К. В. Чистов

Русская народная утопия

(генезис и функции социально-утопических легенд)

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда согласно проекту № 02-03-16027д

© К. В. Чистов, 2003 © «Дмитрий Буланин», 2003

ISBN 5-86007-371-2

Посвящаю памяти моей дорогой жены и друга Чистовой Беллы Ефимовны.

Позор и провал инквизиции в том, что она сама сжигала, а не доводила до сожжения — жгла рукописи, когда нужно было прожечь душу.

М. Цветаева. «Искусство при свете совести».

Недаром все ученики одной замечательной преподавательницы истории на вопрос попечителя округа: «Ну, дети, кто же ваш любимый царь?» — хором всем классом: «Гришка Отрепьев!»

М. Цветаева. «Состояние творчества».

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая читателю книга состоит из двух разновеликих и разновременных частей. В «Общем введении», содержащем некоторые историографические сведения о развитии того направления в изучении народных социально-утопических идей, которое было спровоцировано моей монографией 1967 г.,[1] формулируются исходные соображения, которые в свое время заставили меня обратиться к изучению народных легенд и показать, что социально-утопические идеи и теории рождаются не только в ученой среде историков, социологов и философов, но и в народной среде. Разумеется, здесь они представлены не в форме логически измышленной теории, а в виде легенд или их отзвуков, откликов, слухов, толков и т. д. Книга, написанная и изданная в 1967 г., спровоцировала своеобразное направление в науке, в развитии которого участвовали или просто откликались на нее ученые различных специальностей, занимавшиеся историей и теорией общественной мысли XVII–XX вв. После «Общего введения» следует целостный и практически не измененный текст книги 1967 г., состоящий из введения, двух глав и заключения. Социально-утопические легенды, как о «далеких землях», так и о самозванцах получали тогда преимущественно социально-экономическое объяснение и связывались с окончательной ликвидацией «Юрьева дня» и отменой ограничений на розыск и возвращение крестьян, убегавших от помещиков. Соборным уложением 1648–1649 гг. было законодательно закреплено крепостное право, которое утвердило личную зависимость крестьян от помещиков, т. е. фактически превратило их в рабов. XVII век недаром вошел в русскую историю как «бунташный век». Смутное время, непрерывные войны с Польшей и Швецией, серия крестьянских и казачьих восстаний и войн, действительно, дают нам право называть этот век «бунташным». Поэтому социально-экономическая мотивировка возникновения и развития социально-утопических легенд в XVII–XVIII вв. бесспорно была вполне закономерной. Однако наше время требует внести некоторые коррективы во взгляды на социально-утопические легенды. Так родилась новая, третья, глава нашего исследования, написанная на рубеже столетий. Эта глава не снимает социально-утопическую мотивировку и не стремится приуменьшить ее значение. Она направлена на то, чтобы продолжить рассмотрение специфики подобных легенд, внести некоторые сопоставительные материалы, уточнить природу и функцию их в народной жизни, рассмотреть некоторые накопившиеся спорные вопросы (например, проблема так называемого «народного монархизма», сакрализации царской власти на Руси по византийской модели и т. д.), и, что особенно важно — рассмотреть влияние на народные социально-утопические легенды эсхатологических воззрений, которые были столь сильными в старообрядческой среде в XVII–XIX в. и предопределяли своеобразный эскапизм старообрядцев в русской общественной среде в целом, особенно в эти два века.

В «Общем заключении», написанном для настоящего издания подводятся некоторые итоги и высказываются предположения о будущем социально-утопической мысли. Книга завершается Библиографией и Указателем имен, который поможет читателю ориентироваться в пестром историческом материале и обширной исследовательской литературе.

Считаю своим долгом выразить мою сердечную благодарность редактору настоящего издания Т. Г. Ивановой и неизменно помогавшим своими советами В. П. Бударагину, Н. С. Демковой, Н. В. Понырко, Е. М. Юхименко, а также облегчившему мне многие технические заботы А. А. Чувьюрову.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

В одной из своих замечательных книг, в которой сочетается очерк трагедии русской интеллигенции 1920-х—1930-х гг. с многосторонним развенчанием примитивных стереотипов общей оценки хода русской истории и русского менталитета в различных его проявлениях, Д. С. Лихачев пишет: «Народ с трудом терпел произвол государства. Вече сменили собой земские соборы. Существовало законодательство: „Русская правда“, „Судебники“, „Уложение“, защищавшие права и достоинство личности. Разве этого мало? Разве мало нам народного движения на восток в поисках свободы от государства и счастливого Беловодского царства? Ведь и Север, и Сибирь с Аляской были присоединены и освоены не столько государством, сколько народом, крестьянскими семьями, везшими с собой не только хозяйственный скарб, но и ценнейшие русские книги. Разве не свидетельствуют о неискоренимом стремлении к свободе личности постоянные бунты и такие вожди этих бунтов, как Разин, Булавин, Пугачев и многие другие? А северные „гари“, в которых во имя верности своим убеждениям сами себя сжигали сотни и тысячи людей! Какое еще восстание мы можем противопоставить Декабристскому, в котором вожди восстания действовали против своих имущественных, сословных и классовых интересов, но зато во имя социальной и политической справедливости? А деревенские сходы, с которыми постоянно вынуждены считаться власти?»[2]

Характерно, что Д. С. Лихачев, стремясь к разоблачению поверхностного понимания русской истории XVII–XVIII вв., среди прочих ее специфических черт (своеобразные формы средневекового демократизма — крестьянское, казачье и городское, сопротивление ликвидации целого ряда традиций и огромное напряжение в процессе культурного овладения обширнейшей территорией) называет и Беловодскую легенду, которая будет одним из предметов изучения в настоящей книге и основы понимания которой были заложены в монографии 1967 г.

Слово «утопия», как и производные от него «утопический», «утопист» и т. д., давно вошли в русский язык и, казалось бы, не требуют специального разъяснения. И, тем не менее, в известном словаре под редакцией Д. Н. Ушакова различаются значения «утопист» и «утопия», «утопизм». «Утопист» — личность, которая мечтает об улучшении собственной жизни или собственного дела. Как пишет известный польский исследователь теории утопизма Ежи Щацкий, есть принципиальная разница между портным, который возмечтал научиться шить брюки по новому образцу, представляющемуся ему идеальным, и утопистом, который мечтает о преобразовании общества, в котором он хотел бы жить, построенном по социальной модели, которая оценивается если и не идеальной, то, по крайней мере, совершеннее, чем то общество, в котором он живет. И то (пошив брюк по новому образцу), и другое (идеальное общество) может быть несбыточными грезами, однако во втором случае мечта утописта имеет социальный характер.

В своей знаменитой книге, состоящей в русском переводе из двух основных частей — «Утопия» и «Традиция»[3] — Ежи Щацкий выделяет несколько типов утопий: «утопия места», «утопия времени», «утопия вневременного порядка», «утопия ордена» (т. е. утопия определенной социальной группы), «утопия политики». Завершается книга Е. Щацкого критикой утопий разных типов «От антиутопизма к негативной утопии» и «Современные утопии».

Типология утопии, которая предлагается Е. Щацким, основана на знании обширного материала и весьма убедительна. С другой стороны, как всякая обобщающая типология, она не учитывает сложные переплетения типов и их взаимозависимость. Так, в главе «Утопия времени» речь идет и об осуществлении утопии в будущем и о будто бы когда-то состоявшихся решениях сложных проблем в прошлом. В то же время в разряд «утопия времени» попадают и предания о прошлых «золотых веках», которые совершенно забыты нынешними людьми, и «островки», которые не совсем погибли и где-то продолжают существовать.

Подобные «островки» могли быть по традиционному поверию «остатками рая» на земле или достижимым продолжением его (ср. известное письмо Новгородского архиепископа Василия епископу Федору Тверскому, в котором утверждалось, что новгородцы достигали рая, дошли до края земли и увидели рай, но не сумели вернуться, так как увидевши рай, начинали неудержимо смеяться и уходили на гору, которая отделяла рай от остальной земли).[4] Известно, что в традиции ряда народов Европы функционировали предания о монахе (или просто о человеке), который дошел до края земли и сумел заглянуть в дырку, чтобы увидеть хоть кусочек неба, т. е. рая.

В Беловодской легенде, к которой мы обратимся несколько позже, речь идет не об общехристианском представлении о рае, а об удаленной от Руси области, сохранившей древнее благочестие и недоступной Антихристу, во власть которого начала попадать Россия со времен Никона и Алексея Михайловича, чьи реформы порвали со старой православной традицией, культивировавшей древние дониконовские порядки. Начиная с Алексея Михайловича, произошел разрыв со старой восточнохристианской традицией, продолжавшей заветы несторианства и проповеди апостола Фомы. Как мы увидим, в рукописной традиции Беловодской легенды постоянно говорится о патриархе антиохийского поставления и митрополитах, служащих на сирском языке. Эти детали, удивительным образом сохранившиеся в народной памяти, восходят к восточноправославным преданиям, согласно которым именно в Антиохии существовал самый ранний православный патриархат, а церковная служба в районах несторианства и проповеди Фомы сохранялась на сирском языке, одном из древнейших семитских языков.[5] И, как будет показано, древность этих исторических явлений не превратила повествование о Беловодье в предание: оно осталось до XX в. функционировать как легенда, т. е. в существование Беловодья верили, его активно искали, стремились достичь. Продолжали распространяться «Путешественники Марка Топозерского (инока Михаила)», призывающие упорно искать Беловодье, найти его и поселиться в нем.

В основе каждого такого предания или легенды обычно лежит некое ядро, т. е. основное представление, вокруг которого, как спутники, вращаются «слухи и толки» — обычные «дочерние» образования преданий и легенд (реальная форма существования большинства из них). Основная функция преданий и легенд информационная, а не эстетическая. Так, например, если в «основном» рассказе повествуется о том, что в лесу завелся леший или в озере водяной, то человеку местному не станут об этом рассказывать. Ему могут сообщить о новых встречах с этим лешим или водяным (это и есть рассказы, которые мы называем «дочерними»). Они могут быть «меморатами», т. е. рассказами от первого лица, от лица участника события или «фабулатами» — рассказами с чьих-то слов в третьем лице («Когда он пошел в лес…»), которые легко превращаются в «слухи» и «толки», вплетаются в обыденную речь, без четкого выделения (делимитации), вычленяются такие сообщения чисто условно («Говорят…», «Ты слышал…?» и т. п.). Говоря образно, основное ядро (представление) фонтанирует, а его брызги и струи — это и есть «слухи» и «толки», производные от предания или легенды.

Можно выделить два типа устных рассказов несказочного характера — рассказы о прошлом (исторические предания и т. п.) и рассказы о том, что продолжает существовать (например, продолжают верить в существование клада в каком-то лесу, в разбойников или лешего, в где-то скрывающегося «избавителя», в утопическую землю и т. д.). По-русски эти рассказы трудно назвать «преданиями». Они не просто хранят в памяти людей знание о событиях или явлениях, ушедших из живой традиции, а продолжают развивать и наращивать свои дочерние рассказы.

Первая часть предлагаемой читателю книги была задумана одновременно и как фольклористическая работа, и как исследование исторической психологии русского крестьянства, без знания которой необъяснимы многие проблемы истории фольклора. Книга возникла несколько своеобразно. В конце 1950-х гг. я хотел написать монографию о развитии русского фольклора во второй половине XIX в., т. е. в период, когда система русской сельской традиционной культуры была еще достаточно продуктивна и, вместе с тем, уже переживала заметные изменения. Подготовив этюд о северно-русской сказке второй половины XIX в., в которой можно было усмотреть некоторые черты реального быта деревни конца XIX — начала XX вв.,[6] я обратился к некоторым жанрам, стремясь уловить нечто подобное. Одновременно продолжались занятия тем, что можно было бы назвать микроисторией — детальной историей отдельных локальных групп севернорусского крестьянства. К этому меня побуждали разыскания о крупнейшей русской сказительнице XIX в. И. А. Федосовой.[7] Ее основным жанром были причитания, в которых выработанные веками поэтические стереотипы (формулы) причудливо переплетались с живыми деталями реального повседневного быта крестьян. Казалось, что открывается широкое поле исторического исследования русского фольклора. Однако, оказалось что это не так. В сказках отыскивались лишь некоторые детали, которые отражали действительность второй половины XIX в., но и они были явно периферийными, второстепенными, не сюжетообразующими и не стилеобразующими. В русских эпических и исторических песнях и вовсе нельзя было отыскать почти ничего, что напоминало бы о XIX–XX веках. Пересматривая самые различные публикации по истории русского крестьянства, я набрел на так называемую «беловодскую легенду», которая настолько мало была известна специалистам по русскому фольклору, что в начале 1960-х гг., никто, кроме В. П. Адриановой-Перетц, не мог о ней ничего вспомнить. Между тем легенда функционировала не только в устной традиции; параллельно с ней возник и распространялся рукописный вариант, в списках так называемого «Путешественника Марка Топозерского (инока Михаила)». В монографии 1967 г. я неоднократно ссылался на списки «Путешественника». Однако издательские обстоятельства, к сожалению, тогда сложились так, что после предварительной публикации известных на тот момент мне списков «Путешественника», в монографии они могли только цитироваться.[8] В настоящей же книге публикуются все известные на сегодняшний день варианты текста «Путешественника», выявленные мною и другими исследователями.

Я предположил, что Беловодская легенда непосредственно связана с миграционным движением крестьян из центральных губерний в Сибирь в интересовавший меня период. Дальнейшее исследование показало, что отчасти это так, но поиски корней легенды увели меня не только в XVIII в., но и далее — в XVII век. Это была типичная социально-утопическая легенда о «далекой земле». Несколько раньше я писал о «новгородской утопии», которая оставила явственные следы в текстах И. А. Федосовой. Это тоже была социально-утопическая легенда, но другого типа — о «золотом веке», известная многим народам мира, т. е. легенда о давнем времени, когда люди будто бы не знали гнета, социальных контрастов и противоречий.[9] Дальнейшие поиски на русской почве, однако, показали, что длительное существование крепостного рабства оттеснило русские легенды о «золотом веке» на второй, если не на третий план. Чаяния большинства крестьянства связывались не с воспоминаниями о «золотом веке», а с легендами о «возвращении избавителя» — свергнутого царя либо царевича, не допущенного на трон из-за того, что как первый, так и второй хотели будто бы освободить крестьян.

Своеобразный русский вариант легенд о «золотом веке» бытовал, видимо, преимущественно в старообрядческой среде в форме воспоминаний о дониконовском времени, т. е. о времени до раскола русской церкви, когда древние обычаи церковного обихода и древние дониконовские книги, иконы и тексты молитв и литургии естественным образом существовали и никто за их исполнение не преследовался. Однако целый ряд сторон дониконовской церкви вызывал и раньше критическое к себе отношение (ср. дискуссию иосифлян и «нестяжателей» в XVI в.; упреки священнослужителей в небрежности исполнения церковной службы и др.). Именно на это была направлена и критика кружка так называемых «боголюбцев» в начале царствования Алексея Михайловича, требовавших усиления церковного благочестия, в частности, литургического «единогласия», т. е. произнесения по ходу службы только одного текста, который мог бы быть понятен прихожанам, в отличие от стремления духовенства многих церквей к одновременному произнесению нескольких текстов на церковнославянском языке, что мешало необходимой сосредоточенности на основном тексте и его благостному и осмысленному переживанию. Многогласие демонстрировало стремление служителей церкви к ускоренной службе за счет пренебрежения к богослужебным нуждам прихожан.[10]

Наконец, изыскание материалов, связанных с так называемым самозванчеством на русской почве, вели меня тоже к XVII в., причем, к самому началу его. Этот факт — появление первого «самозванного царя» — мог быть довольно убедительно объяснен. Концентрация колоссальной власти в руках Ивана Грозного и ее антибоярская направленность создавала иллюзию, согласно которой только царь (а первым единодержавцем в истории Руси был именно Иван IV) смог бы защитить крестьян от формирования крепостного рабства. Царь мыслился как некая сила, стоящая над интересами этих классов. Неслучайно самозванцы в великокняжеский (доцарский) период неизвестны или не играли существенной роли в развивавшихся исторических процессах.

Сравнительные изучения выявляют у ряда европейских народов типологически сходные легенды, в несколько иных конкретных формах и с иной мотивировкой (например, «императорские легенды» у немцев, польские легенды о «спящем войске», венгерские легенды о Матвее Корвине, позже о Петефи и др.). Это давало повод прийти к заключению, что легенды об «избавителях» не исключительная, но существенная и своеобразная черта русского крестьянского мировоззрения.[11]

Все это привело меня к отказу от первоначального плана изучения истории русского фольклора второй половины XIX в. От исторического же взгляда на жизнь, быт и художественное творчество крестьянства я отказаться не мог. Однако необходимость для его объяснения потребовала «возвратиться», «попятиться» в XVII век, все говорило о необходимости понять некоторые явления не только исторически, но и феноменологически. Длительная историческая жизнь каких-то элементов крестьянского мировосприятия и менталитета, лежащих в основе социально-утопических комплексов, которые мне стали открываться, настойчиво требовала необходимости совмещения диахронического и феноменологического методов изучения.

Весьма важно было для меня и то, что книга 1967 г. о русских народных социально-утопических легендах задумывалась и писалась в 1960-е годы, т. е. в десятилетие, когда с особенной ясностью обозначился всеобщий (а не только в Советском Союзе) кризис социально-утопических идей, учений и движений. Этот кризис завершал длительный период, отмеченный в истории общественной мысли Европы, Соединенных Штатов и некоторых государств Центральной и Южной Америки повышенной ролью социально-утопических идей. Очень важно было понять, как и почему они неизменно терпят поражение.

Подчеркну, что дело не только в специфической судьбе России. Политические и нравственные проблемы, порожденные террористической сталинской диктатурой, и тоталитарный характер созданного им государства, сочетавшиеся с имперскими амбициями советского правительства, давно уж не вызывали сомнения. Они выявились в 1930-е—1950-е гг. в полной мере, но исторические корни первоначального утопизма русской социал-демократии и раннего большевизма, их природа и шире — судьбы социалистических уравнительных теорий и учений не только в России, но и в других странах — настойчиво требовали исторических разысканий. Таким образом, интерес к истории социально-утопических идей мотивировался как бы двояко — не только академическим интересом проблемы, но и, как говорят, «велением времени».

В известной мере он был порожден тем состоянием общественного сознания в Советском Союзе, которое называют теперь «шестидесятничеством». Этот термин ныне широко употребляется как в публицистике, так и в мемуарах и в научной литературе послесталинского времени. Что касается меня, то я могу назвать себя «шестидесятником» только условно. Я не был диссидентом в политическом смысле этого слова, однако горячо сочувствовал диссидентскому и «правозащитному» движению, как сложному конгломерату форм осмысления тогдашней действительности. Я был в числе тех, кто постоянно читал в кругу друзей «самиздат», т. е. официально запрещенные или по крайней мере неразрешенные политические и экономические трактаты и литературные произведения. «Новый мир» А. Твардовского мы считали «своим» журналом. Мы горячо сочувствовали не только деятельности А. Солженицына и А. Сахарова, великих людей русского сопротивления, но и движению так называемой «молодой поэзии» 1960-х—1970-х гг. и поэтов-певцов 1960-х—1970-х гг. (Б. Окуджава, А. Галич, позже — В. Высоцкий). Политическую деятельность я никогда не считал своим призванием. Мои основные занятия и интересы были связаны с русским фольклором, этнографией, психологией и историей русского крестьянства. История элитарно-нравственного, философского и политического утопизма уже в то время нуждалась в переосмыслении в свете опыта XX в., немыслимо кровавого и в этом своем качестве тоже связанного с благими учениями утопистов, с их стремлением немедленно и безотлагательно воплотить утопические идеи в жизнь.[12]

Учения утопистов от Платона до великих французских, английских и немецких утопистов XVIII–XIX вв., а затем и XX в. изучали издавна и для их уяснения в историческом контексте было сделано много в разных странах Европы и Америки. Известно, что сами по себе идеи далеко не всегда «ответственны» за результаты или попытки их осуществления, особенно если их сторонники стремятся одним рывком реализовать свой идеал, палкой загнать своих соотечественников в рай. Разумеется, это не значит также, что все утопические идеи бесспорны и хороши, а способы их осуществления ошибочны и дурны. Просто надо быть крайне осмотрительным, чтобы не смешивать первое и второе.

В отличие от ученого утопизма попыток проникнуть в толщу крестьянских или шире, народных социально-утопических идей и движений, до сравнительно недавнего времени почти не предпринималось. Важнейшая форма их выражения — народная социально-утопическая легенда — впервые была выявлена в 1960-е—1970-е гг. и тогда же были предприняты первые попытки ее изучения.[13] Проникновенное предсказание одного из лучших исследователей истории утопических идей, английского ученого А. Мортона, оставалось все еще неосуществленным. Он писал: «Поэты, пророки и философы превратили утопию в средство развлечения и поучения, однако раньше этих поэтов, пророков и философов существовал простой народ со своими заблуждениями и развлечениями, воспоминаниями, надеждами. <…> Эта Утопия появилась раньше других и оказалась наиболее распространенной и долговечной. Народная утопия служит мерилом для оценки всех своих преемников».[14] В своей интереснейшей и глубокой книге «Английская утопия» А. Мортон исходит не только из материалов истории Англии, но и из народного опыта некоторых других стран Запада. Однако русские материалы ему остались недоступными.

В этом, вероятно, нет ничего удивительного. Странно, но так случилось, что издательница и хороший знаток западноевропейских утопических учений В. А. Чаликова, составительница интереснейшей антологии (точнее — хрестоматии),[15] оказалась совершенно неориентированной в исследованиях по русским народным социально-утопическим легендам. Ей остались незнакомы книги, которые выходили почти одновременно с ее антологией (я имею ввиду не только мою монографию, опубликованную в 1967 г., но и двухтомник А. И. Клибанова «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978) и другие издания, включая блестящие статьи известного историка русского языка и семиотика Б. А. Успенского[16]). Как это ни странно, знакомство с ними обнаруживается в антологии В. А. Чаликовой только в статье немецкого исследователя Ганса Гюнтера о «Чевенгуре» А. Платонова.

Два близких друг другу исследовательских направления, возникших, вероятно, по одним и тем же причинам и почти в одни и те же годы, к сожалению, разминулись. Этот факт не опровергает, а, несомненно, подтверждает высказанную выше мысль о том, что в 1960-е—1980-е гг. состоялся общий кризис социально-утопических идей, как в России, так и в ряде европейских стран. Антология В. А. Чаликовой содержит теоретические размышления ученых как над природой и генезисом утопии, так и над причинами поражений утопических движений, причинами появления антиутопий, дистопий и т. д. Тексты, вошедшие в антологию, очень различны, но все они принадлежат авторам примерно одного поколения, по крайней мере, в науке.

Изучение русских народных социально-утопических идей началось у нас не по призыву и не под влиянием А. Мортона, а вытекало из логики исследования истории и судеб русского фольклора и русских социально-религиозных движений (старообрядчество, сектантство и сродные им исторические явления). Именно на этих путях были выявлены столь своеобразные и, вместе с тем, органичные для истории русского крестьянства, казачества и городских низов формы существования и развития социально-утопических легенд.

Одно из первых и удивительных впечатлений, которое переживалось мной уже на первых шагах на этом пути, заключалось в установлении того, что социально-утопические легенды оказались эмоциональными комплексами, исполненными наивного, но очень устойчивого социального оптимизма. Они были устремлены в ближайшее будущее. Прежде же мне казалось, что никакой крестьянской «футурологии» не может быть, как не может быть и социального оптимизма, так как обыденное народное сознание прагматично, хотя и выработало за долгие века существования целую систему метафор, символов и эмблематики, вошедших в традицию, т. е. массовых бессознательных форм общественной мысли. Легенды строились ради будущего из материала прошлого и, вместе с тем, обнаруживали живую энергию вымысла. Реальное соответствие действительным фактам прошлого при этом не играло значительной роли, главное было в потребности самих легенд, что-то обещавших, в повышенном градусе чаяний и надежд.

