Борис Гройс

Философия заботы

© А. Фоменко, перевод с английского, 2024

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2024

© ООО «Новое литературное обозрение», 2024

Введение: внешняя забота и забота-о-себе

Самый распространенный вид труда в современных обществах – это труд заботы. Забота о человеческих жизнях считается высшей целью нашей цивилизации. Прав был Мишель Фуко, когда описал современные государства как биополитические. Их основная функция состоит в заботе о здоровье и благополучии своих граждан. В этом смысле медицина заняла место религии, а больница заменила церковь. Привилегированным объектом институциональной заботы является не душа, а тело: «Здоровье замещает спасение»[1]. Врачи теперь играют роль священников, поскольку они, как предполагается, знают наши тела лучше, чем мы их знаем, как в свое время священники, по их утверждению, знали наши души лучше, чем мы их знали. Однако забота о человеческих телах простирается гораздо дальше медицины в узком смысле слова. Государственные учреждения заботятся не только о наших телах как таковых, но и о жилье, питании и других факторах, отвечающих за наше телесное здоровье. Например, система общественного и личного транспорта заботится о том, чтобы доставить тела пассажиров по назначению в целости и сохранности, а экологическая индустрия – о том, чтобы окружающая среда более способствовала человеческому здоровью.

Религия заботилась не только о жизни души в земном мире, но и о ее судьбе после смерти тела, в котором эта душа пребывала. То же самое можно сказать о современных светских институтах заботы. Современная культура постоянно производит внешние расширения нашего материального тела: фотографии, документы, видео, копии писем и email’ов и другие артефакты. И мы участвуем в этом процессе, создавая книги, произведения искусства, фильмы, веб-сайты и аккаунты в «Инстаграме»[2]. Все эти объекты и документы сохраняются на протяжении какого-то времени после нашей смерти. Значит, наши институты заботы обеспечивают не посмертную духовную жизнь наших душ, а посмертную материальную жизнь наших тел. Мы заботимся о кладбищах, музеях, библиотеках, исторических архивах, публичных памятниках и исторически значимых местах. Мы оберегаем культурную идентичность, историческую память, традиционные городские пространства и образы жизни. Каждый индивидуум включен в эту систему расширенной заботы. Наши расширенные тела можно назвать «символическими телами». Они символичны не потому, что имматериальны в каком бы то ни было смысле, а потому что позволяют нам вписывать наши физические тела в систему заботы. Похожим образом Церковь могла позаботиться об индивидуальной душе лишь после того, как ее тело крестилось и получало имя.

Защита наших живых тел опосредуется нашими символическими телами. Приходя к врачу, мы должны предъявить паспорт или другой документ, удостоверяющий нашу личность. Эти документы описывают наши тела и их историю: пол, место и дату рождения, цвет волос и глаз, биометрические данные. Кроме того, мы должны указать свой почтовый адрес, номер телефона и email, а также представить карту медицинского страхования или договориться об оплате частным порядком. А это предполагает, что у нас есть банковский счет, профессия и место работы, либо мы получаем пенсию или другое социальное пособие. Недаром при встрече с врачом нас первым делом просят заполнить массу всевозможных бумаг, включая историю наших прошлых заболеваний, и подписать согласие на возможное разглашение наших личных данных и отказ от претензий в случае возникновения каких-либо осложнений в ходе лечения. Прежде чем осмотреть наше тело, доктор просматривает все эти документы. В ряде случае врач вообще не осматривает наши физические тела – просмотр документов оказывается достаточным. Отсюда видно, что забота о наших физических телах и их здоровье включена в гораздо более масштабную систему наблюдения и заботы, которая контролирует наши символические тела. И возникает подозрение, что эта система интересуется не столько нашим индивидуальным здоровьем и выживанием, сколько своим собственным бесперебойным функционированием. Действительно, смерть индивида не так уж сильно влияет на его символическое тело: она ведет лишь к тому, что выписываются свидетельство о смерти и еще несколько справок, связанных с процедурой похорон, местом захоронения, оформлением надгробия или урны и тому подобными деталями. Так происходят лишь незначительные изменения в наших символических телах, которые превращают их в символические трупы.

Складывается впечатление, что система заботы объективирует нас как пациентов, превращает в живые трупы и рассматривает не как автономные человеческие личности, а как больных животных. Однако, к счастью или к несчастью, это впечатление далеко от истины. На самом деле медицинская система не объективирует, а скорее субъективирует нас. Прежде всего эта система начинает заботиться об индивидуальном теле, только если пациент обратился к ней, потому что почувствовал себя нездоровым. Первый вопрос, который нам задают на приеме у врача: «Чем я могу вам помочь?» Другими словами, медицина понимает себя как сервис, а пациента – как потребителя. Пациент должен вынести решение не только относительно того, болен он или нет, но и какие части его тела больны, ведь медицина высоко специализирована, так что сделать первоначальный выбор в пользу того или иного медицинского учреждения или специалиста необходимо именно пациенту. На пациентов возложена первичная забота об их телах, тогда как медицинская система заботы вторична. Забота о себе предшествует внешней заботе.

Мы ищем спасения в медицине, лишь почувствовав себя больными, не раньше. Однако если у нас нет специальных медицинских знаний, то мы имеем довольно смутное представление о том, как функционирует наше тело. У нас ведь нет «врожденной» способности «внутренне», путем самосозерцания устанавливать разницу между здоровьем и болезнью. Мы можем чувствовать себя больными, но быть вполне здоровыми, и наоборот – чувствовать себя неплохо, но быть неизлечимо больными. Знание о наших телах приходит извне. Наша болезнь тоже приходит извне, будучи генетически предопределенной либо вызванной инфекциями, плохим питанием или климатом. Любые рекомендации насчет того, как улучшить функционирование наших тел и оздоровить их, также указывают на внешние источники, будь то спорт или всевозможные разновидности альтернативной терапии и диеты. Иначе говоря, забота о собственном физическом теле означает для нас заботу о чем-то, чего мы почти не знаем.

Как и все в нашем мире, медицинская система – это в действительности не система, а поле конкуренции. Когда начинаешь выяснять, какое медицинское обслуживание требуется для твоего здоровья, то довольно скоро узнаешь, что медицинские авторитеты расходятся по всем важным вопросам. Медицинские советы, которые мы получаем, по большей части противоречивы. Однако все эти советы выглядят вполне профессиональными, так что выбрать курс лечения, не имея специальных медицинских познаний и профессионального образования, трудно. Между тем серьезность выбора подчеркивается обязанностью пациента дать согласие на конкретное лечение – приняв во внимание и допустив все возможные негативные последствия от этого лечения, включая смерть. Следовательно, хотя медицина позиционирует себя как наука, выбор конкретного медицинского обслуживания пациентом предполагает иррациональный прыжок веры. Он иррационален, потому что основу медицинского знания составляет изучение трупов. Мы, по большому счету, не можем изучить внутреннее строение и работу живого тела. Чтобы быть по-настоящему познанным, тело должно умереть или по крайней мере быть анестезированным. Таким образом, я не могу познать свое тело, поскольку не могу изучить себя как труп. И я не могу одновременно анестезировать и оперировать себя. Я не могу увидеть внутреннее состояние своего тела без применения рентгена или компьютерной томографии. Медицинские знания врача внеположны, трансцендентны моему знанию о себе. А моим отношением к трансцендентному может быть лишь вера, но не знание.

Предложения относительно состояния нашего тела исходят не только от медицинских школ, но и от различных альтернативных оздоровительных практик, включая спорт, здоровый образ жизни, фитнес, йогу и тайцзи, а также разного рода диеты. Все они требуют от нас прыжка веры. С этой точки зрения интересна реклама рецептурных препаратов, которую показывают по американскому телевидению. Эта реклама в основном глубоко загадочна. Мы видим счастливую пару, часто с детьми; они вместе едят, смеются, играют в теннис или гольф. Время от времени возникает какое-то странное слово – предположительно название рекламируемого препарата. Чаще всего остается неясным, от какой болезни этот препарат исцеляет и как его принимать. В целом такая реклама выглядит абсолютно неправдоподобно, поскольку люди в видеоролике явно отличаются прекрасным здоровьем. Складывается впечатление, что единственная вещь, которая может сделать их больными, это как раз рекламируемый препарат. Хотя не совсем понятно, чем этот препарат хорош, в конце ролика мы видим короткий список его побочных эффектов. Обычно он начинается головокружением и рвотой, а заканчивается потерей зрения и, в некоторых случаях, смертью. Спустя пару секунд список исчезает, и мы снова видим счастливую пару. Зритель с облегчением понимает, что семья по-прежнему здорова и счастлива – вероятно, потому что предпочла не принимать упомянутый препарат.

Мы привычно приравниваем знание к силе. Субъект знания, думаем мы, это сильный, властный субъект – потенциально универсальный, имперский. Но в качестве того, кто заботится о своем физическом и символическом телах, я не являюсь субъектом знания. Как уже было отмечено, я не располагаю знанием о своем физическом теле. Но я не располагаю полным знанием и о своем символическом теле. У истоков моего символического тела – моей идентичности – стоит свидетельство о рождении, которое сообщает мне мое имя, имена моих родителей, дату и место моего рождения, мое гражданство и другие детали. Этот базовый документ дает начало позднейшей документации – моему паспорту, различным адресам, дипломам об образовании и т. д. Все эти документы, вместе взятые, определяют мой статус и место в обществе: они отражают то, как общество меня видит и оценивает. Они отражают и то, как меня будут вспоминать после смерти. При этом мой опыт не включает мое зачатие, событие рождения, время и место этого рождения и акт получения мной гражданства. Моя идентичность – дело других.

Конечно, я могу попытаться изменить свое символическое тело тем или иным способом – от смены пола до написания книг, объясняющих, что я на самом деле совсем не такой, каким кажусь другим. Однако для смены пола я должен обратиться к хирургу, а для публикации книги – предложить ее издателям и узнать их мнение либо выложить эту книгу в интернете и поинтересоваться мнением пользователей. Другими словами, невозможно получить полный контроль над изменениями своего символического тела. Вдобавок символические тела переживают процесс постоянной переоценки: то, что имело символическую ценность вчера, может потерять ее сегодня и снова обрести завтра. В качестве того, кто заботится о себе, я не могу контролировать эти процессы и даже влиять на них. Кроме того, в современной цивилизации мы являемся предметом постоянного наблюдения и регистрации, которые осуществляются без нашего ведома и согласия. Символическое тело представляет собой архив документов, изображений, видео– и аудиозаписей, книг и других данных. Результаты наблюдения составляют часть этого архива – даже если они неизвестны наблюдаемому. Этот архив материален и существует независимо от того, имеет ли к нему доступ и интересуется ли им кто-либо, включая наблюдаемого. В этом отношении полезно посмотреть на то, что происходит, когда кто-то совершает преступление, особенно по политическим мотивам. Тут же всплывают изображения предполагаемых преступников, показывающие, как они покупают продукты в магазине или снимают деньги в банкомате, – заодно с текстовыми манифестами и складами оружия. Этот пример показывает, что появление и рост символического тела – процесс, относительно независимый от общественного внимания и по большей части разворачивающийся без контроля со стороны обитателя и первичного опекуна этого символического тела. После смерти этого обитателя машина заботы не останавливается. И эта машина демонстрирует, что усилия первичного опекуна, направленные на то, чтобы придать символическому телу определенную форму, имели ограниченный успех. Надпись на могиле, как правило, воспроизводит дату из свидетельства о рождении, дополненную датой смерти и лишь самой краткой информацией о том, как этот обитатель пытался стать тем, кем он первоначально не был, – писателем, художником или революционером. Переоценка символических тел продолжается после смерти их обитателей: воздвигаются, разрушаются и восстанавливаются памятники, издаются, сжигаются и переиздаются книги, появляются новые документы, в то время как старые документы теряются. Забота продолжается – но, странным образом, ответственность за посмертные изменения в переоценке индивидуального символического тела по-прежнему приписывается его первичному опекуну. И действительно, забота о символическом теле подразумевает предвосхищение его судьбы после смерти тела физического – подобно тому, как забота о физическом теле подразумевает ожидание его неизбежной смерти.

Эту комбинацию физического и символического тел мы и называем своим Я, или Самостью. В качестве обитателя тела, заботящегося о своей Самости, субъект занимает внешнюю позицию по отношению к ней. Субъект не центричен, но и не децентрирован. Он, как верно заметил Хельмут Плесснер, «эксцентричен»[3]: я знаю, что я есть субъект заботы-о-себе, заботы о своей Самости, потому что я узнал об этом от других – так же, как я узнал свое имя, свою национальность и другие персональные данные. Однако быть субъектом заботы-о-себе не означает право принимать решения относительно практики заботы. Как пациент я должен следовать всем указаниям врачей и пассивно терпеть болезненные процедуры, которым меня подвергают. В этом случае практиковать заботу-о-себе означает превратить себя в объект заботы. И эта работа по самообъективации требует сильной воли, дисциплины и решимости. Если я как пациент не выполняю всех своих обязательств, это интерпретируется как недостаток силы воли, как слабость.

С другой стороны, решение здорового человека игнорировать разумные советы и подвергать себя смертельному риску вызывает восхищение в современном обществе. Предполагается, что больной должен выбрать жизнь, но здоровый волен выбрать смерть, и это только приветствуется. Это очевидно в случае войны. Но наше восхищение вызывает и напряженный труд, который может нанести вред здоровью трудящегося. Мы восхищаемся также любителями экстремальных видов спорта и искателями приключений, способных привести к их смерти. Другими словами, то, что благоприятно для символического тела, может разрушить тело физическое. Повышение социального статуса наших символических тел часто предполагает такую трату жизненной энергии, которая потенциально подрывает наше здоровье и даже подвергает нас риску смерти.

Таким образом, эксцентрический субъект заботы-о-себе должен позаботиться о распределении заботы между физическим и символическим телами. Например, критерии заботы, подходящие для профессионального спортсмена, неприменимы к тому, кто не занимается спортом профессионально. То же самое можно сказать о других профессиях, связанных с физической или ручной работой. Но так называемые интеллектуальные профессии также зависят от здоровья тех, кто их практикует, – не каждый может часами сидеть в офисе и не каждый может на протяжении долгого времени концентрироваться на какой-то проблеме. В этом смысле мы никогда не знаем, что по-настоящему хорошо для нашего здоровья: выбрать лечение соответственно нуждам, продиктованным нашим символическим статусом, или изменить этот статус, выбрать другую профессию, другую страну, другую идентичность, другую семью или вообще никакой. Все эти выборы взаимосвязаны, и каждый из них может быть полезен или вреден для нашего здоровья.

Решение этой проблемы часто усматривают в поиске «истинного Себя», предположительно скрывающегося за нашими физическим и символическим телами. Однако и здесь мы сталкиваемся с различными и нередко противоречивыми рекомендациями и методами – от картезианского сомнения до трансцендентальной медитации. Субъект заботы-о-себе определяется отношением к нему со стороны общества, включая институты заботы. Субъект заботится о своем физическом и символическом телах, потому что это от него требуется. Требование быть здоровым – базовое и универсальное требование, предъявляемое к современному субъекту. Конечно, человеческие тела имеют разные характеристики, которые зависят от пола, этнического происхождения и других факторов. Но требование оставаться здоровыми касается в равной степени всех этих тел. Только в том случае, если тело здорово, его субъект может содействовать благополучию общества – или его изменению. Инвестиция в здоровье – главная инвестиция, от которой зависит наше участие в общественной жизни. Вот почему общество склонно отвергать любые формы декаданса, пассивности, культивации собственной болезненности и нежелание заниматься обычным трудом заботы-о-себе.

На самом деле труд заботы, в том числе заботы-о-себе, нелегок, и мы всегда рады уклониться от него. В сущности, это сизифов труд. Все это знают. Каждый день готовится и съедается пища, после чего нужно снова ее готовить. Каждый день производится уборка помещений – и на следующий день нужно снова за нее приниматься. Каждое утро и каждый вечер мы чистим зубы – и на следующий день повторяем тот же ритуал. Каждый день государству приходится защищаться от своих врагов – и на следующий день ситуация остается той же. Пилот успешно доставляет пассажиров в пункт назначения – после чего ему нужно лететь обратно. И да, каждый пациент, обслуживаемый медицинской системой, в какой-то момент неизбежно умирает, так что эта система переходит к следующему пациенту и с тем же результатом. Труд заботы о других и заботы-о-себе непродуктивен, не имеет завершения и в итоге ведет лишь к глубокому разочарованию. Но это важнейший и необходимейший труд. Все прочее зависит от него. Наша социальная, экономическая и политическая система обращается с населением как с источником возобновляемой энергии, подобной энергии солнца или ветра. Однако ее производство обеспечивается не «природой», а готовностью каждого человека в составе этого населения заниматься заботой-о-себе и инвестировать в свое здоровье. Если население начнет игнорировать это требование, вся система рухнет. Эксцентрический субъект заботы-о-себе занимает метапозицию по отношению к социальной системе и тем самым обнаруживает свою власть. Сокращая инвестиции в свое здоровье и энергию, человек снижает энергетический уровень общества в целом. И эта метапозиция универсальна: эксцентричность отдельного субъекта заботы-о-себе делает ее всеобщей, поскольку все субъекты заботы-о-себе находятся в одинаковой позиции.

Часто считают, что цель медицинской заботы – восстановить наши тела: сделать их способными к труду и тем самым обеспечить бесперебойное функционирование общества. Но современная система заботы распространяется также на тела, которые никогда не станут снова экономически функциональными и, возможно, никогда таковыми не были. В этом смысле субъект больше не является приватным обитателем своего тела, который волен использовать это тело как имущество и инструмент. Тело полностью социализируется, бюрократизируется и политизируется. Все его самые приватные, интимные функции, включая репродуктивную, становятся предметом публичного интереса и политической дискуссии. Это конец приватности в ее традиционном понимании. Субъект заботы-о-себе также является лишь участником процесса политических и административных дискуссий, касающихся его тела. Публичное, символическое, медиализированное тело начинает совпадать с телом физическим, приватным, интимным. Мы можем наблюдать это совпадение публичного и интимного в современных соцсетях и интернете в целом. Интернет функционирует как инструмент удовлетворения наших самых будничных и интимных потребностей и желаний и в то же время как инструмент их интеграции в цифровую память, которая делает их потенциально доступными для публичного наблюдения. Эта утрата приватности вызывает призывы ее восстановить. Однако возвращение к приватности, то есть к неограниченному праву личной собственности на тело, разрушило бы систему заботы.

Активное участие субъекта заботы-о-себе в медицинских, политических и административных дискуссиях, касающихся его тела, предполагает его способность оценивать знание об этой заботе, включая медицинское знание, с позиции незнания. Различные научные школы соперничают между собой за признание, влияние, власть и славу. Все они заявляют, что заботятся об индивидууме с позиции знания. Отдельный субъект должен выбрать между ними, не имея знаний, необходимых для такого выбора. Это делает его слабым и растерянным. Но в этой слабости есть своя сила, поскольку всякое знание становится действенным лишь в том случае, если оно принимается и практикуется. Философская традиция может быть понята как традиция рефлексии об амбивалентности слабости и силы. Разные философские учения постулируют разные типы отношения между внешней заботой и заботой-о-себе – между зависимостью и автономией. Чтобы лучше понять генеалогию современного состояния этого отношения, сделаем краткий обзор этих учений.

1. От внешней заботы к заботе-о-себе

Парадоксальная ситуация оценки знания с позиции незнания впервые описана в диалогах Платона. Сократ был внимательным и заинтересованным слушателем рассуждений софистов, предлагавших ему различные ответы на вопросы «Что есть истина?» и «Каков правильный образ жизни?». Таким образом, Сократ занимал метапозицию выбора между этими рассуждениями. Можно было бы ожидать, что он попытается преодолеть свое первоначальное состояние незнания – попытается научиться, стать сведущим. Именно этого обычно ждут от того, кто не знает: он научится. Однако Сократ обманывает подобные ожидания: вместо того чтобы двигаться дальше по пути накопления знаний, он делает шаг назад и отбрасывает те знания, которые уже имеет. Сократ сомневается не только в учениях, распространяемых софистами, но и в греческой традиции мифологии, поэзии и трагедии, которая располагает слушателей к тому, чтобы счесть рассуждения софистов убедительными. Другими словами, Сократ дистанцируется от греческой культурной идентичности в целом, занимая по отношению к ней эксцентрическую позицию. Движение философии – это не движение вперед, не прогресс на пути образования и знания, а движение назад, регресс к состоянию незнания. Сократ не учится и не учит. Он не желает ни приобретать знания, ни распространять их.

Сократ, как известно, сравнивал себя с повитухой, которая помогает другим женщинам произвести на свет ребенка. Так и Сократ, по его утверждению, помогает истине родиться в душе другого человека, беременного истиной. Это определенно медицинская метафора: забота об истине понимается здесь по аналогии с заботой о человеческом теле. Быть беременным истиной и дать ей родиться – болезненный опыт: Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родов и не могут разрешиться даже в большей мере, чем те,– а мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки[4].

Когда рождается истина, пациент Сократа испытывает чувство облегчения. Однако эта истина может быть отвергнута Сократом как ложная: И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярялись и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор[5].

