике человека как целостного и развивающегося существа во всей полноте его жизни, при этом движение мысли Выготского было устремлено к тому, чтобы охватить

«все многообразие психических проявлений в единой картине, методологический остов которой составляли принципы детерминизма, развития и системности»

(Ярошевский М.Г. Послесловие // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. С. 334).

840

Эти эксперименты породили огромную литературу, причем количество и объем этих работ, в которых разбираются и критикуются публикации организаторов и участников экспериментов, в несколько раз превышают количество и объем исходных публикаций, основанных непосредственно на экспериментальных данных.

841

Premack D. Intelligence in man and ape. New York, 1976. P. 336–349.

842

Premack D. «Gavagai» or the future history of the animal language controversy // Cognition. 1985. Vol. 19.

843

См.: Лурия A.P. Мозг человека и психические процессы: Т. 2. Нейропсихологический анализ сознательной деятельности. М., 1970. С. 74.

844

См.: Зорина З.А. Рассудочная деятельность птиц: Дис… д-ра биол. наук, представл. в форме науч. докл. М., 1993.

845

См.:

Якобсон Р. Лингвистика в ее отношении к другим наукам // Избр. работы. М., 1985. С. 392–395;

Иванов Вяч. Вс. О взаимоотношении динамического исследования языка, текста, культуры // Исследования по структуре текста. М., 1985. С. 24–26;

Eigen М. Sprache und Lernen auf molekularer Ebene // Der Mensch und seine Sprache / Hrsg. A. Peisl, A. Mohler. Frankfurt am Main; Berlin; Wien, 1979;

Jakobson R. Leben und Sprechen // Jakobson R. Semiotik: Ausgewählte Texte 1919–1982. Frankfurt am Main, 1988;

Küppers B.-O. Der Ursprung biologischer Information. München, 1986;

Uexküll J. von. Somatosemiotics // Encyclopedical Dictionary of semiotics. New York; Berlin; Amsterdam, 1986.

846

Портнов А.H. Интеллект и коммуникация в их взаимосвязном развитии // Мысль и текст: Сб. науч. тр. Фрунзе, 1988. С. 27–28;

Он же. Язык и языковая коммуникация в свете биологического знания // Новости искусственного интеллекта. 1992. № 2. С. 88–91.

847

Такова, в частности, точка зрения Т. Гамкрелидзе:

Гамкрелидзе Т.В. Бессознательное и проблема структурного изоморфизма между генетическим и лингвистическими кодами // Бессознательное: Т. 4. Природа, функции, методы, исследования. Тбилиси, 1985;

Он же. Р.О. Якобсон и проблема изоморфизма между генетическим кодом и семиотическими системами // Вопр. языкознания. 1988. № 3.

Близкой точки зрения придерживается В. Кох, хотя его воззрения на этот предмет не столь прямолинейны:

Koch W. Philosophie der Philologie und Semiotik. Bochum, 1986. S. 93 — 114.

848

Фирсов Л.А. Высшая нервная деятельность человекообразных обезьян и проблема антропогенеза // Физиология поведения: Нейробиологические закономерности. Л., 1987. С. 676–677.

849

Там же. С. 676.

850

Там же. С. 677.

851

Другое дело, что объективная фиксация и описание знаков, значений и знаковых операций не только у животных, но и у детей на доречевом и раннеречевом этапе развития представляет собой весьма сложную задачу, см.:

Панов E.Н. Этология человека: история и перспективы // Поведение животных и человека: сходство и различия. Сб. науч. тр. Пущино, 1989;

Исенина Е.И. Дословесный период развития речи у детей. Саратов, 1986. С. 34–45.

852

Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 1 (3). С. 17.

853

Радзиховский Л.А. Язык описания целостности и идеи Л.С. Выготского о «единицах» // Речь: Восприятие и семантика. М., 1988. С. 119.

854

Там же. С. 120.

855

Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М., 1984. С. 183–189.

856

Там же. С. 184.

857

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: T. 1. Гештальт и действительность. М., 1993. С. 478.

858

«То, что здесь подразумевается, — пишет Шпенглер, характеризуя возможные подходы к исследованию сознания, — навсегда останется недоступным ученому исследованию. Недаром каждый язык своими тысячекратно запутанными обозначениями предостерегает от намерений теоретически расчленять и систематически упорядочивать душевное. Здесь упорядочивать нечего»

(Шпенглер О. Указ. соч. С. 478).

859

Шпенглер О. Указ. соч. С. 480.

Э. Холенштайн в работе, посвященной тенденциям развития семиотики, отмечает, что современные исследователи сознания и его знаковых средств отказываются от физикалистской терминологии в пользу информационной. Так, «сигнал» заменяет «давление», «информация» — «импульс», «код» — «заряд» и т. д.:

Holenstein Е. Einführung: Semiotica universalis // Jakobson R. Semiotik: Ausgewählte Texte 1919–1982. S. 15–17.