При исследовании всех этих вопросов приходится обращаться к источникам, которые непривычны для традиционной фольклористики. Это были доносы и судебные дела крестьян, бежавших в поисках желанной «далекой земли», документы, связанные с их насильственным возвращением на родину, памятники крестьянской письменности, в которых рассказывалось, как и где искать Беловодье (упоминавшиеся уже «Путешественники»), донесения, связанные с появлением самозванцев, выдававших себя за «избавителей», и преследованием их, письменные обращения вождей некоторых восстаний к народу (например, «подметные письма» С. Т. Разина, знаменитые манифесты Е. Пугачева), записи «слухов» и снова — судебные дела, расспросные листы, приговоры и т. д. В очень редких случаях это были фольклористические записи текстов легенд. Обычно же — какие-то их отражения, по которым можно было эти легенды более или менее надежно реконструировать.

Не скрою, что часть моих коллег фольклористов на первых порах отказывались признавать мое исследование фольклористическим, так как оно не было основано на привычных для фольклористов источниках — устных текстах, функционировавших в пору их записи в народной среде. Это побудило меня заняться теорией так называемой «несказочной прозы». Прежде всего, надо было преодолеть привычное убеждение в том, что фольклорная традиция — это только трансмиссия текстов.[17]

Причем исследователям, которые вступят на эту стезю, надо иметь в виду довольно сложный слой низовой письменности, созданный в сектантской среде, среде мигрантов, энтузиастов утопических движений и т. д. Заметим, кстати, что не только Л. Н. Толстой, но и многие русские социологи, философы и теософы последних десятилетий XIX и начала XX в. предпринимали далеко не безуспешные попытки проникнуть в толщу этого материала. Однако этот процесс далеко не завершен.

Причина повторного или даже многократного зарождения социально-утопических «сюжетов» более или менее ясна — это устойчивость психологии на протяжении целых исторических периодов. Составные мотивы подобных сюжетов достаточно элементарны и естественны для определенных социальных ситуаций (ср., например, в монографии 1967 г. сопоставление русской легенды об Иване Метелкине в послепугачевское время, т. е. в последние десятилетия XVIII в., и новогебридскую легенду о Джоне Фруме, бытовавшую в годы после Второй мировой войны).

В социально-утопических легендах отражается, конденсируется (чаще — в образной и вполне конкретной форме, чем в форме сентенций или тем более исторических теорий, которые народная масса, как правило, не создает) народный социально-исторический опыт. Однако, как это увидит читатель, опыт этот столь же легко и утрачивается, забывается. Отдельные легенды бытуют не столь уж долго, они сменяются другими легендами, в которые так же увлеченно и наивно верят, как и в предыдущие. Верят потому, что не только хочется верить, но верить просто необходимо. Легенды эти рождает энергия отчаяния и стремление преодолеть его.

С точки зрения тех, кто рассказывает или слушает подобные легенды, все должно быть правдой; иначе легенда теряет ценность и забывается. С другой стороны, исторический анализ убеждает нас в том, что вымысел, как правило, содержится в каждой легенде. В отличие от сказки или небылицы, где вымысел признается, ценится и используется как художественное средство, в преданиях и легендах он появляется, как правило, в связи со стремлением объяснить непонятные факты действительности или, что еще важнее — дополнить действительность желаемым, т. е. он бессознателен, не нарочит, имеет объяснительный или иллюзорный характер и коллективную природу. Вымышленное воспринимается как достоверное и равноценное действительности. Изучая социально-утопические легенды, мы постоянно сталкиваемся с такими, в которых действительность самым причудливым образом переплетается с вымыслом или, наоборот, вымышленные сюжеты легко включают в себя исторические факты, причем и те, и другие становятся совершенно равноценными составными частями легенды, подчиненной одной идее или социальной эмоции.

Характерно, что следствие Министерства внутренних дел в связи с «Путешественником Марка Топозерского», в вариантах которого говорилось о двух странноприемцах в алтайских деревнях — Кирилле и старце Иосифе, которые якобы способны указать ищущим Беловодье, установило реальность существования этих странноприемцев и покровителей скитников, расселившихся «в камне», т. е. в Алтайских горах.

Исторический период, который охватывает наше исследование, объединяет несколько этапов истории русского крестьянства. С точки зрения развития феодального государства, как будто еще рано говорить о кризисе в начале XVII в. Однако именно к этому времени крепостное право складывается в своих классических формах — оно превращается в рабство, сковавшее все группы и слои податного населения. Именно с этого времени начинается невиданная ни в одной из европейских стран серия почти непрерывных крестьянских войн, восстаний, волнений, бунтов, т. е. открытых столкновений народных масс с крепостниками и крепостническим правительством. Кризис охватил всю общественную систему сверху донизу. Феодальные верхи путем ряда социальных перегруппировок, совершенствования системы управления, жестоких расправ и временных компромиссов еще могли удерживать крестьянскую массу в повиновении. Но ощущение кризиса, как бы он ни был исторически растянут, к началу XVII века уже начинает формироваться в народном сознании и в дальнейшем, то нарастая, то ослабевая, сказывается в разнообразных формах — формировании целого ряда сект, бегстве в слабоосвоенные районы страны, бродяжничестве, разбойничестве, распространении подложных грамот, в которых обещались всяческие социальные послабления, в самозванчестве и, разумеется, в многочисленных вооруженных столкновениях. В этом ряду следует воспринимать и народные социально-утопические легенды — одну из ярких форм антифеодального протеста. Они, как уже говорилось, есть своеобразное выражение исторического оптимизма и, вместе с тем, они бескомпромиссны по отношению к настоящему.

Исторические источники, с которыми читатель познакомится в нашей книге, являются только малой частью документов, ныне известных историкам-русистам (кроме десятков монографий и сотен статей см. серию сборников «Крестьянские движения»[18] и, конечно, сборники документов, связанных с крестьянскими войнами XVII–XVIII вв. под руководством Болотникова, Разина, Булавина, Пугачева и др.). В последние два десятилетия были открыты и разработаны архивные материалы по истории сибирского крестьянства (книги Н. Н. Покровского).[19] Они содержат документальное опровержение распространенных утверждений некоторых историков и публицистов (не располагающих подлинными сведениями из истории русского крестьянства), согласно которым русскому крестьянству была свойственна рабская покорность, вялость и долготерпение, законопослушность, склонность к бродяжничеству и мифотворчеству, а также особый «царизм».

Длительное существование утопической идеи в различных формах (от изощренного ученого утопизма до мифологизированных, но эмоционально насыщенных социально-утопических комплексов, возникавших и распространявшихся в народной среде) и в различных социальных слоях в разных странах дает основание предполагать, что сам по себе утопизм (и социальный, и технический, и экономический, и экологический и т. п.) есть неизбежный элемент человеческого мышления вообще, одна из типичных форм критического осмысления действительности, выражения неудовлетворенности ею, желания преодолеть ее вопиющие недостатки, сопоставить действительное и желаемое. Короче, утопии — один из двигателей человеческого прогресса, способ сопоставления сущего с идеалом. Это, разумеется, не только не снимает, но и, наоборот, обостряет вопрос о крайней опасности срочной, насильственной, бескомпромиссной реализации утопических идей, какие бы формы они не приобретали. Опыт XX века заставил не столько опасаться того, что утопические идеи могут оказаться нереализованными, сколько того, что они могут в конце концов реализоваться.

Иными словами, реальный опыт поставил два коренных вопроса: что же такое прогресс (не в техническом, а в общественном и социальном смысле), осуществлялся ли он в ходе человеческой истории? Чем все, что произошло в XX в., лучше того, что до сих пор было в истории? И второй вопрос: может ли в ходе истории осуществляться какая-то заранее положенная цель? Или — телеологична ли история: осуществляется ли в ее ходе смена худшего лучшим, чтобы смениться в конечном счете наилучшим, если не идеальным? Предстоит ли человечеству дожить до чаемого «светлого будущего»? Мы формулируем эти проблемы нарочито огрубленно и как бы наивно, но призываем при этом вспомнить, что мечта о чем-то сходном со «светлым будущим» не есть только пропагандистский популистский лозунг социалистов XIX–XX вв. Она заложена была еще в основе европейской цивилизации — в так называемом «хилиазме», христианском представлении о «тысячелетнем царстве», которое должно наступить после второго пришествия Спасителя, во всеобъемлющей вере в человеческий прогресс, сложившейся в эпоху Просвещения, в гегелевском учении о неизбежности воплощения абсолютной идеи. В XVI–XIX вв. сформировалось стремление измыслить идеальные законы, по которым должны существовать и человек, и человеческое общество в будущем. Для этого будто бы следует сломать естественный ход развития и принудительно направить его по желанному руслу. Следует признать, что определенная часть европейской интеллигенции взирала с надеждой и на тот грандиозный эксперимент, который затевался в нашей стране после 1917 года. Социалистические идеи, которые обещали равенство и справедливость, вынашивали не только будущие коммунисты (в их интернациональном обличии) или будущие национал-социалисты (в их националистическом и расовом обличии), но и противники и тех, и других — европейские либералы разной окраски. Однако этот эксперимент не осуществился. Более того, оказалось, что после десятилетий насилия над историей, возврат к естественным формам существования общества невероятно труден. Это было расставание с последней иллюзией, свойственной поколению, родившемуся после революции 1917 года, пережившему годы сталинщины, Вторую мировую войну со всеми ужасами и, наконец, посткоммунистическое развитие современной России. Одна из существеннейших иллюзий, отцом которой принято считать Томаса Мора, заключалась в том, что всеобщую свободу и справедливость сможет осуществить ликвидация частной собственности, обобществление ее. Между тем в действительности в стране «Утопия», которую измыслил Т. Мор, далеко не все равны. Подобно древнегреческой демократии, это должна была быть демократия для свободных при наличии рядом с ними рабов и при строгой регламентации и изоляции самого «свободного общества» (недаром это — остров, недоступный «чужакам»). Опыт так называемых социалистических стран XX в. показал, что всеобщее обобществление, централизованное управление и распределительная система экономики ведет не только к созданию тоталитарной диктатуры, но и к катастрофическому падению производительности труда. Так называемая «всенародная собственность» обернулась собственностью ничьей, не способной мотивировать труд, разумные экономические отношения и т. д.

Знакомясь с материалом, читатель убедится в необычайной социальной активности социально-утопических легенд. Их не просто рассказывали для развлечения или для препровождения времени. Уверовав в них, крестьяне покидали распаханные пашни и дедовские могилы и устремлялись на поиски обетованной земли, поднимались с оружием на помощь самозванцу, который представлялся им воплощенным «избавителем». Действия самих крестьян, искавших «далекую землю», и действия отрядов, пошедших за «избавителем», сразу же вызывали соответствующие «слухи» и «толки», включались в легенды, становились их органическими компонентами.

Всякое исследование в сравнительно новой области не только решает какое-то количество вопросов, но и возбуждает проблемы, которые предстоит решать в будущем. Так было и с моей книгой, вышедшей в свет в 1967 году. Она привлекла благосклонное внимание фольклористов, историков, этнографов, литературоведов, исследователей истории социальной психологии русского крестьянства.[20] В источниковедческом плане встали две стратегические задачи — побудить тех, кто заинтересуется социально-утопическими легендами, к архивным поискам новых материалов и в то же время воссоединить, обобщить сведения легенд о «далеких землях» и об «избавителях», происходящие из европейских губерний, со сведениями из губерний сибирских.

Предлагаемая читателю книга представляет собой в первой своей части второе издание монографии «Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв.». Как говорилось выше, она не случайно возникла в 1960-е гг. Поэтому я не счел возможным ее переписывать, дополнять и заново редактировать. Вместе с тем, с момента ее появления прошло достаточно времени и проблема социального утопизма, в том числе и в его народном варианте, разрабатывалась в различных направлениях и разными исследователями. Здесь невозможно предложить исчерпывающий библиографический обзор подобного рода исследований. Выделим только, на наш взгляд, наиболее существенные работы, особенно тесно связанные с проблемой, которая рассматривалась в моей книге.

Вслед за ней, тоже после предварительных публикаций, появились в свет две фундаментальные монографии известного исследователя истории русских еретических движений и сектантства A. И. Клибанова — «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978). В последующие годы появилась значительная серия статей, рецензий, откликов Д. С. Бабкина, П. Я. Мирошниченко, Э. И. Валлич, Н. Н. Покровского, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, Н. А. Миненко, Т. С. Мамсик, А. С. Мыльникова и др. Большее значение лично для меня имели рецензии Д. С. Лихачева, B. Я. Проппа, и зарубежных славистов — К. Горалека, Д. Климовой, Я. Комаровского, М. Перри, Ф. Биллингтона, М. Нике и др.

В третьей главе настоящей книги мы будем возвращаться к проблемам, которые представляются нам требующими дальнейшего обсуждения, поэтому сейчас не будем характеризовать отдельные отклики на монографию 1967 г. Скажем только, что особенный интерес вызвала у меня серия статей Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского,[21] часть которых написаны в соавторстве этих двух выдающихся ученых и, разумеется, разыскания Н. Н. Покровского, создавшего целую и очень активно работающую школу изучения сибирских старообрядцев, чье мировоззрение в целом ряде случаев весьма интересно для изучения основной проблематики настоящей книги.

Разумеется, много нового дали исследования историков, появлявшиеся в последние два десятилетия. Обозреть их в какой-то мере едва ли возможно. Выделю лишь многочисленные публикации Р. Г. Скрынникова по политической истории России начала XVII века, в том числе его книги «Самозванцы в России начала XVII века» (Новосибирск, 1987); «Григорий Отрепьев» и «Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников» (Л., 1988). Новые материалы содержались в работах по истории крестьянских войн в России XVII–XVIII вв., особенно в капитальном трехтомнике «Крестьянская война в 1773–1775 гг. в России» под редакцией В. Мавродина (Л., 1961–1970).

После выхода в свет монографии 1967 г. продолжались находки списков «Путешественника Марка Топозерского», обозначившего легендарный путь в Беловодье. Значительный интерес представляет статья Н. Н. Покровского «К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарминских „каменщиках“ в литературе последних лет».[22] Интересующие нас проблемы разрабатывались в целом ряде публикаций сибирских и уральских исследователей (А. И. Лазарев, В. П. Кругляшева, Н. А. Миненко, Т. С. Мамсик, А. И. Мальцев и др.). Появились значительные материалы по истории сибирских старообрядцев и их рукописного наследия.

Социально-утопические легенды русских крестьян в Манжурии и Японии с большим успехом разрабатывались известным японским славистом Е. Накамура,[23] а также в рецензиях и статьях Т. Баннаи.

В 1987–1994 гг. вышли три книги А. С. Мыльникова, который специально сосредоточился на изучении откликов русских социально-утопических легенд у южных (Югославия) и западных (Чехословакия) славян и фигуре царя Петра III как прототипа легенды о Петре III-«избавителе». Первая из его книг называлась «Легенда о русском принце. Русско-славянские связи XVIII века в мире народной культуры» (М., 1987), вторая — «Русский принц, его прототипы и двойники-самозванцы» (Л., 1991). И, наконец, обе книги были с некоторыми дополнениями изложены на немецком языке — Mylnikov A. Die falsche Zaren Peter III und seine Doppelganger in Russland und Osteuropa (Eutin, 1994).

Повторим еще раз: сравнительное изучение так называемого «народного» утопизма и утопических идей ученых, философов, социологов и попытки реализации этих учений политиками показало (при всем различии их форм), что утопизм — неотъемлемая составная человеческого мышления, органическое для человека стремление сопоставить действительность с идеалом, с представлениями о возможности улучшить, усовершенствовать человеческое общество. Отсюда известное выражение О. Уальда «Карта, на которой не обозначен остров Утопия — не верна» или тезис А. Франса «Утопия — это принцип любого прогресса» и т. п. В то же время опыт XX в. приводил и к иным заключениям. О. Хаксли предпослал одному из своих романов эпиграф Н. Бердяева: «И теперь стоит другой мучительный вопрос: как избежать их (т. е. утопических идей. — К. Ч.) окончательного воплощения».

Как констатировала составительница одного из весьма содержательных сборников «Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. Переводы с английского, немецкого, французского и других языков» (М., 1991) В. А. Чаликова, пик подобного страха перед реализацией утопий в странах Европы и Соединенных Штатах пал на 1950-е—1960-е гг. нашего века. В эти же годы публикуются не только значительное число исследований природы утопий, но и активно продолжается развитие традиции как теоретических, так и литературных «антиутопий» (от «Мы» Евгения Замятина до известных антиутопических романов Дж. Оруэлла, Р. Шекли, Э. Берджеса и др.). Утомленный многословными обсуждениями подобных проблем, С. Кьеркегор писал, что нет концепции более скучной и бесцветной, чем вечное блаженство. Однако как показали уже наши дни, политический крах утопических экспериментов (как в масштабах небольших человеческих объединений, так и во всеевропейских масштабах), как бы ни казались убедительными теоретические антиутопические выкладки, не может остановить функционирование утопий и в наши дни — даже в России, пережившей процесс полнейшей деформации изначальных романтических концепций. Попытки немедленного воплощения утопических мечтаний и надежд в годы Гражданской войны и в первые пореволюционные годы с большой художественной силой были изображены в романах лучших русских прозаиков XX в. — А. Платонова («Чевенгур», «Котлован», «Ювенильное море») и М. Булгакова («Роковые яйца», «Собачье сердце» и т. д.). Вместе с тем известно, что в эти же годы, как и в годы коллективизации сельского хозяйства отдельные группы русских крестьян Сибири уходили за пределы Советского Союза на поиски все того же Беловодья. Сведения об этом есть и известно, что некоторые их группы побывали в Китае, а позже оказались в Бразилии и даже в Соединенных Штатах (штат Орегон). С другой стороны, после революции и после казни царской семьи в Екатеринбурге возникали слухи о том, что царевич Алексей или кто-то из его сестер, дочерей Николая II, будто бы живы, и даже появлялись самозванцы и самозванки, эксплуатировавшие эти легенды.

Поразительна и почти неправдоподобна скорость, с какой оказался запущенным механизм идеализации не отдаленного, а самого недавнего прошлого. Нестабильность современной российской ситуации вынуждает некоторых людей идеализировать нищенскую стабильность сталинских и послесталинских лет и даже забывать все трагедии сталинизма. Процент такого населения невелик, людей таких мало, но они есть, и история на наших глазах бессовестно извращается, приобретает неожиданные краски.

Все это и особенно процессы, происходившие в последнее десятилетие, изучено еще очень плохо. Циркулируют предположения, домыслы, фантазии, которые пора бы заменить методически продуманными способами сбора и анализа представительного материала. Но это — вопрос будущего. Остается только сказать: не хочется расставаться с надеждой, что экскурс в прошлое, попытка проникнуть в толщу народной психологии и народных движений, поможет понять наше прошлое и лучше приготовиться к будущему.

ВВЕДЕНИЕ В МОНОГРАФИЮ 1967 г

В истории общественной мысли человечества весьма заметное место занимают социально-утопические идеи, учения и системы. Они возникали в различные эпохи, в разной социальной среде и при самых разнообразных обстоятельствах. Их появление всегда свидетельствовало о неудовлетворенности общественными отношениями, о вере в возможность возникновения социального строя, принципиально отличающегося от существующего, о напряженных поисках социальных идеалов и способов их жизненного воплощения.

Утопические идеи и системы не только сопровождали историю человеческого общества и были его продуктом. Они были важнейшей формой выражения положительных идеалов, идеологической концентрацией социально-преобразующей энергии классов или общественных слоев, игравших значительную роль в истории своей страны и своего народа.

История социально-утопических идей постоянно привлекает внимание философов, историков, социологов, литературоведов.[24] В XIX–XX вв. в странах Европы и Америки написаны десятки книг и сотни статей, в которых исследуются генезис, взаимосвязи и взаимовлияния, общественная роль социально-утопических идей и учений, их воздействие на литературу и искусство и т. д.

Просмотр этой обширной литературы, очень много давшей для изучения как общей теории социального утопизма, так и его истории, приводит к выводу, что она отличается известной односторонностью. Исследователи сосредоточили свое внимание на изучении утопических систем, созданных философами и учеными, и, к сожалению, очень мало интересовались историей утопических идей, стихийно возникавших в народных массах. Восполнение этого пробела требует коллективных усилий историков, философов, этнографов и фольклористов.

Политические идеи выдающихся философов, экономистов, социологов всегда отвечали определенным потребностям своего времени, были теоретическим обобщением или политической сублимацией настроений, чаяний и надежд современных им народных масс. Поэтому и многие проблемы ученого утопизма не могут быть интерпретированы достаточно надежно, пока не выяснена его связь с историей народного утопизма. Еще Н. А. Добролюбов высмеивал «людей гуманных и просвещенных», утверждавших, что мысль о свободе родилась не в народе, а придумана литераторами. В статье «Черты для характеристики русского простонародья» он писал: «Они вполне понимают, что принадлежность человека другому человеку есть нелепость, несообразная с успехами современного просвещения. Все это так… Но вслед за тем они говорили, что мужик еще не созрел до настоящей свободы, что он о ней и не думает, и не желает ее, и вовсе не тяготится своим положением, — разве уж только где барщина очень тяжела и приказчик крут… „Да и помилуйте, откуда заберется мужику в голову мысль о свободе? Книг он не читает, не только запрещенных, а и вовсе никаких, а ведь известно, что все это вольнодумство не от чего другого, как от книг происходит; с литераторами он не знаком; дела у него довольно, так что утопий сочинять и недосуг… Живет он себе, как жили отцы и деды, и если его теперь хотят освобождать, так это чисто по милости, по великодушию“».[25]

Формы, в которых выражались и распространялись социально-утопические идеи в народных массах, до сих пор не выявлены и не изучены. Можно предполагать, что, за некоторыми исключениями, это были в основном устные, в том числе фольклорные либо близкие к фольклорным формы.

Исследование социально-утопических идей, отраженных в фольклоре, актуально не только с общеисторической, но и с фольклористической точки зрения. Изучение истории фольклора, не исключая и русского фольклора, давало до сих пор значительно больше материала для познания негативной стороны народного мировоззрения. Фольклористы сравнительно хорошо знают, что народ осуждал, отвергал, не принимал, высмеивал, и значительно реже проникают в область народных социальных идеалов, положительных представлений, чаяний и надежд. В последние годы часто высказывались отдельные соображения, догадки, делались общие заявления, связанные с социально-утопическими элементами, обнаруженными в различных жанрах русского фольклора — сказках, былинах, исторических песнях и т. д. Это привело к убеждению, что история народного утопизма и его выражения в фольклоре сложна и длительна. С другой стороны, стала остро ощущаться необходимость выработать общие принципы подхода к этой проблеме.

Приблизиться к правильному истолкованию утопических мотивов, присущих сказкам, былинам, историческим песням или другим фольклорным жанрам, вероятно, позволило бы изучение народных политических движений прошлого и связанных с ними легенд и преданий, в основе которых лежат социально-утопические идеи.

К сожалению, русские народные социально-утопические легенды (как и легенды других европейских народов) изучены слабо. Большинство из них записано случайно. Их сюжетный состав не выяснен, исторические обстоятельства их возникновения не исследовались систематически. В связи с этим мы считали бы нашу задачу выполненной, если бы удалось обратить внимание историков и фольклористов на некоторые наиболее важные проблемы, связанные с русскими народными социально-утопическими представлениями, и исследовать наиболее характерные фольклорные формы, в которых они находили свое выражение в XVII–XIX вв.

Группа фольклорных памятников, избранная в качестве объекта исследования, определяется нами как народные социально-утопические легенды. В связи с тем, что выделение их в особую группу было предпринято лишь недавно,[26] позволим себе некоторые предварительные разъяснения.

Употребление термина «легенда» и понимание его в русской и западноевропейской фольклористике в отличие от многих других терминов, обозначающих жанры или жанровые разновидности, неопределенно и даже противоречиво. В одних случаях он применяется исключительно к устным рассказам на библейские, религиозные и церковные темы; в других — охватывает значительно более широкую область устной народной прозы — чуть ли не любые устные рассказы несказочного характера и более или менее вымышленного содержания. Так, если немецкое «die Legende» употребляется главным образом в приложении к устному рассказу на религиозные и церковные темы,[27] то во французской фольклористике термин «la legende» охватывает всю область народной прозы несказочного характера, причем легенды религиозные обычно называются «les légendes chrétiennes»[28] (т. е. христианские легенды), а легенды иного характера — «les légendes non-chrétiennes» или «les légendes profanes» (т. e. легенды не христианские, или легенды мирские, светские), топонимические и местные легенды — «les légendes locales» и т. д.[29] В англоязычной фольклорно-этнографической литературе наблюдается значительный разнобой в употреблении термина «легенда».[30] То же самое можно отметить для польской и югославской фольклористики.[31]

Вместе с тем отказаться от термина «легенда» невозможно. Опыт изучения прозаических жанров русского фольклора привел нас к выводу, что есть группы народных рассказов, для которых нельзя удовлетворяться терминами «сказка», «предание», «быличка» или «сказ» (рассказ-воспоминание). К их числу принадлежат и социально-утопические легенды.