Здесь желание истины помещается на квазифизиологический уровень. Пациенты страдают, потому что желают истины. По этой причине они идут к софистам, учителям, ожидая, что получат истину от них. Сократ, однако, считает этот диагноз ложным: в действительности пациенты уже беременны истиной, но не могут ею разрешиться. Истина не вне, а внутри нас (это убеждение стало в наше время популярным). Но вопрос в том, возникает ли в человеке исходная внутренняя потребность обрести или породить истину независимо от общества, в котором он живет. Общий контекст платоновских диалогов подсказывает, что нет. Желание истины навязывается человеку обществом, к которому он принадлежит. Со всех сторон человека атакуют различные софистские дискурсы, и он обязан позиционировать себя в поле знания как последователь того или иного известного учителя. Метод Сократа соблазнителен тем, что позволяет пациентам уклониться от этой обязанности, заявив, что они уже носят истину внутри себя, даже если эта истина остается скрытой.

По сей день того, кто отвергает определенные философские учения и социальные проекты, обычно спрашивают: а каковы ваши собственные убеждения и проекты? Сократ научил нас, как избежать этой риторической ловушки. Не надо говорить: я отвергаю ваши мнения. Надо лишь спросить: не могли бы вы изложить ваши мнения и доводы более детально? Возможно, вы убедитесь, что в вашей аргументации есть некоторые противоречия. Эта стратегия обороны вызывает внутренний коллапс всякой убедительной речи и избегает требования сформулировать контраргумент. Конечно, такая оборона раздражает: общество желает, чтобы его члены открыто формулировали свои позиции хотя бы по основным проблемам общественной жизни. Слова «у меня вообще нет никакой позиции» звучат как оскорбление. И Сократ, как мы знаем, был приговорен к смерти за это оскорбление. Решение суда было не лишено определенной логики: человек, который не имеет политической и этической позиции, уже социально мертв. При этом, однако, упускается из виду то, что Сократ, по крайней мере в интерпретации Платона, считал, что в идеальном обществе никто не будет нуждаться в индивидуальной позиции. Любая индивидуальная позиция есть выражение личных интересов – прежде всего экономических интересов и/или привязанности к семье. Но в идеальном государстве, описанном в одноименном диалоге Платона, ни у кого нет ни частной собственности, ни семейных уз. Это государство нулевого уровня. Такое государство вечно, поскольку отношения собственности и семейные структуры исторически изменчивы, но их отсутствие измениться не может.

Это государство должно управляться философами, которые видят истинное, доброе, справедливое и прекрасное как таковые и могут сравнить эти истинные образы с окружающей действительностью. Философия не принимает здесь форму учения, дискурса. Созерцание вечного Бога безмолвно. В знаменитой притче о пещере из «Государства» платоновский Сократ утверждает, что человек должен подвергнуться внешнему давлению, чтобы прийти к созерцанию истины. Социальное пространство сравнивается с пещерой. Изначально люди сидят лицом к стене и видят тени от вещей, перемещаемых в разных направлениях перед выходом из пещеры. Побуждение открыть источник этих теней должно явиться извне; человека нужно вынудить поменять положение его тела: «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше»[6]. Прояснение не случается моментально, оно представляет собой результат дальнейшего насилия:

Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят[7].

Важно обратить внимание на то, что это насилие применяется к телу пациента/ученика как таковому, поскольку тот не может обратить свой взор к истине, не повернувшись всем телом. Вся эта сцена перехода в философский модус существования выглядит пугающе, как настоящий хоррор.

Конкретный человек приходит в состояние созерцания вечного света не вследствие убеждения или собственного решения, а в результате изменения положения его тела путем прямого физического насилия. Выражаясь марксистским языком, субъект начинает видеть свет не в результате духовного пробуждения на уровне надстройки, а благодаря смене положения его тела на уровне материального базиса. Неудивительно, что Ален Бадью подчеркивает насильственность этого акта материалистической метанойи в своем «переводе» платоновского «Государства»:

У него сильно болят глаза, он хочет убежать, хочет вернуться к тому, что способен вынести его взгляд, к теням, существование которых он считает гораздо более реальным, чем существование тех предметов, которые ему показывают. Но внезапно компания нанятых нами здоровых парней хватает его и тащит по проходу кинотеатра. Они выталкивают его через маленькую и до этого момента скрытую дверь в грязный коридор, пройдя по которому, оказываются на свежем воздухе, на залитом весенним солнцем склоне горы. Ослепленный ярким светом, он прикрывает глаза дрожащей рукой; наши агенты долго подталкивают его по крутому склону, все выше и выше! И еще выше! Наконец они достигают вершины и там оставляют его на ярком солнце, а сами спускаются с горы и исчезают[8].

Но способствует ли этот болезненный ритуал тому, что философ становится лучше как член общества? Вовсе нет. Вернись философ, ослепленный светом истины, обратно в пещеру, о нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?[9]

Однако перспектива смерти не пугает философа. В вечном свете истины ему открывается, что его душа бессмертна. Созерцание вечной идеи Бога гарантирует философу эксцентрическую позицию по отношению к его собственному телу и социальному телу в целом. Таким образом, он может превратиться из объекта заботы в субъект заботы-о-себе. Платон не говорит прямо, кто вытаскивает одного из обитателей пещеры наружу, – так же как не уточняет, кто именно перемещает предметы перед входом в пещеру. В любом случае ясно, что сам субъект слишком слаб, чтобы проявить инициативу в деле истины. Он может достичь истины – но только под внешним руководством и контролем. Но почему он так слаб? Платон сказал бы: потому что он заточен в темницу тела. И это чрезмерно обременяет душу телесными желаниями и повседневными интересами, делая ее слабой. Философская забота об истине предполагает устранение телесных желаний, прагматических расчетов и личных обязательств. Истина проявляется тогда, когда все, что связано с телом и его социальным статусом, устранено, и душа обретает способность созерцать самое себя. Именно поэтому философия есть подготовка к смерти – к тому, чтобы покинуть пещеру земного, телесного существования. А подготовка к смерти – работа уединенная и неприметная; это работа созерцания.

Платоновский философ избегает борьбы и соперничества. Софисты соперничают за славу и деньги, но философ уже устал от этого соперничества и лишь наблюдает за ним. Он готов сделать пару ироничных замечаний насчет этого спектакля соперничества – и не более того. Свет истины невыразим и непредставим в форме учения. Однако Сократ не безмолвствовал. Он не пытался ускользнуть из публичного пространства и от взгляда публики, не ушел жить в лес или в пустыню. Нет, он по-прежнему играл заметную роль в публичной жизни Афин, продолжал участвовать в публичных собраниях и софистических диспутах. Но достигнув нулевой точки мнений, Сократ столкнулся с необходимостью выработать нулевой дискурс – дискурс без содержания. В чем же состояла цель этого нулевого дискурса, если она не заключалась в том, чтобы информировать, оказывать влияние и убеждать? Этой целью было не убеждать, а разубеждать: для платоновского Сократа очевидность истины есть эффект устранения всех ложных мнений. То же самое можно сказать об опыте очевидности, к которому апеллирует Декарт, когда утверждает истинность своего cogito ergo sum.

Но опыт очевидности, по всей видимости, чисто «субъективен». Поэтому необходимо, чтобы истинностный статус очевидности был подтвержден тем же опекуном, который поместил человека в позицию доступа к истине, – повитухой, если использовать сравнение Сократа. Исторически эту роль универсального опекуна выполняла Церковь. Церковь реорганизовала повседневную жизнь европейцев вплоть до мельчайших деталей с целью обратить их к созерцанию Бога и проверяла результаты индивидуальных созерцаний, дабы установить, является ли достигнутая в каждом таком случае очевидность истинной или ложной. Позднее, в посткартезианские времена, на смену Церкви пришло научное сообщество, которое выполняло ту же самую функцию контроля персональных очевидностей. Другими словами, забота-о-себе понимается здесь как продолжение институциональной заботы; эксцентричность заботы-о-себе по-прежнему подчинена институтам заботы.

Чтобы стать подлинно эксцентричным, субъект заботы-о-себе должен настаивать на достоверности своей персональной очевидности – даже вопреки суждению Церкви или научного сообщества. Согласно Платону, свет истины может быть затемнен заточением души в теле, но его нельзя симулировать или фальсифицировать. Однако в христианской традиции свет, кажущийся светом истины, может оказаться демоническим, и Люцифер – одно из имен Сатаны. Необходимо сделать выбор – не между светом и тьмой, а между двумя видами света. И решение выбрать неправильный свет вполне может пониматься как триумф субъекта заботы-о-себе, даже если такой выбор рискован и грозит вечным проклятием. В период романтизма многие интеллектуалы и поэты были готовы идентифицировать себя с Мефистофелем, с Дьяволом и Сатаной, то есть с различными формами отрицания и бунта, – лишь бы обрести свободу от покровительственного гнета институционального христианства. Они отворачивались от Бога и обращались к свободе. Но как насчет нашего здоровья? Идет ли ему во благо или во вред стремление к свободе?

2. От заботы-о-себе к внешней заботе

Этот вопрос стоит в центре философии Гегеля. История понимается им как процесс раскрытия свободы, составляющей сущность человеческой субъективности. Движение истории следует своей внутренней логике – логике раскрытия свободы. Философ – это не учитель, опекун или лидер, а наблюдатель этого движения. Подобно платоновскому Сократу, гегелевский философ может установить, когда стремление к свободе подошло к концу, когда оно достигло успеха. На протяжении истории свобода выражалась в отрицании. Свобода, если угодно, демонична. Субъективность узнает свою истину, когда пройдет полный исторический путь отрицания всего, что исторически утверждалось и институциализировалось. В конце бурной истории революций и войн человеческий дух установит свой закон. Тогда субъективность будет жить в собственном мире, а не в мире, навязанном ей силами прошлого.

Недаром Гегель говорит о человеческой истории как о Голгофе духа. Истина субъективности должна раскрыться «феноменологически», что означает выявление через самовыражение в историческом действии – подобно тому, как Божественная субъективность выразила себя через смерть Христа на кресте. Человеческая история – это история освобождения субъективности от неясности и тяжести вещей, как они есть. Цель этого освобождения – продемонстрировать субъективность как таковую, субъективность как свободу. Так что история – телеологический и направляемый процесс: он направляется диалектической логикой отрицания отрицания. Но здесь, в отличие от христианской Церкви, мы имеем дело с направлением без опекунства. История направляет нас к истине, но если бы она нас опекала, мы бы никогда ее не достигли – наша субъективность так и не проявилась бы в полной мере. Гегель прославляет противостояние, протест и бунт, однако считает их оправданными лишь в том случае, если они успешны, – а успешны они лишь при условии, если соответствуют поступательному движению истории и происходят в правильный исторический момент. Но кто решает, какое именно историческое действие своевременно, а какое нет? Это решение принимает не исторический агент, а сама история. И оно становится очевидным только после совершения действия, а не до него. Как феноменолог Гегель занимает позицию наблюдателя исторического движения. Он не наблюдатель душ, а наблюдатель тел в действии – тела Бога, страдающего на кресте, а также тел, мобилизуемых историческим прогрессом, в их борьбе за свободу.

Гегель усматривал финальное самораскрытие субъективности в терроре Великой французской революции. Всеобщность этого террора показала, что истина субъективности есть свобода. Таким образом, Французская революция стала окончательным историческим раскрытием человеческой субъективности и в то же время концом истории:

В этой абсолютной свободе, стало быть, уничтожены все сословия, составляющие те духовные сущности, на которые расчленяется целое; единичное сознание, которое принадлежало одному из таких членов и в нем проявляло волю и осуществляло, преодолело свои границы; его цель есть общая цель, его язык – общий закон, его произведение – общее произведение[10].

И далее:

Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения. <…> Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разбить кочан капусты или проглотить глоток воды[11].

Такая смерть не переносит человека на христианские Небеса, но и не приносит никакой пользы в смысле Просвещения, не сулит ни богатства, ни славы.

Вот почему после раскрытия их всеобщей свободы как всеобщего террора люди возвращаются к своим частным ролям, частным состояниям и узким задачам – другими словами, к культуре. Однако это не просто возвращение к дореволюционной культуре, восстанавливающее прежний порядок и оставляющее возможность для повторения революционного взрыва. Революционный террор учит человека испытывать страх перед смертью как «перед своим абсолютным господином»[12]. Следовательно, постреволюционный страх перед смертью – не то же самое, что дореволюционный страх перед Богом. Теперь человек понимает смерть не как внешнюю опасность, а как производное от собственной свободы. В этом смысле негативность свободы становится позитивной: теперь индивидуум знает себя, и это знание становится его сущностью[13].

Конец истории достигнут. Историческое действие становится бессмысленным. После Великой французской революции каждый человек знает о себе все, что должен знать. В частности, он знает, что должен бояться самого себя. История была историей отрицания и окончилась отрицанием отрицания, возвращением индивидуума на его частное место и его реинтеграцией в систему государственного управления. Такая система может позиционировать себя как воплощенная свобода, но это притязание ложно:

Последнее [всеобщее самосознание] при этом не обманывается относительно действительности представлением повиновения данным себе же законам, в которых ему предоставлено участие, не обманывается и своим представительством в законодательстве и всеобщем действовании,– не обманывается относительно этой действительности, будто оно само издает законы и осуществляет не единичное произведение, а само «всеобщее», ибо там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, ее нет[14].

Исторический момент раскрытия свободы остается позади нас.

Мобилизованный историей и описанный в хрониках исторический человек был опасен. Человеческая история была историей отрицания, движимого желанием свободы. Вместе с тем она представляла собой историю разума, отрицающего власть, авторитеты и верования – иррациональные в силу того, что их легитимность покоилась исключительно на традиции, на власти прошлого. Но после конца истории пути свободы и разума разошлись. Постреволюционные социально-политические институты стали разумными, так что их радикальное отрицание отныне могло быть только иррациональным и разрушительным. Разум же совпал со стратегией самосохранения. Постреволюционное, постисторическое существование, будучи разумным, оказалось обречено на демобилизацию и доместикализацию. Понятно, почему гегелевский «конец истории» сделал последующие поколения такими нервозными. После конца истории люди лишились шанса стать героичными и достойными исторической памяти. Отныне разум стал функционировать не как отрицание существующего порядка, а как легитимация статус-кво. Быть разумным человеком означало теперь избегать смертельного риска, препятствовать насильственной смерти и, следовательно, войнам и революциям. Больше не осталось исторических целей, за которые стоило бы жертвовать жизнью. Самосохранение – вот единственная деятельность, какой еще можно было заниматься. Философ, который раньше выступал как квазибожественный наблюдатель истории, стал стражем постисторического государства. Философ снова оперировал анамнезом, но теперь уже не анамнезом вечной истины, а историческим анамнезом, реконструирующим историю иллюзий и неудач. Цель этого исторического анамнеза состояла в том, чтобы отговорить слушателя или читателя от повторения ошибок прошлого – ошибок, которые могли быть истинами в тот или иной момент истории, но стали нерелевантны после ее конца. Необходимым стало помнить историю только для того, чтобы избежать ее повторения.

Конечно, всегда можно возразить, что история освобождения не окончена, что мы по-прежнему сталкиваемся с насилием, войнами, репрессиями и революциями. Но дело не в этом. Вопрос в другом: не состоит ли единственная цель цивилизации, если конец истории как раскрытия человеческой свободы достигнут, в защите отдельных человеческих тел, гарантируемой властью закона? Если так, то мобилизованные исторические тела войн и революций стали демобилизованными телами заботы. Дух покинул их: они больше не готовы подвергать свои тела риску во имя идей, проектов и утопий, устремленных в будущее, потому что все эти идеи и утопии остались в прошлом. Роль Церкви взяло на себя постисторическое государство, ставшее, по выражению Фуко, «пасторальным» государством. Цель этого государства – не созерцание истины, а здоровье населения. Абсолютным господином современного, светского, постреволюционного государства действительно является смерть. Государство предохраняет тела своих граждан от аутогенной смерти – от деструктивной свободы, составляющей сущность их субъективностей. Так, государство не позволяет людям взять смерть под свой контроль, стать господами смерти – посредством преступления, войны или революции. Постисторическое общество – это общество тотальной защиты, тотальной заботы. Но, защищая людей от них самих, эта забота предоставляет их естественной смерти. В этом смысле смерть остается абсолютным господином постисторического государства.

Однако кое-что здесь упущено: человеческое тело – это не просто социализированное тело заботы. И людей сближает с животными и растениями не только естественная смерть, но и смена поколений, участие во всеобщей череде смертей и рождений. Люди проходят один и тот же цикл, в начале которого они молоды, энергичны и полны желаний, после чего становятся старыми, больными, разочарованными, теряют мотивацию и в конце концов умирают. Похоже, мобилизация и демобилизация наших тел происходит на самом базовом уровне существования. Это не столько результат нашего участия в истории политической борьбы, сколько манифестация жизненного цикла, которому подчинены наши тела. История с этой точки зрения вторична по отношению к смене поколений.

Это означает, что система заботы и защиты наших тел изолирует эти тела от универсальных потоков жизненной энергии. Более того, эти потоки подавляются системой заботы. Таков парадокс биополитического государства: оно ставит целью сделать нас здоровыми, но в действительности делает нас больными. В самом деле, только больной человек нуждается в заботе. Заботясь обо всем населении, биополитическое государство обращается со всеми своими гражданами как с больными и распределяет заботу в соответствии с системой иерархий и рангов, определяющей место каждого символического тела. Символическое тело – это документированная, исторически объективированная и взятая на бюрократический учет душа. Платоновская душа была заключена в теле. Постгегелевские тела заключены в своих душах, которые стали их символическими телами. Не наша духовная свобода, а скорее наше здоровье, наша чистая витальная энергия – вот что побуждает нас преодолеть границы своих символических тел и подвергнуть отрицанию современное, пасторальное, биополитическое государство и его механизмы защиты.

3. Великое здоровье

Как известно, Ницше предпринял «переоценку всех ценностей» – интеллектуальную операцию, суть которой заключалась в отказе от поиска истины ради желания стать здоровым. Эта замена была актом радикальной демократизации философии. Ведь далеко не всех интересуют теоретические дискуссии и поиски истины, но почти все хотят быть здоровыми, а не больными. Основной вопрос, который при этом возникает, состоит, разумеется, в том, что значит быть здоровым. Для Ницше быть здоровым значило не просто быть признанным таковым в результате медицинского обследования. По его мнению, здоровье выражается в агрессии. Здесь прослеживается аналогия с гегелевским понятием свободы, которая выражается в отрицании существующего порядка. Но есть также существенное отличие, и как раз оно резко отделяет философию здоровья Ницше от философии свободы Гегеля. Здоровый организм агрессивен, потому что здоровье означает энергию, а энергия выражается в действии, которое обеспечивает этому организму место в мире. Таким образом, здоровье агрессивно, поскольку оно самоутверждается и стремится доминировать над своим окружением. Здоровье не негативно, его действия не управляются ресентиментом или протестом. Следовательно, в отличие от свободы здоровье не диалектично. Свобода становится самоутвердительной в конце истории, когда она отрицает самое себя. Здоровье же самоутвердительно с самого начала.

Как мы уже видели, сущность чистой свободы – ничто; простое разрушение – вот ее выражение. Возвращение к порядку означает самоотречение свободы – отрицание отрицания. Поэтому Ницше видел в борьбе за свободу манифестацию нигилизма и декаданса. Напротив, агрессивное здоровье борется не за ничто и не во имя разрушения порядка, а за установление нового порядка. Субъект этой борьбы может проиграть битву, но он, в отличие от постисторического европейского человечества, никогда не примет новое рабство. Эта концепция здоровья может показаться слишком романтической, но от нее нелегко уклониться – даже в узком контексте медицинских исследований. Так, Жорж Кангилем, рассмотрев различные определения здоровья, пишет:

Если мы обратимся теперь к конкретному ощущению того состояния, определение которому пытаются дать эти анализы, то поймем, что человеческое здоровье – это ощущение уверенности в жизни, которому не установлено никаких пределов. Латинское слово valere, от которого происходит value (ценность), означает «пребывать в добром здравии». Здоровье – это такой подход к существованию, при котором я чувствую себя не только обладателем или носителем, но и, при необходимости, создателем ценности, учредителем жизненных норм[15].

С другой стороны, ослабление воли к власти может сделать нас больными. Кангилем пишет далее:

В долгосрочной перспективе недомогание может стать следствием здоровья в мире, где есть больные. И что если это не из-за того, что здоровый сильнее болезни или сильнее других, а просто потому что не представилось подходящего случая заболеть? И что если в случае, когда такой случай наконец представится, этот здоровый окажется таким же больным и таким же, если не более, малоприспособленным, как и другие? Так у нормального человека возникает тревога насчет того, чтобы и дальше оставаться нормальным, необходимость болезни как некоего теста на здоровье, способного это самое здоровье удостоверить, бессознательное стремление к болезни, вызов в ее адрес. Болезнь нормального человека есть проявление сбоя в биологической вере в себя[16].

«Нормальный» здесь явно используется в значении «здоровый».