См. также об этом:

Маккормак Э. Когнитивная теория метафоры // Теория метафоры. М., 1990. С. 366–380.

860

Шпенглер О. Указ. соч. С. 480.

861

Там же. С. 480–481.

862

Молчанов В.И. Указ. соч. С. 9.

863

Ortega-у-Gasset J. Los dos grandes metáforos: (En el segundo nacimiento de Kant) // Ortega-y-Gasset J. Obras completas. Ed. 6-ta., Madrid, 1963. T. 2;

русский перевод:

Ортега-и-Гассет X. Две великие метафоры // Теория метафоры. М., 1990;

Он же. Две главные метафоры // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

864

Молчанов В.И. Указ. соч. С. 10.

865

Ленин В.И. Философские тетради // Полн. собр. соч. 5-е изд. М., 1973. Т. 29. С. 202–203.

866

Молчанов В.И. Указ. соч. С. 23–24.

867

Там же. С. 26–27.

Content

Портнов Александр Николаевич Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков

А.Н. Портнов ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ: Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX–XX вв

Предисловие

Введение

ГЛАВА I ЯЗЫК КАК «ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ» — ГИПОТЕЗА, ДОГМА ИЛИ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРОГРАММА?

§ 1. Истоки идеи и контекст её формирования

§ 2. Что же может следовать из трактовки языка как действительного сознания?

ГЛАВА II АНТРОПОЛОГИЧЕСКИ ОРИЕНТИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ О ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ

§ 1. В. Гумбольдт: «язык и дух»

§ 2. М. Шелер и X. Плесснер: антропологическая трактовка сознания как предпосылка антропологической модели языка

§ 3. А. Гелен: действие, язык, сознание

§ 4. «Культурная ветвь» философской антропологии о взаимоотношении сознания и языка

§ 5. Х.-Э. Хенгстенберг и конец немецкой классической философской антропологии

ГЛАВА III ПРОБЛЕМА «ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ» В ОСВЕЩЕНИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

§ 1. Э. Гуссерль: сознание, выражение, интерсубъективность

§ 2. Сознание «жизненного мира» и язык

§ 3. Э. Холенштайн о «неустранимости» языка из сознания

ГЛАВА IV ТРАКТОВКА ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА: ПАРАДОКСАЛЬНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

§ 1. М. Хайдеггер: бытие, сознание, язык

§ 2. X. Ортега-и-Гассет: «я», «другой» и язык

§ 3. Ж.-П. Сартр: язык и сознание в контексте первичного отношения к «Другому»

§ 4. Э. Левинас: «диалектика бесконечности» и значение как «лик Другого»

ГЛАВА V ПРИНЦИП ДИАЛОГИЗМА В ИССЛЕДОВАНИИ СОЗНАНИЯ

§ 1. К. Ясперс: бытие, экзистенция и коммуникация

§ 2. М. Бубер и С.Л. Франк: «Я» и «Ты» — реальность диалога или метафора метаязыка описания работы сознания?

§ 3. М.М. Бахтин: диалогизм сознания и текст

ГЛАВА VI ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА: «ПОНИМАЮЩЕЕ СОЗНАНИЕ» В ЕГО ОТНОШЕНИИ К ЯЗЫКУ

§ 1. У истоков современной герменевтики: Ф.Д.Э. Шлейермахер и В. Дильтей

§ 2. Х.-Г. Гадамер: «язык как опыт мира», сознание и понимание

§ 3. К.-О. Апель: сознание и априори «коммуникативного сообщества»

§ 4. У. Эко: герменевтика и семиотика

ГЛАВА VII ЯЗЫК, СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

ГЛАВА VIII ФИЛОСОФИЯ ПРАГМАТИЗМА О СООТНОШЕНИИ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ

§ 1. Ч.С. Пирс: от теории знаков к теории сознания

§ 2. Ч.В. Моррис: знак, сознание и поведение

§ 3. Дж. Г. Мид: генезис сознания в процессе социального взаимодействия

§ 4. Современный символический интеракционизм: от структуры «Я» к структуре языкового общения Уровни интерсубъективности

ГЛАВА IX РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ О ПРОБЛЕМЕ «ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ»

§ 1. А.А. Потебня: язык, образ, сознание

§ 2. Г.Г. Шпет: от внутренней формы к смыслу

§ 3. А.Ф. Лосев: диалектика имени и сознание, «преодоление меона»

§ 4. Л.С. Выготский: общение и знаковое опосредование сознания

ПАРАДИГМЫ СОЗНАНИЯ И ПАРАДИГМЫ ЯЗЫКА (Вместо заключения)

Сноски

Примечания