В настоящей книге термин «легенда» применяется в приложении к устным народным рассказам социально-утопического характера, повествующим о событиях или явлениях, которые воспринимались исполнителями как продолжающиеся в современности.

Поясним сказанное примером. Среди казаков-некрасовцев были в свое время популярны своеобразные представления и связанные с ними устные рассказы о «городе Игната», т. е. о городе, который якобы основал Игнат Некрасов и который будто бы продолжает существовать, сохраняя традиции булавинско-некрасовского движения. В 20–60-х годах XIX в. в различных социальных слоях бытовали рассказы о том, что Александр I не умер, а покинул трон и бродит по России. Несколько позже личность Александра I начали связывать с неким старцем Федором Кузьмичем, который бродяжничал в Сибири. И рассказы о «городе Игната», и рассказы об Александре I — Федоре Кузьмиче мы называем легендами, так как их исполнители считали, что город продолжает существовать, а Александр I — Федор Кузьмич все еще бродит по России. Только с прекращением веры в существование где-то «города Игната» и распространением слухов о смерти Федора Кузьмича легенды о них могли изменить свои функции и свою поэтическую природу и превратиться в рассказы о прошлом, т. е. в исторические предания.

Среди подобных легенд мы выделяем легенды, имеющие социально-утопический характер, т. е. такие, основной смысл которых состоит в выражении социально-утопических идей. Так, например, легенда о «городе Игната», как покажет дальнейшее исследование, принадлежала к числу социально-утопических, а легенда об Александре I — Федоре Кузьмиче таковой отнюдь не являлась, так как с героем ее не связывались никакие социально-утопические надежды.

Применение термина «легенда», принятое в предлагаемой книге, соответствует одному из вариантов его употребления и в русской, и в западноевропейской фольклористике.[32]

Для того чтобы предварительно обозначить границы социально-утопических легенд как своеобразной группы фольклорных явлений, необходимо было хотя бы приблизительно определить место, которое они занимают в системе жанров русского фольклора в целом и особенно в системе жанров русской устной народной прозы. Однако осуществить это при современном состоянии науки довольно трудно, так как фольклористика до сих пор не располагает ни общепринятой классификацией жанров народной прозы, ни международной системой терминов, их обозначающих.

Вместе с тем совершенно ясно, что те народные рассказы, которые мы обозначаем словом «легенда» (включая специально интересующие нас социально-утопические легенды), относятся к группе жанров фольклорной прозы несказочного характера.[33] Поэтому мы вынуждены обратиться к рассмотрению некоторых общих свойств этой группы жанров. Мы не имеем в виду снова подвергнуть анализу многочисленные системы классификации жанров фольклорной прозы или указатели сюжетов и мотивов отдельных жанров, которые предлагались в последние десятилетия.[34] Так же как в некоторых других странах, в России изучение различных жанров народной прозы развивалось неравномерно. Несмотря на довольно обильные записи, до сих пор не существует антологии, подобной «Немецким преданиям» братьев Гримм или «Малорусским народным преданиям и рассказам» М. П. Драгоманова (1876 г.). Не выявлен и не учтен в должной мере сюжетный состав этих жанров, не изучены многие циклы преданий, легенд, побывальщин, сказов. Ни один учебник русского фольклора до сих пор не включал специального раздела, посвященного этим жанрам.

И все же попытки создания систем классификации фольклорных жанров и выяснения важнейших вопросов теории и истории отдельных жанров продолжаются.[35] Можно отметить стремление отдельных исследователей дифференцировать жанры устной народной прозы, не покрывающиеся понятием «сказка»,[36] но все это не привело пока к выработке общепринятой системы классификации.

Нечеткости различения жанров или жанровых разновидностей (видов, подвидов) русской устной народной прозы сопутствует нечеткость научной терминологии. За исключением термина «сказка», не только «легенда», но и «предание», «сказание», «побывальщина», «быличка» и другие термины употребляются очень произвольно. Впрочем, и в понятие «сказка» иногда вкладывается представление о всей области народной прозы (ср., например, сборники «Северные сказки»,[37] «Сказки Ф. П. Господарева»[38] и др.).

Если присмотреться к народной терминологии, то окажется, что здесь по каким-то причинам некоторые группы жанров выделяются очень четко (былины — «старины», сказки, причитания, частушки), другие вообще не выделяются (баллады, исторические песни), для третьих же хотя и существуют какие-то обозначения, но очень неустойчивые. К числу этих последних относится и группа жанров народной прозы, о которой мы говорим. Термины «быль», «рассказ», «побывальщина» употреблялись в народной традиции очень неопределенно и едва ли не воспринимались как синонимы. Несомненно, что все это не случайно и имеет какие-то общие причины. Действительно, русская народная проза четко делится на две группы жанров, первой из которых свойственна определенно выраженная эстетическая функция (все разновидности сказки, небылица, анекдот),[39] а во второй первостепенную роль играет какая-либо внеэстетическая функция (или функции). Произведения этой последней группы — предания, легенды, сказания, сказы, побывальщины и т. п. — рассказчиками и слушателями обычно не воспринимаются как произведения художественные, хотя художественная природа их и художественная ценность несомненны. Они служат практической цели передачи исторических, политических, космогонических, религиозных, бытовых или иных сведений или новостей. По аналогии с народным искусством, предназначенным сообщать художественную форму бытовым предметам, эту область фольклора можно условно называть прикладной. Она граничит и обычно переплетается с прозой нехудожественной, деловой, обыденной. По-видимому, именно эта функциональная синкретичность и меньшая отчетливость эстетической функции и являются причиной относительно слабой выработанности жанровых признаков и жанровой терминологии фольклорной прозы несказочного характера.

С точки зрения среды, в которой формируются и бытуют предания, легенды и другие жанры несказочного характера, все рассказываемое должно быть правдой или оно теряет свою ценность и забывается. Научный же анализ (сопоставление рассказов и фактов действительности) убеждает нас в том, что вымысел в них тем не менее встречается весьма часто. Это не значит, конечно, что он равноценен вымыслу в сказке или небылице. Если в сказке или небылице вымысел признается, ценится и используется как художественное средство, то в интересующих нас жанрах вымысел появляется, как правило, в результате стремления объяснить непонятные факты действительности или дополнить ее желаемым, т. е. он бессознателен и имеет этиологический или иллюзорный характер. Вымышленное считается, таким образом, достоверным и равноценным действительности. Изучая социально-утопические легенды, мы постоянно встречаемся с текстами, в которых действительность самым причудливым образом переплетается с вымыслом или, наоборот, вымышленные сюжеты легко включают в себя реальные исторические факты, причем и те и другие становятся совершенно равноценными составными частями легенды, подчиненной одной идее или социальной эмоции, одному образному замыслу.

Небылицы и анекдоты, с одной стороны, и сказки и притчи — с другой — всегда самодовлеющие художественные системы, четко выделяющиеся из потока обыденной речи. Их можно исполнять без всякого повода, но всегда надо рассказывать с начала до конца. Специфическая законченность определяет и другие качества — относительную устойчивость текста или, вернее, композиции, сюжета, художественного замысла, наличие, по терминологии Д. С. Лихачева, «замкнутого времени» и т. д.[40] Предания, легенды, побывальщины и другие устные рассказы не выделяются столь отчетливо из потока бытовой прозы и не отличаются структурной самостоятельностью и законченностью. Они не самодовлеющие эстетические системы, а как бы словесные проявления или элементы более обширных познавательных, мировоззренческих или публицистических систем (исторические предания — исторической или познавательной; социально-утопические легенды — политической; религиозные легенды и побывальщины — религиозной и т. д.).

Для всех этих жанров характерна относительно слабая выработанность стилистических средств. Они обычно не рассказываются без внешнего повода и не имеют зачинов и концовок, формально выделяющих их из обыденного речевого потока. Их время тоже не выделено, оно сливается с физическим временем рассказчиков и слушателей. Все эти особенности, как увидим дальше, свойственны и социально-утопическим легендам.

Дальнейшее изучение избранной нами разновидности легенд должно выявить некоторые особенности их социально-бытовой функции (и отсюда — тематики, образов, поэтики), как общие с другими разновидностями этой группы жанров народной прозы, так и присущие только им. Предварительно важно заметить, что даже самое первое знакомство с записями легенд заставляет обратить внимание на характерную отрывочность и художественную непоследовательность многих из них. Они как бы не знают устойчивого традиционного текста, четко сформировавшегося и окостеневшего сюжета; лишь некоторые из них относятся друг к другу как варианты или редакции одного произведения. Говорит ли это о дефектности этих записей? Как правило, нет.

Еще в 1930-е годы К. Сидов заметил, что фольклорные прозаические произведения несказочного характера бытуют обычно в одной из трех форм — Chroniknotizen (Sagenbericht), Memorat и Fabulat.[41] Термины эти широко вошли в обиход международной фольклористики, но до сих пор не обрели эквивалентов на русском языке. Попробуем передать их описательно. «Chroniknotizen (Sagenbericht)» примерно соответствует словосочетанию «слухи и толки», которое с некоторых пор стало употребляться нашей фольклористикой; «Memorat» — сказ-воспоминание, рассказываемый от первого лица; «Fabulat» — сюжетный рассказ, вошедший в устную традицию.

Наш опыт анализа фольклорной прозы несказочного характера подтверждает принципиальную правильность предложенной К. Сидовым морфологической классификации. Следует, однако, особо подчеркнуть, что «слухи и толки», мемораты и фабулаты являются не жанрами, а тремя формами бытования несказочной фольклорной прозы. Каждый жанр — предание, легенда, сказ, побывальщина и т. д. — и каждое отдельное произведение могут бытовать (и, следовательно, быть записанными) в любой из этих трех основных форм или в форме, сочетающей в себе их элементы. Характер, который приобретает рассказ в момент исполнения, зависит не столько от его содержания или жанровой принадлежности, сколько от реальных условий общения исполнителя и слушателя. Как уже нами отмечалось,[42] в том случае, когда слушателю совершенно не знакомо представление, лежащее в основе предания или легенды (или цикла преданий или легенд), которые ему предстоит услышать, содержанием рассказа может стать это представление (или его ядро) или, в более сложных случаях, система представлений (например, что´ такое затонувший в озере Светлояр город Китеж, кто´ такой Степан Разин, кто´ такие русалки и т. д.). Такой рассказ может быть развит за счет объяснительного сюжета (например, как возник Китеж, как С. Т. Разин стал народным заступником, откуда взялись русалки в данном озере или реке и т. д.). Если слушатель уже знаком с определенной системой представлений, популярной в коллективе, к которому принадлежит рассказчик, эта система может передаваться в динамической форме (например: как развивалась борьба разинцев с боярами, в каких случаях звонят колокола подводного Китежа, как ведут себя русалки по ночам и т. д.). Если и это уже известно, могут рассказываться только «дочерние рассказы», в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю (например, рассказы о том, как одному из жителей близкой деревни не удалось достичь Китежа, так как он, забыв о запрете, оглянулся; о новых поисках кладов С. Т. Разина или о новых ночных огнях, появившихся на холмах, в которых они зарыты; о встрече путника с русалками и т. д.).

При этом первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета) имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, — новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или «дочерние рассказы» имеют в отличие, от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера. В морфологическом отношении «дочерние рассказы» могут быть в зависимости от обстоятельств и «слухами и толками», и меморатами, и фабулатами. Чрезвычайно важно также, и это мы будем постоянно учитывать при изучении легенд, что «слухи и толки» могут быть не только начальной стадией кристаллизации преданий, легенд, быличек, сказов и т. д., но и нормальной формой передачи системы представлений социального коллектива в любую пору исторической жизни этих представлений. Примерно то же следует сказать и о меморате (прозаическом сказе-воспоминании). Он тоже может быть (хотя и не обязательно) начальной стадией формирования фабулата, но может оказаться и мнимым (квазимеморатом), образовавшимся под влиянием стремления рассказчика повысить степень достоверности рассказа путем приписывания себе или другому известному лицу функций участника или наблюдателя изображаемых событий. При этом рассказ, уже ставший традиционным, снова может приобрести форму субъективного воспоминания, что, разумеется, вовсе не говорит о его дефольклоризации.

Таким образом, фабулат, т. е. сюжетный рассказ с относительно отстоявшейся формой, вопреки существующему представлению, оказывается наименее (или по крайней мере одной из наименее) распространенной формой бытования фольклорной прозы несказочного характера.

И, наконец, субъективность форм «слух или толк» и меморат (сказ-воспоминание) далеко не всегда означает, что они не фольклорны, а их лаконичность — что они не художественны. Они могут быть индивидуальными, но вместе с тем массовыми словесными проявлениями коллективной и художественной, образной по своей природе системы представлений, выработанной той социальной средой, в которой они бытуют. Поэтому мы не вправе считать каждый текст, не имеющий выработанной формы или законченного сюжета, дефектным, недостойным изучения или лежащим за пределами того, что мы называем фольклором в широком смысле, этого слова. Сказанное не исключает, разумеется, традиционности отдельных эпизодов или составляющих их мотивов, отдельных словосочетаний, в некоторых случаях — сюжетов. Однако группируются или используются они в зависимости от конкретных условий исполнения. Поэтому ошибаются те исследователи, которые ожидают, что текст подобных прозаических произведений должен обязательно «отстояться» в процессе бытования, а бытующие импровизированные рассказы, часто отрывочные и не обладающие устойчивым текстом, считают «неполноценными» в фольклорном смысле этого слова, результатом небрежности собирателя, забывчивости или недостатка мастерства исполнителя, в лучшем случае — «сырьем» для будущих вполне сформированных, «отстоявшихся», обработанных и т. д. произведений.

Итак, говоря о социально-утопических легендах, мы будем иметь в виду как сами народные представления социально-утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений — слухи и толки, рассказы-воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты).

Соображения, которые мы высказали, имеют предварительный характер, однако они окажутся важными, как только мы обратимся к анализу социально-утопических легенд.

Особенности источников для отдельных групп легенд будут рассматриваться нами попутно с исследованием этих групп. Сейчас же необходимо заметить, что при изучении социально-утопических легенд в нашем распоряжении почти нет обычных фольклорных записей, произведенных квалифицированными собирателями. Содержание и поэтические особенности легенд будут изучаться нами главным образом по письменным документам, которые составлялись отнюдь не с фольклористическими целями: по расспросным листам, «пыточным речам», донесениям и доносам, «прелестным письмам», манифестам и прокламациям восставших или беглых крестьян, по воспоминаниям и т. д. Большинство составителей этих документов или ответчиков, вероятно, не считали, что легенды, которые они передают то в форме слухов, вестей, новостей, то в форме более или менее связных рассказов или эпизодов, являются художественными произведениями. Они вместе с тем не занимались, подобно некоторым фольклористам, не понимавшим характера и особенностей бытования фольклорной прозы несказочного характера, искусственной компоновкой фабулы или созданием сводных текстов, никогда не существовавших в устной традиции.[43] Преобладающее число источников подобного рода — результат стихийного и естественного отражения в деловой письменности реального процесса бытования легенд. Таким образом, наши источники имеют в основном косвенный характер и обладают определенными достоинствами и недостатками. О некоторых их качествах мы уже говорили. Остается еще раз подчеркнуть важнейшие достоинства этих источников — их документальность и хронологическую определенность. Именно они и дают нам право считать, что реконструкция на основе подобных источников (в сочетании с доступными нам фактами народной жизни) социально-утопических представлений и связанных с ними разнохарактерных устных рассказов, образующих в своей совокупности то, что мы называем легендой, не менее правомерна, чем обычная для фольклористических исследований реконструкция ранних форм на основе позднейших записей, далеко не всегда безукоризненных.

* * *

Утопические легенды различных народов имеют много общих черт, но их конкретные формы и особенности всегда глубоко национальны и определяются своеобразным характером развития каждого народа.

Опыт исследования утопических учений приводит к выводу, что социально-утопические идеи, настроения, движения возникают особенно активно и играют наиболее значительную роль в периоды кризисов общественных систем, на сломе исторических формаций. Начав изучение социально-утопических идей в русском фольклоре, мы первоначально предполагали сосредоточить свое внимание на первой половине XIX в., т. е. последних десятилетиях феодального периода. Однако обнаружилось, что социально-утопические легенды, бытовавшие в то время, продолжали традицию XVIII и даже XVII в. Наметилась новая граница — начало XVII в. Именно этим временем должно датироваться начало исследования, если руководствоваться не отвлеченными соображениями, а характером имеющегося материала.

Период с начала XVII в. до середины XIX в. охватывает несколько этапов истории русского феодализма. С точки зрения развития феодального государства рано говорить еще о кризисе в начале XVII в. Однако именно к этому времени крепостное право складывается в своих классических формах — оно превращается в рабство, сковавшее все группы и слои податного сословия. Именно с этого времени начинается серия почти непрерывных крестьянских войн, восстаний, волнений, т. е. открытых столкновений народных масс с крепостниками и крепостническим правительством.[44] Кризис еще не охватил всю общественную систему сверху донизу; феодальные верхи путем ряда социальных перегруппировок, совершенствования системы управления, жестоких расправ и временных компромиссов еще могли удерживать крепостную массу в повиновении. Но ощущение кризиса к началу XVII в. уже складывается в народном сознании и в дальнейшем, то нарастая, то ослабевая, сказывается в разнообразных формах — в осознании царей как «не истинных» и «не природных» или даже в качестве земных воплощений антихриста, в напряженнейших эсхатологических ожиданиях, в возникновении раскола, сект, бегстве в слабоосвоенные районы страны, бродяжничестве, разбойничестве, распространении подложных грамот, самозванчестве и, разумеется, в открытых вооруженных выступлениях. В этих условиях и возникают социально-утопические идеи, нашедшие свое главное выражение в социально-утопических легендах.

Народные движения, расшатывавшие основы феодальной системы, то вспыхивали, то затухали, то порождали надежды, то повергали в отчаяние. С другой стороны, история попыток правительства разрешить назревшие противоречия тоже растянулась на два с лишним столетия — от Уложения 1649 г. через екатерининскую «Комиссию для сочинения нового Уложения» до реформ 60–70-х годов XIX в. Подобно этому и крестьянские социально-утопические легенды создавались в XVII–XIX вв. почти непрерывно и имели между собой много общего.

На основании логического анализа и по способу выражения социально-политических идей мы в свое время наметили три основных типа социально-утопических легенд: о «золотом веке» (социально-утопические идеалы проецируются в прошлое и тесно переплетаются с социальной или поэтической идеализацией его), о «далеких землях» (социально-утопические идеи проецируются за географические пределы известного исполнителям феодального мира) и об «избавителях» (социально-утопический идеал еще не воплощен в действительность, однако сила, которой предназначено реализовать это воплощение, — «избавитель» уже существует).[45] Дальнейшее изучение материала и уточнение терминологии показало, что первый тип настолько отличается от второго и третьего, что не может быть объединен с ними в рамках одного жанра. Если рассказы о «далеких землях» и об «избавителях» теснейшим образом связаны с народными антифеодальными движениями, исполнены исторического оптимизма, как правило, бескомпромиссны по отношению к настоящему, устремлены в будущее и представляют собой весьма своеобразную форму политически активного утопизма, то рассказы о «золотом веке» были только зачаточной формой выражения критического отношения к настоящему посредством идеализации прошлого. Отличие социально-бытовой функции предопределило и значительные отличия законов возникновения и развития, форм бытования, поэтики и т. д. С другой стороны, рассказы о «золотом веке» весьма близки к историческим преданиям. Поэтому правильнее считать, что социально-утопические идеи выражаются в русском фольклоре в двух родственных жанровых разновидностях — исторических преданиях (типа «золотой век») и легендах (типа «далекая земля» и «избавитель»).

Характерно, что исторические предания о «золотом веке» в русской фольклорной традиции не получили значительного развития и известно сравнительно мало произведений этого типа, хотя, знакомясь с политическими и юридическими документами XVII–XIX вв., мы постоянно ощущали существование в различных слоях тогдашнего общества представлений о некоем «золотом веке» идеальных социальных отношений в сравнительно недавнем прошлом. Это противоречие объясняется, вероятно, тем, что основная масса фольклорных записей была произведена во второй половине XIX в. и позже, когда «прошлым временем» была уже не старая Русь, а крепостная эпоха, не дававшая ни реального материала, ни поводов для поэтической и социальной идеализации. Рассказы о прошлых временах, несомненно широко бытовавшие во второй половине XIX — начале XX в., но по известным причинам сравнительно мало записывавшиеся, — это, как правило, рассказы об ужасах крепостного права, об издевательствах помещиков над крепостными и т. д.[46]

Представление о «золотом веке» иногда приобретало не социальный, а как бы бытовой и экономический характер. Прошлое рисовалось временем изобилия, прежде всего потому, что природа была щедрее к человеку. Отсюда предания о больших зернах,[47] об изобилии зверей и рыб,[48] о невероятных рудных богатствах земли в прошлом[49] и т. д.

Идеализация прошлого в сравнительно широких слоях русского крестьянства получила в XVII в. религиозную или полурелигиозную форму или окраску. Завершающий этап закрепощения крестьян и возникновение абсолютистской монархии совпали в России с некоторыми мерами государства и церковной верхушки, направленными на централизацию русской церкви и унификацию ее обрядности. Одновременно церковники сделали попытку захватить руководящие позиции в политической и экономической системе феодализма (патриарх Никон), особенно ясно обнаружившую феодальную природу церкви. Все это привело к возникновению своеобразного религиозно-общественного антицерковного и антиправительственного, т. е. в конечном счете антифеодального движения — раскола (старообрядчества).

Раскол отличался пестротой классового состава и пережил в дальнейшем сложную историю. Возникло множество разнохарактерных ответвлений; некоторые из них отличались фанатической непримиримостью к социальным и религиозным порядкам России XVII–XIX вв. Отсюда своеобразная старообрядческая окраска, которая была свойственна даже крестьянским войнам под руководством С. Т. Разина и Е. И. Пугачева, определенным слоям казачества, некоторым колонизационным движениям (на русский Север, в Заволжье, Сибирь), и отсюда же формирование иллюзорных представлений о сравнительно недавнем возникновении всех социальных бед и несчастий, о вольной и праведной жизни «до Никона».

Крайне напряженные кризисные ощущения порождают восприятие современности в эсхатологических категориях. Политические и церковные события толкуются как свидетельства наступления «последних времен». Наиболее радикальные слои раскола превращают представление об «антихристе» в синоним всей отвергаемой феодальной системы. До воцарения «антихриста», т. е. в дониконовские времена, жизнь была правильной и праведной во всех отношениях — «божецкой» в социальном, политическом, экономическом и религиозном смысле.

Идеализация прошлого в старообрядческой и сектантской среде обычно сочеталась с хилиастическими представлениями, т. е. с ожиданием конца мира и «тысячелетнего царства», которое должно быть установлено божественным «искупителем», причем акцент обычно делался именно на эти ожидания. Таким образом, и здесь можно говорить не о социально-утопической концепции и социально-утопических легендах, а об элементах социального утопизма, выключенных в иную идеологическую систему.[50] Следы идеализации прошлого, перерастающей в некую социально-утопическую систему, все же можно обнаружить в отдельных фольклорных записях XX вв.

Нам уже приходилось писать о двух социально-утопических преданиях, отразившихся в творчестве талантливой русской сказительницы XIX в. И. А. Федосовой.[51] В первом из них, переданном Федосовой в известном «Плаче о писаре», рисуется традиционный образ Горя, властвующего на земле и преследующего людей. Образ этот получает у Федосовой своеобразную и вполне конкретную трактовку. Горе — это «судьи неправосудные», т. е. государственные чиновники, проводящие долгожданную, но оказавшуюся ненавистной крестьянам реформу 1860-х годов. Такое истолкование обобщенного образа Горя не противоречит преданию, рассказанному тут же и, безусловно, имеющему свою поэтическую традицию, быть может восходящую все к тому же XVII в. Горе, оказывается, не всегда действовало на земле. Было будто бы время, когда оно не смело подступиться к людям.[52] Такое состояние могло бы длиться вечно, если бы не случайная оплошность. Не трудно заметить 40 сюжетное сходство последней части этого предания с популярным международным сюжетом типа мифа о Пандоре.[53]

Пересказанная нами часть «Плача о писаре» имеет все черты социально-утопического предания. Переход от идеального прошлого к осуждаемой современности здесь не результат действия определенных законов исторического развития, а некая случайность, которую можно было бы избежать (излишнее любопытство, неосторожность и т. д.).