В своей книге «Ecce Homo» Ницше провозглашает абсолютную биологическую уверенность в себе. В этом смысле это его самая аутентично современная книга. Согласно Ницше, у нас есть «здоровые инстинкты», которые позволяют нам действовать так, чтобы наше тело становилось здоровее, и отвергать все, что делает его больным. Так, Ницше настаивает на необходимости сделать правильный выбор относительно питания и климата. Вот прекрасная и пространная цитата:

С вопросом о питании тесно связан вопрос о месте и климате. Никто не волен жить где угодно; а кому суждено решать великие задачи, требующие напряжения всех его сил, тот даже весьма ограничен в выборе. Влияние климата на обмен веществ, его замедление и ускорение, заходит так далеко, что ошибка в выборе места и климата может не только сделать человека чуждым его задаче, но даже вовсе скрыть от него эту задачу: он никогда не взглянет ей в лицо. Животная vigor [жизненная сила] никогда не станет в нем настолько большой, чтобы была достигнута та переливающаяся в самую сердцевину духа свобода, когда человек признает: это по силам лишь мне одному… Одной лишь обратившейся в привычку малейшей вялости кишечника вполне хватает, чтобы сделать из гения нечто посредственное, нечто «немецкое»; достаточно одного только немецкого климата, чтобы лишить мужества крепкие и даже предрасположенные к героизму внутренние органы. Темп обмена веществ стоит в прямом отношении к подвижности или слабости ног духа; ведь сам «дух» и есть только лишь род этого обмена веществ. Пусть сопоставят места, где живут и жили духовно одаренные люди, где шутка, утонченность, колкая злость неотъемлемы от счастья, где гений просто не мог не чувствовать себя дома,– во всех этих местах замечательно сухой воздух. Париж, Прованс, Флоренция, Иерусалим, Афины – эти имена о чем-нибудь да говорят: гений обусловлен сухим воздухом, чистым небом – стало быть, быстрым обменом веществ, возможностью всегда вновь доставлять себе большие, даже огромные количества силы[17].

Итак, быть здоровым означает быть сильным и полным энергии, а эта энергия проявляется в конфликте, в войне:

Я по-своему воинственен. Нападение – один из моих инстинктов. Уметь быть врагом и быть им – это предполагает, пожалуй, сильную натуру, во всяком случае это обусловлено во всякой сильной натуре. Ей нужно противостояние, следовательно, она ищет противостояния: агрессивный пафос так же необходимо присущ силе, как слабости присущи мстительные последыши чувства[18].

Снова и снова Ницше проводит различие между нападением с позиции слабости и ресентимента и нападением как выражением избытка энергии и здоровья. Он пишет, в частности: «…я нападаю только на то, в чем исключены всякие личные счеты, где нет никакой подоплеки дурных предысторий. Напротив, нападение есть для меня доказательство доброжелательства, а при случае – и благодарности. Я оказываю честь, я выделяю тем, что связываю свое имя с каким-либо предметом или личностью: за или против – это мне в данном отношении безразлично. Если я веду войну с христианством, то это подобает мне потому, что со стороны него я не переживал никаких неприятностей и помех,– самые убежденные христиане всегда были ко мне благосклонны. Я сам, противник христианства de rigueur [обязательный, предписанный – фр.], вовсе не намерен вменять кому-то в отдельности в вину то, что является напастью тысячелетий»[19].

Ницше выступает против христианства, поскольку Христос, с его точки зрения, представляет собой совершенный пример декадента – человека слабой воли, слишком чувствительного, слишком нервного, не способного ни защитить себя, ни атаковать других. О себе же Ницше говорит, что он не человек, а динамит: истинное здоровье взрывоопасно, оно разрушает культуру, которая стремится его контролировать. Однако даже нападая на господствующий порядок, Ницше не желает изменять его – такое желание сделало бы его критику всего лишь средством достижения некоей общей, абстрактной цели и, следовательно, декадентским актом ресентимента. Аутентичное нападение есть выражение здоровья и энергии нападающего здесь и сейчас. Такое нападение имеет своей причиной волю к власти – но волю к власти, понятой как воля к тому, чтобы стать предметом восхищения, а не начальником администрации. Ницше интересует не «реальная власть», а слава, которую, как он надеется, в будущем принесут ему его выступления против христианства и постхристианского гуманизма. Он гораздо в большей степени ожидает признания и восхищения со стороны будущего человечества, чем со стороны своих современников.

Я и сам еще не своевременен, иные люди рождаются посмертно. Когда-нибудь понадобятся учреждения, где будут жить и учить так, как я понимаю жизнь и учение; будут, быть может, учреждены и специальные кафедры для толкования «Заратустры». Но если бы я уже сегодня ожидал ушей и рук для моих истин, это вступило бы в полное противоречие со мною самим: то, что нынче не слышат, что нынче не умеют брать от меня, не только понятно, но даже представляется мне правильным[20].

По словам Ницше, Заратустра имел «великое здоровье». Объясняя значение этого выражения, он цитирует свою «Веселую науку»:

Мы, новые, безымянные, с трудом постижимые <…> – мы, недоноски еще не доказанного будущего,– нам для новой цели потребно и новое средство, а именно, новое здоровье, более крепкое, умудренное, цепкое, отважное, веселое, чем все бывшие до сих пор здоровья[21].

«Безымянные» здесь – ключевое понятие; Ницше обращается к нему, когда рассуждает о великом здоровье в связи с поэтическим вдохновением:

Невозможно отделаться от представления, в котором нет и следа суеверия, что ты только инкарнация, только рупор, только медиум сверхмощных сил. Понятие откровения в том смысле, что внезапно с несказанной уверенностью и точностью становится видимым и слышимым нечто, потрясающее тебя до самой глубины, опрокидывающее тебя, попросту описывает положение дел[22].

Эти обещания нового, безымянного и неслыханного, которое принадлежит будущему, звучат несколько туманно. Но они отмечают рождение идеологии креативности, которая по-прежнему господствует в индивидуальном и социальном воображении нашего времени. Все мы вовлечены в скучные, монотонные и повторяющиеся ритуалы повседневной жизни – пока смерть не остановит нас. Все мы выполняем труд заботы, который обеспечивает функционирование социальных институтов. Философия и культура в целом всегда представляли собой попытки уйти от этой рутины практической жизни. Традиционно vita contemplativa служила альтернативой vita activa: человек принимал решение созерцать, вместо того чтобы работать. Теперь же Ницше утверждает, что лишь слабые, декадентские натуры принимают такое решение, тогда как натуры сильные – наделенные «великим здоровьем» – выбирают великие приключения. Они доверяют своим здоровым инстинктам и заменяют заботу о других и со стороны других заботой-о-себе. Сегодня мы сказали бы, что они становятся креативными. Другими словами, они изобретают новые жизненные формы, порывают с традициями и конвенциями, открывают новые способы существования, новые технологии, новое искусство и новую ментальность. У них не меньше, а больше энергии и здоровья, чем у обычных людей, вовлеченных в повседневную практическую жизнь и тратящих всю свою энергию на поддержание существующего порядка вещей,– людей, которые устали заботиться и испытывать заботу. Креативность есть симптом великого здоровья, но одновременно она означает принятие смерти. Креативность, среди прочего, предполагает риск, включая смертельный риск. Можно даже сказать, что креативность есть не что иное, как взятие на себя смертельного риска. Стремление придать форму будущему подразумевает также стремление придать форму собственной смерти. Об этом хорошо написал Филиппо-Томмазо Маринетти в манифесте футуризма: «Не за что нам было умереть, разве только чтоб сбросить непосильную ношу собственной смелости!»[23]

Дионисийские силы превращают индивидуальное тело во взрывоопасную бомбу. Смерть может быть понята как радикальная манифестация истощения, потери энергии и слабости. Но она может быть также манифестацией переполненности энергией, избытка анонимных сил, которые разрушают тело как нечто слишком частное и ограниченное. Тело растворяется в универсальном, бесконечном потоке космической энергии. Но как провести различие между смертью от истощения и смертью от переизбытка энергии? Прежде всего смерть от истощения естественна, тогда как дионисийская смерть насильственна. Elan vital создает внутреннее давление, которое заставляет индивидуума двигаться навстречу смерти, вместо того чтобы терпеливо ее дожидаться. Он хочет пожертвовать своей жизнью впустую, поскольку в момент самопожертвования, в момент смертельного риска чувствует себя по-настоящему живым. Жизнь понимается здесь как внутренний опыт. Чувство, что ты по-настоящему живой, ставит субъекта перед очевидностью, которую не может релятивизировать никакое медицинское знание или историческая критика. Эта очевидность сопоставима по интенсивности с той очевидностью, с которой Декарт осознал сомнение как подтверждение его существования. Для Декарта акта отрицания всех принятых мнений, равно как и философский и научных учений, было достаточно, чтобы удостоверить его существование и одновременно выявить его универсальный аспект. Ницше и Маринетти считали подобное отрицание чем-то привычным – частью игры. Истинное отрицание должно стать также самоотрицанием – таким отрицанием, которое манифестирует универсальную жизнь, универсальные космические энергии и потоки. Здесь принятие смерти снова говорит о вере в соучастии в некоей реальности, которая превосходит смерть, будучи вечной. Только на сей раз это реальность не духа, а жизни. Дух оперирует отрицаниями, а количество отрицаний ограничено. Жизнь же оперирует утверждениями и повторениями. Жизнь повторяет себя – это вечное повторение того же самого. Бессмертие мыслится при этом не как постоянное присутствие, а как ряд повторений, что представляет собой весьма современную форму бессмертия.

Однако идеология креативности остается историцистской. Это не значит, что история все еще понимается как история прогресса. Нет ни общей, предустановленной цели, к которой движется история, ни финального созерцания истины, к которой все получат доступ в конце времен. Будущее представляет собой результат креативных экспериментов – инвестиций сверхздоровья, потраченного творческими личностями на его формирование. В этом смысле будущее персонализируется, как, впрочем, и настоящее с прошлым. Мы живем в домах, кем-то построенных, используем машины, кем-то изобретенные и сконструированные, смотрим на произведения искусства, кем-то созданные. Все эти творцы использовали безымянные энергии, но у них самих были имена. И мы не можем артикулировать свою собственную позицию в мире без упоминания и использования этих имен. Идеология креативности исключает возможность ссылаться на Божью волю или историческое движение Абсолютного Духа. Ницше понимал историю как «монументальную историю» – как череду «великих людей», ведущих свои «великие битвы». Возможно, эти битвы остались в прошлом, но одно будет жить – это монограмма их сокровеннейшего существа, их произведения, их деяния, редкие проблески их вдохновения, их творения; это будет жить, ибо ни одно из позднейших поколений не может обойтись без этого. В такой проясненной форме слава является все-таки чем-то большим, чем просто лакомым куском для нашего себялюбия, как ее характеризовал Шопенгауэр, ибо она есть вера в тесную связь и непрерывность великого всех эпох, она есть протест против смены поколений и преходящести[24].

Раньше единство и непрерывность времен гарантировал Бог. Теперь же это трансисторическая слава немногих творческих одиночек.

Хотя гегелевская «Феноменология» описывает историю как историю отрицаний и разрушений, сама «Феноменология» по-прежнему зависит от стабильности исторических архивов, от их сохранности и хорошего управления. Другими словами, гегелевская диалектика полагается на труд заботы, который превосходит ее. Это, конечно, не медицинская забота о живых телах, а забота о телах символических, то есть о посмертных документах, текстах, изображениях и вещах, связанных с жизнями великих отрицателей. Собирание и сохранение этих символических тел невозможно без институтов публичной заботы – таких, как кладбища, библиотеки и музеи. Гегель, когда создавал свой исторический нарратив, чуть ли не автоматически полагался на ранее установленное различие между исторически релевантными и нерелевантными символическими телами – различие, произведенное этими институтами. Ницше понимает историю похожим образом. Его надежда на то, что «Заратустру» будут читать и изучать в отдаленном будущем, демонстрирует непоколебимую и, надо признать, наивную уверенность в таких институтах публичной заботы.

На самом деле Ницше как живое тело был абсолютным декадентом – слабым и часто больным. Так что взрывным и здоровым он считал не столько свое живое тело как таковое, сколько это тело, расширенное телом его текстов. Недаром он включил описания своих книг в самоописание в «Ecce Homo». Ницше заботился о здоровье своего собственного тела с целью дать этому телу возможность произвести особенно взрывные и, следовательно, здоровые книги. Говоря о своей книге «Так говорил Заратустра», Ницше использует тот же образ, что и Сократ,– образ рождения. Отчасти иронически и с явным намеком на «Теэтета» Ницше пишет, что был беремен «Заратустрой» восемнадцать месяцев: «Это число, именно восемнадцать, могло бы навести на мысль, по крайней мере среди буддистов, что я в сущности слониха»[25]. Однако Ницше рождает не человеческого (или даже слоновьего) ребенка и не истину, а фигуру «сверхчеловека». Эта фигура репрезентирует (или, по крайней мере, должна репрезентировать) будущее всего человечества. Сверхчеловек идет на смертельный риск не во имя идеи, а потому что он, так сказать, «сверхздоров» и поэтому служит воплощением воли к власти. Здоровье означает динамичность, энергию, агрессивность. «Истинного здоровья» невозможно достичь, потому что нет совершенного, окончательного «состояния здоровья», есть лишь перманентный поток энергии, который неостановим. Значит, история не может подойти к концу. Поток энергии течет все дальше и тем самым порождает всё новые отрицания/созидания, осуществляемые сверхздоровыми, взрывными личностями, подобными Заратустре.

Но Заратустра – это, конечно же, (пока) не реальное, живое тело, а скорее тело книги. Содержание книги может быть здоровым и взрывным, но как конкретный материальный объект книга по-прежнему предполагает заботу: ее нужно написать, отредактировать, опубликовать, хранить в библиотеках и изучать в университетах. Фигура сверхчеловека могла стать монограммой будущего человечества только как объект институциональной заботы. Представляется, таким образом, что витальная энергия – лишь средство совершения исторических деяний и создания произведений, которые могли бы войти в исторические анналы. Другими словами, взрыв здоровой энергии используется здесь для того, чтобы произвести на свет новое символическое тело, способное занять престижное место среди прочих символических тел в общей системе заботы. После смерти Бога и утраты веры в бессмертие души искусственное, бюрократически управляемое символическое тело становится единственной представимой формой загробной жизни. Сверхчеловек отвергает социальную заботу во имя великого здоровья: он хочет жить в опасности и готов отказаться от желания самосохранения. Так что, на первый взгляд, сверхчеловек практикует заботу-о-себе как борьбу с биополитическим государством, которое делает своих граждан больными, превращая их в массу пациентов. Однако на деле сверхчеловек по-прежнему полагается на институциональную заботу о символических телах. Избыток здоровья, «сверхздоровье», есть обещание «сверхвыживания» – посмертной жизни в виде книги, произведения искусства или памяти об экстраординарном историческом поступке. Ницшеанское великое здоровье – это желание признания и славы, и как таковое его можно реинтегрировать в гегелевский исторический нарратив. Что, собственно, и сделал Александр Кожев в своем «Введении» в гегелевскую «Феноменологию духа» – цикле лекций, прочитанных в Париже в 1933–1939 годах.

4. Мудрец как опекун

В лекциях о Гегеле Кожев заявлял, что просто воспроизводит ход гегелевской мысли на другом языке (французском) и в другом историческом контексте. На самом деле философский подход Кожева более ницшеанский, чем гегельянский. Кожева интересует история, и в особенности политическая история. Но история, с его точки зрения, движима не разумом и не стремлением человечества к свободе, а желанием индивидуума добиться публичного признания. При этом Кожев различает желания первого и второго порядка.

Желание первого порядка сигнализирует нам о нашем существовании в мире. Это полностью переворачивает обычное понимание слова «желание». Согласно обычной интерпретации, желание привязывает нас к мирским вещам. Поэтому со времен Платона философия и религия старались изолировать человеческую душу от телесных желаний и направить ее на созерцание самое себя. Однако в настоящее время нас связывают с миром не столько желания, сколько наука. Современное созерцание – это созерцание мира, а не Идеи или Бога. Следовательно, в нашем случае путь к самосознанию открывает не отказ от желаний, а, напротив, их появление. Желание – вот что отделяет нас от мира и противопоставляет ему:

Созерцающий человек «поглощен» тем, что он созерцает; «познающий субъект» «утратил» себя в познаваемом объекте. <…> Человек, «поглощенный» созерцанием объекта, «вспоминает о себе» только тогда, когда у него появляется Желание, например желание поесть. <…> Я (человеческое) это Я Желания…[26]

Желание переключает нас с созерцания на действие. Это действие всегда представляет собой «отрицание». «Я Желания» – это пустота, которая поглощает, отрицает и разрушает все «внешнее», «данное».

Но желание первого порядка производит лишь самоощущение, но не самосознание. Самосознание производится желанием особого рода – «антропогенным» желанием, которое представляет собой не желание тех или иных вещей, а желание желания другого: «Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в какой хотят овладеть не телом, а Желанием другого»[27]. Теперь желание становится диалектическим. Антропогенное желание – это отрицание животного желания первого порядка: отрицание отрицания. Оно не разрушает другого, поскольку нуждается в его признании. Именно такое антропогенное желание учреждает историю и движет ею: «…человеческая история – это история желаемых Желаний. <…> всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию „признания“»[28].

Здесь Кожев отсылает к первоначальной битве Самосознаний, описанной Гегелем в его «Феноменологии духа». Два самосознания борются друг с другом, и одно из них выигрывает битву. Тогда второе оказывается перед выбором: оно может либо умереть, либо выжить и работать для удовлетворения желания победителя. Так появляются два типа людей: господа и рабы. Господа предпочитают смерть работе на других господ, рабы же принимают труд как свою судьбу. Признаются только желания господина, тогда как рабы подавляют свои желания ради удовлетворения желания господина. Труд, выполняемый рабом, представляет собой отчужденный труд, который не получает социального признания. История на своей поверхности является историей господ, которые борются друг с другом за признание и славу. Когда господин выигрывает битву, он использует свое положение победителя, чтобы удовлетворить свои личные желания. В то же время господин попадает во все большую зависимость от рабов, своим трудом изменяющих мир, в котором он живет, так что в конечном счете господин становится узником мира, контролируемого работой других, рабским трудом.

Конечно, Кожев испытал немалое влияние Маркса и его понимания классовой борьбы как двигателя истории. Однако, согласно Кожеву, классы определяются не их отношением к процессу производства, а их отношением к прямому насилию и политической власти. «Господа» готовы бороться за признание их желаний и умереть в бою. «Рабы» предпочитают жить в мире и поэтому обречены работать на господ. Эта работа понимается как труд заботы: рабы трудятся, чтобы удовлетворять желания высшего класса, заботятся о его благополучии.

Но что насчет философа? Философы подобны господам, поскольку они тоже движимы желанием признания, но при этом философы добиваются признания не в борьбе за свои личные интересы и желания, а предлагая публике новые идеи относительно организации общества и общего блага. Философы могут и должны управлять государством – в этом Кожев согласен с Платоном. Но Кожев не верит, что господин, монарх, тиран могут научиться править в соответствии с философскими принципами. Скорее, философ должен захватить власть в ходе революции и стать философом-тираном. Ведь философ, согласно Кожеву, это не просто тот, кто пишет философские книги и размышляет об исторических событиях, включая конец истории. Нет, философ – это активист, который старается изменить историю, а конец истории – это тот самый момент, когда философ получает власть. Философия, таким образом, не является после совершения события, как гегелевская сова мудрости, а предшествует историческим событиям и вызывает их. Философу следует отбросить созерцательную позицию и стать креативным и воинственным, в чем можно усмотреть двойное влияние Маркса и Ницше. Однако Кожев не верит в готовность служить общему благу как в единственную движущую силу революционного действия. Философы действуют исторически, потому что они движимы желанием желания – обещанием признания.

Сократ, по мнению Кожева, также был движим прежде всего желанием признания, как и софисты[29]. Кожев не верит, что людей могут убедить «рациональные» дискурсы, поскольку все дискурсы звучат более или менее рационально. Скорее, читателей и слушателей привлекают философские идеи, которые звучат не рационально, а безумно, неслыханно и «креативно». Они следуют за философом, а не за его идеями. Кожев утверждает также, что именно последователи создают условия, в которых безумный философ получает признание и тем самым становится рациональным[30]. Только в том случае, когда философы приобретают значительное число последователей, их идеи могут быть признанными как достаточно разумные и серьезные. Следовательно, рациональность служит не исходной характеристикой конкретного философского дискурса, а эффектом признания, знаком широкого успеха. В этом отношении Кожев – лучший теоретик современной эпохи, когда значимость идей измеряется количеством людей, которые их разделяют или которым они по крайней мере нравятся.

Философы достигают подлинного успеха не тогда, когда они ведут последователей к созерцанию истины, а когда они становятся революционными лидерами, а затем и правителями постреволюционных государств. Философское, постреволюционное государство завершает историю, поскольку оно преодолевает разделение человечества на господ и рабов. Философ – не господин в традиционном смысле, но и не раб. В отличие от традиционного господина, философ-правитель работает – но он работает над изменением общества в соответствии с собственными идеями и планами. Другими словами, конец истории отмечен появлением фигуры трудящегося господина. Для Кожева таким трудящимся тираном был Сталин. Поэтому он считал, что истории революций и войн положил конец Сталин, а не Наполеон, как полагал Гегель[31]. Советский Союз представляет собой, по мнению Кожева, не только государство трудящихся, но и трудящееся государство. История классовой борьбы в нем, похоже, действительно закончилась.

Таким образом, Кожев наполовину ницшеанец, наполовину гегельянец. С одной стороны, он интерпретирует историю как историю воли к власти – борьбы за признание и престиж, и в этом отношении очень близок Ницше. С другой стороны, он хочет, чтобы философ не просто добился славы и почета, а стал истинным господином, правителем и вместе с тем рабочим. В качестве трудящегося правителя философ должен предложить обществу идеи, которые это общество будет готово разделить и в воплощении которых оно будет готово принять участие. И это, конечно, совершенно неницшеанская концепция правителя. Ницше не верил в идеи, которые могут разделять другие. Его интересовали не последователи, а почитатели, тогда как для Кожева проблема последователей принципиальна. В книге «Понятие Власти» Кожев формулирует теорию личной власти, основанной не на традиционных механизмах подавления или демократических механизмах репрезентации, а на популярности. Это теория того, что мы сегодня могли бы назвать «популизмом». Однако Кожев считал, что популизм – достояние исторического прошлого, эпохи войн и революций. Будущее – за постполитическим управлением. А управление занимается не борьбой, а заботой.

После конца истории борьба за признание теряет исторический смысл. Кожев называет постисторическое государство «универсальным и однородным». В этом государстве все признаны в равной степени, и, следовательно, желание признания полностью удовлетворено. Для философов это означает, что они могут быть признаны лишь как знаменитые авторы «республикой ученых». Такое признание льстит самолюбию, но оно не меняет реальных условий социально-политической жизни. Истинные философы, после того как они завоевывают политическую власть, прекращают борьбу за признание и становятся мудрецами. Мудрец – это заботливый опекун постисторического населения, которое лишилось своих исторических амбиций, а с ними – и своей истинно человеческой сущности. Мудрец оберегает это население, не давая ему соскользнуть обратно в историю с ее насилием и страданиями. По сути, это население интересуется только потреблением, то есть удовлетворением своих животных желаний, и поэтому лишено способности к критике и рефлексии. В первой версии знаменитого примечания к «Введению в чтение Гегеля» Кожев утверждает, что после конца истории человек больше не противостоит Природе, ибо желание признания, которое противопоставляет его природе, удовлетворено[32]. Кожев ссылается при этом на Маркса, предсказавшего, что историческое Царство необходимости, ставящее человечество в оппозицию к Природе, а один класс – в оппозицию к другому, сменится Царством свободы, которое откроет перед людьми возможность наслаждаться «искусством, любовью, игрой и прочим» в гармонии с природой[33].

Однако позднее Кожев понял, что эта идиллическая картина предполагает, среди прочего, что постисторическое человечество должно лишиться исторической памяти – и даже знания о своей постисторичности. В расширенной версии упомянутого примечания во втором издании «Введения» он отмечает допущенную им ранее ошибку и признает, что исчезновение исторического человека делает традиционные понятия искусства, любви и игры устаревшими.

В таком случае пришлось бы допустить,– пишет он,– что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери[34].

Но что особенно важно, эти человекоживотные лишились бы языка – единственного медиума Мудрости.

Животные вида Homo Sapiens реагировали бы посредством условных рефлексов на звуковые или зрительные сигналы <…> Тогда исчезли бы не только Философия или поиски дискурсивной Мудрости, но и сама Мудрость, ибо постисторические животные не могли бы «познавать [дискурсивно] Мир и самих себя»[35].

Можно сказать, что постисторическое человечество – это человечество господ или, иначе говоря, потребителей, которые трудятся лишь постольку, поскольку их труд позволяет им потреблять.

Только Мудрец остается равнодушным к потреблению. Он продолжает трудиться, причем трудится он впустую. Можно сказать, что Мудрец – это совершенная машина, которая трудится по ту сторону желания, ведь его желание уже удовлетворено. С точки зрения Кожева, тот факт, что Мудрец трудится, более важен, чем цель его труда. Из участи раба труд становится атрибутом власти. А еще важнее то, что этот труд не креативен. Мудрец – это не творческий гений, а опекун, осуществляющий универсальную заботу. А труд опекуна, как уже говорилось, монотонен, репетитивен и в этом смысле бесконечен. Мудрец бессмертен, как бессмертна машина. Ведь любую машину можно поддерживать в рабочем состоянии и ремонтировать очень долгое время. Когда машина ломается или изнашивается настолько, что ремонту не подлежит, ее можно заменить другой такой же машиной, выполняющей те же функции. Машина бессмертна, поскольку она бесконечно заменима. Мудрец тоже бесконечно заменим, поскольку каждый Мудрец воплощает одну и ту же мудрость – одну и ту же историческую память. Мудрец представляет собой постоянно работающую машину дискурсивности и заботы. Если Мудрец и воплощает ницшеанскую мечту, то это мечта не о великом здоровье, а о вечном возвращении того же самого. Появление мудреца означает преодоление оппозиции между внешней заботой и заботой-о-себе. Мудреца не интересует будущая, посмертная слава. Он ищет удовлетворения в анонимном труде заботы. Именно эта анонимность гарантирует, что труд заботы будет продолжаться в будущем – так что мудрец воспринимает свою жизнь как обладающую бесконечной перспективой.

Между гегелевской и кожевской точками зрения происходит важный сдвиг, вызванный прежде всего влиянием Маркса. Оппозиция духа и тела становится оппозицией человека как машины и человека как животного. Соответственно, понятие здоровья оказывается амбивалентным. Человек как машина считается здоровым, когда он работает, когда он функционирует. Система заботы ставит перед собой цель поддерживать в людях здоровье, дабы они продолжали работать. Когда человек заболевает или умирает, он перестает работать и заменятся похожим человеком, способным выполнять ту же работу. В этом смысле человек как рабочий потенциально бессмертен.

Однако в случае человека как животного ситуация другая. У животного есть желания. Даже будучи одомашненными, рабочие животные продолжают испытывать желания. Когда животное испытывает желание, оно перестает работать и пытается это желание удовлетворить. Значит, иметь желание нездорово. По отношению к работе желание означает то же самое, что болезнь или даже смерть. Вот почему в контексте цивилизации, базирующейся на технологиях, животные желания подавляются или по крайней мере радикально редуцируются. Но для животного испытывать желание и реализовать его вполне здорово, а подавлять – нездорово. Можно сказать, что подавление желаний может спасти человека, который благодаря этому будет дольше жить. Однако для человека как животного выживание и долгожительство не составляют высшей ценности. Человек знает, что в любом случае умрет, а также что в качестве животного он незаменим. Конечно, все животные включены в цепь рождений и смертей: вид доминирует над индивидом. Но в случае людей набор желаний часто индивидуален и неповторим. Забота-о-себе снова вступает в противоречие с системой заботы, поскольку эта система заботится о людях как рабочих, а не о людях как животных. Здоровье начинает пониматься как интенсивность желания – как способность желающего человека порвать с системой заботы и бороться за удовлетворение своих желаний до победного конца. Ницшеанское желание будущего признания может быть вытеснено желанием анонимного повторения того же самого. Но взрыв витальных сил в человеке принадлежит другому, неисторическому порядку и не поддается историзации. Если Мудрец становится рабочим, то животное в человеке остается господином.

5. Суверенное животное

В своих философских текстах, написанных после Второй мировой войны, Жорж Батай повторяет протест Ницше, но на сей раз не против гегелевского исторического разума, а против господства труда. Желание прерывает рабочий процесс точно так же, как оно прерывает процесс созерцания. Если воспользоваться примером Кожева, желание пищи и другие телесные, животные желания пробуждают самоощущение и тем самым переключают внимание рабочего с процесса работы на собственное тело. Представим себе машину, функционирующую таким же образом. В конце концов, машины приводятся в действие не какими-то мистическими потоками энергии, а подачей горючего или электричества. Представим, что при отключении питания машины испытывают желание горючего или электричества и пытаются возобновить их подачу – подобно тому, как рабочий искал бы пищу. В этом случае машины действительно будут вести себя как животные. Желание заставит их заботиться о своем выживании и здоровье. Однако с известными нам машинами такого не происходит. Машины не заботятся о своем выживании, как это делают животные и люди.

Батаю представляется недостаточным желание возобновить запас энергии для продолжения работы. Его интересует желание, которое полностью выводит нас из строя. В прошлом ученик Кожева, Батай мыслит в терминах изначальной оппозиции между господами и рабами. Кожев утверждал, что тот, кто, проиграв в борьбе за признание, предпочитает смерть труду на победителя, останется господином. Славная смерть делает человека господином не меньше, чем победа. С точки зрения Батая, победа в борьбе за признание стала невозможной после краха старого режима и демократизации общества. Но возможность славного саморазрушения сохранилась. Отказ от труда может рассматриваться как свидетельство слабости, болезненности, недостатка силы и дисциплины. В этом случае рабочие остаются внутри системы социального контроля, которая либо пытается восстановить их работоспособность, либо препоручает их заботе учреждений социального обеспечения. Но отказ от труда может быть следствием избытка энергии, витальных сил, которые не поглощаются без остатка рабочим. Этот избыток подталкивает человека к бунту против рабочей рутины и системы заботы.

Ницше полагал, что источником избытка энергии является индивидуальное тело, если оно наделено великим здоровьем. Но, согласно Батаю, этот избыток приходит извне – от космической энергии, циркулирующей по поверхности Земли[36]. Космос понимается здесь как главный опекун земной жизни, ведь трата космической энергии делает эту жизнь возможной. Однако космос – слишком великодушный опекун. Он посылает на Землю слишком много энергии, так что не вся она может быть поглощена и потрачена в труде. Избыток энергии – «проклятую часть», как Батай ее называет, – можно и нужно потратить, но не за счет одного лишь трудового процесса, а путем разрушения и саморазрушения. Великое здоровье оказывается, таким образом, своего рода инфекцией избыточного притока нечеловеческой витальной энергии. Стирается ницшеанское различие между великим здоровьем и декадансом: оба оказываются манифестациями чрезмерности, включая чрезмерное потребление и непроизводительную трату энергии. Батай выдвигает теорию «общей экономики», принимающую во внимание не только труд, производство и накопление, но и потребление, роскошь и трату. Разумеется, Батай не первый автор, попытавшийся расширить поле экономики, включив в него ценности, создаваемые не только трудом и накоплением богатств, но и потерей и разрушением.

Батаевская теория общей экономики многим обязана теории символического обмена Марселя Мосса, сформулированной в книге «Опыт о даре»[37]. Хотя на первый взгляд книга Мосса сосредоточена на описании и анализе обмена дарами в так называемых примитивных культурах, на самом деле она ставит своей целью показать, что логика символического обмена продолжает действовать и в современную эпоху. Скажем, мы в нашем обществе чувствуем, что обязаны ответить на сделанный нам подарок. Если мы этого сделать не можем, то признаем, что даритель занимает более высокий социальный статус, чем мы. С точки зрения дарителя подарок представляет собой потерю, но вместе с тем форму атаки на получателя. Ответный дар – контратака. Это распространяется также на религиозную жертву и благотворительность: более щедрый даритель наделяется более высоким социальным статусом. Дарение оказывается формой агрессии, выражением воли к власти. Важно заметить, что ценность дара не имеет ничего общего с полезностью этого дара для получателя. Акт дарения имеет собственную символическую ценность, в обязательном порядке признаваемую обществом.

Главным подтверждением этого тезиса служит обычай потлача, практиковавшийся, в частности, индейцами Северной Америки, но известный и другим народам в разных точках мира. Потлач представляет собой соревнование в уничтожении собственного имущества: соперничающие кланы сжигают свои дома, убивают домашних животных и рабов. Клан, который уничтожил больше всего богатств, получает наивысший ранг вплоть до нового потлача[38]. Мосс описывает законы символического обмена дарами, которым подчиняются все общества, в том числе современные. Однако под словом «закон» Мосс понимает некую социальную конвенцию, пусть даже он считает, что эта конвенция имеет всеобщую силу и управляет всей экономикой, лишь одной из частей которой является денежная экономика, или рынок. Батай же интерпретирует законы символического обмена как квазиестественные законы, от которых люди не в силах уклониться.

В самом деле, объем энергии, посылаемой Солнцем, может рассматриваться как дар человечеству, на который необходимо ответить. Однако человечество на это не способно: оно не в состоянии создать ответный дар, который можно было бы передать Солнцу. Икар попытался и потерпел неудачу. Так что единственным ответом является потлач: люди практикуют (само)разрушение, чтобы уравновесить избыток энергии, полученной ими от Солнца. Как я уже отмечал, люди в любом случае обречены: даже если они не уничтожают свое богатство добровольно и с блеском, это богатство уничтожается катастрофически, вследствие экономических кризисов, войн и революций. Другими словами, Солнце не позволяет человеческой истории закончиться. Посылая больше энергии, чем может быть поглощено мирным трудом, Солнце провоцирует насилие и ответное насилие, которые заставляют человеческую историю двигаться дальше. Это движение не имеет цели, но имеет причину, каковой является не только дар Солнца, но и амбиции отдельных людей, желающих суверенности и общественного признания в этом качестве. Такие люди предпочитают тратить свои жизни с блеском и становиться субъектами потлача с Солнцем, вместо того чтобы быть его пассивными жертвами.

Буржуазное общество в описании Батая характеризуется своеобразной противоречивостью. С одной стороны, оно уважает труд и усилия, прилагаемые человеком для приобретения большего богатства и более высокого социального ранга. Однако, с другой стороны, буржуазное общество в культурном плане все еще живет в тени своего феодального, суверенитистского прошлого. Буржуазный субъект – полуживотное, полумашина. Батаевская концепция суверенности тоже противоречива. С одной стороны, Батай вслед за Кожевым ожидает от коммунизма учреждения новой суверенности – суверенности труда. Он пишет, в частности: «В наши дни суверенность остается живой только в перспективах коммунизма»[39], где она принимает форму «суверенного отказа от суверенности»[40]. Снова образцом суверенности нового типа выступает Сталин, который отказывает себе в удовольствии, праздности и удовлетворении личных желаний ради служения идее Коммунизма[41]. Коммунистическая суверенность – это суверенность человека, решившего стать машиной, отвергнувшего животную половину человеческой природы.

Но Батай называет коммунистическую суверенность «негативной». Он явно отдает предпочтение противоположному, позитивному варианту достижения суверенности – отказу от труда. Когда человек отвергает труд, он перестает быть машиной и становится животным. Суверенность тождественна животности: «Суверенный человек живет и умирает так, как зверь. Но тем не менее это человек»[42]. Это все та же феодальная суверенность, но полностью дехристианизированная. В реальном добуржуазном, христианском мире даже монарх был рабом Божьим. Но Батай представляет феодального владыку безрассудным, безголовым, «ацефалом» (если воспользоваться названием известного журнала, который выпускался Батаем в 1936–1939 годах), воплощающим анонимные, «безымянные» витальные сверхсилы. Характерно, что на могиле Батая нет имени. Она находится на кладбище в Везле, у подножия холма, на вершине которого стоит великолепный собор, где были инициированы Второй и Третий крестовые походы.

Батай часто говорит о смерти, причем в самых материалистических понятиях: смерть для него – не ничто, а разлагающийся труп. Этот труп, наряду с сексуальностью, дефекацией, мочеиспусканием, рвотой и прочими телесными отправлениями, представляет другую сторону «нормального тела», которое формируется и регулируется нашей цивилизацией и которое представляет собой всего лишь инструмент для выполнения той или иной работы[43]. В этом смысле смерть служит главным доказательством того, что мы не просто рабочие инструменты. Желание суверенности превращает пассивное умирание в активное убийство. Суверен – убийца. Батай пишет по поводу естественной смерти, прихода которой человек пассивно ждет:

Но помимо этого пассивного отрицания легко возникает и активное сопротивление, и, в конце концов, оно с неизбежностью имеет место; тот, кого мир пользы старался свести к вещи, которая чужда смерти, а значит и убийству, в конечном счете требует разрыва когда-то принятого им запрета. В этот момент он благодаря убийству избегает отвергаемой им подчиненности и яростно избавляется от орудийно-вещественного облика, с которым смирялся лишь на время. Такой ценой ему оказывается возвращен суверенный образ жизни, суверенный момент, который в итоге единственно оправдывает собой условное и временное подчинение необходимости. <…>

Хотя суверенный, или сакральный, мир, противостоящий миру практики, есть область смерти, но это не область слабости. С точки зрения человека суверенного, слабость и пугливое представление о смерти принадлежат к миру практики, то есть подчинения. В самом деле, подчинение всегда покорно необходимости, подчинение всегда лежит в глубине якобы непреложной необходимости избегать смерти[44].

Не вызывает сомнений, что Батай установил здесь главную черту современной культуры. Главным героем этой культуры выступает преступник, убийца. Криминальный рассказ – единственный современный нарратив, способный захватить коллективное воображение. Чтобы роман или фильм имели подлинный коммерческий успех, в их основу должна быть положена криминальная история. В условиях власти закона суверен (монарх старого режима) становится преступником. Преступник обладает поистине суверенным и даже священным статусом, потому что он репрезентирует не (обычную) жизнь, а смерть – в обществе, для которого смерть является абсолютным господином. Однако репрезентировать смерть не означает использовать смерть для каких-либо практических целей: в понимании Батая суверен и священная персона противостоят утилитарности. Убийца должен убивать только для того, чтобы встать по ту сторону закона, а не для достижения тех или иных практических целей, которые вернули бы убийцу в профанный мир утилитарности. Конечно, такие убийцы, которые убивают только ради того, чтобы стать суверенными и, возможно, священными, встречаются редко (в основном в романах Достоевского). В большинстве криминальных историй убийцы преследуют практические цели вроде обогащения или мести. Однако авторы обычно сохраняют их суверенность, поскольку убийцам по большей части не удается достичь своих целей, и это спасает их от опасности стать обычными людьми. Но что эта оппозиция между утилитарным и суверенным, или между машиной и животным, говорит о нашем здоровье? Кажется, что оба ее члена делают нас нездоровыми. Труд изнуряет и подавляет. Убийство невозможно понять как абсолютно здоровое действие. Периодические контакты с разлагающимися трупами, экскрементами и рвотой могут привести к распространению инфекций. Однако инфекции больше не составляют жесткой оппозиции здоровью. Ведь в момент, когда великое здоровье начинает пониматься как инфекция, как приток стимулирующей и вместе с тем разрушительной энергии, инфекция осознается как источник креативности. Нужно быть инфицированным, чтобы стать креативным. В современном обществе с его культом креативности забота-о-себе легко принимает форму самоинфицирования, включая прием наркотических препаратов. Не следует забывать, что прием наркотиков был неотъемлемой частью ацтекских священных ритуалов, столь восхищавших Батая.

Следовательно, инфекция, о которой идет речь, не столько биологическая, сколько культурная. Общество заботы хранит память о древних обычаях, ритуалах и традициях. Эти ритуалы и обычаи не обязательно вписываются в рациональный современный образ жизни. Это порождает государство противоречия, о котором говорит Батай, и открывает возможность восстановлений и повторений прошлого. Как уже упоминалось, стремление к эксцессу и риску саморазрушения можно объяснить не только бунтом животного в человеке, но и имитацией досовременных поведенческих паттернов, выживших в ткани современной социальной жизни. Также эти паттерны становятся известными благодаря историческим хроникам и антропологическим исследованиям. Это показывает, что риск, которому кто-то подвергает свое здоровье, не обязательно объясняется атакой витальных энергий и сил на доминирующую культуру. Правильнее сказать, что конфликт между агрессивным самоутверждением и институциональной заботой представляет собой фундаментальную характеристику самой нашей культуры. Каждый находится в сердце этого конфликта и должен выбрать сторону – либо найти средний путь между ними.

6. Заражение сакральным

Роже Кайуа в книге «Человек и сакральное» рассматривает святость и скверну как синонимы. В Риме, пишет он, слово sacer означало: «тот или то, до кого или чего нельзя дотронуться, не осквернившись или не осквернив»[45]. Традиционный социальный порядок различал профанное пространство обычной практической жизни и сакральное пространство, в котором правят магические и сверхъестественные силы. Нерегулируемый контакт между профанным и сакральным мог привести к нечистоте того и другого. Сакральное одновременно восхищает и пугает, причем оно не имеет никакого отношения к моральному различию между добром и злом.

Fascinans соответствует формам сакрального опьянения, дионисийскому головокружению, экстазу и преображающему единению <…> Одновременно, на другом полюсе, также и демоническое, вбирая в себя грозные и опасные аспекты сакрального, вызывает к себе противоположные чувства – желание отшатнуться и интерес, причем и то и другое равно безотчетно[46].

Вот почему в традиционных культурах профанный субъект должен был принять все возможные меры предосторожности, включая пост и ритуальное омовение, дабы предотвратить заражение при соприкосновении с сакральным.

Те же самые культуры строго регулировали отношения между полами, а также между господами и рабами. Кайуа подчеркивает тот факт, что в традиционных культурах отношения власти принимаются как самоочевидные: «Какого бы рода ни была власть – светской, военной или религиозной,– она существует лишь как следствие согласия с нею»[47]. Конечно, эти отношения меняются, но не вследствие лучшего понимания, критического анализа и рациональной социальной реформы, а по причине медленной, но неизбежной потери энергии, которая ведет к упадку старого порядка[48]. Этот упадок ослабляет защитные механизмы и приводит к обильному вливанию в общество сакральных энергий. Такой приток сакральных энергий принимает форму тотального заражения и интоксикации, которая погружает общество в хаос. Работа приостанавливается, начинается экстаз. Воцаряется хаос. Общество возвращается к нулевой точке, к исходной стартовой позиции. В результате общество преисполняется «творческой мощью», погружается в «источник молодости с вечно живой водой»: заново актуализируется «первоначальный творческий период»[49].

Группа воспроизводит творческий ритуал, который унаследован ею и который только она одна способна успешно осуществить. Лицедеи подражают делам и поступкам героя. Они носят маски, отождествляющие их с этим получеловеческим-полуживотным прародителем[50].

Профанный труд понимается здесь как манифестация пассивного модуса существования, направляемого мудростью, страхом смерти, робостью и созерцанием, тогда как сакральное отважно и креативно:

Антагонизм мудрости и отваги, любви к покою и тяги к приключениям – тот аспект коллективной жизни, который наиболее зримо отражается в индивидуальном восприятии сакрального[51].