В предании о новгородских временах те же идеи воплощаются не в обобщенно-поэтической, а в исторической (или точнее — условно-исторической) форме. Прогрессирующее усиление классового гнета создавало почву для возникновения в севернорусских областях иллюзорного представления о некоей древней «новгородской вольности», которое связано было с идеализацией былой самостоятельности крестьянской общины и относительной неосвоенностью Русского Севера Новгородом, а в XVI–XVII вв. — русским централизованным государством.[54]

С наибольшей полнотой предание о новгородской вольности передано в недавно обнаруженных строках, которые Е. В. Барсов вынужден был по цензурным соображениям исключить из «Плача о старосте», записанного им от И. А. Федосовой.[55]

В некоторых преданиях этого типа идеализируемое прошлое очень сужено, имеет чисто местное значение и неясные исторические очертания. Таково, например, предание о прошлом Тяглового озера в Саратовской губернии,[56] о «Берендеевом городе» на одноименном болоте невдалеке от Переславля-Залесского и др. Второй из этих сюжетов широко известен благодаря А. Н. Островскому, использовавшему его в «Снегурочке». Однако само предание в его натуральном, традиционном виде значительно менее определенно и развито.[57] В нем рассказывается о том, что на месте современного болота был город, в котором царствовал Берендей. Берендеи, жители этого города, жили будто бы счастливо и богато. Причины гибели города неясны. В некоторых пересказах упоминается лишь, что это произошло в то время, когда Берендей уходил со своим войском на войну. Предание бытовало на ограниченной территории — в районе Переславля-Залесского, но очень устойчиво. Датировать его возникновение трудно — в нем не содержится деталей, которые позволили бы высказать какое-нибудь предположение. Этноним «берендей» — «берендеи» воспроизводит название одной из тюркских групп, известных на Руси в XI–XII вв. и позже, видимо, ассимилированных русским населением. Он отложился в ряде географических названий. На территории позднейшего Звенигородского уезда в XIV в. была известна Берендеева слобода, в XV–XVI вв. — Берендеева волость, в XVI в. — Берендеев стан. В XV в. в этих же местах был основан небольшой Пятницкий Берендеев монастырь, упраздненный в XVIII в. В древнерусских актах встречается имя собственное «Берендей» (торчин Берендей в рассказе об ослеплении Василька Теребовльского и др.), позже известны пояса и шапки «берендейки».[58] Имя царя Берендея встречается в русской сказке, но, вероятно, оно попало в устную традицию под воздействием известной сказки В. А. Жуковского.

Одним словом, не исключено, что предание возникло давно, разумеется, не в XI–XII вв., а на одно-два столетия позже, когда реальные воспоминания об исторических берендеях достаточно потускнели. Возможно, что дошедшее до нас топонимическое предание возникло сравнительно поздно в связи с необходимостью объяснить происхождение и название городища, действительно находящегося в пределах Берендеева болота и неоднократно привлекавшего внимание археологов вплоть до наших дней.[59]

Близкое к преданию о «граде Берендея» севернорусское предание о Рахкое из Рагнозера тоже имеет местный и топонимический характер; оно распространено главным образом вокруг Рагнозера Пудожского района Карелии. Исследование показало, что история его сложна и связана с этногенетическими процессами, развивавшимися в Прионежье в IX–XIV вв.[60]

С именем Рахкоя связано два сюжета. Сюжет «единоборство Рахкоя» большинство исполнителей относит ко времени Ивана Грозного. В качестве врагов героя в другом сюжете — «Рахкой и неверная жена» — оказываются «паны», т. е. отряды польско-шведско-литовских интервентов, рыскавших по Русскому Северу в 1613–1615 гг. По-видимому, предание в его основном составе, известном нам по записям XIX–XX вв., сложилось не раньше середины XVII в. Рахкою за подвиг даруется озеро Рагнозеро с прилежащими к нему землями, т. е. наградой должен стать вольный труд на дарованном озере и его берегах. Рахкой становится первым жителем будущей деревни Рагнозера. Очевидно, что этот мотив — не результат поэтической идеализации исторических воспоминаний, а мечта, позитивный идеал, выраженный в предании.

Поэтическая форма, которую приобрел здесь крестьянский социально-утопический идеал, легко объяснима. С начала XVII в. в Карелии появляются небольшие группки «обельных», т. е. освобожденных от всех феодальных повинностей крестьян. Так, Федор Иванов был «обелен» за участие в борьбе с Лжедмитрием, Герасимовы — за помощь матери Михаила Романова Марфе Иоанновне в годы ее заонежской ссылки и т. д. По имеющимся сведениям, к середине XIX в. число потомков «обельных» крестьян не превышало тысячи человек.[61]

Появление группы обельных, естественно, ничего не изменило в феодальной системе. Однако факты «дарования» и «обеления» не могли не приобрести популярности в крестьянской среде, они и подсказали формы поэтического воплощения социально-утопического идеала. Севернорусская особенность этого предания — дарование озером с его берегами, а не землей или рекой.

Социально-утопические идеалы, воплощенные в «обеленной» земле, заставляют вспомнить казачьи и иные предания о грамотах, по которым им за особенные заслуги (участие в штурме Казани и др.) были дарованы реки — Дон, Урал, Терек или какие-либо вольности и привилегии.[62] Эти грамоты, гарантировавшие вольность и казачье самоуправление, были, согласно преданиям, потеряны, и поэтому век вольности сменился веком борьбы за свои права и превращением вольного казачества в служилое сословие. Предания эти отразились и в ряде казачьих песен.

Несколько иного происхождения, но безусловно близка по кругу идей, которые вкладывали в нее исполнители, «Никитина вотчина» из известной исторической песни «Гнев Грозного на сына».[63] Это тоже своеобразное государство в государстве, выключенное из общей феодальной системы, и оно тоже даровано за особые заслуги.

Итак, исторические предания о «золотом веке» распадаются на две разновидности: о всеобщем «золотом веке» в прошлом и более узкие и местные по своему значению и содержанию — о землях, в которых вольность удерживалась какое-то время на сравнительно небольшой территории в виде исключения и в связи с какими-то особыми обстоятельствами, чаще всего благодаря подвигу, заслугам перед государством и т. д. И в том, и в другом случае речь идет об утраченном «золотом веке», однако характерно, что в преданиях об обеленных или дарованных землях причины наступления иных, худших времен обычно мало занимают рассказчиков. Вероятно, это связано с тем, что для них важнее утверждение основной идеи — вольность достижима при помощи подвига, исключительного поступка. Сам случай, о котором рассказывается, становится как бы иллюстрацией, примером, притчей, при помощи которой эта идея выражается.

Вполне вероятно, что специальное исследование могло бы увеличить количество исторических преданий социально-утопического характера, однако ограниченность их распространения, местный характер большинства из них, необходимость восстанавливать сведения о них, выискивая их следы в других жанрах, говорят о том, что тип этот не выработался в общерусской традиции. В отличие от этого социально-утопические легенды получили широкое распространение и имеют, как увидим, весьма своеобразные особенности.

Исследование социально-утопических легенд, которое предлагается вниманию читателя, не претендует на исчерпывающую полноту — это было бы невозможно на настоящем этапе разработки проблемы. Задача книги заключается в том, чтобы доказать, что такие легенды существовали и играли важную роль в истории народного мировоззрения и народных движений, в развитии народного поэтического творчества, а также выявить важнейшие закономерности возникновения, развития и изживания социально-утопических легенд.

В связи с обилием не учтенного до сих пор фольклористами материала, разбросанного в исторических, историко-правовых и историко-религиозных исследованиях и публикациях, мы обращались к архивным источникам только в тех случаях, когда опубликованные документы требовали безусловной проверки или несомненного дополнения.

Всякое исследование в сравнительно новой области не только решает какое-то количество вопросов, но и возбуждает проблемы, которые предстоит разрабатывать в будущем. В их числе несомненно окажется историко-сравнительное истолкование социально-утопических легенд европейских народов. Предварительное выяснение материалов подтвердило, что подобные легенды есть у многих народов мира. Некоторые из них изучались, но в целом они не осознаются как социально-утопические. Историко-сравнительному изучению должно предшествовать тщательное обследование национальных материалов и выяснение связи отдельных легенд с историей крестьянства и народных движений конкретных народов. Интенсивное изучение других видов антифеодальных преданий в послевоенные годы во многих странах Европы (в Чехии, Словакии, Германии, Болгарии, Югославии, Венгрии и др.)[64] дает основание надеяться, что и социально-утопические легенды станут в ближайшее время предметом специальных изысканий.

Наше исследование строится главным образом на русском материале; к сравнительным примерам из фольклора других народов мы прибегаем только в отдельных случаях для уяснения некоторых общих закономерностей или особенностей русских социально-утопических легенд.

Глава I

ЛЕГЕНДЫ О «ВОЗВРАЩАЮЩЕМСЯ ИЗБАВИТЕЛЕ»

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В русском фольклоре, как и в фольклоре других народов, известны различные образы народных заступников: «хороший царь» типа Ивана Грозного, «благородный разбойник» типа уральского Рыжанко или воронежского Сидорки, «справедливый боярин» типа Никиты Романовича из «Песни о гневе Грозного на сына», Христос или святой из народных религиозных легенд, богатырь типа Ильи Муромца, освобождающий черниговцев от татарской осады, и др. Социальное, политическое и художественное содержание этих образов весьма различно. И все же у них есть одна общая черта — эпизодический характер заступничества. Добрые поступки, которые они совершают, не разрушают существующие и не создают новые общественные отношения. Поэтому все эти образы нельзя характеризовать как социально-утопические. Идеи, которые они воплощают, в известном смысле даже противоположны социально-утопическим, так как они не разрушают, а поддерживают веру в возможность существования социального добра при сохранении общественного социального зла.

На этом фоне выделяются легенды об «избавителях», которые ожидаются, должны возвратиться и изменить жизнь народа, состояние государства и господствующие в нем взаимоотношения основных феодальных классов — феодалов и крестьян. Неизученность подобных легенд затрудняет создание законченной классификации. Однако и сейчас уже можно говорить о двух основных типах: религиозно-мессианских легендах о «спасителях» и легендах социально-политического характера о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях». Оставляя в стороне чрезвычайно сложные и во многом неясные пока религиозно-мессианские легенды, обратимся ко второму из названных типов.

Самая ранняя из известных нам русских легенд о «возвращающихся избавителях» возникла в конце XVI — начале XVII в. Вполне вероятно, что до этого времени не было легенд подобных сюжетов, которые приобрели бы более или менее значительное распространение и сыграли бы заметную роль в истории русской народной поэзии и народных социальных и политических движений.

В последующие два с половиной столетия, т. е. до середины XIX в., отмечается почти непрерывное бытование подобных легенд. Это не значит, разумеется, что в любое десятилетие XVII–XIX вв. они бытовали с одинаковой интенсивностью и не претерпевали никаких изменений. За два с половиной века легенды о «возвращающемся царе-избавителе» несколько раз меняли свой облик, социальные и географические границы своего распространения.

За это время возникло, распространилось и затем перестало бытовать значительное число социально-утопических легенд, которые образуют в совокупности весьма своеобразный цикл, достойный занять определенное место в истории русского фольклора. Одни из этих легенд существовали одновременно, другие сменяли друг друга в процессе исторического развития. В целом же они образуют как бы непрерывную историческую цепь, отдельные звенья которой соединены друг с другом с разной степенью прочности, и повторяют друг друга, и чем-то друг от друга отличаются.

Поэтому для того чтобы выявить общие закономерности возникновения и развития легенд этого типа, необходимо проанализировать не отдельные избранные легенды, а историческую цепь их в целом. К этому вынуждает нас не только их сходность, которая тоже должна быть объяснена, но и специфическое состояние источников. Если все известные нам легенды в их совокупности бытовали продолжительное время, то историческая жизнь отдельных легенд оказывается довольно ограниченной. Даже наиболее популярные из них занимали умы двух-трех поколений и затем безвозвратно исчезали из памяти. Примечательно, что это связано было не с потерей интереса к сюжету, определенному способу выражения общественных идей или специфическому методу отражения действительности, как это обычно бывало в истории героического эпоса, сказки или исторической песни, а с какими-то иными причинами, которые предстоит выяснить.

Легенды, возникшие в XVII и даже в XVIII в., в XIX в. уже не бытовали. Поэтому составить о них хотя бы некоторое представление можно только по сохранившимся свидетельствам современников. К сожалению, это обычно не фольклорные записи, а документальные материалы и отклики — прямые или косвенные. Они сравнительно скудны, но, как правило, бесспорны и дают нам возможность выявить существовавшие некогда и бесценные для нас легенды и составить общее представление о времени и причинах их возникновения и исчезновения, формах бытования и социальной среде, породившей их или проявлявшей к ним особый интерес.

Сходность идей и форм их выражения дает нам основания для выявления общих устойчивых мотивов этих легенд и правильной оценки тех случаев, когда приходится оперировать косвенными свидетельствами или отрывочными сведениями.

Для того чтобы оценить трудности изучения легенд о «возвращающихся избавителях», надо иметь в виду, что все только что сказанное осложняется еще и общими обстоятельствами, с которыми сталкивается каждый исследователь, изучающий народные предания, легенды или другие виды устных народных рассказов несказочного характера. И все же неверно было бы оценивать возможности изучения интересующих нас легенд пессимистически. Они возникали на почве определенных социально-политических движений или параллельно с ними, были своеобразной формой идеологии, политическими лозунгами, которые объединяли участников этих движений и за которые их преследовали официальные власти.

С легендами о «возвращающихся царях-избавителях» связана специфическая форма народной борьбы против феодального общества и феодального государства — так называемое самозванчество.

Разумеется, самозванчество может интересовать нас в настоящей работе не со стороны психологии и действий самозванцев, а как проявление определенных качеств социальной психологии народных масс, ожидавших прихода «избавителя» и поддерживавших лиц, выдававших себя за них. Только этот аспект даст возможность окончательно освободиться от понимания отдельных фактов истории самозванчества как своеобразных исторических курьезов или проявления политического авантюризма проходимцев, спекулировавших на политическом невежестве народа. Связь легенд об «избавителях» с народными движениями определяет характер источников, которыми мы будем пользоваться: с одной стороны, документы, созданные участниками или руководителями движений (типа «прелестных писем» С. Т. Разина, Е. И. Пугачева и его полковников и т. п.), и, с другой стороны, указы, манифесты, грамоты, послания, донесения, расспросные листы (позже — протоколы допросов), художественные произведения или воспоминания, созданные противниками движения, лицами, принадлежавшими к правительственным или официальным кругам, а также иностранцами, побывавшими в России. В позднее время, особенно во второй половине XVIII — первой половине XIX в., состав источников еще более усложняется.

Огромная работа, проделанная русскими историками, особенно историками советского времени, по изучению крестьянских движений, намного облегчает нашу задачу. Но следует отметить, что исследователей-историков, изучавших даже близкие вопросы (Н. И. Костомаров, Н. Н. Фирсов, С. Н. Чернов, К. Кудрявцев, И. И. Смирнов, В. В. Мавродин, П. К. Алефиренко и др.), не интересовали, за редкими исключениями, фольклористический аспект и фольклорные факты, которые можно обнаружить в исторических документах, связанных с крестьянскими движениями.

Легенды о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» и связанное с ними самозванство не отмечаются на русской почве ранее XVII в. Это свидетельствует о том, что для возникновения легенд этого типа необходим определенный уровень развития феодальных отношений и феодального государства.

Именно к этому времени, т. е. к концу XVI — началу XVII в., крепостная эксплуатация достигла невиданной до этих пор силы; завершался процесс оформления крепостного права в общегосударственном масштабе. Процесс этот много раз описывался и анализировался историками.[65] Как бы ни расходились исследователи в толковании определенных фактов и документов, даже в понимании отдельных сторон общего процесса, все они сходятся на том, что именно во второй половине XVI — начале XVII в. окончательно сформировалось крепостное право как специфическая форма феодальной зависимости, свойственная позднему этапу истории феодальных отношений в России. В это же время продолжалась широкая раздача земель служилому дворянству, боярством предпринимались активные попытки отвоевать позиции, потерянные в эпоху реформ Ивана Грозного. И то и другое сопровождалось превращением многих групп крестьян (служилых и кабальных холопов, черносошных, крестьян недавно колонизированных окраин — так называемых «украинных» и «польских»[66] земель, Поволжья) в крепостных, сгоном крестьян с «черных земель», которыми они пользовались по традиции, значительным расширением барской запашки, ростом оброков и т. д.

Стремление феодалов охватить «крепостью» все слои крестьянства в сочетании с общим усилением эксплуатации, постепенной и полной отменой права «выхода» (т. е. смены сюзерена) оказало огромное влияние на развитие общественного сознания крестьянства. Утратив надежду на «хорошего господина», к которому можно уйти, заплатив прежнему «плохому» «пожитые», т. е. вырваться из кабального холопства, рассчитавшись с долгами, лишившись права уйти на новые земли и закрепиться там после окончания срока «сыска», крестьянин ждал теперь облегчения только от государства, воплощенного для него в лице царя. Это была последняя надежда, от которой крестьянство долго не могло отказаться.

Резкие формы борьбы Ивана Грозного с боярством, энергичная перегруппировка феодальной земельной собственности, деформация традиционных сословных перегородок, совершавшиеся как бы единоличной волею царя, создавали иллюзию способности царской власти не только регулировать, но и вводить или отменять феодальную эксплуатацию или ту или иную форму феодальных отношений. По мере развития процесса централизации феодальной власти царь все более представлялся народным массам силой, стоящей над классами и их взаимоотношениями. Этому же способствовала и политика церкви, окружавшей царя и царский престол ореолом святости, поддерживавшей версию божественного избранничества царского рода.

Закономерность появления легенд о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» именно в этот период русской истории можно подтвердить некоторыми параллелями из истории и фольклора других народов. Приведем лишь некоторые примеры.

Появление самого раннего в евроазиатской истории самозванца — древнеперсидского Лжесмердиса связано с кризисом, образовавшимся в древнеперсидском государстве после смерти Кира, и вместе с тем с предшествующим этому кризису возникновением сильной централизованной власти царя древних персов. Легенды о Нероне и появление нескольких Лженеронов (так же как и несколько позже Лжеагриппы), о которых писал Тацит в своих «Анналах», могут быть объяснены не только социальным и политическим кризисом, развивавшимся в императорском Риме, но и предшествующим этому кризису созданием императорской власти и борьбой за нее после смерти Августа. То же можно сказать и о сходных немецких легендах о Карле Великом, Фридрихе Барбароссе и Фридрихе II с той разницей, что на этот раз их возникновение (как и появление Лжефридрихов) было связано с процессом формирования раннефеодальной централизованной власти и остротой социальных отношений в так называемой Римской империи германской нации.

Менее известен португальский пример, который тоже по-своему интересен. Во второй половине XVI — начале XVII в. Португалия, недавно пережившая период необычайного расцвета, была охвачена глубочайшим социальным кризисом и попала на 60 лет под иго испанских королей. Один из последних португальских монархов Себастьян (1557–1578) погиб в битве при Алькасар-Квивире, причем тело его не было найдено. В последние десятилетия XVI в. и первые два десятилетия XVII в. в Португалии была популярна легенда: Дон Себастьян жив и должен вернуться, чтобы освободить португальцев от испанского владычества. Бытование легенды сопровождалось появлением четырех самозванцев.[67]

С социальными и политическими процессами, развивавшимися в раннефеодальных мусульманских арабских и персидских государственных объединениях, связаны как легенда о «скрытом имаме», так и многочисленные случаи появления самозванцев Лжеали в этом географическом районе.

Таким образом, легенды о «возвращающемся царе (царевиче) — избавителе», как и самозванчество, не были исключительно русским явлением. Как показывают приведенные примеры, они развивались обычно при своеобразных исторических ситуациях, возникавших после падения очень сильной централизованной власти императора, короля или царя, создавшего крупное и сильное государство в борьбе с центробежными тенденциями рабовладельческой аристократии или крупных феодалов (в зависимости от того, в какой исторический период происходила эта борьба — позднерабовладельческий, ранне- или позднефеодальный). Вместе с тем ни одна страна, кроме России, не знала столь многократного самозванчества, игравшего столь значительную роль в истории народа и государства.[68] Самозванчество в России было одним из своеобразных идеологических и политических проявлений феодального кризиса и одной из специфических и устойчивых форм антифеодального движения.

Исторический опыт создавал не только иллюзии, но и приводил к разочарованиям. Цари, сидевшие на московском престоле в конце XVI — начале XVII в. (Федор Иванович, Борис Годунов, Василий Шуйский) при всех различиях политической ориентации имели одну общую черту — они не оправдывали надежды народа на освобождение от все усиливавшейся крепостной зависимости. При сохранении веры в добрые намерения истинного царя это приводило к убеждению, что царствующий царь не настоящий, и к изживанию формулы «царь хочет, бояре не дают».

На этой почве формировались, с одной стороны, легенды о «подменных» царях (например, о Петре I и др.) и, с другой стороны, интересующие нас легенды о «возвращающихся царях-избавителях». Династическая борьба, которая разгорелась в конце XVI — начале XVII в., сразу же после смерти Грозного, ускорила созревание первой легенды этого типа — легенды о царевиче Дмитрии.

В истории легенды о Дмитрии, вероятно, сыграло свою роль и то обстоятельство, что угличский царевич был сыном Ивана Грозного и мог мыслиться как «природный» продолжатель его борьбы с боярами, ослабевшей в годы царствования Федора. Реальные обстоятельства этой борьбы в прошлом и последствия ее для народа могли к этому времени постепенно забываться. Важнейшие события опричнины (1565–1572 гг.) были отдалены от начала XVII в. тремя-четырьмя десятилетиями.

В основе известных нам легенд о «возвращающихся царях-избавителях» лежит весьма устойчивая сюжетная схема, и варьирование легенд происходило в значительной мере за счет варьирования или выключения отдельных мотивов. Схему эту можно передать следующим образом.[69]

А. «Избавитель» намерен осуществить социальные преобразования (освободить крестьян или внести существенные изменения в их жизнь)

Варианты:

A_1 — это намерение приписывается «природному» царю;

А_2 — царевичу, который должен воцариться;

А_3 — царевич намерен вернуть народу волю, которая была дарована царем, но скрывается крепостниками.

В. Отстранение «избавителя»

Варианты:

В_1 — бояре (дворяне) — крепостники свергают царя-«избавителя» и хотят его убить (заточить в тюрьму, монастырь и т. п.);

В_2 — на жизнь царевича-«избавителя» покушается правящий царь или придворные;

В_3 — царевич-«избавитель» после рождения подменен царевной;

В_4 — придворные демонстрируют чей-нибудь труп для того, чтобы провозгласить «избавителя» умершим;

В_5 — крепостники скрывают завещание, согласно которому царевич-«избавитель» должен наследовать престол.

С. Чудесное спасение «избавителя»

Варианты:

C_1 — верный слуга (солдат, казак, адъютант и т. п.) подменяет его и гибнет сам;

С_2 — вместо «избавителя» хоронят куклу (восковую или металлическую статую и т. д.);

С_3 — «избавитель» совершает побег из заточения.

D. «Избавитель» скрывается, странствует или оказывается в заточении

Варианты:

D_1 — скрывается в пещере (на острове, в горах, в далеком городе, на чужбине и т. п.);

D_2 — странствует по Руси;

D_3 — заточен в тюрьму («закладен в столб»).

Е. Встречи с «избавителем» или вести от него

Варианты:

E_1 — встречи с неузнанным «избавителем», его объявление и исчезновение;

Е_2 — встречи с вестниками или послами «избавителя», которые предвещают его появление;

Е_3 — «избавитель» рассылает указы с «золотой строчкой».

F. Правящий царь пытается помешать «избавителю» осуществить его намерения

Варианты:

F_1 — преследует «избавителя»;

F_2 — предлагает компромисс, который отвергается «избавителем».