Этот фрагмент, отсылающий к восхвалению отваги и риска у Ницше, показывает, что Кайуа, как и Мосса, гораздо меньше волнуют традиционные культуры, чем его собственная; его интересует, в частности, выбор между регулярным трудом, с одной стороны, и праздником, насилием и войной – с другой. С точки зрения Кайуа, Просвещение и господство научной мысли над современными обществами не упразднили сакральное; скорее, сакральное заразило эти общества глубокой неудовлетворенностью:

Стабильность более не рассматривается как высшее благо, умеренность, осмотрительность, следование установленным обычаям – как высшие добродетели, а безопасность, зажиточность, добрая репутация и честь – как самые желанные преимущества[52].

Современный человек теряет терпение, он больше не может проживать жизнь, которая сводится к ожиданию естественной смерти. Так, поставленный в ситуацию выбора между сакральной славой и профанным разложением, он выбирает славу. И это не только индивидуальный, но и коллективный выбор. В эпоху современности сакральное не только впитывается индивидуумами, которых подавляет скука их жизни, но и порождает феномен современной войны. Подобно древнему сакральному празднику, война представляет собой манифестацию яростного разрушения, охватывающего все общество. Но если традиционный праздник поддерживал равновесие между разрушением и регенерацией, современная война может высвободить разрушительные силы, способные уничтожить человечество. В конце книги Кайуа рассматривает возможность того, что тотальная война положит конец жизни как таковой. Похоже, единственный способ избежать ее – вернуться к прежней системе правил и ритуалов, которые защищали сферу профанного от смертельного заражения сакральным.

Тексты Батая и Кайуа во многом похожи. Но если Батай призывает к встрече с предельным Другим, выражением которого служит разлагающийся труп, Кайуа советует нам сопроводить эту встречу определенными защитными мерами, дабы избежать тотального заражения и гибели всего живого.

7. Народ как опекун

Все авторы, о которых шла речь выше, старались тем или иным способом найти прямой доступ к тотальности мира, Универсума, Бытия. Ведь если я получу прямой доступ к силам, управляющим миром в его целостности, я перестану зависеть от институциональной заботы и смогу практиковать заботу-о-себе. В конце концов, институты заботы представляют лишь малую часть мира, Универсума. Таким образом, я могу занять метапозицию по отношению к ним и судить об их деятельности, вместо того чтобы быть судимым ими. Другими словами, я могу судить знание с позиции незнания.

Выйти за институциональные рамки заботы соблазнительно, потому что это сулит возможность освободиться от работы и стать по-настоящему здоровым. В самом деле, жить внутри институтов заботы значит также работать на них. А работать на них значит не только заниматься своим профессиональным делом, но и вкладывать массу усилий в построение карьеры, чтобы приобрести больше возможностей и влияния в институциональных иерархиях. Это изматывающий труд. В этом смысле стремление занять метапозицию тесно связано со стремлением улучшить здоровье. Но в какой степени различные стратегии такого онтологического поиска хороши для нашего здоровья? Можно сказать – как это ни парадоксально, – что наиболее благоприятна для здоровья платоновская онтология разума. Созерцание Логоса – дело несрочное, оно не требует спешки, не вызывает ни стресса, ни истерии, связанных с окном возможностей, которое грозит захлопнуться в любой момент. Чувство неотложности в первую очередь плохо для сердца, метаболизма и сосудистой системы.

Разумеется, платонизм, а позднее христианство и буддизм обвинялись в высокомерном и пренебрежительном отношении к телу, его потребностям и желаниям. Однако возникает впечатление, что христианские и буддистские монахи отличались неплохим здоровьем. Ситуация поменялась, когда место созерцания истины заняла мобилизация для креативной работы. Вместо вечности привилегированным метаинституциональным местом стало будущее. Отныне предполагалось, что человек должен нарушить все институциональные правила, порвать со всеми традиционными конвенциями и в итоге создать нечто радикально новое. Было неясно (и не могло быть ясно по определению), каким следует быть этому новому, но оно должно было отличаться от всего того, что было раньше. Гегель понимал дело прогресса как дело отрицания. В рамках гегелевской диалектической логики новое – это не самостоятельная цель, а побочный эффект отрицания старого. Таким образом, производство нового должно было завершиться вместе с отрицанием отрицания – с концом истории.

Вот почему Ницше мыслил волю к власти как вечный двигатель прогресса. Воля к власти производит не отрицания, а скорее различия, новые возможности человеческого бытия. Согласно Ницше, воля к власти – это приключение, путешествие в открытом море неведомого. Таким образом, воля к власти получает возможность судить о человеческой истории с точки зрения неизвестного будущего, которое это воля собирается создать. В книге о Ницше Жиль Делез справедливо пишет:

Из утверждения происходят новые ценности, неведомые до сегодня, то есть до момента, когда законодатель занимает место «ученого»: созидание – место познания как такового, утверждение – место всех известных отрицаний[53].

Но что происходит с нашими телами вследствие их мобилизации волей к власти? Предполагается, что новый, креативный человек или, лучше сказать, сверхчеловек обладает «великим здоровьем», которое позволяет ему преодолевать все трудности без ущерба для этого здоровья. Однако средний человек обладает таким здоровьем лишь недолгий период, а именно в юные годы. Прославление желания, воли к власти и витальной энергии ведет к прославлению юности. Но юность коротка, и будущее – не за креативными приключениями, а за нездоровьем старости. Виталистский дискурс утверждения превращает историю в вечное возвращение смены поколений. Креативные проекты, которые вдохновляли одно поколение, отбрасываются и забываются следующим. В результате все эти проекты остаются нереализованными. Конечно, разные поколения проживают разные жизни. Но они различаются не из-за аффирмативной воли к различию, которая внутренне мобилизует тела этих поколений. По сути, каждое новое поколение в своем образе жизни лишь приспосабливается к господствующим техническим условиям. Изменение не рождается внутри людей, а навязывается им техническим прогрессом.

Труд создает новую технику и тем самым изменяет мир, в котором мы живем. Мир больше изменяется благодаря труду рабов, нежели политическим битвам господ. В конце истории господа становятся абсолютными узниками мира, построенного для них рабами, – промышленного мира. Именно поэтому ницшеанская воля к власти поднимает восстание господ против господства рабской ментальности и морали. Воля к власти мигрирует из настоящего в будущее. Бывшие господа становятся творцами, которые господствуют над будущим, не имея возможности господствовать над настоящим. Они созидают символические тела, рассчитанные на то, чтобы пережить тысячелетия, почти как египетские пирамиды. В этом заключается главное различие между творцами и обычными рабочими, которые работают, чтобы жить, и живут, чтобы работать. Творцов же интересует не столько эта жизнь, сколько жизнь после смерти. Таков реальный исток идеи «великого здоровья». Оно необходимо творцу для дополнительных усилий, превосходящих усилия обычного рабочего, для мобилизации дополнительной энергии Солнца, древних магических и экстатических сил и их проекции в будущее. Но даже сверхчеловек не может контролировать будущее. Вместо этого оно контролируется государственными учреждениями и крупными корпорациями с их долгосрочными инвестициями и планированием. Индивидуум не может соперничать с этими монстрами без серьезного ущерба для своего здоровья. Таким образом, с точки зрения здоровья будущее не кажется хорошей заменой вечности.

Исходя из этого, интересно внимательнее присмотреться к рассуждениям Батая и Кайуа. С одной стороны, они – взывая к дионисийским силам, праздничному опьянению и приливу витальных сил – выглядят вполне ницшеанскими. С другой стороны, оба автора настроены явно не футуристически, а ностальгически. Они не столько проповедуют будущие приключения, сколько восхищаются следами и остатками прошлых культурных формаций, сохранившимися в современной культуре несмотря на все исторические изменения. Что характерно, праздники в описании Кайуа – это всего лишь имитации, воспроизведения оригинального взрыва креативной энергии. Их протагонисты надевают маски покойных предков, роли которых они исполняют. Каждое повторение этих ритуалов представляет собой повторение повторения, имитацию имитации, воспроизведение воспроизведения. Тем не менее (или, скорее, именно поэтому) кажется, что эти ритуалы вселяют новую жизнь в своих участников. Ведь если какие-то жизненные формы пережили переход из прошлого в настоящее, то, вероятно, смогут пережить и переход из настоящего в будущее. Поиск истинного здоровья смещается здесь с веры в витальные силы в сторону интереса к выживанию прошлого в настоящем – как обещанию выживания настоящего в будущем. Другими словами, интереса к современным институтам заботы, которые делают такое выживание возможным.

Продолжением этого интереса служит позднейшая теория игр Кайуа. Игра – это древний сакральный ритуал, переживший свое мифическое прошлое и ныне функционирующий как развлечение. Большая часть игр, утверждает Кайуа, включает в себя элемент состязания: «Состязание – это закон обычной жизни»[54]. Однако в игре состязание становится зрелищем:

Мне уже приходилось это подчеркивать: любое состязание само по себе есть зрелище. Оно разворачивается по таким же правилам, в таком же ожидании развязки. Оно требует присутствия публики, которая толпится у касс стадиона или велодрома, так же как и у касс театров и кинозалов[55].

Общество состязания – это одновременно общество зрелищ.

С момента выхода знаменитой книги Ги Дебора зрелище часто критиковалось за то, что оно производит массу пассивных зрителей. Что упускает из виду эта критика, так это то, что позиция зрителя успокоительна и здорова для всякого, кто подвергается эксплуатации и устал от непрерывных состязаний «в реальной жизни». Зрелище состязания позволяет нам занять метапозицию по отношению к нему – подобную позиции Сократа, наблюдающего за состязаниями софистов. На самом деле Дебор в полной мере следует Сократу в своей двойной стратегии: созерцать зрелище и формулировать критическую позицию по отношению к нему. Однако как только кто-то начинает формулировать критическую позицию по отношению к зрелищу, он становится «зрелищным»: перемещается из зрительного зала на сцену, где выступает как один из состязающихся. Сократ становится «софистом», Дебор – «артистом». Вот почему Дебор выступал против «зрелищности» – не столько с целью преодолеть позицию зрителя, сколько с целью избежать оценки по правилам состязания. Несмотря на свою критику зрительской пассивности, Дебор предпочитал место в зрительном зале месту на сцене. Зрелище «великого здоровья» – это имитация момента творения, но именно благодаря этому оно показывает, что оригинальный акт творения есть не более чем театральный эффект.

То же самое можно сказать об азартных играх вроде рулетки или лотереи, которые позволяют созерцать нашу зависимость от судьбы. Кайуа утверждает, что почти в любой своей форме состязание воспринимается его участниками как несправедливое. В нашем обществе правила меритократического состязания призваны компенсировать врожденные привилегии, такие как богатство, социальное положение семьи и доступ к образованию. Однако эти правила никогда не кажутся достаточными. Кайуа пишет:

В такой ситуации alea вновь представляет собой необходимую компенсацию, как бы естественное дополнение к agôn’y. <…> Обращение к удаче помогает переносить несправедливость фальсифицированных или слишком суровых состязаний. Одновременно оно оставляет надежду тем, кому при честном конкурсе достались бы лишь плохие, по необходимости самые многочисленные места[56].

В данном случае столкновение с судьбой не ведет к трагедии, по крайней мере до тех пор, пока игрок не становится одержим игрой. Однако событие катарсиса по-прежнему инсценируется и переживается игроками и аудиторией – даже если древняя вера в судьбу утрачена.

Граница между сакральным и профанным становится границей между зрелищем и публикой. Организации, инсценирующие разного рода зрелища – от спортивных соревнований до театральных представлений,– представляют собой современные институты заботы, препятствующие полному исчезновению сакрального в профанном обществе труда. Традиционный праздник затрагивал все население – если не мира, то по крайней мере одного из его регионов. Именно поэтому традиционные, равно как и раннехристианские праздники не носили характера состязаний. И участие в этих праздниках и торжествах не требовало чрезмерных, сверхчеловеческих, креативных усилий. Однако в секулярную эпоху праздники и карнавалы превратились в зрелища и туристические развлечения. Христианская месса тоже превратилась в шоу. Раньше положение зрителей и судей человеческих дел занимали Бог или боги. Теперь роль зрителя претерпела секуляризацию. Публика заменила Бога и стала большим Другим зрелища. А тела актеров мобилизует как раз взгляд другого, взгляд публики. Бог мог заглянуть в душу. Публика может видеть и оценивать только тела, их движения и действия. Предполагается, однако, что публика всегда права. Конечно, отдельные люди, составляющие эту публику, имеют каждый свою профессию, повседневные заботы и бытовые проблемы. Но в момент, когда они оказываются в позиции чистого созерцания, они превращаются в публику – их взгляд становится божественным: vox populi становится vox dei[57].

Не взрыв витальных сил, а взгляд другого, взгляд Бога или публики заставляет актеров вкладывать дополнительные усилия и труд. Мы соперничаем за внимание, успех, славу и деньги. Философы тоже соперничают за благосклонность обожествленной публики. Это соперничество происходит внутри институтов – в случае философов внутри академии, но также в искусстве и в спорте. Эти институты позиционируют себя как хранители истины, или вкуса, или научной корректности. Но они зависят от финансирования, которое, в свою очередь, зависит от публичного интереса и поддержки той или иной идеи, художественной выставки или спортивного мероприятия. Во всех этих сферах, как правильно отметил Кожев, успех зависит от одобрения непрофессиональной, несведущей публики. Социологи и пиарщики пытаются объяснить логику и динамику публичных предпочтений. Проблема в том, что все эти объяснения тоже состязательны и должны быть приняты публикой, чтобы их признали истинными. Таким образом, божественный взгляд публики остается трансцендентным, как и взгляд Бога. В то же время нельзя утверждать, что публика любит зрелища философии, искусства и науки. Скорее, публика похожа на la dame sans merci[58] средневековых миннезингеров: ей безразличен проигравший, но и победитель в общем-то тоже безразличен, ведь она знает, что когда-нибудь в следующий раз проиграет он.

Ницшеанское и постницшеанское прославление витальных сил и креативности было реакцией на обычное буржуазное «разумное» поведение, отвергающее искусство, поэзию и музыку как неразумную трату энергии и времени. Люди понимались не только как агенты рациональной экономики и политики, но и как тела, движимые «иррациональными» желаниями, витальными силами и волей к власти. Эти силы универсальны, они интегрируют индивидуума в космическое целое, включая Солнце и черные дыры. Все виды иррациональной деятельности, такие как искусство и поэзия, суть манифестации этих иррациональных сил, которым неведомы человеческие знания и идеи добра и зла. Витальные силы и воля к власти пребывают «по ту сторону добра и зла». Рационалистическая и моралистическая критика искусства и поэзии бьет мимо цели. Эта критика всегда носит частный характер, поскольку она продиктована специфическими культурными конвенциями, определяющими, что в данной культуре считается рациональным и моральным, в то время как силы креативности вечны и универсальны, как и сам Универсум. Идеология креативности охотно принималась артистическими кругами, поскольку она выглядела как оправдание свободы художника идти вразрез с рационалистическими и моралистическими конвенциями. Но эта идеология также была принята буржуазным обществом в целом, поскольку она довольно быстро превратилась в идеологию потребления. Ведь с рациональной точки зрения потребление представляет собой непродуктивную трату энергии. Но она легко приобретает легитимность как удовлетворение потребностей, влечений и желаний человеческого тела. А капиталистическая экономика нуждается в потреблении не менее, чем в производстве, ведь если продукты не потребляются, нет никакого экономического смысла их производить.

Однако будучи оправданием искусства и культуры, идеология креативности в такой же степени является оправданием их разрушения. Для этой идеологии отдельное произведение искусства нерелевантно – релевантна креативность, которая его создает. Отдельный художник тоже нерелевантен: если он умрет, силы креативности найдут другое воплощение для художественной деятельности. На самом деле человечество в целом нерелевантно, поскольку потребности, влечения и желания действуют также в животных и растениях, а может быть и в неорганической материи (взять, к примеру, силу гравитации). Зрелище культуры, будь то театральный спектакль или спортивное мероприятие, всегда предлагает одно и то же зрелище воли к власти – стремление выиграть состязание. Кто победитель и кто проигравший – большого значения не имеет. Завтра они поменяются, но зрелище останется тем же. Эффект – тот же, что и в случае платоновской пещеры: все, кто ее покидает, видят один и тот же свет.

Представим себе, что философ, вместо того чтобы возвращаться в пещеру, задерживается на входе в нее. В этом случае он сможет посмотреть на людей, перемещающихся из конца в конец с различными предметами, тени от которых видны на стенах пещеры. Так философ переходит с позиции созерцания вечного света на позицию художественного критика. Теперь он может анализировать, какие из этих предметов интересны и волнующи, а какие нет, чья манера перемещения и расположения этих предметов интересна, а чья нет. Если принять, что зрелище этого перемещения вечно, то позиция художественного критика тоже оказывается вечной, даже если само искусство все время меняется. Платону казался вечным мир разума и морали. Но зрелище креативности тоже вечно: это вечное возвращение того же самого. В качестве зрителя этого зрелища художественный критик становится частью публики, которая не обязательно смотрит на стену, но которой видно все происходящее в пещере. Эта публика также имеет возможность наблюдать сцену выволакивания философа из пещеры, все ближе к свету, и его возвращения обратно. Это зрелище демонстрируется академией, а его зрителем выступает, очевидно, тот самый народ, который остается на своих обычных местах.

Однако зрелище продолжает существовать лишь при условии, если продолжает существовать его публика. В конце концов, «великим здоровьем» обладает только народ, а не отдельные индивидуумы. Для философа единственный способ приобщиться к этому великому здоровью – это присоединиться к публике. Что, собственно говоря, и делают Гегель и Ницше. Гегель в своей «Феноменологии» использовал ряд исторических примеров, уже знакомых его читателям. Ницше верил, что его книги будут иметь успех в будущем, потому что они с легкостью вписываются в общую эволюцию публики от христианских ценностей к идеалу личного успеха. Кожев был прав: именно желание публичного признания вдохновляет зрелище культуры и политики. Публика – наивысший судья. Современное зрелище разворачивается перед демократической публикой. Следовательно, основной вопрос в том, что такое демос. Или: что такое народ?

8. Что такое народ?

Вопрос об отношении между зрелищем и народом (Volk) был поднят Рихардом Вагнером в трактате «Произведение искусства будущего», написанном в изгнании, в Цюрихе, после поражения революции 1848 года в Германии. Вагнер отвергает господство буржуазной публики над зрелищем и его исполнителями – оценивающий взгляд знатока, который провоцирует состязание между художниками. Вместо этого Вагнер хочет обращаться к простым людям, к народу. «Что же такое народ?– спрашивает он.– Мы должны прежде всего прийти к согласию в этом крайне важном вопросе». И отвечает на свой вопрос так: «Народ – это совокупность всех, связанных общей нуждой». И далее: «…только удовлетворение истинной потребности является необходимостью и лишь народ действует согласно необходимости – поэтому неудержимо, победоносно и единственно правильно»[59].

Следовательно, все те, кто не чувствует истинной, коллективной потребности, а руководствуется эгоизмом и капризами, не принадлежат к народу и, по сути, являются его заклятыми врагами. Капризы подчиняются диктату моды и создают искусственную потребность в роскоши, которая, к сожалению, распространяется и на искусство:

Сущность моды – в абсолютном единообразии; она поклоняется эгоистичному, бесполому и бесплодному божеству; она постоянно стремится к произвольным переменам, ненужным изменениям, к тому, что противоположно ее сущности, заключающейся именно в единообразии. Ее сила – сила привычки. Привычка же – всесильный деспот всех слабых, трусливых и лишенных настоящих потребностей. Привычка – это общность эгоизмов, она прочно связывает между собой всех не нуждающихся ни в чем своекорыстных людей; ее искусственно возбуждает и поддерживает мода[60].

Искусству своего времени, порабощенному модой, Вагнер противопоставляет проект универсального произведения искусства (Gesamtkunstwerk), которое объединит народ и станет началом истинного коммунизма, а не ложного коммунизма привычки.

Вагнер выступает здесь как настоящий революционер. Он не признает буржуазную публику своего времени частью народа и провозглашает, что только бедные и угнетенные могут быть подлинным народом – подлинной публикой его театра. Конечно, он знает, что при господствующих в его время экономических и культурных условиях бедные не могут стать его публикой. Аудитория Вагнера должна оставаться воображаемой – по крайней мере до наступления революции. Но эта ориентация на воображаемую, грядущую аудиторию позволяет Вагнеру игнорировать его реальную буржуазную аудиторию и ее критерии состязательности, мастерства и моды. Вагнер верит, что искусство будущего будет коллективным и коммунальным и что художники также станут членами грядущего сообщества. Художники будут не только выступать для публики – они будут представлять эту публику на сцене. Индивидуум станет одним из многих – а не победителем в специализированном, профессиональном состязании.

Вагнер утверждает, что индивидуум может продемонстрировать отказ от каприза и моды только посредством смерти:

Окончательное и полное преодоление человеком своего личного эгоизма, его полное растворение во всеобщем раскрывается нам лишь в его смерти, но не в случайной смерти, а в смерти необходимой, вызванной его поступками, рожденными всей полнотой его существа.

Торжество подобной смерти – самое достойное человека. Оно раскрывает перед нами на примере одного человека, увиденного через его смерть, полноту содержания человека вообще[61].

Универсальное произведение искусства как зрелище должно создаваться свободной ассоциацией художников. При создании конкретного зрелища эта ассоциация должна подчиняться воле поэта и одновременно актера, исполняющего роль главного героя. Этот актер выступает как временный законодатель и даже диктатор – до того момента, когда спектакль подходит к концу и его герой умирает. Затем ассоциация выбирает нового актера, которому предстоит разыграть смерть следующего героя, и т. д. Смерть становится зрелищем для живущих. Таким образом, зрелище снова и снова подтверждает бессмертие публики: герои приходят и уходят, а аудитория остается. Зрелище временно, но время жизни его аудитории ничем не ограничено и потенциально бесконечно. Вагнер трактовал аудиторию как решающий фактор любого зрелища. Не творцы – художники, писатели и актеры, – а публика есть реальный носитель зрелища и искусства в целом. Искусство всегда создается для зрителей, слушателей и читателей и, следовательно, предвосхищает их реакции. Реальная движущая сила всякой культурной активности – не здоровье и энергия актеров, а предполагаемое здоровье аудитории. Реальный кризис начинается тогда, когда это предположение становится сомнительным.

В начале трактата Вагнер утверждает, что человечество представляет себя разделенным на нации. Разумеется, Вагнер провозглашает свое универсальное произведение искусства инструментом единения всего человечества. Однако превращение эгоиста в коммуниста также может быть понято как его вхождение в национальное сообщество. Вагнер противопоставляет народ, который переживает экзистенциальную потребность, космополитичной буржуазной публике, которая не чувствует реальной потребности и не принадлежит к конкретному этническому сообществу. Первоначально Вагнер усматривал модель универсальной культуры в культуре греческой. Во время революции 1848 года древнегреческое искусство все еще рассматривалось как всеобщий идеал. Маркс тоже разделял эту эстетическую оценку греческой античности. Однако позднее Вагнер стал все больше интересоваться древнегерманской мифологией и понимать сообщество как этническую общность, а не общность бедных.

Согласно интерпретации Ницше «случая Вагнера», в этом и заключается причина деградации вагнерианства. Для начала Ницше напоминает читателю, что сначала Вагнер был революционером:

Вагнер половину своей жизни верил в революцию, как верил в нее разве что какой-нибудь француз. Он искал ее в рунических письменах мифологии, он полагал, что нашел в лице Зигфрида типичного революционера. «Откуда берутся все бедствия в мире?» – спросил себя Вагнер. От «старых договоров» – ответил он, подобно всем идеологам революции. В переводе: от обычаев, законов, моралей, учреждений, от всего того, на чем зиждется старый мир, старое общество. «Как устранить бедствия из мира? Как упразднить старое общество?» Лишь объявлением войны «договорам» (обычаю, морали). Это и делает Зигфрид[62].

Однако, с точки зрения Ницше, публика вагнеровских Байройтских фестивалей не выглядела здоровой, революционной и оптимистичной. Напротив, эта публика объединяла типичных представителей декадентской европейской буржуазии того времени: «…немецкие юноши, рогатые Зигфриды и прочие вагнерианцы нуждаются в возвышенном, глубоком, побеждающем»[63]. В результате Вагнер начал создавать декадентские, болезненные, лживые зрелища – начал создавать искусство, которого его публика от него ждала. Декадентская аудитория заразила творца и заставила его создавать декадентское искусство. Выбор Вагнером своего народа оказался роковым. Случай Вагнера показывает, что даже великий творец не в состоянии преодолеть общество заботы. Даже если этот творец имитирует празднества сакральных, мифических времен, он держится в рамках институтов заботы, одним из которых является современный театр, и сталкивается с «декадентской» публикой, прирученной биополитическим государством. Однако это та самая публика, которая не разрушает, а поддерживает культурные институты и готова ходить на постановки опер Вагнера и читать книги Ницше. В конечном счете случай Вагнера – это также и случай Ницше.

9. Забота как бытие Dasein’a

Впервые в истории философии понятие заботы заняло центральное место в «Бытии и времени» (1927) Мартина Хайдеггера. Можно даже утверждать, что конфликт между заботой-о-себе, понятой как самоутверждение, и институтами современной, публичной заботы находятся в центре философского дискурса Хайдеггера. Вслед за своим учителем Эдмундом Гуссерлем Хайдеггер отвергает «естественную точку зрения», в соответствии с которой человеческие существа понимаются как животные среди других животных, вещи среди других вещей. В человеке главное не то, что он живой организм, движимый жизненными потребностями и влечениями и подобный другим организмам, таким как животные и растения. Хайдеггер определяет человека как Dasein (здесь-бытие)– как бытие-в-мире. Бытие в мире означает невозможность мыслить Dasein как «субъекта», противостоящего миру как «объекту». Мир коррелирует с Dasein – их невозможно отделить друг от друга. Dasein знает, что его существованию угрожает смерть, что мир может исчезнуть, поэтому Dasein испытывает страх смерти. Существование Dasein спроецировано в будущее: мы постоянно что-то планируем. Это планирование предполагает, что мы продолжим существовать и должны позаботиться о своем существовании. Наше отношение к миру носит характер заботы (Sorge) и, по сути, заботы-о-себе. Забота-о-себе – фундаментальный модус бытия Dasein[64].

Немецкое слово Sorge имеет по крайней мере два разных, но взаимосвязанных значения. Sich über etwas Sorgen machen означает «беспокоиться о чем-то». Dasein беспокоится о существовании своего мира, потому что этот мир может исчезнуть. Für etwas Sorge tragen означает «заботиться о чем-то». Когда я беспокоюсь о своем существовании, я также забочусь о нем. Вот почему бытие Dasein определяется как забота. Dasein существует, поскольку оно заботится о себе – и оно существует в модусе беспокойства о себе. Забота оказывается основным онтологическим модусом человеческого существования. В связи с этим Хайдеггер цитирует древнегреческую басню:

Когда однажды «Забота» переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его «Забота» просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она, однако, захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени «Забота» и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее, по-видимому, справедливое решение: «Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако „Забота“ первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, „Забота“ им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется „homo“, раз оно сделано из humus (земли)»[65].

Из позднейших текстов Хайдеггера понятие заботы исчезает почти полностью. Это исчезновение принципиально для их понимания, как и для понимания интеллектуальной траектории Хайдеггера в целом. Забота интерпретируется Хайдеггером как забота о мире Dasein:

Присутствие [Dasein] есть всегда своя возможность и «имеет» ее не всего лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии «выбрать» само себя, найти, может потерять себя, соответственно никогда и лишь «мнимо» найти[66].

Dasein теряет себя, когда забывает о своем «избирательном» модусе существования, когда оно начинает понимать себя как одну из вещей этого мира, а не как существование-в-мире. Забота-о-себе подразумевает борьбу за особый модус существования Dasein в-мире и против его превращения в мирскую вещь, контролируемую другим или другими.

Это не значит, что Dasein суверенно и управляет своим миром. Dasein просто существует. Мир изначально принадлежит Dasein, его специфическому модусу существования. Dasein пребывает в мире, но не контролирует его. Опасность возникает как раз тогда, когда Dasein пытается взять мир под свой контроль техническими средствами, становясь субъектом, который управляет своим миром, низведенным до статуса объекта. Рассмотрим пример, приводимый Хайдеггером как иллюстрация этой опасности в его эссе о технике:

На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на создание гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины, чье вращение приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи которого установлены энергосистемы с их электросетью. <…> Чтобы хоть отдаленно оценить чудовищность этого обстоятельства, на секунду задумаемся о контрасте, звучащем в этих двух именах собственных: «Рейн», встроенный в гидроэлектростанцию для производства энергии, и «Рейн», о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Фридриха Гельдерлина[67].

Действительно, гимн Гельдерлина воспевает Рейн как часть германского мира, в то время как гидроэлектростанция использует Рейн как инструмент или, скорее, как ресурс. И Хайдеггер добавляет:

Нам возразят, что Рейн ведь все-таки еще остается рекой среди своего ландшафта. Может быть, но как? Только как объект, предоставляемый для осмотра экскурсионной компанией, развернувшей там индустрию туризма[68].

Возникает, однако, вопрос: что плохого в стабильном снабжении электричеством и, если уж на то пошло, в организованном туризме? Ответ гласит: при этом Dasein теряет себя и сталкивается с той опасностью, что и его будут рассматривать как материал для технической обработки. Примером, на котором Хайдеггер демонстрирует такую возможность, служит, в частности, система медицины: «Привычность таких выражений, как „человеческий материал“, как „личный состав“ корабля или медицинского учреждения, говорит об этом»[69]. Медицинская забота о человеческих телах убивает их мир, их аутентичный модус бытия и превращает их в материал медицинской индустрии. Люди обычно не замечают этой опасности:

Лесничий, замеряющий в лесу поваленную древесину и по видимости точно так же обходящий те же лесные тропы, как и его дед, сегодня, знает он о том или не знает, поставлен на это деревообрабатывающей промышленностью. Он приставлен к процессу поставки целлюлозы, которую заставляет в свою очередь производить потребность в бумаге, предоставляемой газетам и иллюстрированным журналам. А те заставляют общественное мнение проглатывать напечатанное, чтобы люди могли встать на позиции предоставляемой в их распоряжение мировоззренческой установки[70].

Другими словами, Dasein больше не существует в модусе заботы-о-себе и тем самым теряет свой изначальный онтологический статус. Современный Dasein – узник технологий, контролируемый ими. Но Хайдеггер не теряет надежды:

Когда бы человек ни раскрывал свой взор и слух, свое сердце, как бы ни отдавался мысли и порыву, искусству и труду, мольбе и благодарности, он всегда с самого начала уже видит себя вошедшим в круг непотаенного…[71]

Проблема, однако, в том, что эта непотаенность открывает нам не что иное, как процесс забвения бытия, в котором мы существуем.

Согласно Хайдеггеру, непотаенность бытия возникает благодаря искусству. Однако в самом начале «Истока художественного творения» (1935–1936) Хайдеггер утверждает, что произведения искусства воспринимаются нашей цивилизацией всего лишь как вещи:

Если взглянуть на творения в их незатронутой действительности и ничего себе не внушать, то окажется, что творения наличествуют столь же естественным образом, как и всякие прочие вещи. Картина висит на стене, как висят на стене охотничье ружье и шляпа. <…> Творения рассылаются всюду, как вывозится уголь Рура, как вывозится лес Шварцвальда. Гимны Гельдерлина во время войны точно так же упаковывались в солдатские ранцы, как приборы для чистки оружия. Квартеты Бетховена лежат на складе издательства, как картофель лежит в подвале. У любого творения есть такая вещность[72].

Таким образом, гимн Гельдерлина разделяет участь самого Рейна. И дальше Хайдеггер пишет, что нас покоробит такой довольно грубый и поверхностный взгляд на художественные творения. Уборщица в музее или склад товаров, пожалуй, еще могут довольствоваться такими представлениями о художественном творении. А ведь нам нужно брать творения такими, какими они предстают перед теми, кто переживает их и наслаждается ими[73].

Но почему Хайдеггер отвергает точку зрения кладовщика и уборщицы? Здесь снова ключевую роль играет оппозиция между обладанием миром и бытием вещи в мире.

Согласно Хайдеггеру, произведение искусства есть труд истины, а истина есть непотаенность мира, в котором живет художник. В качестве примера Хайдеггер приводит картину Ван Гога с изображением пары башмаков. Эти грязные и поношенные башмаки, пишет он, раскрывают мир крестьянки, которая проводит жизнь в тяжелой работе на земле[74]. В действительности Ван Гог изобразил на этой картине свои собственные башмаки. Но суть не в этом. По мнению Хайдеггера, эти башмаки открыли глаза на мир крестьянской жизни, к которому и Ван Гог, и Хайдеггер были также причастны. Ван Гог ходил по полям в поисках мотивов для своих картин, а Хайдеггер жил в деревне.

Однако произведение искусства представляет собой не только откровение мира, но и объект арт-бизнеса. С точки зрения Хайдеггера, это означает, что произведение искусства образует место конфликта между Миром и Землей. Открытый художником мир закрывается материальностью, вещностью произведения – его возвращением к земле, из которой оно сделано. Здесь нетрудно опознать отсылку к греческой басне из «Бытия и времени»: мир заботы исчезает со смертью Dasein – остается лишь вещь, труп, который поглощается землей. Становится очевидной аналогия между Dasein и произведением искусства. В музее мы видим не произведения искусства, а их мертвые тела; не миры, раскрытые произведениями искусства, а эти произведения как материальные, «земные» вещи – предмет заботы «арт-индустрии». Произведение претерпевает здесь «отъятие и распадение мира», которые необратимы[75].

Однако мир, раскрывшийся благодаря произведению искусства, остается открыт, если «народ» (Volk) по-прежнему живет в этом мире и заботится о нем. Снова, как и в работе Ницше о Вагнере, предполагается, что произведение искусства способно выжить, только если выживет народ, выступающий аутентичным зрителем этого произведения, поскольку модус Dasein этого народа совпадает с модусом Dasein художника. Поэтому сохранение конкретного произведения искусства не означает его простое хранение и реставрацию в музее. Скорее, это означает сохранение образа жизни, раскрывшегося в этом произведении. В этом смысле создание и сохранение произведения искусства неразделимы. Произведение дает импульс, квант энергии своей публике, народу, раскрывая его мир – и модус Dasein народа остается неизменным до тех пор, пока этот импульс исторически активен. Хотя Хайдеггер отвергает ницшеанскую волю к власти как «метафизическую», он по-прежнему понимает «творческий труд» как производство некоего избытка энергии. Это не индивидуальная энергия самого художника, а поток (Sprung) энергии, который дается Бытием (Ursprung означает «исток» по-немецки) и может быть абсорбирован художником в те редкие моменты, когда он оказывается в «просвете бытия» (Lichtung des Seins). Произведение искусства способно передать эту энергию историческому народу, которому художник принадлежит:

Это так, поскольку искусство в своей сущности есть исток – выдающийся способ становления истины, становящейся благодаря искусству сущей, то есть исторической[76].

И именно об этом выдающемся способе необходимо позаботиться. Художник заботится об исторической судьбе своего народа – даже если не может в полной мере его контролировать.

10. Под взглядом уборщицы

Мы выяснили, как видит искусство его любитель. Но давайте исследуем внимательнее взгляд уборщицы. Уборщица покинула свой изначальный мир, в котором она существовала в прямом контакте с природой, с «фюзисом», и стала работницей в системе технологической заботы, поддержания и реставрации произведений искусства как материальных объектов. Она больше не живет в мире, раскрытом Ван Гогом. Картина Ван Гога для нее – всего лишь кусок материи (земли). Но в чем тогда разница между крестьянкой и уборщицей? Обе заботятся о земле. Ведь то, как уборщица заботится о картине Ван Гога, похоже на то, как крестьянка заботится о полях, которые обрабатывает. Уборщица видит в этой картине вещь, холст, покрытый краской и нуждающийся в определенных условиях: температуре, освещении, чистом воздухе и влажности. Ясно, что для уборщицы музей является ее миром, который она разделяет с посетителями, ведущими себя в соответствии с музейными правилами,– например, теми, кто не приходит в грязной обуви. Возникает вопрос: почему мир уборщицы менее заслуживает непотаенности посредством искусства, чем мир крестьянки? В конце концов, уборщица тоже существует и, следовательно, практикует свой Dasein в модусе заботы, касающейся произведений искусства. Можно, конечно, сказать, что ее труд заботы составляет часть института заботы. Она не свободна в своих решениях относительно практикуемой ею заботы. Но это не значит, что она потеряла свой Dasein. У нее есть свое поле деятельности, и, занимаясь трудом заботы, она может быть более или менее ответственной. Можно ли сказать, что крестьянка, напротив, располагает полной автономией заботы-о-себе? Конечно, нет, ведь она – гражданка определенной страны, она зависит от рынка, на котором продает свою продукцию, и т. д.

Следовательно, когда мы берем на себя заботу о той или иной традиции и начинаем практиковать ее здесь и сейчас с целью помочь этой традиции выжить, наш модус заботы должен меняться в соответствии с тем, как меняется мир. Когда мы видим, что произведения искусства все больше создаются для музея, означает ли это, что мы каким-то образом «предали» искусство и его миссию? Вовсе нет. Конечно, мы не можем заботиться лишь о произведениях искусства прошлого. Заботиться о традиции – значит продолжать ее, то есть, в данном случае, создавать новые произведения искусства. Но что значит продолжать художественную традицию? Значит ли это культивировать старые художественные техники? Или создавать старые формы жизни, которые когда-то произвели на свет эти техники? Представляется, что забота такого рода была бы слишком изнурительна для тех, кто взял бы на себя этот труд, особенно если бы им пришлось иметь дело с художественной продукцией в больших масштабах. Отсюда вопрос: каковы минимальные условия, при которых произведение искусства может быть признано произведением искусства и, как таковое, продолжением традиции искусства, заслуживающим труда заботы?

Таков главный вопрос, на который пытался ответить авангард. Можно сказать, что искусство авангарда было не чем иным, как откровением мира уборщицы. Художники-авангардисты понимали произведения искусства как вещи, предстающие перед взглядом зрителя такими, какие они есть, и не репрезентирующие ничего иного. Существует широко распространенное мнение, что искусство авангарда представляло собой манифестацию креативности – взрыв витальных креативных сил. Однако в реальности это искусство было результатом экспансии заботы и рефлексии о ней. Так, Альбер Глез и Жан Метценже в начале своей книги «О кубизме» справедливо утверждают: «Картина несет в себе самой свое оправдание, ее можно безнаказанно перенести из церкви в салон, из музея в комнату»[77]. И далее, после слов о том, что все изображенное на картине вырвано из естественного окружения и помещено в выставочное пространство, Глез и Метценже пишут:

Самое большее, они [изображенные предметы] имеют значение номера каталога или названия под рамой. Оспаривать это значило бы отрицать пространство художников, отрицать саму живопись[78].

Иначе говоря, для Глеза и Метценже картина – это в первую очередь просто вещь, циркулирующая в системе искусства. И они видят в кубизме утверждение и эксплицитную манифестацию автономного характера отдельной картины как материального объекта, который необязательно изображает и репрезентирует какой-либо другой объект. Другими словами, они соглашаются с бюрократическим, управленческим определением живописи, практикуемым персоналом музея или галереи, для которого картина – это всего лишь вещь, числящаяся под определенным номером, и создают свои собственные картины в соответствии с этим определением.

Авангард редуцировал репрезентацию, повествовательность, любые указания на фигуративность и натурализм, дабы представить произведения искусства просто как вещи. История авангардных движений есть история этих редукций – от «Черного квадрата» Казимира Малевича до «специфических объектов» Дональда Джадда. Начиная с Дюшана забота об искусстве распространилась на всевозможные вещи повседневного обихода. Художники начали выступать в роли кураторов и организовывать выставки и публикации. Собственно, слово «куратор» происходит от того же слова – cura (лат. «забота»). Куратор берет на себя заботу о произведениях искусства с той целью, чтобы они были видимыми – доступными для созерцания. Конечно, мы склоны ассоциировать куратора с устроителем выставки, использующим произведения искусства в специально выстроенном контексте. Однако все выставки временны, и, если произведение искусства не уничтожается вследствие случайности, оно может быть показано снова в другом контексте. Это касается также частных и государственных собраний и художественного рынка в целом. Таково основное различие между произведением искусства и инструментом и между произведениями искусства и потребительскими товарами. Инструмент в ходе его использования изнашивается, а потребительские товары расходуются и разрушаются. Напротив, произведения искусства получают техническую гарантию стабильности, поскольку они предназначены не для использования и потребления, а исключительно для созерцания. Возникает, впрочем, неизбежный вопрос, почему именно эти вещи, а не другие, стали объектами созерцания. Но в первую очередь можно спросить: почему мы в принципе созерцаем какую-то вещь?

Великая французская революция – вот что превратило вещи, которые до этого использовались как инструменты Церковью и аристократией, в произведения искусства – то есть в объекты, выставленные в музее (первым из них был Лувр) лишь для того, чтобы на них смотрели. Осуществленная Французской революцией секуляризация заменила созерцание Бога в качестве высшей жизненной цели созерцанием «прекрасных» материальных объектов. Другими словами, искусство возникло в результате революционного насилия. До эпохи модерна смена культурных режимов и конвенций, в том числе религиозных и политических систем, приводила к радикальным иконоборческим актам, физическому разрушению объектов, относящихся к предыдущим культурным формам и установкам. Французская революция предложила новый способ обращения с ценными вещами, доставшимися от прошлого: вместо того чтобы быть уничтоженными, они были дефункционализированы и представлены как искусство. Очевидно, как раз эту революционную трансформацию Лувра имеет в виду Кант, когда пишет в своей «Критике способности суждения»:

«Если кто-нибудь спрашивает меня, нахожу ли я дворец, который вижу перед собой, прекрасным, то я могу, конечно, сказать, что не люблю я таких вещей <…>; кроме того, я могу вполне в духе Руссо порицать тщеславие вельмож, которые не жалеют народного пота на такие вещи, без которых можно обойтись <…> Все эти мои допущения могут быть, конечно, приняты и одобрены, но не об этом теперь речь. <…> для того, чтобы быть судьей в вопросах вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть заинтересованным в существовании вещи, а надо быть в этом отношении совершенно безразличным»[79].

Французская революция создала новый тип вещей: лишенные функциональности инструменты, понимаемые как произведения искусства, о которых заботятся кураторы.

Часто высказывается сожаление относительно «объективации» человека, поскольку она ассоциируется с рабством. Однако становление вещью еще не означает, что человек становится инструментом. Напротив, становление вещью может означать превращение в объект заботы. Есть очевидная параллель между больницей и музеем: оба института ставят своей целью заботу и защиту – человеческих тел или вещей. Защита произведений искусства сопоставима с медицинской защитой человеческого тела. Кстати, идея защиты человеческих тел посредством прав человека также была выдвинута Французской революцией. Между искусством и гуманизмом существует тесная связь. Согласно принципам гуманизма человек может быть только предметом созерцания, а не активного использования – убийства, насилия, порабощения. Гуманистическая программа резюмирована Кантом в его известной формулировке: в просвещенном, светском обществе человек может рассматриваться лишь как цель, но не как средство. Поэтому рабство представляется нам варварством. Но использование произведения искусства теми же способами, какими мы используем прочие вещи и товары, также считается варварством. И что важнее всего, с секулярной точки зрения люди определяются исключительно как объекты, обладающие определенной, а именно человеческой, формой.