G. Возвращение «избавителя»

Варианты:

G_1 — «избавитель» должен вернуться в предсказанный час (через три, девять, двенадцать лет);

G_2 — он явится после определенного события (когда восставшие войдут в Москву, Петербург);

G_3 — он явится раньше времени, так как страдания народа очень тяжки.

Н. Узнавание «избавителя»

Варианты:

H_1 — по «царским отметинам» на теле;

Н_2 — по какому-либо предмету, который удалось сохранить;

Н_3 — «избавителя» узнают люди, которые знали его до устранения.

I. Воцарение «избавителя» (в Москве, Петербурге)

К. Осуществление «избавителем» социальных преобразований

Варианты:

К_1 — «избавитель» освобождает крестьян (дарует свободы казакам, однодворцам, городскому люду и т. д.), наделяет их землей, отменяет все повинности и т. п.;

К_2 — превращает крепостных крестьян в «государевых» и облегчает повинности.

L. Пожалование ближайших сторонников

М. Наказание изменников, незаконного царя, придворных, дворян и т. д.

В сохранившихся записях, свидетельствах или откликах подобные легенды встречаются то в более или менее полном, развитом и законченном виде, то в виде сочетания отдельных мотивов. Это не значит, однако, что бытование любого из перечисленных мотивов само по себе уже свидетельствует о наличии легенды. Она не могла возникнуть без определенного минимума представлений и связанных с ними мотивов. Минимум этот таков: избавитель спасен (С), он скрывается (D) и должен явиться (G) для того, чтобы освободить крестьян (К).

Мы встретимся и с таким случаями, когда известным окажется только факт самозванчества и отклик на него народа. Вправе ли мы пользоваться такими фактами? Несомненно, так как для изучения цепи легенд чрезвычайно важен вопрос об исторической закономерности их возникновения, распространения и затухания.

Одна из ранних статей С. М. Соловьева называлась «Тимошка Акиндинов. Одиннадцатый самозванец».[70] В ней шла речь о 50-х годах XVII в. Позже С. М. Соловьев насчитывал уже 12 мелких самозванцев только в так называемое «смутное время».[71] П. К. Алефиренко в книге, посвященной крестьянскому движению 30–50-х годов XVIII в., сообщает о семи самозванцах, действовавших в это время.[72] В документах последней трети XVIII в. К. В. Сивков обнаружил свидетельства о 21 случае самозванчества, не считая Е. И. Пугачева и «княжны Таракановой».[73]

Материалы, обобщенные нами, показывают, что с начала XVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца. Эта непрерывность в сочетании с четкостью верхней и нижней хронологических границ (начало XVII — середина XIX в.) — факт весьма знаменательный и чрезвычайно важный для выяснения исторической закономерности возникновения и бытования легенд. При этом следует учитывать еще и то, что обычно появлению самозванца (или самозванцев) предшествовало длившееся несколько лет бытование легенды, которой он (или они) воспользовался (или воспользовались). Приведем пока только наиболее известные факты. Царевич Дмитрий был убит в Угличе в 1591 г. Григорий Отрепьев объявил себя Дмитрием в 1602–1604 гг., т. е. через 11–13 лет. Известно, что Е. И. Пугачев был по крайней мере седьмым самозванцем, выдававшим себя за Петра III. Со времени убийства Петра и до появления Пугачева-самозванца прошло 11 лет. Таким образом, хронологических пробелов в сплошной истории самозванчества и тем более в истории легенды, по-видимому, окажется еще меньше.

И, наконец, документы, связанные с историей самозванчества, содержат обычно прямые или косвенные свидетельства о реальных формах бытования легенд, их записи, пересказ или передачу.

«ЦАРЕВИЧ ДМИТРИЙ» — «ЦАРЬ ДМИТРИЙ». ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» В ГОДЫ КРЕСТЬЯНСКОЙ ВОЙНЫ 1606–1607 гг

Начало XVII в. открывает новый период в истории борьбы народа с феодальными порядками, ознаменованный серией крестьянских войн. Целью их было ограничение или ликвидация крепостного права и помещичьего землевладения. Естественно, что и легенды о «возвращающихся царях-избавителях», появление которых исторически совпадает с началом этого этапа, не могут быть объяснены без установления характера и степени их связи с народными движениями этой эпохи.

По-видимому, какие-то мотивы будущей легенды о Дмитрии-«избавителе» начали складываться еще при жизни царевича, сосланного в Углич в 1584 г., т. е. в год смерти его отца Ивана Грозного. По свидетельству современников, между 1584 и 1591 г. циркулировали слухи о том, что готовится покушение на царевича, его пытаются отравить, подменить и т. д.

После статьи А. А. Рудакова «Развитие легенды о смерти царевича Дмитрия в Угличе»,[74] показавшей, как в процессе сложения житийной повести, связанной с церковной канонизацией Дмитрия, развивался рассказ о причинах и обстоятельствах его смерти, нельзя не относиться настороженно к свидетельствам более поздних письменных источников. А. А. Рудаков убедительно продемонстрировал зависимость большинства из них от «Известительной грамоты царя Василия Ивановича Шуйского» (2 июня 1606 г.), в которой впервые официально объявлялось, что царевич убит по приказу Бориса. Однако в своей критике источников А. А. Рудаков зашел чрезмерно далеко. Как бы ни тенденциозны были грамоты бояр, Марии Нагих и самого Шуйского, сочиненные в 1606 г. после свержения Лжедмитрия I, как бы ни следовали за ними авторы произведений о «смутном времени», возникших в первой и даже второй половине XVII в., нельзя любую деталь постепенно развивавшегося рассказа объявлять «позднейшими наслоениями», которые, как пишет А. А. Рудаков, «всецело обязаны своим происхождением фантазии авторов».[75] Сочинители «Сказания и повести, еже содеялося в царствующем граде Москве» и «Нового летописца», Катырев-Ростовский и другие авторы, жившие в первые десятилетия XVII в., вполне могли пополнять рассказ об убийстве царевича деталями, заимствованными и из устной традиции, и из не дошедших до нас письменных источников. Все они принадлежали к поколению, пережившему события начала века, и в высшей степени странно считать «Известительную грамоту» единственным возможным источником их сведений о событии, вызвавшем столь многочисленные толки современников.

Кроме того, существуют свидетельства, безусловно не зависящие от грамоты царя Василия, зафиксированные задолго до ее возникновения. Таково, например, известное сочинение Д. Флетчера «О государстве русском», написанное в 1588–1589 гг., т. е. за два-три года до убийства Дмитрия. В пятой главе этой книги говорится о том, что Дмитрий живет далеко от Москвы под охраной матери и родных, но находится в постоянной опасности. Флетчеру даже известно, что Дмитрия хотели извести ядом, и он предсказывает, что если с Дмитрием что-нибудь случится, это может привести к междоусобным столкновениям.[76]

Свидетельство Д. Флетчера, использованное еще в 1899 г. С. Ф. Платоновым,[77] почему-то выпало из поля зрения А. А. Рудакова. Он считает, что эпизод, связанный с попыткой отравить царевича ядом, — выдумка автора «Иного сказания». Между тем сообщение Флетчера заслуживает безусловного доверия, так как он не знал еще ни об убийстве царевича, ни тем более о всей дальнейшей борьбе, развернувшейся вокруг его имени.

Разумеется, нельзя доказать, действительно ли Годунов еще до 1591 г. предпринимал попытки отравить Дмитрия или это приписывала ему народная молва. Однако нас равно интересуют и слухи, отражающие действительные события, и слухи вымышленные, так как и те и другие были источниками и элементами формировавшейся легенды. Важно и то, что слухи, возникшие еще до 1591 г., повторялись в определенных вариантах и во многих позднейших документах. Так, в «Ином сказании» тоже говорится о попытке Годунова отравить Дмитрия ядом или «спортить» с помощью «жоночки уродливой». В своих грамотах Лжедмитрий I, опираясь на этот слух, писал: «Изменники… присылали многих воров и велели нас портити и убити».[78]

Историки расходятся в истолковании угличских событий 15 мая 1591 г. Нам представляются наиболее убедительными выводы, к которым пришел И. И. Полосин, вслед за В. К. Клейном обратившийся к внимательному рассмотрению сохранившихся бумаг следственного дела. И. И. Полосин считает, что Годунов стремился изолировать малый угличский двор и пристально наблюдал за Нагими, рассматривавшими Углич как родовой удел, однако он вовсе не заинтересован был в устранении царевича-эпилептика. Политический скандал, который мог объединить его противников, был опаснее, чем девятилетний мальчик и его не очень ловкая и не искушенная в политических интригах родня. И. И. Полосин не находит в сохранившихся бумагах следов фальсификации, в которой упрекали Годунова многие историки, включая С. М. Соловьева и В. О. Ключевского. За несколько дней следствия было допрошено по крайней мере 140 человек и зафиксировано шесть вариантов объяснения обстоятельств гибели царевича, что было бы явно излишним, если бы комиссия имела предварительные инструкции и Годунову были бы заранее известны ход и смысл событий.

Вполне вероятно, что Годунова волновала не столько смерть Дмитрия, сколько «измена Нагих» и бунт посадских людей, убивших государева дьяка Михаила Битяговского, разгромивших дьячий двор и уничтоживших кабальные документы. Было признано, что царевич стал жертвой несчастного случая, Нагие наказаны, а посадские высланы в Сибирь. Характерно, что вместе с ними был сослан и угличский набатный колокол. После 1591 г. Углич захирел.[79]

О деле 1591 г. высказывались и иные мнения. Однако кто бы ни был в действительности повинен в смерти Дмитрия, нам важно, что слухи, распространявшиеся до 1591 г., могли способствовать формированию совершенно определенного объяснения событий — убийство было приписано Годунову (В_2). С другой стороны, в мае 1591 г. версия о спасении Дмитрия (С), видимо, еще не существовала, так как в волнениях в Угличе и вслед за этим в Москве определенную роль сыграло возмущение Годуновым, убившим царевича, т. е. популярным было объяснение событий, исключавшее возможность спасения Дмитрия. Легенда, если она даже и существовала, не могла еще приобрести социально-утопический характер. На Дмитрия еще не возлагались какие-либо политические надежды.[80] В сознании современников Дмитрий был мальчиком. Его возраст мог только преуменьшаться — из отрока он превратился, как свидетельствуют позднейшие документы, в «невинно убиенного младенца»; этот мотив усиливал характеристику злодея-Годунова. Здесь можно усмотреть связь с будущей легендой о Дмитрии-избавителе только в общем, антигодуновском, характере осмысления событий.

Для того чтобы легенда о Дмитрии стала социально-утопической, царевич должен был превратиться во взрослого человека, способного к самостоятельным политическим действиям в действительности или в воображении создателей легенды. Это необходимое и вместе с тем воображаемое время могло развиваться быстрее реального.[81] Такого препятствия не было, например, в процессе формирования легенды о Петре III — первый самозванец, назвавшийся его именем, появляется уже через два года после убийства 1762 г.

Итак, слух о том, что царевич Дмитрий жив — важнейший мотив (и условие существования) нашей легенды, — либо возник не сразу, либо в первые годы после 1591 г. не привлекал к себе внимания более или менее значительных слоев населения.

Первые достоверные свидетельства о существовании подобного слуха относятся только к 1598 г., когда царевичу могло бы быть уже 16 лет. 1598 год выбран народным сознанием не случайно, он, вероятно, менее всего связан с совершеннолетием царевича. Это год смерти Федора Ивановича, воцарения Бориса Годунова и начало нового этапа развития антигодуновских настроений. 1598 г. датируются два факта, поразительно совпадающие во времени.

15 февраля этого года Андрей Сапега в письме к X. Радзивиллу из Орши писал о каком-то подставном лице, очень похожем на царевича Дмитрия, которого якобы демонстрировал Годунов, чтобы отвести от себя подозрение в убийстве. А. Сапега пишет: «По смерти великого князя (Федора. — К. Ч.) Годунов имел при себе своего друга, во всем очень похожего на покойного князя Дмитрия, брата великого князя московского, который рожден был от Пятигорки (т. е. Марией Темрюковной. — К. Ч.) и которого давно нет на свете. Написано было от имени этого князя Дмитрия письмо в Смоленск, что он уже сделался великим князем (т. е. после смерти Федора. — К. Ч.). Москва стала удивляться, откуда он появился, и поняли, что его до времени припрятали. Когда этот слух дошел до бояр, стали друг друга расспрашивать. Один боярин и воевода, некий Нагой, сказал: князя Димитрия на свете нет, а сосед мой астраханский тиун Михайло Битяговский обо всем этом знал. Тотчас за ним послали и по приезде стали его пытать, допрашивая о князе Димитрии, жив он или нет. Он на пытке показал, что он сам его убил по приказанию Годунова и что Годунов хотел своего друга, похожего на Димитрия, выдать за князя Димитрия, чтобы его избрали князем, если не хотят его самого. Этого тиуна астраханского четвертовали, а Годунова стали упрекать, что он изменил своему государю, изменою убил Димитрия, который теперь очень нужен, а великого князя отравил, желая сам сделаться великим князем. В этой ссоре Федор Романов бросился на Годунова с ножом с намерением его убить, но этого не допустили».[82]

С. Ф. Платонов, анализируя это письмо,[83] показывает, что в рассказе А. Сапеги много недостоверного: Михаил Битяговский в 1598 г. не был жив, Дмитрий был сыном Марии Нагой, а не «Пятигорки», самозванец оказывается подставным лицом Бориса Годунова и т. д., но здесь же подчеркивает важность факта появления такого рассказа в феврале 1598 г., т. е. в дни, когда решался вопрос о воцарении Бориса.[84] Какими бы недостоверными слухами ни пользовался А. Сапега, письмо его действительно остается примечательным свидетельством того, что в 1598 г. уже обсуждалось, жив Дмитрий или нет, что слух этот возник вне Москвы, что допускалось, что царевича «до времени припрятали», и что появилось какое-то лицо, которое выдается или признается за спасшегося «углицкого младенца». Видимо, в 1598 г. и сформировался этот важнейший мотив легенды (D). До смерти Федора личность Дмитрия не могла вызывать столь живого интереса современников. Можно предположить, что продолжали сохраняться некоторые иллюзии возможности вмешательства царя в деятельность фактического правителя — царского конюшего Годунова. Как мы увидим, все последующие легенды тоже формируются не только как царистские (вера в возможность хорошего царя), но и в такой же мере как антицарские (они всегда направлены против правящего царя). Совершенно естественно, что и легенда о царевиче Дмитрии формировалась прежде всего как антигодуновская легенда.

Легенда о невинно гонимом царевиче (мотив В_2) нуждается в контрастной фигуре злодея-гонителя («изменщика»). Годунов хорошо подходил к этой роли. Многочисленными документами первого десятилетия XVII в. подтверждается, что Годунову приписывалось не только убийство Дмитрия, но и замена никогда не существовавшего царевича — сына Федора Ивановича и Ирины Годуновой — Феодосьей, даже убийство Федора и царицы Александры, ослепление Симеона Бекбулатовича, поджог Москвы и, наконец, отстранение от престола царицы Ирины, в действительности, по-видимому, и не помышлявшей о самостоятельном царствовании.[85] Вступление Бориса на престол не могло порождать ни иллюзий, ни надежд. Он был хорошо известен как правитель еще с 1584 г.

В том же 1598 г. будущий самозванец Григорий Отрепьев за какую-то неизвестную нам провинность должен был уйти в монастырь. До этого, по свидетельству грамот Бориса Годунова и Василия Шуйского, изобличавших Лжедмитрия I, он жил «у Романовых во дворе». Тогда же подверглись гонениям и Романовы, а наиболее видный из них Федор Никитич был насильно пострижен в монахи. Все это дало основание С. Ф. Платонову предположить, что идея самозванчества возникла в среде Романовых и Бельских и первый самозванец — их ставленник.[86] Он напоминает о фактах, известных из дальнейшей истории. Роль Романовых в истории «смуты» весьма двусмысленна. Федор Никитич (Филарет) был Лжедмитрием I произведен в митрополиты; он был виднейшим лицом в Тушинском лагере, возглавлял посольство в Польшу, цель которого была ускорить коронацию королевича Владислава — одного из претендентов на московский престол и т. п. С. Ф. Платонов вспоминает, что Лжедмитрий в числе своих благодетелей, помогавших ему скрываться от Годунова, называл Б. Бельского и Щелкаловых и, действительно, отличил их, так же как и Романовых, когда пришел к власти.[87]

Легенда и связанное с ней самозванчество, созданные боярскими семьями — противниками Годунова, утверждает С. Ф. Платонов, были в дальнейшем подхвачены народными массами, в первую очередь казаками и служилыми людьми районов новой колонизации как слоями, наиболее подверженными «шатости».[88]

Это истолкование истории и причин возникновения легенды о царевиче Дмитрии вполне согласуется с общей концепцией «смуты», господствовавшей в дореволюционной историографии. Признавая еще со времен В. Н. Татищева, что восстание Болотникова связано с закрепощением крестьян и холопов, большинство историков считало социальный кризис феодального государства второстепенной причиной «смуты», вызванной будто бы династическим кризисом и начатой и затеянной боярством. С. М. Соловьев полагал, что «неудовлетворительное состояние народной нравственности в Московском государстве» и антигосударственные стремления казачества всех видов способствовали развитию беспорядков в Московской Руси XVII в. «Таким образом, — писал он, — в характере человека, воссевшего на престоле Рюриковичей (т. е. Бориса Годунова. — К. Ч.), заключалась возможность начала Смуты, но продолжение ее и сильное развитие условливались другими обстоятельствами: болезнь прикинулась и сильно развилась в общественном теле, потому что тело это заключало в себе много дурных соков».[89]

Даже в известной монографии по истории «смуты» С. Ф. Платонова в сущности поддерживается та же концепция ее развития. «Смута» делится на три периода: «династический», «социальный» и «национальный», причем «социальный» период начинается с 1606 г. и связывается с восстанием Болотникова.[90] Вся история Лжедмитрия I относится С. Ф. Платоновым к периоду «династическому». Династическая борьба предшествует борьбе социальной и как бы вызывает ее. С другой стороны, прежде чем рассматривать события «смутного времени», С. Ф. Платонов обозревает социальное и экономическое состояние Руси, подчеркивает, что Лжедмитрий I сознательно начал свой поход с северских и украинных городов, рассчитывая на поддержку населения этих районов, сообщает о контакте его с донскими казаками в первые же недели похода на Москву, подчеркивает, что Лжедмитрий I после перехода к нему царского войска, окончательно деморализованного смертью Годунова, допустил к своей руке сперва казаков, а потом только бояр и т. д. И все же по отношению к Лжедмитрию I он не считает нужным применять формулу, которой он характеризует деятельность Лжедмитрия II: «Низшие примкнули к тушинскому вору, превратив его из династического претендента в вожака определенных общественных групп».[91]

Каковы бы ни были обстоятельства возникновения самозванческого замысла Лжедмитрия I и кем бы он ни был в конечном счете — «природным» царевичем, Григорием Отрепьевым или каким-нибудь третьим лицом, — совершенно ясно, что его поразительный успех объясняется тем, что его поддержало широкое движение, охватившее самые различные слои тогдашнего общества и прежде всего крестьянские и казачьи массы. Совершенно правильно писал Н. И. Костомаров в своей монографии о «смутном времени»: «Для появления тогда Дмитрия нет нужды подозревать заранее устроенную интригу. Слух, расходившийся при Борисе по Московскому государству о том, что Димитрий жив, мог быть вовсе не пущен с расчетом, мог возникнуть так, как в наше время появлялись подобные слухи, например о том, что жив император Павел или великий князь Константин; такие слухи на нашей памяти ходили в народе, а за ними появлялись и самозванцы, только они исчезали бесследно для истории, потому что дальнейшему их успеху не было благоприятствующих обстоятельств».[92]

С. Ф. Платонов видит в слухе о Дмитрии не проявление популярной в массах народа легенды о «возвращающемся царевиче-избавителе», а коварную выдумку Романовых, Бельских, Щелкаловых и т. д.[93] В действительности же, если и можно было бы говорить о роли Романовых или другой боярской партии в интересующих нас событиях (их участие в «выставлении» Лжедмитрия I остается предположением), то она должна была заключаться в использовании легенды, ставшей к 1604 г. популярной. С позиции С. Ф. Платонова необъяснимо, почему подобные легенды не возникали при династических кризисах, неоднократно разражавшихся на Руси и до начала XVII в., и тем более необъяснимо, почему весьма сходные легенды, как мы увидим дальше, продолжали возникать и после того, как был ликвидирован «династический кризис» и Романовы (будто бы «выставившие» первого самозванца) стали править Россией.

Анализ легенды о Дмитрии в свете дальнейшей истории легенд этого круга показывает, что она не была плодом индивидуальной выдумки, а возникла естественным путем, была вымышлена коллективным сознанием крестьянских, казачьих и посадских масс в совершенно определенных условиях и по совершенно определенным законам.

По мнению некоторых современников (например, Якова Маржерета — капитана личной охраны Бориса Годунова, а потом Лжедмитрия I), слухи о спасении угличского царевича (С) начали циркулировать с 1600 г.[94] Современных документальных подтверждений этого, к сожалению, не сохранилось.

Существование дмитровской легенды в самом конце XVI и начале XVII в. отчасти подтверждается некоторыми фактами из биографии Григория Отрепьева. Между 1598 и 1601 гг. Отрепьев был близок к патриарху Иову и как-то проговорился ему, что «быть ему на Москве царевичем». Последовало распоряжение Бориса Годунова сослать Отрепьева в Кириллово-Белозерский монастырь, откуда он бежал и в 1601 г. оказался в Польше.

Хотя к 1603 г. легенда уже в каком-то виде (по крайней мере мотивы В_2 + C_1 + D_2) существовала и даже появились первые самозванцы, все же восстание под руководством Хлопка — крупнейшее народное движение этих лет — не воспользовалось именем царевича. Как бы ни были скудны сведения об этом восстании,[95] современники и тем более позднейшие писатели не забыли бы упомянуть имя Дмитрия, если бы в среде восставших уже бытовала легенда о нем. Отсутствие таких упоминаний свидетельствует о том, что легенда не приобрела еще необходимой для этого социальной окраски (связанной с мотивами А, I, К, L) и не стала еще социально-утопической легендой, способной объединять массы в определенной борьбе. Такой она стала только к 1604 г. Страшный и продолжительный голод, разразившийся в 1601–1603 гг., до крайности обостривший социальные противоречия в стране и показавший, что причины, породившие экономический кризис 70–80-х годов XVI в., не ликвидированы,[96] способствовал окончательному формированию легенды, ее распространению и популярности. Три года, которые понадобились Григорию Отрепьеву в Польше для превращения в Лжедмитрия (если считать, что эти два лица совпадают), смело пересекающего русскую границу и совершающего победный марш к Москве, по-видимому, свидетельствуют не только (или даже не столько) о колебаниях польского короля, Вишневецкого и Мнишека, сколько об умении Лжедмитрия I выбрать удачный момент для энергичного выступления.

С января 1604 г. в Москву начинают поступать сведения о появлении самозванца. Было перехвачено письмо Иоганна Тирфельда из Нарвы в Або, в котором сообщалось, что царевич Дмитрий жив и находится у казаков в Польше. В эти же дни воевода Семен Годунов слышал на Волге, что собираются волжские и донские казаки, идут к царевичу и обещают скоро прийти с ним в Москву.[97]

В октябре 1604 г. Лжедмитрий I перешел границу Московского государства. Успех, который сопутствовал ему с первых же дней похода, немедленное отпадение от Годунова северских, украинных и заокских городов, запорожцев, донских, терских и волжских казаков, несомненно объясняется, кроме иных причин, и тем, что тысячи людей в этих районах знали легенду, верили в приход царевича-избавителя, ждали его, связывали с ним свои сокровенные социальные чаяния. Появление Лжедмитрия, его «прелестные грамоты», его войско и его победы были для них реализацией легенды, с которой связывались крайние надежды, вызванные отчаянием. Отрепьев это хорошо знал; именно поэтому он избрал в качестве района своего появления Северскую землю. Этот один из наиболее далеких от Москвы пограничных русско-польских районов обещал ему наибольший успех.