Человеческий взгляд не видит человеческую душу – это прерогатива Бога. Человеческий взгляд видит только человеческое тело. Наши права относятся к тому образу, который мы предлагаем взгляду других. Поэтому нас так интересует этот образ. И поэтому нас интересует защита искусства и защита искусством. Люди защищены лишь в той мере, в какой они воспринимаются другими как произведения искусства, созданные величайшим Художником – самой Природой. Недаром в XIX веке – веке гуманизма par excellence – форма человеческого тела считалась прекраснейшей из форм, таких как деревья, плоды и водопады. И конечно же, люди прекрасно сознают свой статус произведений искусства и раз за разом пытаются его упрочить и усовершенствовать. Люди традиционно хотят, чтобы их желали, ими восхищались и на них смотрели, – это позволяет им почувствовать себя особенно ценными произведениями искусства.

В конце XIX века аналогия между человеческим телом и произведением искусства приняла радикальную форму в проекте «общего дела» (буквальный перевод латинского res publica) Николая Федорова[80]. Общая задача человечества, по Федорову, состоит в искусственном воскрешении всех прошлых поколений. Стартовой точкой для реализации этого проекта Федоров избирает музей. Как он справедливо утверждает, само существование музея противоречит общему утилитарному, прагматичному духу девятнадцатого столетия[81]. Техника XIX века виделась Федорову внутренне раздвоенной. По его мнению, современная техника служит главным образом моде и войне, то есть конечной, смертной жизни. Только по отношению к этой технике можно говорить о прогрессе, поскольку мода со временем постоянно меняется. Это также разделяет разные человеческие поколения: каждое поколение имеет свою технику и презирает технику своих предков. Но одновременно техника функционирует как искусство. Федоров понимает искусство не как дело вкуса и тем самым эстетики. Скорее, искусство, с его точки зрения, представляет собой технику сохранения и возрождения прошлого. В искусстве нет прогресса. Искусство не дожидается лучшего общества в грядущем – оно дарует бессмертие здесь и сейчас. Но при этом искусство в том виде, в каком оно практикуется в буржуазном обществе, обычно работает не с самими вещами, а лишь с образами вещей. В итоге задача сохранения, искупления, возрождения, которую берет на себя искусство, остается нереализованной.

Дабы выполнить свою миссию, художественный музей должен включить в свое собрание людей. Поскольку каждый человек также представляет собой тело среди прочих тел, вещь среди прочих вещей, людям тоже может быть даровано бессмертие в музее. Бессмертие, с точки зрения Федорова, – не рай для человеческих душ, а музей для живых человеческих тел. Божью благодать заменят кураторские решения и техника музейного хранения. Все люди, когда-либо жившие на свете, должны воскреснуть из мертвых в качестве произведений искусства и храниться в универсальном музее, который будет идентичен универсуму в целом. Государство должно стать музеем для своих граждан. Подобно тому, как администрация музея отвечает не только за сохранность музейных фондов в целом, но и за сохранность каждого произведения и для этого занимается реставрацией тех из них, которым грозят ветшание и порча, так и государство должно нести ответственность за воскресение и вечную жизнь каждого отдельного человека. Государство больше не может мириться с тем, чтобы люди умирали каждый в свой черед, а мертвые покоились в своих могилах. Границы, налагаемые смертью, должны быть преодолены государством. Можно сказать, что биовласть должна стать тотальной, а не частичной, как это описано Мишелем Фуко.

Согласно знаменитой фразе Фуко, современное государство заставляет жить и позволяет умереть – в противоположность суверенному государству былых времен, которое заставляло умирать и позволяло жить. Современное государство озабочено уровнем рождаемости, уровнем смертности и заботой о здравоохранении своего населения. Но если выживание населения занимает центральное место среди целей государства, «естественная» смерть каждого индивидуума просто пассивно принимается и расценивается как личное дело этого индивидуума. Что характерно, Фуко понимал пространство музея как «другое», гетеротопическое пространство. Он говорил о музее как о месте, где аккумулируется время, что, собственно, и отличает музей от пространства «реальной жизни». Федоров же стремился объединить пространство жизни с пространством музея, чтобы преодолеть их гетерогенность, которую он полагал идеологически мотивированной, а не онтологически данной. Преодоление границ между жизнью и смертью здесь – вопрос не включения искусства в жизнь, а скорее радикальной музеефикации жизни, перемещения всего общества в гетеротопическое пространство музея. Путем объединения жизненного и музейного пространств музейное хранение становится технологией вечной жизни. Конечно, такую технологию уже нельзя назвать «демократической»: никто не ждет, что произведения искусства, хранимые в музейном собрании, выберут куратора музея, который будет заботиться о них. Как только люди станут радикально современными, то есть как только они станут пониматься как тела среди других тел, как вещи среди других вещей, они должны будут согласиться с тем, чтобы организованная государством техника обращалась с ними соответственно. У этого согласия есть, однако, важное предварительное условие: непосредственной целью новой власти должна стать вечная жизнь всех и каждого здесь, на земле. Только тогда государство перестанет быть частичной, ограниченной биовластью того рода, который описан Фуко, и станет тотальной биовластью.

Хайдеггер полагает, что индивидуальное Dasein, выжившее после утраты своего мира, становится вещью в мире других. Однако в современном мире такое выживание – не исключение, а скорее правило. В нашем мире господствует миграция: люди бегут от войн и экономических катастроф. Они покидают свои символические тела и забирают с собой только истории своих болезней, ведь их прошлые культуры могут также рассматриваться как их прошлые заболевания. Но даже в том случае, когда люди остаются дома, их мир может исчезнуть, отмененный техническим прогрессом, войной или революцией. Быть может, хайдеггеровская уборщица была крестьянкой до того, как экономический кризис привел ее в город, где она нашла новую работу. Первый результат любой технической или политической революции – дефункционализация множества человеческих тел, аналогичная дефункционализации произведений искусства в результате художественных революций.

Фуко в «Рождении клиники» тематизирует раннюю, еще утопическую версию этой связи между революцией и здоровьем. Цитируя Сабаро де Л’Аверньера, видного автора революционной эпохи, он пишет о дореволюционных богатых:

В достатке и среди удовольствий жизни, их раздражительная гордость, их горькая досада, их злоупотребления и эксцессы, презрение всех принципов делают их жертвами всех видов недуга; к тому же их лица покрываются морщинами, волосы седеют, их косят преждевременные болезни. Когда бедные послушны деспотизму богатых и их властителей, они знают лишь налоги, доводящие их до нищеты, голод, выгодный спекулянтам, недород, располагают жилищами, принуждающими их «совершенно не заботиться об умножении семьи или лишь грустно зачинать слабых и несчастных существ»[82].

Тяжкий труд Dasein понимается как результат эксплуатации бедных богатыми. Цель революции – освободить человеческое тело от этой эксплуатации и сделать его здоровым:

Чтобы быть политически эффективной, медицина не должна быть необходимой только для лечения, и в свободном наконец обществе, где неравенство исчезнет и воцарится согласие, врачу достанется лишь одна преходящая роль: дать законодателю и гражданину советы, чтобы привести в равновесие душу и тело. Не будет более нужды ни в академиях, ни в больницах <…> Мало-помалу в этом новом городе, совершенно преданном счастью собственного здоровья, лик врача сотрется, едва оставив в глубине людской памяти воспоминания о временах королей и того состояния, когда они были обнищавшими и больными рабами.

Революция описывается здесь как освобождение человеческого тела от тяжелого труда. На смену обществу труда приходит общество заботы – институциональной заботы и заботы-о-себе.

Можно сказать, что благодаря системе заботы человеческое тело становится реди-мейдом. Извлеченное из контекста предыдущих занятий, оно дефункционализируется. В современном обществе люди трудятся и/или борются за престиж и осознают себя в этом качестве. Но что происходит с телом, которое (по болезни или по возрасту) потеряло способность трудиться и бороться? Оно становится бесполезным. Оно превращается в нефункциональное тело заботы. Мы знаем, что ждет нас по окончании наших рабочих дней: не рай, а больница/музей. Наши тела, которые на протяжении большей части нашей жизни использовались всего лишь как рабочие инструменты, становятся ценными объектами заботы. Мы склонны думать, что наша ценность измеряется той пользой, которую мы приносим своему обществу. Но в действительности система заботы превосходит систему труда. Система заботы включает также тела, которые никогда не могли и не смогут трудиться. Универсальная система медицинской заботы замещает заботу высших классов, о которой говорил Кожев, точно так же, как музей замещает дворец. Медицина служит не всем нашим желаниям, а только основному – желанию самосохранения. Это немного. Но это показывает, что наше существование имеет большую ценность, чем наш труд. Вылечиться – не то же самое, что вернуться в рабочее состояние. Однако если система заботы ценит живое тело пациента выше, чем его экономическую пользу, что можно сказать о ценности труда заботы?

11. Труд и работа

В книге «Vita activa, или О деятельной жизни» Ханна Арендт отмечает, что труд заботы традиционно ценится ниже, чем производительный труд. Так, в Древней Греции труд заботы считался рабским занятием, поскольку его объектом было тело хозяина. Соответственно, Арендт проводит различие между «трудом», понимаемым как производительный процесс, и «работой», понимаемой как непроизводительный труд заботы, в связи с чем пишет:

В самом деле, отличительная черта работы именно в том, что она не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат ее усилий сразу снова потребляется и очень недолговечен. И тем не менее это тягостное усилие, не вызывающее таким образом к бытию ничего долговечного, в самой своей напрасности настоятельнее всякого другого и его задачи предшествуют всем прочим задачам, ибо от выполнения их зависит сама жизнь[83].

Далее Арендт утверждает, что тем, кто поменял отношение между работой и трудом, был Маркс: он подчинил производительный труд непроизводительной работе – рабочей деятельности, введя понятие «рабочей силы». Работа заботы непродуктивна, но она производит «рабочую силу», которая производит все остальное. Люди обладают «производительностью»:

Только покоится эта «производительность» не на конкретных результатах самой работы, а скорее на силе человеческого тела, продуктивная способность которого еще не исчерпана к моменту, когда он произвел средства своей жизни, но оказывается еще в состоянии создать некий «прибавок», то есть больше того, что необходимо для «воспроизводства» его собственной силы и рабочей силы. Поэтому введение понятия «рабочая сила», как заметил уже Энгельс, является наиболее существенным вкладом Маркса в теорию труда[84].

Таким образом, весь труд становится работой, поскольку все «его продукты понимаются уже не как вещи, имеющие статус предметов мира, а как результат живой рабочей силы и как функция жизненного процесса»[85]. Так называемый «интеллектуальный труд» также видится Арендт как разновидность труда заботы, заботящегося не о живых организмах, а о больших бюрократических машинах, где забота похожим образом не оставляет различимых следов. По-видимому, для Арендт фигура современного интеллектуала подобна фигуре Мудреца у Кожева: философ творит, тогда как Мудрец служит и заботится.

Это отсутствие материальных, «мирских» следов человеческого труда раздражает Арендт. Она явно испытывает ностальгию по ницшеанской «монументальной истории» «великих мужчин» (и женщин), которые выстроили межпоколенческую, трансисторическую цепь солидарности и создали мир, в котором мы живем. В самом деле, когда весь труд понимается как работа, весь мир поглощается жизнью. Жизнь также представляет собой трансисторический процесс, но это коллективный, общий процесс. Этот текучий процесс. Всякая индивидуальность появляется и исчезает на поверхности этого потока, но ее невозможно исторически стабилизировать. Снова мы сталкиваемся с хайдеггеровской «утратой мира». Когда Dasein практикует заботу-о-себе, она заботится о своем мире. Когда Dasein становится жизнью, заботу о нем берет на себя другой. Но каким образом Dasein становится жизнью? Арендт говорит о боли, заставляющей нас забыть о мире вокруг нас, и пишет далее:

Единственная деятельность, точно отвечающая безмирности, или, лучше сказать, утрате мира, имеющей место в ощущении боли, это работа, при исполнении которой человеческое тело тоже отброшено к самому себе, хотя и активно-деятельным, а не пассивно-страдательным образом. Работа как обмен веществ человека с природой удерживает работающего взаперти в его чистой жизненности, так что, не знай он никакой другой деятельности кроме труда, он никогда не смог бы выйти из вечно повторяющегося круговращения телесных функций или освободиться от них[86].

Жизнь обнаруживает себя в боли. Когда Маркс, по словам Арендт, рассматривал человеческую историю как обмен веществ человека с природой, это означало, что он рассматривал человечество, испытывающее боль.

Как мы уже видели, не только человеческие тела, но и вещи нуждаются в работе заботы, которая защищает и поддерживает их. И Арендт сама же прекрасно объясняет, почему этот труд может и даже должен потерпеть неудачу. Она вводит понятие «рожденности», означающее, что каждое новое поколение может отменить то, что уже сделано[87]. Невозможно защитить что-либо за пределами своего жизненного срока. А это значит, что все поглощается заботой, вовлеченной в обмен веществ с природой. В конце книги Арендт пишет, что жизнь стала единственной целью человека – причем не индивидуальная жизнь, а жизнь «человека социального». Арендт снова называет Маркса ответственным за этот сдвиг в понимании жизни, но вместе с тем объявляет победу человека как animal laborans исторически неизбежной, хотя и прискорбной[88].

Согласно Арендт, социальный человек, или, лучше сказать, социальное человеческое тело представляет собой наиважнейший исторический результат борьбы между обществом частной собственности и рабочим движением. Базовой формой частной собственности служит приватность человеческого тела: развитие частной собственности может рассматриваться как расширение приватности в процессе присвоения человеческим телом его окружения. Арендт подчеркивает тот факт, что даже в социалистических обществах физиологические функции тела остаются приватными. Она пишет:

В этом аспекте тело действительно есть прообраз всякой собственности, представляет собой то, чем при всем желании невозможно обладать сообща или разделив с кем-то другим. Ничто не обобществляется хуже и не ускользает с такой определенностью от сообщаемости, чем телесные радость и страдание, наслаждения и тяготы плоти, ускользающие от видимости и слышимости и тем самым от публичности[89].

Однако появление публичных и приватных институтов заботы и параллельный подъем рабочего движения, которое включает трудящихся, занятых в сфере заботы, ведет к утрате приватности. Мое тело мне больше не принадлежит. Его физиологические функции, в том числе репродуктивные, становятся предметом политических дискуссий и бюрократических процедур. Все живут в предвосхищении боли, что означает предвосхищение утраты собственного мира и социализацию в качестве объекта заботы. Это объясняет, почему приватность сегодня лишилась неприкосновенности в такой степени, какую Арендт не могла даже представить.

Система заботы – это медиум, посредством которого осуществляется обмен веществ между социальным телом и природой. Это тело является физическим и в то же время политическим. Самые интимные его функции доступны для общественных институтов и оказываются темой публичных дискуссий. Эта ситуация не нова. В феодальном обществе, где власть наследовалась по праву рождения, источником политической легитимности было тело господина, забота о котором имела поэтому высший политический приоритет. В буржуазном обществе тело утратило свою политическую релевантность и стало всего лишь инструментом, используемым для социальной активности или труда. В результате тела начали отделяться друг от друга в зависимости от их символического статуса. Опыт интимности стал достижим только в сексе и на войне, то есть в ситуациях исключения из доминирующего символического порядка. Напротив, для системы заботы все тела интимны и в то же время политичны. Интимное и политическое, физическое тело и символическое тело здесь совпадают.

Это новое совпадение интимного и публичного хорошо иллюстрируется современными социальными сетями. «Фейсбук» и «Инстаграм»[90] предлагают населению всего мира возможность постить свои самые интимные фотографии, видео и тексты, делая их доступными для всех, а интернет-пользователи не стесняются использовать их. В эпоху классического масскультового зрелища Энди Уорхол, как известно, предсказал пятнадцать минут славы, в течение которых человек имеет шанс привлечь внимание медиа. Но Уорхол создавал также фильмы наподобие «Сна», в котором показан человек, спящий на протяжении нескольких часов. Здесь приватное становится публичным. Поистине это было начало эпохи, в которой мы до сих пор живем. Благодаря интернету наши символические тела все более совпадают с нашими физическими телами. По мере того как люди все больше используют интернет для удовлетворения своих приватных желаний и потребностей, эти желания и потребности становятся все более публично доступными. Аккаунты в соцсетях служат базовыми версиями символических тел – функционирующими почти как непосредственные расширения физических тел пользователей. Интернет пассивен – он лишь реагирует на наши желания, вопросы и клики. Но интернет – это не просто зеркало, но и камера, продуцирующая образ нашей желающей самости. А содержание аккаунтов по большей части отсылает к обычной, повседневной жизни, которая как таковая абсолютно неинтересна. Если идеология креативности требовала от человека, чтобы он представлял себя другим, необычным и даже странным, современная идеология требует, чтобы каждый представлял себя всего лишь одним из многих. Это явно наилучшая стратегия самозащиты в крайне гетерогенном обществе, которое в любой момент может стать опасным для каждого. В начале эпохи интернета общество испытывало странное доверие к этому новому инструменту коммуникации. Со временем это доверие полностью исчезло – не только из-за широкого осознания слежки, осуществляемой посредством интернета, но и вследствие его использования как медиума распространения всевозможного хейта. В этом смысле самоинтимизация служит прежде всего целям самозащиты. Но это означает также, что наши приватные, личные тела стали символическими. Жизнь их оставила – символические тела не могут испытывать боль. Нарциссическая самоманифестация функционирует как анестезия. По-видимому, социализация и политизация тела предотвращают восприятие его боли как «своей» – еще до какого-либо медицинского ухода. Манифестация своего тела играет здесь роль мимикрии.

Кайуа в книге о мимикрии высказывается против широко распространенного мнения, будто мимикрия есть способность организма визуально сливаться с окружением[91]. Мимикрия обычно ассоциируется с конформизмом, с защитным желанием «усредниться», выглядеть и действовать «как все». Кайуа же хочет продемонстрировать, так сказать, нонконформистскую форму мимикрии. Он показывает, что некоторые насекомые делают вид, что они крупнее и опаснее, чем они есть на самом деле, с целью напугать потенциальных хищников[92]. Можно воспринимать эту книгу как пародию на сюрреалистическое движение, члены которого пытались казаться более опасными, чем они были, но в действительности Кайуа излагает в ней гораздо более общую теорию креативности как самозащиты и заботы-о-себе. Креативность представляет собой не выброс внутренней энергии и воли к власти, а скорее искусную имитацию такого выброса, которая защищает скрывающееся за ней слабое физическое тело. Эту теорию можно применить к Ницше, и не только к нему. Лакан в своей теории взгляда опирается на книгу Кайуа в доказательство того, что искусство, и в частности живопись, не выставляет напоказ, а, напротив, защищает художника от взгляда другого. По словам Лакана, взгляд другого – это всегда злой взгляд. Создавая произведения искусства, художник пытается перенаправить взгляд другого со своего тела на тело этого произведения и тем самым обезоружить злой и вредоносный взгляд зрителя. Креативность понимается в данном случае не как следствие избытка энергии, навязывающего миру волю художника, а как защитная реакция против агрессии другого. Манифестация собственного приватного, интимного тела со всеми его желаниями и потребностями – самый экономный способ создать защитное символическое тело, способное выдержать злой взгляд другого.

Наша культура часто описывается как нарциссическая. При этом нарциссизм понимается как полная концентрация на себе и отсутствие интереса к обществу. Между тем мифического Нарцисса трудно назвать асоциальным. Он был очарован отражением своего тела в озере как неким «объективным», профанным образом, созданным самой Природой и потенциально доступным всем и каждому. И он предполагал, что другие также будут очарованы его мирским образом. В силу своей принадлежности к греческой культуре Нарцисс понимал, что разделяет эстетический вкус других греков. Однако современные люди не могут полагаться на тот внешний вид, который присущ им от рождения: они должны практиковать самодизайн и продуцировать свой образ с целью понравиться представителям нашего крайне разнородного общества. Даже те, кто ограничивается съемкой селфи, активно делятся ими, чтобы получить желанные лайки. Никто так не заинтересован в выживании и благополучии общества, как современные нарциссы.

Этот интерес – типично современный, секулярный, атеистический. Раньше желание общественного признания и восхищения рассматривалось как греховное: единственно истинное духовное признание оно подменяло «мирским» признанием, внутренние ценности – внешними. Основное отношение субъекта к обществу было религиозным, этическим. В эпоху секуляризации Бога сменило общество, а наше отношение к нему стало не этическим, а эротическим. Чтобы выжить, человек должен нравиться и получать лайки. А чтобы нравиться, он должен сделать себя привлекательным. На место религии пришел дизайн, который в итоге превратил само общество в выставочное пространство, где индивидуумы выступают как художники и одновременно – как произведения искусства собственного изготовления. Самодизайн представляет собой форму самозащиты, заботы-о-себе и тем самым ускользает от кантовского различения между незаинтересованным эстетическим созерцанием и целесообразным использованием вещей. Ясно, что субъект самодизайна жизненно заинтересован в том образе, который он предлагает внешнему миру. И решение зрителя поставить или не поставить лайк этому образу чревато личными и политическими последствиями. Поэтому субъект самодизайна заинтересован не только в собственном образе, но и в существовании зрителей этого образа. Так же как любящий заинтересован в существовании любимого, субъект самодизайна заинтересован в существовании и структуре общества, в котором он рассчитывает получить признание и вызвать восхищение. Нарциссическое желание признания укрепляет существующий символический порядок общества, потому что это желание направлено именно на него. Человеческое тело становится произведением искусства, подобным музейному экспонату. Мы хотим, чтобы нам ставили лайки и заботились о нас.