Итак, есть основания считать, что легенда о царевиче Дмитрии-«избавителе» сформировалась и получила широкое распространение в 1603–1604 гг. Ее развитие сопровождалось появлением самозванца, привлекшего всеобщее внимание, и привело к весьма значительным политическим последствиям: к народному восстанию против Годунова и к воцарению Лжедмитрия I. Письменные свидетельства подтверждают, что сюжет легенды существовал к этому времени в описанном выше составе.

В грамотах, которые Лжедмитрий I рассылал по городам и весям, воспроизводились основные мотивы легенда: вместо него был убит кто-то другой (С_1); его скрывали от гнева Годунова Бельские и Щелкаловы; прежде чем объявиться, он бродил по Руси, был в Польше и Киеве (D_1, D_2). Сам Лжедмитрий I и его дальнейшая деятельность должны были реализовать остальные мотивы легенды. Так, объявившись, в качестве доказательства своего царственного происхождения он демонстрировал усыпанный бриллиантами крест, подаренный ему якобы кн. И. Ф. Милославским (H_2).[98] Воцарившись (I), он наградил Бельских и Щелкаловых, многих Романовых, приблизил Нагих и смело вызвал в Москву Марию Нагую — мать царевича, чтобы закрепить народное признание признанием матери. Путивль и прилегающие к нему северские земли были на десять лет «обелены», т. е. освобождены от всех налогов и поборов, — они первыми поддержали его (L). «Изменщики» — ближайшие сторонники Годунова — были наказаны, однако репрессии были не очень жестоки и широки (М).

Характерны и особенно ценны свидетельства современников-иностранцев, передающих в своих сочинениях легенду в том виде, в каком она доходила до них по рассказам русских людей.[99] Как правило, они не искажены позднейшими переосмыслениями. Так, например, Бареццо Барецци в книге «Повествование о необыкновенном, почти чудесном завоевании отеческого престола, совершенном светлейшим юношею Димитрием, великим князем московским в настоящем 1605 г.», изданной в 1605 г. в Венеции, пишет: когда Борис послал убийц, «воспитатель Димитрия, немец, как предполагают, из окрестностей Кельна, будучи о сем предуведомлен матерью Димитрия, уложил спать, не говоря о том никому, в одну постель с юным князем другого ребенка, одних с ним лет и роста, и когда царевич заснул, то вынес его, оставив того ребенка, который и был умервщлен посланными Борисом вместо настоящего».[100]

В известной записке Маржерета «О состоянии Российской империи и Великого княжества московского» (1606 г.) значится: «Но говорят, что мать и некоторые вельможи, подозревая намерение Бориса, успели подменить его другим ребенком»,[101] т. е. утверждается, что подмена произошла задолго до убийства.

В «Истории о физическом, моральном и политическом состоянии России», написанной французом Леклерком, можно прочитать: «Известно было также, что секретарь Битяговский отправлен был с сообщниками в Углич с намерением исполнить злодейский замысел, но, как полагали многие, настоящего князя подменили сыном попа, и убийцы не достигли своей цели».[102] Эта версия, содержащая мотив подмены царевича сыном попа, была поддержана В. И. Шуйским 1 июня 1605 г. после чтения с Лобного места так называемой «красносельской» грамоты Лжедмитрия I.[103] В самой же грамоте об этом сообщалось в более общей форме: «И когда судом божиим не стало нашего родителя и стал царем брат наш Федор Иванович, тогда изменщики послали нас в Углич и делали нам такие утеснения, каких и подданным делать негодно, и присылали много раз воров, чтобы нас испортить и убить, но милосердный бог укрыл нас от злодейских умыслов и сохранил в судьбах своих до возрастных лет».[104]

В письме А. Поссевина из Венеции тосканскому герцогу от 10 июня 1605 г. говорится о Лжедмитрии I как о человеке, «спасенном чудесным образом в колыбели от тирана, искавшего извести его и вместо него царствовать».[105]

В цитированной книге Барецци рассказывает, что спасшийся царевич содержался скрытно, потом перешел в Литву и Польшу, где он открылся Вишневецкому. Представленный королю и сенаторам, он убедил их в своей правоте и «к довершению всего предъявил неоспоримые доказательства о своем происхождении по некоторым признакам на теле».[106]

Леклерк отделяет легенду от действий Лжедмитрия I. Сообщив о слухах о подмене царевича сыном попа, он добавляет, что Отрепьев, знавший эти слухи, ими воспользовался.[107] Здесь же сообщается о кресте, подаренном кн. Милославским.[108]

В известной исторической песне о Гришке Отрепьеве также содержится упоминание о царском знаке на теле самозванца и дается своеобразное объяснение этого мотива легенды:

А это Гришка — Рострижка Отрепьев сын

Сидел в тюрьмы ровно тридцать лет,

Заростил крест во белы груди,

Так назвался, собака, прямым царем,

Прямым царем, царем Митрием,

Царевичем Митрием Московским.[109]

Весьма пространное и интересное изложение легенды содержится в так называемом «Дневнике Марины Мнишек» или, точнее, в дневниковых записях одного из поляков из ее свиты.[110] Здесь тоже говорится о том, что Борис Годунов хотел устранить своих главных соперников — Федора и Дмитрия. «Прежде всего он хотел погубить невинное дитя — царевича и исполнить поручил умысел надежным клевретам, послав им приказание в Углич, находящийся от Москвы на некотором расстоянии. При царевиче был доктор, родом волох; сведав о злом умысле, он принял для спасения царского отрока следующие меры: нашел мальчика, похожего на Димитрия, и велел ему быть безотлучно при царевиче, даже спать на одной постели. Когда же мальчик засыпал, осторожный доктор переносил Димитрия на другую постель. Так прошло немало времени. Злодеи, нетерпеливо желая исполнить замысел, ворвались во дворец, нашли царевичеву спальню, убили мальчика, лежавшего в постели, и унесли труп. В городе сделалась тревога: немедленно послали в погоню за убийцами; несколько десятков их умертвили, а тело отняли. Доктор, зная, сколь беспечен царь Федор и сколь сильна власть Борисова, для спасения царевича от неминуемой смерти вывел его тайно из Углича и бежал с ним к Ледовитому морю, где до самой смерти выдавал его за простого мальчика. Перед концом жизни он советовал Димитрию не открывать о себе до совершенного возраста и постричься в монахи; что и было исполнено».[111]

После гибели Федора, отравленного Борисом, и воцарения последнего царевич продолжал скитаться. «Царевич Димитрий, скрываясь в одежде инока, достиг зрелых лет и из монастыря своего перешел в другой, ближайший к столице, потом в третий и т. д.; напоследок, никем не знаемый, явился в Москву, где перед глазами самого Бориса несколько времени находился в палатах патриарших. Здесь он еще никому не смел открыться и отправился в Польшу; учил там довольно долго детей какого-то шляхтича, а от него перешел в Бражню, местечко князя Адама Вишневецкого, и тут впервые открыл свое звание игумну, который рассказал о том князю».[112]

Очень кратко передает мотивы легенды, связанные со спасением царевича и его скитаниями, Георг Паерле, писавший свои записки в 1608 г. Здесь фигурируют наемные убийцы, подкупленные золотом, наставник Симеон, который разыскал «отрока, весьма похожего лицом и видом на Димитрия»,[113] положил его в ночь убийства на постель царевича, а Дмитрия переправил в некий монастырь. Позже «Димитрий, никем не знаемый, в одежде инока переходил из обители в обитель и достиг, наконец, пределов Польши».[114]

В жизнеописании Сапеги со слов жмудского дворянина Товяковского рассказывается, что Борис вынужден был сделать соучастником задуманного преступления медика царевича немца Симеона. Последний подменил царевича. В ночь убийства царевич был спрятан за печью, а на постели Дмитрия спал и был убит его юный слуга. Воспользовавшись суматохой, Симеон тайно вывез царевича на Украину к князю Ивану Мстиславскому. После смерти Симеона и Мстиславского царевич пристал к странствующим инокам и ушел с ними в Литву.[115]

Характерно, что мотив «подмены» (C_1), фигурирующий в ряде свидетельств, так же как и мотивы «царские отметины на теле» (H_1) или «какой-либо предмет, который удалось сохранить» (H_2), имеют несколько вариантов. Это еще одно, фольклористическое, свидетельство широты и интенсивности бытования легенды.

Слухи и толки об угличском царевиче под влиянием исторических и социальных обстоятельств начала XVII в. превратились в социально-утопическую легенду. В сознании народа возникла и стала играть значительную роль притягательная фигура «природного» царевича, который хотел народу добра, но был отстранен Годуновым от царства, много лет страдал вместе со всеми от несправедливостей бояр и царя Бориса и который должен явиться и осуществить народные надежды. Очень важно, что одновременно со слухами о царевиче Дмитрии распространялись многочисленные другие слухи. Некоторые из них как будто и содержали все формальные элементы, необходимые для возникновения легенды об «избавителе», но не стали социально-утопическими легендами. Таковы были, например, слухи об отравлении царя Федора. Внезапная смерть царя и рядом с ним фигура Бориса Годунова, которому приписывались самые различные злодеяния, — казалось бы, все это могло способствовать возникновению антигодуновской легенды о чудесном спасении Федора. Однако такой легенды не возникло. Смерть Федора стала истолковываться как один из эпизодов деятельности Бориса, стремящегося извести «царский корень». Федор (как бы он ни противопоставлялся в народном сознании Борису) не мог даже в легенде превратиться в царя-избавителя. Он царствовал достаточно долго и достаточно бесславно, на него не возлагалось уже никаких надежд.

Смерть Бориса Годунова тоже вызвала многочисленные слухи. Трагическая ситуация последних месяцев его царствования как бы исключала возможность естественной и тихой смерти. Борис не болел; смерть его в этом смысле была неожиданной и требовала объяснения. Оно и появилось в виде слухов, распространявшихся очень быстро. Характерно, что возникло два варианта объяснения: а) Борис в отчаянии отравился и б) Борис в действительности не умер, а скрылся; вместо него был похоронен кто-то другой. Слухи, связанные со вторым вариантом объяснения, как будто готовы были превратиться в легенду. Рассказывалось либо о том, что Борис под видом торгового человека с несметными богатствами ушел в Англию,[116] либо о том, что он велел похоронить вместо себя металлическое изображение ангела, изготовленное иноземными художниками, и скрывается где-то на Руси. Н. И. Костомаров отмечает, что слуху этому верили и в некоторых местах искали и ловили якобы скрывавшегося Бориса.[117] И все же легенда не возникла. Н. И. Костомаров очень просто и верно объясняет этот очевидный факт: «Если этот слух не произвел радости, то, конечно, потому, что никто не пожелал бы тогда возвращения бывшего царя».[118] Действительно, этим слухам для того, чтобы превратиться в легенду, недоставало, казалось бы, только мотивов возвращения (G), узнавания (Н) и награждения сторонников (L). Однако без них социально-утопическая легенда не может существовать. С точки зрения поэтической именно они играют основную сюжетообразующую роль. С точки зрения идеологической в них сосредоточивается социально-утопическое зерно легенды.

Надежда на возвращение избавителя (G) и ожидание его, вера в его намерение освободить народ от феодальных тягот (А, К) составляют ту морально-политическую и социально-психологическую атмосферу, в условиях которой народное сознание ищет и отыскивает в недавней истории царевичей, гонимых или устраненных, не дискредитированных какой бы то ни было политической деятельностью и поэтому способных стать героями легенды. Так произошло с царевичем Дмитрием, но так, естественно, не могло случиться ни с Федором, ни с Борисом.

Острота переживания кризиса и напряженность ожидания «избавителя» выражались не только в интересующей нас легенде. Одновременно с ней возникали многочисленные слухи о трагических видениях и эсхатологических предзнаменованиях. Они особенно широко распространились в годы голода (1601–1603) и в 1604 г.[119]

20 июня 1605 г. Лжедмитрий I вошел в Москву и 29 июля того же года короновался. Можно было бы ожидать, что легенда, получившая реальное воплощение, прекратит свое существование. Вероятно, так и было бы, если бы легенда выражала не недовольство масс, а стремление выполнить свой долг перед законным царем, как об этом писал С. М. Соловьев в «Заметке о самозванцах в России».[120] Однако в действительности все обстояло значительно сложнее.

Личность и подлинные намерения Лжедмитрия I, несмотря на то, что о них написаны десятки статей и книг, до сих пор нельзя считать выясненными. Несомненно, что движение, возведшее его на престол, было сложным по своему социальному составу. С другой стороны, Лжедмитрий за очень короткое время своего царствования не проявил себя как крестьянский или казачий царь (К). Характерно, что именно в это время параллельно с легендой о Дмитрии начинает бытовать легенда о царевиче Петре, сыне Федора Ивановича, и появляется новый самозванец — «царевич Петр» — Илья Иванович Коровин (Юрьев) из Мурома, известный также под именем Илейки Муромца.[121] Движение «царевича Петра» возникло первоначально на почве недовольства казаков правительством Лжедмитрия I. Это недовольство было выражено характерной казацкой формулой: «Государь-де нас хотел пожаловать, да лихие-де бояре переводят-де жалованье, бояря да не дадут жалованья»[122] (см. мотив А_3).

Популярность этой формулы, видимо, поддерживалась обещанием «царевича Петра» пожаловать казаков или, по крайней мере, предъявить это требование Лжедмитрию I. И действительно, по имеющимся сведениям «царевич Петр» вступил в ним в переписку и по его приказанию шел в Москву для встречи и переговоров. По дороге «царевич Петр» узнал о смерти Лжедмитрия I, повернул на Волгу и Дон и через некоторое время оказался в Путивле, в котором, по слухам, должен был находиться «царь Дмитрий», и на этот раз спасшийся и ушедший от врагов. В Путивле его не оказалось, и «царевич Петр» примкнул через некоторое время к движению И. И. Болотникова. Типично казачий эпизод превратился в весьма важный эпизод крестьянской войны, охватившей в 1606–1607 гг. многие районы страны.

Каково же было содержание легенды о «царевиче Петре», на которую опирался Лжепетр? Она возникла на почве уже упоминавшихся слухов о царевне Федосье и известна нам в двух изложениях. Капитан Яков Маржерет пишет: «Свирепствуя на Волге, они (казаки. — К. Ч.) распустили молву, что с ними находится юный принц именем царь Петр, истинный сын (по их словам) царя Феодора Иоанновича и сестры Бориса Феодоровича, родившийся около 1588 г. и тайно подмененный девочкою, умершею на третьем году, как выше сказано».[123]

Костомаров, пользовавшийся рукописью из библиотеки Красиньского, сообщает иной вариант легенды: Ирина Годунова, боявшаяся Бориса, сама подменила царевича девочкой, а сына отдала на воспитание и попечение Андрею Щелкалову (В_3). Годунов узнал о ребенке и велел его привезти в Москву (F_1). По дороге царевич убежал и при посредстве князя Барятинского ушел к донским казакам (D_2).[124]

Таким образом, легенда о «царевиче Петре», содержавшая специфический мотив «царевич после рождения подменен девочкой» (В_3), была еще одной антигодуновской легендой. Еще один царевич, который должен был пасть жертвой коварного замысла Годунова, спасся и должен был явиться, чтобы восстановить справедливость. Если о социальном содержании легенды о царевиче Дмитрии мы судим по характеру связанного с ней движения, его размаху и массовости, то смысл легенды о «царевиче Петре» при сравнительной скудности имеющихся о нем сведений совершенно ясен. «Царевич Петр» должен был «пожаловать» казаков (L), которые при Годунове впервые в своей истории подверглись жестоким преследованиям. К сожалению, нам неизвестно, как развивалась эта легенда в тот период, когда движение Лжепетра захватило и крестьянские массы (декабрь 1606 г. — октябрь 1607 г.).

Очень мало известно и о взаимоотношениях Лжепетра и Лжедмитрия I, Лжепетра и И. И. Болотникова. Судя по всему, Лжепетр не предполагал требовать престола. Он шел в Москву для переговоров. Позже легенда о «царевиче Петре» не вытеснила в сознании участников крестьянской войны легенду о царе Дмитрии. Более того, движение Лжепетра, как справедливо отмечает И. И. Смирнов, детально его проанализировавший, развивалось под лозунгом «царя Дмитрия», несмотря на то, что по вотчинным нормам престолонаследия сын Федора должен был считаться старше младшего сына Ивана Грозного.[125] Следовательно, как это ни парадоксально, Лжепетр сам был в числе носителей и распространителей легенды о царе Дмитрии — главной антигодуновской легенды тех лет. Если это так, то легенда о «царевиче Петре» должна была возникнуть позже легенды о Дмитрии и иметь более ограниченное распространение. Это предположение вполне согласуется и со всеми письменными свидетельствами об этих двух легендах: первые сведения о легенде о «царевиче Петре», о самозванце, принявшем его имя, и о движении, его поддержавшем, относятся только к 1605 г.

Одновременное существование двух легенд об «избавителях», по-видимому, связано со сложным социальным составом сторонников Лжедмитрия I. Хорошо известно, что кроме казаков и крестьян, его поддерживали оппозиционные по отношению к Годунову бояре-княжата, служилый люд разных рангов и даже известная часть высшего духовенства (митрополиты Филарет и Игнатий и др.). Определенную роль, хотя, вероятно, и меньшую, чем это обычно отмечалось в учебниках истории, играла уже на этом этапе польская часть войска Лжедмитрия I. Движение Лжепетра было своеобразным выражением казацко-крестьянских настроений и казацко-крестьянским крылом антигодуновского войска. Именно поэтому с развитием восстания под руководством И. И. Болотникова Петр-Илейка и его отряды стали составной частью армии Болотникова.

И. И. Смирнов, детально изучивший все стадии развития движения Болотникова, высказывает предположение, что после разгрома войск Шуйского на Пчельне и снятия осады Калуги Болотников не пошел сразу на Москву, которую он, вероятно, мог бы в этот момент взять, так как ему важно было соединиться в Туле с «царевичем Петром». Перечислив другие возможные причины (стремление объединить силы восставших, оценка крепостных сооружений Тулы и др.), И. И. Смирнов отмечает, что известное влияние на Болотникова могло оказать то формальное положение, какое придавал Петру-Илейке в лагере восставших его сан «царевича». С этой точки зрения Болотников, естественно, должен был, освободившись из осады, идти на соединение с Петром.[126] Этот же эпизод дает повод исследователю еще раз подчеркнуть, что между «царевичем Петром» и Болотниковым не было разногласий или борьбы (типа той борьбы, которую вел против Болотникова, например, Истома Пашков). Активная поддержка Болотникова отрядами из войска «царевича Петра» во время осады Калуги воеводами Василия Шуйского может служить доказательством единства целей Болотникова и «царевича Петра».[127]

Петр-Илейка был казнен в 1607 г. после взятия царскими войсками Тулы. Однако его гибель не привела к полному исчезновению легенды. Появлялись ли новые самозванцы, использовавшие имя «царевича Петра», неизвестно, но имя его продолжает фигурировать в некоторых документах 1608 г. (грамота кн. Масальского смоленцам, грамота Лжедмитрия II о других самозванцах и др.)[128]

Легенда о «царевиче Петре» и история движения Лжепетра привели нас в следующий период развития событий, которые в дореволюционной историографии объединялись под общим названием «смуты». Царствование Лжедмитрия I было весьма коротким. В июне 1605 г. после смерти Бориса и капитуляции его армии Лжедмитрий I торжественно вошел в Москву, а 15 мая следующего года погиб в результате московского возмущения, социальная природа и смысл которого до сих пор, на наш взгляд, остаются непроясненными. Иногда оно трактуется как первый акт народной борьбы с польско-литовской интервенцией, в других случаях — как результат провокации бояр, у которых были основания быть недовольными Лжедмитрием. Не вполне ясен и характер внутренней политики самозванца. Судя по ряду осуществленных им актов, его политика носила крепостнический характер.[129] Вместе с тем некоторые поступки Лжедмитрия говорят как будто и о чем-то ином. Известно, что после капитуляции войск Шуйского он демонстративно допустил к своей руке сначала казаков, а потом бояр. По свидетельству Джона Мерика, самозванец на 10 лет «обелил» Путивль и окружающие его районы. Есть сведения о том, что Лжедмитрий I, возможно под давлением народного движения, предполагал восстановить право «перехода» в Юрьев день.[130] Нас в этом случае, так же как и раньше, не столько интересуют сами события, сколько их оценка народными массами. Дальнейшее развитие легенды свидетельствует о том, что элементы разочарования в деятельности Лжедмитрия I если и накапливались, то они все же неспособны были до конца опорочить легендарное и идеализированное имя царевича Дмитрия. Легенда и после 1606 г. не прекратила свое существование. Она не только оставалась популярной, но и оказалась способной стать лозунгом и знаменем одного из самых замечательных народных движений в русской истории.

Свержение «царя Дмитрия» было воспринято народом как боярская измена. Этому способствовало многое: и речь благовещенского протопопа Терентия, произнесенная в день вступления Лжедмитрия I в Кремль, в которой упоминалось о каких-то людях, желающих поссорить царя с народом, и сношения бояр с Юрием Мнишеком, обещавшим способствовать расширению боярских и дворянских прав, и первый заговор Шуйского, и несостоявшаяся казнь его и быстрое возвращение, и, наконец, самый убедительный и реальный факт — приход боярской партии к власти после свержения Лжедмитрия и воцарение главы этой партии Василия Шуйского.

Как бы мы ни трактовали внутреннюю политику Лжедмитрия I, ясно, что в короткий период его царствования его действия не успели подорвать веру народных масс в возможность осуществления им антифеодальных и антикрепостнических чаяний народа. Вместе с тем исследователи, вероятно, правы, утверждая, что, процарствуй он дольше, главная опасность грозила бы ему со стороны крестьянских, казачьих и посадских масс, надежды которых он, по-видимому, не осуществил бы. Однако дело не зашло так далеко, и его свержение с престола воспринималось как боярский заговор против царя, который будто бы хотел освободить народ от феодальных повинностей (т. е. вариант В_1 заменил В_2).

Если с момента появления Лжедмитрия I на границах Русского государства антигодуновская легенда о царевиче Дмитрии обрела в сознании народных масс свое реальное воплощение и слилась с его действиями, то после убийства первого самозванца легенда приобретает новые черты и превращается в антибоярскую легенду о царе Дмитрии-«избавителе». Следует подчеркнуть быстрый характер этого превращения. По свидетельству поляка Хвалибога, комнатного слуги Лжедмитрия I, в первое же воскресенье после убийства на воротах некоторых бояр были прибиты листы, в которых извещалось, что Дмитрий жив — ему и на этот раз удалось уйти от убийц и скрыться.[131] Появление листовок вызвало волнение москвичей и было первым актом народной борьбы против правительства Шуйского. Другие иностранцы, находившиеся в это время в Москве (Паерле и Диаментовский), сообщают о подобных же волнениях против бояр, происходивших 4 июля и 1 августа 1606 г.,[132] и тоже связывают их со слухами о том, что Дмитрий жив, а вместо него 15 мая убит кто-то другой (C_1).

В «Летописи московской» (Конрада Буссова) говорится, что уже в первый день мятежа начал циркулировать слух, что «умерщвлен был не Димитрий, а простой немец, на него похожий».[133]

Особенно подробно передается этот мотив вновь формирующейся легенды в записках капитана Якова Маржерета. «Через несколько дней после мятежа, — пишет он, — пронесся слух, что умертвили не Димитрия; что он, узнав за несколько часов до рассвета о намерении заговорщиков, велел занять свое место другому человеку, на него похожему, а сам скрылся из Москвы… Эта молва не умолкала до самого моего отъезда из России 14 сентября 1606 г.»[134] Маржерет не верил этим слухам. «Русские же, — пишет он далее, — уверяя в спасении Димитрия от смерти, рассказывают, что едва миновала полночь (речь идет о ночи с 16 на 17 мая 1606 г. — К. Ч.), по царскому повелению взяты были из малой дворцовой конюшни три коня турецкие, которые впоследствии неизвестно куда девались; что Шуйский, допрашивая того, кто отпустил коней, замучил виновного до смерти; что хозяин дома, где открылся Димитрий в первый раз по удалении из Москвы, разговаривал с царем и даже принес собственноручное письмо его».[135]

В «Новом летописце» о тех же событиях сообщается кратко, но выразительно: «За те же неправды, богу на нас попущающи, а врагу действующу, вложи враг мысль в люди украинских городов, что тово растригу бог соблюл, а в него место бутто убита немчина подобна ево лицу».[136]

Кратка и современная событиям разрядная запись: «А как после розстриги сел на государство царь Василей, и в Польских, и в Украинных, и в Северских городех люди смутилис и заворовали, креста царю Василию не целовали, воевод почали и ратных людей побивать, и животы их грабить, и затеели, бутто тот вор рострига с Москвы ушол, а в его место бутто убит иной человек».[137]

По словам кн. Катырева-Ростовского, «вместо же убьен бысть, рече, лях некий, а он прячется в литовских градех».[138]

Итальянец Александр Чикки в «Истории Московской», вышедшей в 1627 г. в Пистойе, приписывает создание слуха о спасении Дмитрия Марине Мнишек: «Когда императрица заметила, что волнение немного утихло и иные даже повиновались ей, то немедленно распустила молву, что на площадь вынесено убийцами не тело ее мужа, а человека, на него похожего, он же был предуведомлен о намерении врагов своих, успел бежать ночью через потаенную калитку».[139] Здесь же подчеркивается, что труп был обезображен настолько, что нельзя было узнать, кто это.