12. Революционная забота

Но как избежать необходимости самопрезентации, создания защитного образа, самодизайна? Это актуальная проблема, с которой сталкивается любая революционная теория. Быть может, самое ясное описание этой проблемы предложил Александр Богданов в книге «Тектология». Он описал революционный процесс, использовав понятия эгрессии и дегрессии. Эгрессивны все традиционные, централизованные, авторитарные формы социальной организации. Богданов пишет:

Их формы очень разнообразны в истории человечества: патриархальная община, феодальный строй, рабовладельческое хозяйство, восточная деспотия, бюрократия, современная армия, мещанская семья и т.п.[93]

Все эти формы организации нестабильны, поскольку любой централизованной власти сложно контролировать общество в его мельчайших единицах. В результате эти единицы оказываются более или менее независимыми, и эгрессивное, авторитарное целое разваливается. Это стало особенно заметным, когда старый режим столкнулся с промышленной революцией:

В машинном производстве между рукой человека и рабочим инструментом вводится новое звено эгрессии – механизм. Этим достигается и новое расширение эгрессии, притом особенно значительное: механизм свободен от биологической ограниченности органов тела и может управлять сразу неопределенно большим числом инструментов. Затем эгрессия развертывается и в виде цепи механизмов, на которых одни приводят в действие или регулируют другие[94].

Цепи контроля становятся настолько протяженными и трудноуправляемыми, что эгрессивная система власти распадается. Постэгрессивная организация, напротив, основана на принципе пластичности:

Она означает подвижной, гибкий характер связей комплекса, легкость перегруппировки его элементов. Она имеет огромное значение для организационного развития. Чем пластичнее комплекс, тем больше в нем образуется комбинаций при всяких изменяющих его условиях, тем богаче материал подбора, тем быстрее и полнее его приспособление к этим условиям[95].

Однако пластичность подвергает опасности живые организмы из-за нестабильности их форм. В ответ на эту опасность пластическая организация становится дегрессивной, или «скелетной». Скелетными Богданов называет любые формы защиты организма, включая, например, кожу. Это вызывает в памяти книгу Кайуа о насекомых с их внешними скелетами, которые придают им более опасный вид в порядке своего рода (анти)мимикрии. Богданов пишет:

Сюда относится одежда – дополнительный наружный скелет тела – и жилище, аналогичный скелет высокого порядка; футляры и ящики для сохранения всяких продуктов труда, сосуды для жидкостей и т.д.[96]

В этот ряд можно включить также больницы и музеи. То, что я называю символическим телом, тоже понимается Богдановым как внешний скелет:

Чрезвычайно важный и интересный случай дегрессии представляют разного рода символы, в частности же наиболее из них типичный и распространенный – слово[97].

С точки зрения Богданова, язык вместе с различными ритуалами и конвенциями, сопровождающими его употребление, представляет собой скелет дегрессивного общества. Произведения искусства также составляют часть этого скелета. Богданов очень рано понял их базовую защитную функцию. Так, Богданов пишет:

Дело именно в этой устойчивости: символы фиксируют, то есть скрепляют, удерживают и охраняют от распадения живую, пластичную ткань психических образов, совершенно аналогично тому, как скелет фиксирует живую, пластичную ткань коллоидных белков нашего тела[98].

Самой окостеневшей социальной формой является система воспитания, которая, как это ни парадоксально, имеет тенденцию разрушать индивидуальный человеческий скелет и устранять его защиту:

Так, ребенку, положим, внушается, что он не должен быть скрытным или что лгать никогда не следует. Это удобно для воспитателей, но в современной действительности человек обречен на гибель, если он не способен скрывать во многих случаях свои переживания, а иногда и целесообразно лгать[99].

Ссылаясь на Маркса, Богданов пишет далее, что технический скелет определяет экономический и идеологический скелет общества:

Здесь и происходят первичные процессы подбора и приспособления, от которых зависят дальнейшие изменения в ходе жизни общества; исходным пунктом социального развития, его основой, оказываются формы технические[100].

Интересно, что Хайдеггер также сделал близкое по смыслу немецкое слово Gestell («рамка» или «каркас») ключевым термином своей теории техники. Gestell означает также «аппарат». По утверждению Хайдеггера, техно-социальный аппарат задает рамку нашему восприятию мира, но мы не замечаем его именно потому, что он направляет и ограничивает наш взгляд[101].

Своим анализом Богданов объясняет, почему в «демократическом» обществе все проекты, нацеленные на достижение еще большей демократичности, горизонтальности и пластичности, ни к чему не приводят. Эти проекты направлены против авторитаризма и «эгрессивной» власти в надежде, что все пережитки авторитарной власти будут устранены и полностью плоское, горизонтальное, «ризоматическое» общество станет обществом свободы. Но Богданов показывает, что горизонтальные общества по-прежнему вынуждены использовать язык и другие ритуалы для взаимопонимания. Таким образом, люди остаются включенными в дегрессивную систему правил, прав и обязанностей, которые образуют как индивидуальный, так и общесоциальный скелет. И общество по-прежнему базируется на том, что тела его членов совпадают с их внешним скелетом – другими словами, что эти члены не лгут и не мошенничают. Следовательно, борьбе за горизонтальность не удается достичь цели. Демократические общества контролируются не авторитарной властью, а их скелетом, их Gestell – правилами коммуникации, модусом принятия решений, общим языком, общим образом жизни и техникой, которую они используют. Тот, кто требует дальнейшей демократизации и большей горизонтальности, делает процедурные правила, технику совместной жизни еще более важными, вследствие чего социальный скелет становится еще более жестким и закостеневшим.

Поэтому Богданов считает, что только высокоцентрализованное, эгрессивное движение может сломить скелет демократического общества и приобрести действительно освободительный характер. Благодаря таким эгрессивным движениям отдельные люди и общественные группы выламываются из своего защитного скелета и начинают контролировать себя и свое окружение. Согласно Богданову, только религиозный культ или политическая партия могут стать такой подрывной, трансформирующей силой, поскольку и тот и другая носят эгрессивный, централизованный характер. Однако религиозный культ неизбежно обращается к уже существующим скелетным формам традиции и ритуалов – религия не может быть истинно новой. Идеология, по мнению Богданова, тоже дегрессивна, в силу чего подлинно революционная, эгрессивная партия не может основываться на неизменной идеологии. В этом плане богдановское описание эгрессии напоминает одно из «Размышлений о насилии» Жоржа Сореля[102]. Сорель подчеркивает, что Маркс не был утопическим мыслителем и с иронией относился к проектам организации будущего. Революция истинно революционна лишь тогда, когда она открывает непредвиденное будущее. Но вместе с тем революция есть результат творческой инвестиции избыточной энергии, а также решения не поддерживать существующий порядок, прекратить заботиться о нем. Революция требует не больше, а меньше энергии, чем повседневный, «дегрессивный» труд. Самой радикальной формой революционного насилия Сорель называет всеобщую стачку[103]. Это не то насилие, которое навязывает новый закон (как в случае Великой французской революции), а, напротив, подрывное насилие, которое приводит к краху старого порядка и открывает перспективу для появления нового. Революция должна вызывать чувство облегчения, а не новых обязательств.

Богданов также считал, что революционная партия не должна пользоваться какими-либо уже имеющимися в наличии скелетными формами. Она может добиться эффективности и успеха лишь при условии радикальной централизации. Богданов показывает опасности, которые подстерегают такую партию в случае децентрализации, на примере из истории Российской социал-демократической рабочей партии. Это не значит, что партия большевиков, по мнению Богданова, всегда будет эгрессивной и подрывной. Скорее, он полагает, что после установления нового эгрессивного режима неизбежно наступит период дегрессии и окостенения. Силы эгрессии и дегресии пребывают в вечном конфликте. В каждый момент времени мы можем выбирать между ними, но не можем полностью избежать влияния обеих[104].

Конфликт между эгрессией и дегрессией может быть понят как конфликт между заботой-о-себе и внешней заботой. Дегрессивные, скелетные системы суть системы защиты и заботы. Они организованы в соответствии с техническими, экономическими и административными правилами и ограничениями, которые определяют скелет общества. Пациент должен следовать господствующим конвенциям: найти подходящее медицинское страхование, посещать терапевта, практикующего недалеко от его дома и порекомендованного друзьями и знакомыми, и т. д. Однако пациент, или, точнее, пациенты, могут использовать свою относительно внешнюю, эксцентрическую позицию по отношению к дегрессивной медицинской системе, чтобы инициировать эгрессивное движение, которое возьмет власть над этой системой и трансформирует ее в интересах пациентов и их здоровья. В этом случае забота-о-себе начинает доминировать над внешней заботой.

Проблематика медицинской заботы была не чужда Богданову, получившему медицинское образование и наполнившему свою «Тектологию» примерами из биологии. В то же время Богданов наряду с Лениным был одним из лидеров того движения в рамках Российской социал-демократической рабочей партии, которое привело к появлению большевиков и затем Коммунистической партии. Однако в 1912 году Богданов отошел от политической деятельности. Позднее, уже после революции, он выступил организатором знаменитого Пролеткульта, основная идея которого заключалась в том, чтобы побудить простых рабочих и крестьян к созданию искусства. Допускалось все. Эстетическая цензура и отбор почти отсутствовали. В некотором роде Пролеткульт воплощал идею Маркса о депрофессионализации искусства – его освобождении от власти арт-рынка. Искусство должно было стать прямой манифестацией пролетарского желания самодизайна – по ту сторону вопросов качества, полезности и других критериев. Таким образом, вполне понятно, почему в 1920 году Пролеткульт был практически упразднен коммунистическим руководством – в соответствии с тектологическим принципом централизации эгрессивных движений.

После дискуссии о Пролеткульте, в 1926 году, Богданов организовал Институт переливания крови. Он верил, что обмен кровью между представителями разных поколений приведет к омоложению стариков. Согласно некоторым отчетам, результаты первых опытов были весьма многообещающими[105]. В 1928 году Богданов обменялся кровью со студенткой, больной туберкулезом и малярией, и в результате этого переливания скончался; студентка же полностью поправилась.

Эксперименты Богданова по переливанию крови вписываются в постреволюционную тенденцию объединять коммунистическое обещание построения счастливой жизни на земле и федоровское обещание добиться бессмертия и воскрешения умерших техническими средствами. Эту тенденцию поддерживали многие партийные интеллектуалы – от Луначарского до Троцкого. С максимальной ясностью это сформулировано в манифесте группы так называемых космистов-имморталистов: человеческие права должны включать в себя право на бессмертие, регулярное омоложение и свободное индивидуальное перемещение в космическом пространстве[106]. Как показывает деятельность Института переливания крови, Богданов разделял эгрессивную тенденцию биокосмистского движения – эгрессивную в силу того, что ее цели были реализуемы лишь при условии централизованного планирования и управления. Но у Богданова были и некоторые опасения насчет дегрессивного окостенения этого движения в случае его успеха.

Эти опасения выражены в его рассказе под названием «Праздник бессмертия», опубликованном в 1914 году[107]. Герой рассказа, ученый Фриде, за тысячу лет до описываемых событий открывший метод достижения бессмертия, чествуется в юбилей этого открытия. На протяжении минувшего тысячелетия Фриде попробовал себя в различных науках и искусствах и добился успеха во всех. Но теперь он утратил былой энтузиазм, и его тяготят отношения с женой, продолжающиеся несколько столетий. Человеческая жизнь стала вечной, но количество человеческих мыслей и их комбинаций осталось ограниченным. С точки зрения Ницше, ограниченное число возможных событий в конечном, материальном мире свидетельствовало о том, что земное существование подвержено закону вечного возвращения того же самого. Вальтер Беньямин видел в этой ницшеанской фигуре попытку обеспечить индивидуальное счастье в культуре, контролируемой идеологией прогресса,– культуре, в которой отдельному человеку приходится бесконечно ждать, когда обещанное счастье будет достигнуто в результате коллективных усилий[108]. Но то, что было надеждой человека смертного, стало проклятием человека бессмертного. Вечное возвращение того же самого превратилось в дегрессивную форму бессмертия. Впрочем, в условиях тотального биополитического контроля единственное возможное эгрессивное движение – это движение назад к человеческой смертности. Фриде решает покончить с собой и пишет жене:

За тысячу лет существования я пришел к выводу, что вечная жизнь на Земле есть круг повторяемостей, особенно невыносимых для гения, самое существо которого ищет новизны. Это одна из антиномий природы. Разрешаю ее самоубийством[109].

В качестве способа самоубийства Фриде выбирает сожжение на костре, поскольку считает этот способ наиболее болезненным:

Ровно в полночь выстрелы сигнальных ракет возвестили о наступлении второй тысячелетней эры человеческого бессмертия. Фриде нажал электрическую кнопку, запалил зажигательный шнур, и костер вспыхнул. Страшная боль, о которой он сохранил смутные воспоминания из детства, исказила его лицо. Он судорожно рванулся, чтобы освободиться, и нечеловеческий вопль раздался в алькове… Но железные цепи держали крепко… А огненные языки извивались вокруг тела и шипели:

—Все повторяется!..[110]

Фриде хочет не просто жить, а чувствовать себя по-настоящему живым. И, как верно заметила Арендт, понять, что ты по-настоящему жив, можно только через боль: опыт предельной боли дает возможность ускользнуть от анестезированного, машинного способа существования, навязанного людям будущего институциональной заботой, которая делает их здоровыми, бессмертными и бесконечно скучающими. Однако акт самосожжения следует твердо установленной культурной модели и, следовательно, не позволяет Фриде ускользнуть из тюрьмы дегрессивных повторений. Ведь сожжение на костре практиковалось на протяжении долгого периода истории – от сожжения ведьм в средние века до сожжения Джордано Бруно. И тут следует заметить, что сам Богданов лишился жизни действительно эгрессивным способом – в попытке излечить молодую жизнь, отказавшись от старой.

Ссылки

1

Фуко М. Рождение клиники / Пер. с фр. А. Тхостова. М.: Академический проект, 2010. С. 238.

2

Деятельность компании Meta Platforms Inc. по реализации продуктов – социальных сетей Facebook и Instagram запрещена на территории Российской Федерации Тверским районным судом 22.03.2022 по основаниям осуществления экстремистской деятельности.

3

Плесснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. А. Гаджикурбанова. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. С. 251 и след.

4

Платон. Теэтет / Пер. с др. – гр. Т. Васильевой // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 202.

5

Там же. С. 203.

6

Платон. Государство / Пер. с др.– гр. А. Егунова // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 296.

7

Там же.

8

Badiou A. Plato’s Republic: A Dialogue in Sixteen Chapters / Trans. S. Spitzer. Cambridge: Polity Press, 2012. P. 24.

9

Платон. Государство. С. 298.

10

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. М.: Наука, 2000. С. 300.

11

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 302.

12

Там же. С. 303.

13

Там же. С. 304–305.

14

Там же. С. 301.

15

Canguilhem G. The Normal and the Pathological. New York: Zone Books, 1991. P. 201.

16

Ibid. P. 286.

17

Ницше Ф. Ecce Homo / Пер. с нем. Ю. Антоновского, И. Эбаноидзе // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. М.: Культурная революция, 2009. С. 208–209.

18

Там же. С. 201.

19

Там же. С. 202.

20

Ницше Ф. Ecce Homo. С. 223.

21

Там же. С. 253.

22

Там же. С. 255.

23

Маринетти Ф. Т. Первый манифест футуризма / Пер. с ит. С. Портновой и В. Уварова // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века / Ред. Л. Андреев. М.: Прогресс, 1986. С. 159.

24

Ницше Ф. Несвоевременные рассуждения II / Пер. Л. Бермана, А. и Е. Герцык // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 1, ч. 2. М.: Культурная революция, 2014. С. 99.

25

Ницше Ф. Ecce Homo. С. 252.

26

Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. С. 11–12.

27

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 14.

28

Там же. С. 15–16.

29

См.: Strauss L. On Tyranny: Corrected and Expanded Edition. Including the Strauss – Kojève Correspondence / Ed. V. Gourevitch, M. S. Roth. Chicago: University of Chicago Press, 2013. P. 261. См. также: Кожев А. Тирания и мудрость // Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А. М. Руткевича и др. М.: Праксис, 2006. С. 361–362.

30

Кожев А. Тирания и мудрость. С. 281–282.

31

Кожев А. Понятие Власти / Пер. с фр. А. Руткевича. М.: Праксис, 2006.

32

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 539.

33

Там же.

34

Там же.

35

Там же.

36

Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. М.: Ладомир, 2006.

37

Мосс М. Опыт о даре: Форма и функция обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011.

38

Там же. С. 203–213.

39

Мосс М. Опыт о даре. С. 359.

40

Там же. С. 406.

41

Там же. С. 406–407.

42

Там же. С. 330.

43

The Bataille Reader / Ed. F. Botting, S. Wilson. Oxford: Blackwell, 1997. P. 149.

44

Батай Ж. Проклятая часть. С. 332.

45

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: ОГИ, 2003. С. 165.

46

Там же. С. 167.

47

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. С. 212.

48

Там же. С. 217.

49

Там же. С. 226–227.

50

Там же. С. 227–228.

51

Там же. С. 247.

52

Там же. С. 251.

53

Делез Ж. Ницше и философия / Пер. с фр. О. Хомы под ред. Б. Скуратова. М.: Ad Marginem, 2003. С. 341.

54

Кайуа Р. Игры и люди: Статьи и эссе по социологии культуры / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: ОГИ, 2007. С. 82.

55

Там же. С. 98.

56

Кайуа Р. Игры и люди. С. 133.

57

Глас народа… гласом божьим (лат.).

58

Безжалостная дама (фр.).

59

Вагнер Р. Произведение искусства будущего / Пер. с нем. И. Гиджеу // Вагнер Р. Избранные работы. М.: Искусство, 1978. С. 148.

60

Вагнер Р. Произведение искусства будущего. С. 156.

61

Там же. С. 249.

62

Ницше Ф. Случай «Вагнер» / Пер. с нем. Н. Полилова // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012. С. 393.

63

Там же. С. 397.

64

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 301 и след.

65

Там же. С. 198.

66

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42.

67

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 226–227.

68

Там же. С. 227.

69

Там же. С. 228.

70

Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 228.

71

Там же.

72

Хайдеггер М. Исток художественного творения / Пер. с нем. А. Михайлова. М.: Академический проект, 2008. С. 85.

73

Там же.

74

Там же. С. 115, 117.

75

Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 135.

76

Там же. С. 216 (перевод изменен.– А. Ф.).

77

Глэз А., Метценжэ Ж. О кубизме / Пер. с фр. Е. Низен. СПб.: Журавль, 1913. Цит. по: https://vk.com/wall-130260070_235.

78

Там же.

79

Кант И. Сочинения. Т. IV: Критика способности суждения; Первое введение в «Критику способности суждения» / Пер. с нем. М. Левиной и др. М: Наука, 2001. С. 155.

80

Федоров Н. Философия общего дела. М.: Академический проект, 2020.

81

См.: Федоров Н. Музей, его смысл и назначение // Федоров Н. Философия общего дела. С. 578–619.

82

Фуко М. Рождение клиники / Пер. с фр. А. Тхостова. М.: Академический проект, 2010. С. 53.

83

Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 112–113 (перевод изменен.– А. Ф.).

84

Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. С. 114 (перевод изменен.– А. Ф.).

85

Там же. С. 115.

86

Там же. С. 147.

87

Там же. С. 327–328.

88

Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. С. 417 и след.

89

Там же. С. 144.

90

Деятельность компании Meta Platforms Inc. по реализации продуктов – социальных сетей Facebook и Instagram запрещена на территории Российской Федерации Тверским районным судом 22.03.2022 по основаниям осуществления экстремистской деятельности.

91

Caillois R. Méduse et Cie. Paris: Gallimard, 1960.

92

Ibid.

93

Богданов А. Тектология. Всеобщая организационная наука. Книга 2. М.: Экономика, 1989. С. 116.

94

Там же. С. 125.

95

Там же. С. 125–126.

96

Там же. С. 130.

97

Богданов А. Тектология. С. 131.

98

Там же.

99

Там же. С. 142.

100

Там же. С. 154.

101

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 221–238.

102

Сорель Ж. Размышления о насилии / Пер с фр. Б. Скуратова и В. Фриче. М.: Фаланстер, 2013. С. 87–94.

103

Там же. С. 151 и след.

104

Богданов А. Тектология. С. 123–124.

105

Богданов А. Тектология. С. 78–89.

106

См. Святогор А. Наши утверждения // Русский космизм: Антология / Ред. Б. Гройс. М.: Ad Marginem, 2015. С. 156–160.

107

Богданов А. Праздник бессмертия // Русский космизм. C. 320–333.

108

Benjamin W. Gesammelte Schriften. Band V-1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982. S. 173.

109

Богданов А. Праздник бессмертия. С. 332.

110

Там же. С. 333.

Content

Борис Гройс
Философия заботы

Введение: внешняя забота и забота-о-себе

1. От внешней заботы к заботе-о-себе

2. От заботы-о-себе к внешней заботе

3. Великое здоровье

4. Мудрец как опекун

5. Суверенное животное

6. Заражение сакральным

7. Народ как опекун

8. Что такое народ?

9. Забота как бытие Dasein’a

10. Под взглядом уборщицы

11. Труд и работа

12. Революционная забота

Ссылки