Быстрому формированию новой версии легенды о Дмитрии способствовали некоторые внешние обстоятельства. Трупы Лжедмитрия I и убитого вместе с ним Басманова были на три дня выставлены на Красной площади. При этом недавний царь унижения ради был наряжен скоморохом — он лежал на столе в маске, с дудкой и волынкой.[140] Совершенно естественно, что в таком виде он был мало похож на щеголеватого царевича-победителя, за год до этого въехавшего в Москву, окруженного народной любовью и восхищением.

О возбуждении, которое вызвала смерть Лжедмитрия I, свидетельствует распространение одновременно со слухами о бегстве Дмитрия рассказов о чудесах на его могиле. С. М. Соловьев передает их следующим образом: «…пошли разные слухи: говорили, что сильные морозы стоят благодаря волшебству растриги и что над его могилою деются чудеса; тогда труп его вырыли, сожгли на Котлах и, смешав пепел с порохом, выстрелили им из пушки в ту сторону, откуда пришел он».[141]

Свержение с престола, как это ни парадоксально, укрепило имя царя Дмитрия в народе, упрочило его славу избавителя (свергнут боярами — значит, пострадал за народ). Мотив А_1 (или А_2), который не фигурировал достаточно отчетливо в легенде о «царевиче Дмитрии», в легенде о «царе Дмитрии» приобрел первостепенное значение. Снова распространились рассказы о том, что он бродит по Руси, его снова страстно ожидали.[142] С гибелью самозванца возросла степень легендарности рассказов о царе Дмитрии, но, с другой стороны, враг его становится вполне реальным — он воплощен в боярском правительстве Шуйского. Легенда стала знаменем и лозунгом народной крестьянско-казачьей войны против крепостников-бояр. Этот этап ее развития особенно интересен.

Характерно, что в пору наивысшего развития и популярности легенды (май 1606 г. — июль 1607 г.) не появилось ни одного самозванца,[143] в то время как в последующие годы мы снова будем с ними непрерывно встречаться. Весьма выразительно отмечено отсутствие самозванца в условиях нараставшей популярности легенды в так называемом «Карамзинском хронографе»: «А сами воровали, будто стояли за царя Димитрия и за племянника его Петрушку, а тово вора, кова называли царевичем Димитрием, нигде в те поры не объявилося».[144]

Народная война началась, очевидно, в те дни, когда города, извещенные о событиях в Москве, начали приводить к присяге Шуйскому. Обнаружилось, что народ не хотел поддержать измену бояр.[145]

Легенда и на этом этапе объединяла людей, казалось бы, принадлежавших к разным социальным слоям. Как показал И. И. Смирнов, крупнейшую роль в движении Болотникова играли холопы, среди которых, вероятно, было много военных холопов («иже на конех играюще»), и «приборные люди украинных городов». В Перми и Вятке, открыто присоединившихся к сторонникам «царя Дмитрия», уже в сентябре 1606 г. важнейшую роль играли ратные посадские люди и так называемые «даточные люди» из уездов. В Астрахани движение носило посадско-стрелецко-казачий характер и было направлено прежде всего против дворян и купцов.[146] Летом 1607 г. здесь появился новый самозванец — «царевич Иван-Август», так же как Петр выдававший себя за сына Федора Ивановича. Он возглавил поход на Саратов и собирался идти к «царю Дмитрию». Здесь мы снова встречаемся с характерной ситуацией: Лжедмитрий II был Ивану-Августу, видимо, еще неизвестен, но он не мог не знать о гибели Лжедмитрия I.

В Астрахани, а может быть и в некоторых других отдаленных районах Московского государства, определенную роль в распространении новой версии легенды о «царе Дмитрии» сыграли грамоты, посланные еще им самим, но по условиям тогдашней связи между городами приходившие на место позже известий о событиях 15 мая. Такова была, например, грамота самозванца о назначении в Астрахань воеводой Ф. И. Шереметьева вместо И. Д. Хворостинина, дошедшая сюда только 17 июня. С другой стороны, весьма примечательно, что в ходе восстания здесь был убит Третьяк Кошкаров — приверженец Лжедмитрия I и вместе с тем выразитель интересов поместного дворянства, видимо пытавшийся препятствовать восстанию астраханцев. Как справедливо предполагает И. И. Смирнов, «попав в Астрахань, Т. Кошкаров оказался в совершенно иной (по сравнению с Москвой. — К. Ч.) обстановке — в обстановке нараставшего восстания астраханских низов, для которых лозунг „царя Дмитрия“ означал не поддержку исторически реального Лжедмитрия I, а являлся идеологической формой протеста против крепостнического строя».[147]

Движение получило поддержку и среди народов Поволжья. Как свидетельствует грамота Василия Шуйского в Свияжск от 25 ноября 1606 г., одним из центров движения в этом районе был Курмыш. Здесь некий «новокрещен арзамаской помещик Ондрюшко Борисов сын Казаков» назвался князем и приводил «всяких людей», прежде всего татар, мари и мордву, ко кресту «царю Дмитрею».[148]

И, наконец, необходимо подчеркнуть, что в отличие от развернувшегося позже и имевшего иной характер движения Лжедмитрия II, среди сторонников «царя Дмитрия» в период восстания Болотникова не было поляков, литовцев и шведов.

В сознании современников сведения о реальном Лжедмитрии I переплетались с идеализированным представлением о «царе Дмитрии-избавителе». Это отразилось, например, в «Ином сказании», написанном, по мнению одних исследователей, сразу же по воцарении Шуйского (С. Ф. Платонов и др.[149]), по мнению других — не ранее 1645 г. (А. А. Рудаков и др.[150]). В «Ином сказании» говорится, что надежда на царевича Дмитрия вовсе не предполагала еще обязательного признания Лжедмитрия I за истинного: «Да еще же именоваше у себя царевича Дмитрея, сына великого государя царя и великого князя Ивана Васильевича всеа Руссии, — дядя тому Петру царевичу; а что прежде того назвался Дмитрием царевичем и на Москве убиен бысть, и то-де прямой рострига Гришка».[151] Однако свидетельства такие чрезвычайно скудны и нет оснований считать, что подобное убеждение было массовым. Несомненно лишь то, что признание самозванцев Лжедмитрия I или, как увидим далее, Лжедмитрия II не было обязательным условием веры в «царя Дмитрия» и распространения легенды о нем. Это сказалось с особенной силой в годы восстания И. И. Болотникова.[152]

Насколько популярна была легенда о «царе Дмитрии-избавителе» и как опасна она была Шуйскому даже при отсутствии самозванца, показывают энергичные и весьма разнообразные меры, которые принимались царем Василием Шуйским в первые же дни его царствования. Уже 30 мая 1606 г. на Красной площади были собраны москвичи и с Лобного места были прочитаны царева грамота, в которой еще раз говорилось о самозванстве и еретичестве Отрепьева, и документы из его переписки с папой. 3 июня состоялось торжественное перенесение «мощей» «невинно убиенного младенца» из Углича в Архангельский собор. Дмитрий был спешно причислен к лику святых, составлялось его житие, писались иконы, были установлены праздники в его честь, сложены стихиры и установлен канон. Пользование именем Дмитрия было объявлено святотатством, а легенда о нем была не только поставлена вне закона, но и как бы отлучена от церкви. По городам были разосланы грамоты (от бояр, от Василия Шуйского, от Марии Нагой — матери царевича), сочинены антисамозванческие литературные произведения — «Извет старца Варлаама», позже «Повесть о видении старца Терентия» и т. д.[153]

Таким образом, мы вправе говорить, что борьба централизованного государства с фольклорной традицией и носителями фольклора началась не указом Алексея Михайловича 1649 г.,[154] как это обычно принято считать, а почти на полстолетия раньше — с самого начала «бунташного» XVII века, с распоряжений, грамот и других мер Бориса Годунова, а затем Василия Шуйского, направленных не только против самозванца, но и против легенды о Дмитрии, ставшей знаменем борьбы против годуновского, а затем боярского правительства.

Меры, принятые Шуйским, не помогли. Многие города так и не присягнули ему (Путивль, Ливны, Елец, все «Поле», Кромы, заоцкие украинные и рязанские места, Псков, Новгород, Астрахань). Как отмечал С. Ф. Платонов, география нового движения, которое развернулось под лозунгом «царя Дмитрия» без самозванца поразительно совпадает с географией движения Лжедмитрия I. В годы царствования Шуйского эти районы выразительно обозначали как «преже погибшие» (или «преже омраченные»).[155] В «Повести» Катырева-Ростовского об этих событиях говорится: «И промчеся слово то во все грады Северские и тако возмущени быша страна тоя людие, и возневероваше бывшему чюдеси от целебносного гроба богом прославляемого Дмитрия царевича, и не восхотеша царю Василию служити, иже бе на Москве помазан на царский престол и поидоша вослед ложного слуха оного».[156] Быстрота и широта распространения легенды подтверждается и свидетельствами иностранных наблюдателей. Так, в записках К. Буссова говорится: «Вся страна от Москвы до польской границы благодаря этим рассказам поверила, что царь Димитрий бежал и жив. Когда это известие дошло и до Москвы, то взбудоражило в простом народе всяческие пересуды».[157]

Документы сохранили свидетельства страстной веры участников движения в «царя Дмитрия». Так, например, в английском донесении о восстании Болотникова рассказывается: «Бояре же и лучшие горожане были в неменьшем беспокойстве, чем остальные, под влиянием рассказов, слышанных от захваченных в плен мятежников. Ввиду этого одного из них посадили на кол, а он, умирая, постоянно твердил, что прежний государь жив и находится в Путивле».[158]

Мы уже говорили, что легенда о Дмитрии приобретает на этом этапе развития социальную определенность как антибоярская легенда. Она отражает идеологические устремления участников восстания, во главе которого встал И. И. Болотников. Нет нужды повторять анализ социальной природы, идеологии и исторического значения этого движения. Все эти вопросы всесторонне разработаны в советской историографии в работах И. И. Смирнова, Г. Н. Бибикова, А. А. Зимина, М. Н. Тихомирова, В. Н. Нечаева, Ц. Аронович, И. Берхина и других исследователей.[159] Болотников, призывая «царя и бояр побити», действовал именем царя Дмитрия. Участники восстания считали, что, когда они возьмут Москву и искоренят бояр, явится царь Дмитрий, который будет справедливым народным царем (G_2).

Легенда о Дмитрии сыграла двойственную роль в истории восстания. С одной стороны, она объединяла народные массы, санкционировала их борьбу с правительством изменников-бояр, изгнавших «прямого» и «природного» царя, что, разумеется, было чрезвычайно важно для сознания крестьянина или посадского человека феодальной эпохи, привыкшего мыслить традиционными политическими и социальными категориями. Не случайно особенную силу легенда приобрела в 1606–1607 гг. Отсутствие самозванца, претендента на престол, по сути дела превращало эту социально-утопическую легенду в антицаристскую, в знамя борьбы с правящим царем во имя интересов холопов, крестьян, казаков и меньшего посадского люда. Возникшая на почве феодального общества, связанная с ним глубочайшими корнями, легенда приобретала тем самым антифеодальное содержание. Временный союз восставших с отрядами рязанских служилых дворян, возглавляемых Истомой Пашковым и имевших свои основания для недовольства боярским правительством, не меняет общей картины, так же как участие в восстании отдельных лиц типа князей Г. П. Шаховского или А. А. Телятевского. Измена отряда Пашкова в самый решительный период восстания, когда его антифеодальная суть и широчайший размах стали особенно ясны, только подчеркивает социальную природу и цель восстания.

С другой стороны, легенда о «царе Дмитрии-избавителе» одновременно и ослабляла восставших. Она вселяла в их сознание утопические иллюзии, которые не могли реализоваться. Болотников — действительно вождь восстания и талантливый полководец — считал себя только «воеводой», «гетманом» или «боярином» «царя Дмитрия». Он рассказывал, что на пути из Венеции на Русь встречался в Польше со скрывающимся там «царем Дмитрием» или его представителем (Михаил Молчанов?). Это давало ему, беглому холопу кн. Телятевского, моральное право на главенство над «царевичем Петром», И. Пашковым, Г. Шаховским, А. Телятевским и другими «родовитыми» участниками восстания.

До нас не дошли грамоты, рассылавшиеся Болотниковым. Судя по ответным грамотам Гермогена и отдельным документальным свидетельствам о распространителях грамот,[160] в них содержались два важнейших мотива: призыв переходить на сторону царя Дмитрия и истребить царя Василия и бояр за измену. Действуя от имени Дмитрия, Болотников не мог не испытывать значительные трудности. Дмитрий все не являлся, и слух о том, что он в Путивле или Орле, не оправдывался. По свидетельству К. Буссова, когда москвичи послали к Болотникову делегацию с просьбой показать им спасшегося царя, Болотников, естественно, не мог этого сделать. Он послал в Путивль письмо с просьбой поторопить Дмитрия, но надежда его на Путивль тоже не оправдала себя.[161] Все это ослабляло позиции Болотникова и его войска.

Как всякая утопическая легенда, легенда о «царе Дмитрии» не могла одержать верх над исторической реальностью. Объединив участников восстания, она затрудняла выработку правильной политической стратегии, особенно на втором этапе восстания, ослабляла восставших, в известной мере способствовала их поражению.

ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» ПОСЛЕ РАЗГРОМА ВОССТАНИЯ И. И. БОЛОТНИКОВА (1607–1614 гг.)

Разгром восстания Болотникова войсками Шуйского под Тулой 10 октября 1607 г., гибель Болотникова и «царевича Петра» положили начало новому этапу в истории легенды — ее постепенному вырождению и затуханию. На этом этапе (1607–1610 гг.) одновременно появляется несколько самозванцев, действовавших под разными именами. Самым значительным из них был Лжедмитрий II, объявившийся в 1607 г. Кроме него действовали некий «самозванец Федька» — «сын» царя Федора, которого привезли к Лжедмитрию II донские казаки,[162] и самозванец Недвядко;[163] в грамоте, посланной Лжедмитрием II в Смоленск 24 апреля 1608 г., обличается несколько самозванных «царевичей», объявившихся в различных местах России и Польши. Среди них уже знакомый нам Иван-Август, называвший себя сыном Ивана Грозного от Колтовской, и выдававшие себя за никогда не существовавших сыновей царя Федора (Петр, Федор, Клементий, Савелий, Семион, Василий, Ерофей, Гаврила, Мартын) и Лаврентий — «сын» (тоже не существовавший) царевича Ивана Ивановича, убитого Иваном Грозным.[164] В статье «О ворах астраханских, кои назывались царевичи» «Нового летописца» сообщаются новые имена: Осиновик — «сын царевича Ивана» и Лаврентий — «сын Федора Ивановича».[165]

Во всем этом поражает не только количество самозванцев, но и обилие имен, которыми они пользовались. Деятельность большинства из них была кратковременна — она началась и кончилась, видимо, в том же 1608 г. Неизвестно, как ладили между собой одновременно действовавшие астраханские «царевичи», входили ли они в контакт с другими самозванцами в других районах России (и Польши), в том числе и с Лжедмитрием II. Несомненно только, что Лжедмитрий II относился к ним враждебно. В упоминавшейся обличительной грамоте он называет их «ворами», напоминает, что у царя Федора не было сыновей, утверждает, что он один остался от «корня» Ивана Грозного; Лжедмитрий II велит их «сыскивать и бить кнутом».[166]

Неизвестно, каковы были легенды, связанные с перечисленными выше именами, получили ли они какие-нибудь законченные формы или самозванцы пользовались общими представлениями, вошедшими в народную память: о «злодействе» Бориса Годунова, о его незаконном царствовании, о его стремлении истребить потомков Ивана Грозного — его сыновей и внуков, о скрывающихся где-то и каких-то царевичах и т. д. Однако характерно уже то, что народная мысль в своих утопических надеждах перестает уповать только на царя Дмитрия. Тут могли сыграть свою роль различные причины: поражение войск, действовавших именем Дмитрия и возглавлявшихся И. И. Болотниковым, затянувшееся ожидание прихода «царя-избавителя» и особенно деятельность Лжедмитрия II, открыто ориентировавшегося на польских интервентов, учредившего свой «тушинский двор», в котором находили приют все «перелетевшие» бояре и представители дворянской поместной верхушки, по тем или иным причинам недовольные Шуйским.

К сожалению, до сих пор нет исследования, в котором были бы обобщены и проанализированы все выявленные документы и факты, относящиеся к 1607–1610 гг. и личности Лжедмитрия II.[167] Это объясняется, видимо, тем, что основное внимание советских историков, по вполне понятным причинам, было уделено, с одной стороны, восстанию Болотникова и, с другой стороны, периоду активной борьбы с польско-литовской интервенцией (1611–1613 гг.). Не посчастливилось 1607–1610 гг. и в дореволюционной историографии. Вероятно, одна из причин этого заключалась в далеко не безупречных действиях митрополита Филарета — родоначальника дома Романовых — в «тушинский» период.

Личность Лжедмитрия II еще менее ясна, чем Лжедмитрия I. Разные документы и разные авторы называют его Матвеем Веревкиным, Дмитрием — сыном арбатского попа, сыном Курбского, царским дьяком, учителем Иваном из г. Сокола, сыном служилого стародубца, поляком, евреем и т. д. В грамотах Василия Шуйского он называется обычно «тушинским вором»; это именование укрепилось за ним и в дореволюционной историографии. Лжедмитрию II не надо было придумывать себе прошлого, он не заботился специально и о распространении легенды. Она была достаточно популярна и вполне подготовила его появление. Он просто выдавал себя за царя Дмитрия, избежавшего боярской расправы в мае 1606 г. Впрочем, по некоторым сведениям, первоначально он выдавал себя за А. А. Нагого — родственника Дмитрия, а позже, войдя в роль, принял имя самого царевича. Произошло это в июле 1607 г. в Старобуде, и движение его началось, как и при Лжедмитрии I и Болотникове, опять с северских, украинных городов, что очень выразительно говорит о той среде, поддержкой которой воспользовался самозванец.

Несмотря на одновременное существование нескольких самозванцев, вера в наиболее популярного из них Лжедмитрия II была, по крайней мере на раннем этапе развития его движения, еще очень крепка. Так, например, сохранились сведения об одном из его сторонников — стародубце, посланном в Тулу, где он открыто обличал царя Василия. Царь приказал схватить его и велел вынудить публично отказаться от пропаганды в пользу «царя Дмитрия». Однако это не удалось. Стародубца «созгоша на пытке», но он продолжал твердить, что царь Дмитрий жив и находится в Стародубе.[168]

Основным в пропаганде Лжедмитрия II были обещания пожаловать всех, кто его поддержит. Ориентируясь на легенду, он не скупился на обещания (А, К). Так, в грамоте его сторонника кн. Д. Масальского «литовцам» — белорусам по ту сторону тогдашней литовской (т. е. польской) границы — вместе с сообщением о том, что царь Дмитрий и «царевич Петр» живы,[169] говорилось: «Если государь царь и государь царевич будут на прародительском престоле на Москве, то вас всех служилых людей пожалуют своим великим жалованием, чего у вас и на разуме нет».[170]

Чрезвычайно важной мерой, предпринятой Лжедмитрием II для поддержания веры в легенду, было пленение Марины Мнишек, направлявшейся из Ярославля в Польшу, и последующее принуждение ее (с помощью его польских сторонников) к признанию его своим спасшимся мужем. Судя по «Дневнику Марины Мнишек», она некоторое время верила распространявшимся слухам о спасении Дмитрия, но при встрече убедилась в обмане. Это не помешало ей поддерживать Лжедмитрия II, выдавать позже его сына за истинного царевича Ивана Дмитриевича и т. д.

Несомненно, что успех Лжедмитрия II и продолжительность его борьбы с Шуйским объясняются той массовой поддержкой, которую он получил, пользуясь популярным именем «царя Дмитрия». Легенда продолжала жить в умах его современников. Характерно, что в войсках Лжедмитрия II действовали остатки разбитой армии Болотникова. Лжедмитрий II некоторое время продолжал привлекать крестьян, холопов, стрельцов, казаков и городские низы. Успеху его дела способствовала откровенно крепостническая и боярская политика правительства Шуйского, так и не сумевшего завоевать популярность ни в одном из социальных слоев тогдашней феодальной Руси. Три года действия «тушинского вора» — это период эволюции антифеодального движения в антибоярское и специально антишуйское.

Историки давно заметили, что Лжедмитрий II не столько возглавлял события, сколько влекся ими. Характерно, что личность его не была окружена таким почетом и любовью, как личность Лжедмитрия I. Поляки и русские авантюристы-тушинцы превратили его в политическую марионетку, его именем спекулировали, с его авторитетом (политическим и военным) считались очень мало. Здесь несомненно налицо действие некой исторической инерции — и социальной и политической. Участники движения Лжедмитрия II боролись не столько за него, сколько против Шуйского. Этим же определялась, видимо, и дальнейшая судьба легенды — она теряла свою исключительную и неповторимую популярность и содержательность, которая характерна была для нее в предшествующие годы. Можно предположить, что легенда в это время вырождалась и в другом смысле — она теряла свой народный и социально-утопический характер. Явившийся вторично «Дмитрий» владел значительной частью Московской Руси, однако социальные чаяния народа по-прежнему не сбывались.[171] Тушинский «царь Дмитрий» превратился в условное прикрытие довольно широкой и пестрой по своему социальному характеру антишуйской оппозиции, в которой значительную роль играли поляки, преследовавшие свои цели. Он, вопреки утверждению М. Н. Покровского, вовсе не был «крестьянским царем».[172] Не исключено, разумеется, что отряды казаков и крестьян продолжали поддерживать Лжедмитрия II потому, что тушинское правление не отличалось сильной централизованной властью, а тушинское войско представляло собой конгломерат в значительной мере самостоятельных отрядов, состоявших между собой в союзнических отношениях. Это обеспечивало казачьим и крестьянским отрядам известную долю самостоятельности.

Для суждения о реальных формах бытования легенды о «царе Дмитрии-избавителе» в 1607–1610 гг. у нас слишком мало материала. Как мы уже говорили, она перестала быть единственной легендой. Вместе с тем соперничавшие с ней легенды о других «царевичах» тоже не приобрели широкой популярности. Связанные главным образом с казачеством и городскими ратными людьми, они имели значение идеологической и правовой санкции отдельных вспышек движения, шедшего к упадку. И здесь снова со всей отчетливостью обнаруживался тот несомненный факт, что мировоззрение не только средневекового крепостного крестьянина, но даже и казака, отягощенное грузом феодальных традиций, заставляло понимать и принимать вольность как нечто пожалованное, дарованное феодальным сюзереном. Поэтому всякая борьба против феодалов переставала быть «воровством» и становилась законной только в том случае, если надежды, связанные с ней, воплощались в лице некоего «прямого» царевича или «истинного» царя, более законного, чем правящий. Этот идеальный царевич или царь должен из своих рук даровать то, к чему стремились низы. Появление нескольких периферийных «царевичей» говорит о распаде движения, утрате легендами об «избавителях» важнейшего объединительного, интегрирующего качества, о сужении и локальности интересов отдельных групп, выдвигавших «своих» царевичей в соответствии со своими интересами.

В 1608–1610 гг. Московское государство распалось на московскую и тушинскую зоны. Характерно, что почти одновременное падение обоих в равной степени слабых властителей — Василия Шуйского и тушинского Лжедмитрия II — произошло в результате внутренней борьбы, раздиравшей правящие группировки и в Москве, и в Тушине.

После гибели Лжедмитрия II легенда о «царе Дмитрии» и связанное с ним самозванчество продолжали деградировать. Для последующих лет (1610–1614) можно отметить несколько мелких случаев самозванчества, не сыгравших заметной роли в общественном и политическом движении эпохи. С марта 1611 г. по май 1612 г. в Ивангороде, а потом Пскове действовал самозванец Сидорка (Матюшка?), которого иногда называют Лжедмитрием III. Большого успеха он не имел. В Пскове, которым он некоторое время владел, он ликвидировал власть «меньших людей». Ему присягнули некоторые отряды казаков из подмосковного ополчения, но в мае 1612 г. он был схвачен и 1 июня привезен в Москву.[173] В 1612 г. на короткое время появился еще один Лжедмитрий; о нем известно лишь, что он находился «в Астрахани у князя Петра Урусова, который калужского убил», т. е. новый самозванец был каким-то образом связан с кн. Урусовым, убившим в Калуге Лжедмитрия II.[174] Наконец, некоторые исследователи считают, что в 1614 г. выдавал себя за «царя Дмитрия» известный атаман И. М. Заруцкий, сошедшийся с Мариной Мнишек после смерти Лжедмитрия II.[175]

Непрерывно предъявляла свои права на московский престол и Марина Мнишек, сперва при посредстве Лжедмитрия II, затем, после его смерти, и при поддержке И. М. Заруцкого, от своего собственного имени, а с 1611 г., после рождения «ворёнка» (так именовался в официальных документах того времени ее сын от Лжедмитрия II) от имени сына «царя Дмитрия». Это было своеобразное продолжение самозванчества, лишенное «легендарных» оснований и выродившееся в простые династические притязания авантюристки, соприкоснувшейся с легендой, озаренной ее светом и вместе с тем способствовавшей ее исчезновению.

Впрочем, в судьбе «воренка» («Ивашки») можно уловить некоторую закономерность. Заруцкий и Марина Мнишек начинают действовать его именем в ту пору, когда определяется роль казаков в борьбе с польско-шведско-литовской интервенцией, формируется так называемое «первое ополчение», приведшее к столкновению дворян и казаков, а позже начинают определяться силы, оппозиционные крепостническому правительству Романовых. Однако «воренок» не стал символом и знаменем в этой борьбе. Известен только один эпизод, который как будто противоречит этому. В «Истории ложного Димитрия» сообщается: «Когда астраханцы прислали за сыном царицы, которого она имела от второго Димитрия, Заруцкий с ним ушел в Астрахань».[176] Здесь как будто утверждается, что астраханцы, продолжавшие бунтовать, избрали «воренка» своим «царевичем». Однако дальнейшее развитие событий известно. После неудачной попытки навязать персидскому шаху Аббасу роль, которую с 1604 г. играло польское правительство, Заруцкий и Марина Мнишек не поладили с астраханцами. В мае 1614 г. их отряды были разгромлены, и они вынуждены были бежать на Яик, где на Медвежьем острове были пойманы и привезены в Москву.[177]

Эти эпизоды нельзя считать самозванчеством в обычном смысле. Если Лжедмитрий I выдавал себя за царевича, то Марина Мнишек была коронованной и затем свергнутой московской царицей, а ее сын был невольным самозванцем по рождению.

И, наконец, заключительные эпизоды бытования легенды, связанной с именем Дмитрия, и новые попытки ее использования относят нас ко времени, отстоящему от «смутного» на три десятилетия. В 1643–1644 гг. между Москвой и Польшей велись длительные переговоры о выдаче Ивана Дмитриевича Фаустина-Лубы, называвшего себя сыном царя Дмитрия.

Послам — кн. А. М. Львову, думному дворянину Гр. Пушкину и дьяку Волошенинову — было велено предъявить польскому двору тайную претензию: «Да государь же ваш Владислав король больше 15 лет держит в Бресте Литовском в иезуитском монастыре вора, которому лет 30, на спине у него между плечами также герб, и сказывается расстригин сын».[178] «Вор» этот был сыном Дмитрия Лубы — польского шляхтича из Подляшья, участника польских походов на Русь в пору Лжедмитриев I и II. Воспитывающий Лубу Белинский выдавал его за сына Лжедмитрия и Марины, будто бы спасенного от казни. Выдумка Белинского удалась — маленький «царевич» был отдан на «сбережение» Льву Сапеге и ему было назначено содержание в 6 тыс. золотых. На допросе, учиненном по настоянию московских послов, Иван Дмитриев Луба показал, что он долгое время не знал, действительно ли он царевич или нет. После заключения мира между Русью и Польшей Белинский объяснил И. Д. Лубе, что «он сын шляхтича Лубы, а называли его царевичем московским для всякой причины, потому, как на Москве Маринина сына хотели повесить, то он, Белинский, хотел вместо Маринина сына на повешенье дать его, Лубу, а Маринина сына хотел выкрасть; но на другой же день Маринина сына повесили, выкрасть его было нельзя, и потому вместо Маринина сына называли его царевичем».[179] Выяснилось, что Луба предпринимал попытку рассылать грамоты, что никакого герба или пятна у него на спине нет.

В 1644 г. Луба был привезен в Москву, но по просьбе польских послов вскоре отпущен обратно с условием, что его будут содержать в Польше под стражей. В 1647 г. он погиб во время одного из татарских набегов на Польшу.

В 1644–1646 гг. в Крыму, в Кафе, а потом в Константинополе объявился еще один «сын» Лжедмитрия — казак Ивашка Вергуненок, который называл себя, по сведениям одних документов, Иваном, по другим — Дмитрием Дмитриевичем. По требованию московских послов он был посажен в Константинополе в Семибашенный замок. Когда Вергуненок был в Кафе, он «дал русской женщине денег, чтоб она выжгла ему между плечами половину месяца да звезду, и то пятно многим полоненикам он, Вергуненок, показывал и говорил, будто он царский сын и как он Московского государства доступит, то станет их жаловать, и русские люди тому его воровству поверя, к нему, вору… ходили, есть и пить носили».[180]

В эти же годы, между 1639 и 1643 г., был пойман и убит по распоряжению молдавского господаря еще один «Иван Дмитриевич», каким-то образом связанный с Тимофеем Акундиновым,[181] о котором будет речь ниже.

Кроме единственного факта — интереса к Вергуненку пленных в Кафе — нет никаких сведений о том, что деятельность его имела какой-нибудь отклик. Не имела его, по-видимому, и деятельность Лубы и тем более молдавского «Ивана Дмитриевича».

Несмотря на это, русское и польское правительства продолжали время от времени попрекать друг друга в поощрении самозванцев. Так, например, в 1619 г. при рассмотрении взаимных обид и пограничных конфликтов и обсуждении вопроса о царском титуле польские послы говорили: «Сами знаете, что из вашего народа московского некоторые, называясь государскими сыновьями, опять грамоты рассылают и людей вольных военных к себе призывают, с запорожскими и донскими казаками ссылаются и по примеру Дмитрия, войною государства Московского доступать хотят; оттого великая смута на вашей Украине была, но король заказ крепкий учинил, чтобы никто из людей его не смел идти».[182] В октябре следующего года этот же мотив звучал в речах послов, приехавших для переговоров в Москву: «В то время как комиссары из Орши платили жалование войску, разводили его из полков и войско разъезжалось, объявился новый завод: начали метать войску грамоты от имени Ивана Дмитриевича, царевича московского, московским письмом и за московскою печатью; пишут в грамотах, что он жив и просит войско, чтобы оно, помня к себе жалованья отца его, шло в Московскую землю и помогало ему доступать отчины государства Московского, а он им обещает добрую награду».[183] Далее говорилось, что король из особого дружелюбия к царю Михаилу пресек и это начинавшееся движение.

Трудно выяснить, стояли ли за этим сообщением какие-либо реальные факты, были они связаны с Лубой или другим самозванцем «Иваном Дмитриевичем» или оно вызвано желанием польского правительства приписать себе несуществующие заслуги по трафарету, выработанному в предшествующее пятнадцатилетие. И все же эти эпизоды по-своему интересны. Характерно, что на этот раз деятельность самозванцев целиком вынесена за пределы Руси.

Если даже предположить, что генеалогические версии Лубы и Вергуненка были плодом чьей-либо индивидуальной выдумки, то и в таком случае необходимо признать, что выдумка эта формировалась в полном соответствии с обычной конструкцией легенд об «избавителях»: «царевичи» принадлежат к «природному царскому корню», они избежали расправы их гонителей, захвативших московский престол (В и С), они демонстрируют «царские отметины» на своем теле (Н_1); Вергуненок (вероятно, и Луба в своих грамотах) в случае успеха обещал «пожаловать» тех, кто его поддержит (L).

Возникают два вопроса: а) означает ли тридцатилетний перерыв, что легенда с 1614 по 1644–1646 гг. была совершенно забыта? б) не принадлежит ли новая модуляция легенды к новому периоду в истории народного движения?

Случаи самозванчества в период между 1614–1644 гг. до сих пор не выявлены. Самозванцы 1640-х годов используют уже имя не «царя Дмитрия», а его «сына» Ивана Дмитриевича. Все это бесспорно говорит о том, что легенда о Дмитрии переживает в эти десятилетия свою заключительную стадию. Впрочем, имя Дмитрия тоже еще не вполне забыто. «Царевич Иван Дмитриевич» — фигура не самостоятельная, а светящая отраженным светом былой славы своего легендарного отца. Бытование легенды о нем, вялое и ограниченное на фоне столь значительных событий 1604–1607 гг., свидетельствует о том, что это не оригинальный эпизод в истории русских легенд об избавителях, а третий член триады «царевич Дмитрий» — «царь Дмитрий» — «царевич Иван Дмитриевич». Три части этой триады неравноценны, а третья из них может считаться отзвуком первой и второй, формой затухания основной легенды, свидетельством того, что страстная вера в «избавителя» не рассеялась вместе с дымом, произведенным выстрелом пушки, заряженной пеплом сожженного самозванца, как это хотелось царю Василию Шуйскому, а изживалась трудно и постепенно.

Характерно, что бытование легенды о «царевиче Иване Дмитриевиче» сопровождалось какими-то не вполне ясными рецидивами, связанными с именем «царя Дмитрия». В книге Н. Новомбергского «Слово и дело государево» опубликованы документы четырех расспросных дел, вызванных публичным провозглашением имени «царя Дмитрия». Они относятся к 1621, 1624, 1625 и 1631 гг. Это две кабачные здравицы, рассуждение о том, что царю Михаилу «нельзя жениться», так как царь Дмитрий жив, наконец, употребление формулы «пощади… для государя царя Дмитрия», которую выкрикивает избиваемый лебедянский казак. Вместе с тем три «Ивана Дмитриевича» 1640-х годов свидетельствуют о том, что в условиях этого времени основная легенда о Дмитрии оказалась непродуктивной. Неясный и не очень популярный образ «воренка» — вот все, что сохранилось от легенды в сознании поколения 40-х годов XVII в.[184]

Рассмотрение важнейших фактов, связанных с легендой о Дмитрии, показало, что она бытовала в разных версиях и формах почти полстолетия. В истории ее развития мы отметили шесть этапов, отличных по своему характеру (1598–1604, 1604–1605, 1606–1607, 1607–1610, 1610–1614, 1644–1646 гг.), но тесно связанных друг с другом. Бытование легенды в 1604–1605, 1607–1610 гг. и 1644–1646 гг. сочеталось с самозванчеством. Самозванцы подхватили и использовали легенду, их поступки вплетались в ее историю, способствовали ее развитию и вместе с тем ее исчезновению. Особенную роль в этом сыграл Лжедмитрий II, образ действий которого не мог не приводить к социальным и политическим разочарованиям, разрушавшим легенду. В 1606–1607 гг., а затем в 1608–1610 и 1644–1646 гг. мы отмечали существование нескольких легенд, параллельных и подобных легенде о Дмитрии. Наибольшей популярностью из них пользовалась легенда о «царевиче Петре». Дольше других бытовали легенды об Иване-Августе (1607–1611 гг.) и Иване Дмитриевиче (1611–1644 гг.). Все эти легенды играли роль как бы периферийных и дополнительных. Этот факт представляет значительный теоретический интерес. Он свидетельствует об одновременном и самостоятельном возникновении сходных легенд в разных районах России: в Москве, северских и украинных городах, Астрахани, Пскове, Ивангороде, на Тереке. Особенно примечательна здесь роль периферии Московского государства — районов, в которых скапливались «беглые» и «гулящие», шла особенно острая борьба с попытками феодального государства охватить «крепостью» все слои податного населения. С другой стороны, существование параллельных легенд подтверждает утвердившееся в советской историографии мнение о социальной и политической сложности народных движений этого времени.

Чрезвычайно интересен в истории легенды о Дмитрии период 1606–1607 гг. Примечательно, что в годы наивысшего развития народного движения и особенной популярности легенды в войсках Болотникова, действовавших во имя легендарного «царя Дмитрия», не было самозванца. Не объявлялись самозванцы и в период, последовавший за 1614 г. Однако на сей раз это связано было не с расцветом легенды, а с ее затуханием и вырождением.

ГОРОДСКИЕ ВОССТАНИЯ СЕРЕДИНЫ XVII в. И ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ»

После крестьянских восстаний 1614–1615 гг. наступает некоторое затишье, связанное, вероятно, как с утомлением страны длительными войнами, потрясавшими ее в первые полтора десятилетия XVII в., так и с иллюзиями, которые возникли с началом царствования Михаила Романова, вынужденного пойти на некоторые уступки крестьянству и казачеству.[185] С 1630-х годов начинается новый подъем народного движения, начинается то «бунташное время», которое растянулось до середины 1670-х годов и высшим проявлением которого было восстание под руководством Степана Разина.

Предвозвестниками нового подъема народного движения были крестьянско-казацкие волнения в годы Смоленской войны (1632–1634 гг.). Затем последовали несравненно более значительные городские восстания 40–50-х годов XVII в. Не случайно появление новых самозванцев совпадает именно с этим этапом.

Наше предположение о связи времени появления самозванцев 1640-х годов с настроениями в годы городских восстаний подтверждается историей Тимофея Демидовича Акундинова (Анкидинова, Акиндинова), выдававшего себя за царевича из рода Шуйских.[186]

В 1639 г. стало известно, что из «черкас», т. е. с поднепровской Украины, на Самборщину в Польшу пришел какой-то человек, бежавший из Руси. Здесь он жил в работниках у попа, пока поп не увидел на его спине герб («а по-русски пятно»). Странный работник был показан архимандриту, а затем коронному подскарбию Даниловичу, который тоже осмотрел «пятно» и допросил попова работника. Акундинов назвался князем Семеном Васильевичем Шуйским. Его будто бы взяли в плен запорожские казаки в то время, когда царя Василия Шуйского после отречения везли из Москвы в Польшу. Акундинов был представлен королю, и ему было назначено содержание. В 1643 г. московские послы, разузнав о новоявленном «царевиче», предъявили польскому правительству очередную претензию. После этого, вероятно в том же 1643 г., Акундинов через Молдавию[187] направился в Константинополь, где пытался привлечь к себе внимание султана. Вмешательство русских послов и здесь помешало ему. В Турции Акундинов называл себя князем Великопермским, утверждая, что он остался после отъезда отца в Литву полугодовалым, воспитывался верными людьми, а позже царь Михаил отдал ему Пермь Великую с пригородами в удел. Из Перми он якобы самовольно приезжал в Москву, где был арестован и вынужден был бежать в Молдавию и затем в Турцию. Таким образом, на этом этапе «Тимошка», как называли его официальные документы, еще не рисует себя изгнанным «избавителем», готовящимся вступить на отчий престол и восстановить правду. Он просто гонимый царевич, доказывающий свое царское происхождение при помощи некоего рассказа и знака на теле — «пятна» (герба). Любопытно, что, не удовлетворяясь демонстрацией пресловутого «пятна», Акундинов рассказывал туркам о том, как молдавский воевода «снял с него отцовский крест многоценный с яхонтами и изумрудами».[188]

Потеряв расположение султана, самозванец продолжал искать новых покровителей. Он побывал в Болгарии, потом (в 1648 г.) через Сербию отправился в Венецию и Рим просить поддержки папы. Здесь он называет себя то «Иоанном Тимофеем из Владимира», то «Владимирским и Шуйским господаром», то «Иоанном Тимофеем Владимиром Шуйским», «князем Великопермским, грандуком Владимирским и Шуйским», «правнуком императоров московских Феодора и Димитрия, сыном великого императора Василия». В документах папской курии он именуется «Джованни Тимотей Владимирский Шуйский Московский» или «Джион Шуйский».[189] В Венеции и Риме он рассказывает или сообщает в своих прошениях о том, что он был в плену у турок (или татар), освобожден сербами (или освободился сам при помощи сербов) и обещает обратить своих подданных в католичество.[190]

Ватиканская конгрегация не высоко оценила возможности «Джованни Шуйского» и решила обходиться с ним как с частным лицом. Это явно не устроило самозванца, и, пробыв четыре месяца в Риме, он отправляется через Австрию, Венгрию и Польшу на Украину, где живет некоторое время в Лубнах, потом в Киеве и Чернигове.

В 1649 г. московское правительство вновь было вынуждено предпринять дипломатические шаги для нейтрализации действий лжецаревича из рода Шуйских. На этот раз это были переговоры с гетманом Богданом Хмельницким, который, ссылаясь на казачье право предоставления убежища, отказался выдать Акундинова, но обещал контролировать его действия.

В эти годы «Тимошка» делал попытки завязать отношения не только с запорожскими, но и с донскими казаками, но, по-видимому, успеха не имел: казаки были заняты азовскими делами.[191] Акундинов рассказывал казакам новую версию: он был якобы приговорен к смертной казни и бежал, а мать его — дочь Василия Шуйского — сослана в Сибирь и до сих пор жива.

Украина в это время вела освободительную войну и готовилась к союзу с Россией. Акундинов понял, что успеха ему и тут не добиться, и даже говорил, что он не домогается московского престола, а хотел бы помириться с царем Михаилом и вернуться на Русь. Однако, когда ему предложили это сделать, он уехал в Венгрию, а через некоторое время оказался в Стокгольме при дворе королевы Христины. Здесь, представляясь канцлеру Оксенштерну, «царевич Иоанн Шуйский» тоже рассказывает о знаке на своем теле, о многолетних скитаниях по Украине «под прикрытием чужого имени и чужого одеяния».[192]

В 1652 г. завязываются переговоры Москвы со Швецией, посылается несколько специальных посольств. Акундинов пытается скрыться от преследований в Нарве, Ревеле, потом в Кенигсберге и, наконец, уезжает в Голштинию. В 1653 г. упорного, но незадачливого самозванца выдают московскому правительству в обмен на разрешение голштинским купцам торговать с Персией через Россию.[193]

В 1653 г., после десятилетнего преследования, Т. Акундинов был привезен в Москву, допрошен, изобличен его действительной матерью Соломонидой Акундиновой, постриженной в свое время в монахини, и четвертован.

14 июня 1652 г. верный сторонник Акундинова Константин Конюховский показал на пытке: «Как был Тимошка у Хмельницкого и послышал о псковском смятенье, то начал просить гетмана, чтобы отписать об нем к шведской королеве, и Хмельницкий отказал потому, что у него ссылки с шведскою королевою нет, а напишет об нем к Рагоци.[194] А мыслил вор Тимошка упросить у королевы, чтобы ему позволили жить в Швеции подле русской границы, чтобы ему, спознався и сдружась с пограничными немцами, ссылаться через них с псковскими мятежниками. Теперь (т. е. после разгрома псковского восстания. — К. Ч.) Тимошка ни от кого помощи, кроме черкас, не чает».[195]

Показание Конюховского дало основание академику М. Н. Тихомирову сделать весьма интересное предположение. Он публикует выдержки из расспросных листов участников восстания, сохранившихся в архиве псковской Земской избы, из которых следует, что в Пскове в эти годы тоже бытовала какая-то легенда, близкая по своему характеру к интересующему нас типу. Восставшие неоднократно обсуждали вопрос о поисках помощи в Польше. На этой почве возник слух, зафиксированный в документах допроса крестьянина Трофима Володимирова 12 июня 1650 г.: государя на Москве будто бы нет, он у «литовского короля», ушел от бояр «сам шест тому недель с тринадцать», псковичи должны стоять против Хованского крепко, они будут за это пожалованы, «а государь-де будет с казаками донскими и запорожскими подо Псков на выручку вскоре». Расспрос 18 июня подтвердил тот же слух — царь в Литве; 23 июня — царь в городе «Аршеве».[196] М. Н. Тихомиров видит в этих слухах отражение деятельности Т. Акундинова.[197] Это предположение подтверждается как будто и сообщением Е. Болховитинова о том, что псковичи во время восстания получили письмо от какого-то самозванца.[198] И все же это предположение кажется нам рискованным.

Известно, что Акундинов пытался установить связь с псковичами не через Польшу, а через Швецию. Может быть, именно с этим и связана его неудача. Псковское восстание, так же как и новгородское, было вызвано разрешением шведам покупать хлеб в Пскове и Новгороде в компенсацию за невыполненные пункты Столбовского договора 1617 г. Одновременно возник слух, что шведы готовятся к войне, цель которой — захват Пскова, Новгорода и близлежащих земель. Поэтому восстание началось с нападения на шведов, приехавших за хлебом.

Акундинов был, вероятно, плохо осведомлен о причинах и ходе восстания, иначе он не стремился бы использовать посредничество шведов. Правда, путь из Украины через Польшу в это время тоже был закрыт. Если псковичи действительно получили его послание после того, как он побывал в Стокгольме, то они должны были отвергнуть его как шведского ставленника. В противном случае непонятно, что же помешало Акундинову самому появиться в Пскове? Он, казалось бы, жаждал связи с восставшими, псковичи ожидали прихода царя «из Литвы», и все же сговориться им не удалось.

Впрочем, в сообщении К. Конюховского есть одно существенное противоречие. Т. Акундинов приехал в Стокгольм только с 1651 г., когда псковское восстание уже было разгромлено. Следовательно, либо он рассчитывал на новое восстание, либо «ссылаться» с «мятежниками» он мог еще из Украины. В последнем случае он действительно мог восприниматься как «царь из Литвы» (т. е. Польши или районов польского влияния) и Б. Хмельницкий мог после переговоров 1649 г. помешать осуществить ему свои планы. Однако, если принять такое толкование, то все же остается непонятной попытка связаться с псковичами через шведов после разгрома восстания, носившего не только антиправительственный, но и антишведский характер.

И, наконец, предположение М. Н. Тихомирова вызывает еще одно, не менее существенное возражение. Так же как и другие городские восстания 1648–1650 гг., псковское восстание не имело отчетливого антицаристского характера. Все они были направлены главным образом против Б. А. Морозова и других Правителей (Плещеева, Чистого, Траханиотова и др.). Восставшие искали у царя защиты от притеснителей — бояр и дьяков. Псковичи писали Алексею Михайловичу челобитную, отказывались считать присланные им грамоты подлинно царскими и т. д. Известно, что московское восстание было прекращено обещанием удалить Морозова, выдать на расправу Плещеева и т. д. Началось же оно с толков — «государь-де молод, глуп», а все зло идет от Морозова и бояр.[199] Примерно такая же антибоярская и в то же время процарская формула была популярна и среди участников разинского движения на раннем его этапе (ср. речь С. Т. Разина на круге в Паншином городке). Все это очень хорошо объясняет и псковский слух о том, что царь ушел из Москвы в Литву и предполагает действовать против бояр и в пользу псковичей. Напомним, что еще в 1648 г. в Пскове ходили слухи о покушении бояр на молодого царя.[200]

В псковских расспросных речах 1650 г. не упоминается имя царя, но нет никаких оснований полагать, что подразумевался не Алексей Михайлович, а какой-нибудь его соперник. В противном случае имя этого соперника было бы обязательно названо — мы уже знаем, какую роль играет имя «избавителя» в процессе развития антицаристских настроений, легенд, самозванчества и т. д. Акундинов не выдавал себя за Алексея Михайловича, ушедшего от бояр; он называл себя царевичем из рода Шуйских.

Итак, история четвертого самозванца 40-х годов XVII в. интересна не только тем, что подтверждает существование легенд о «царевичах-избавителях» в это время и что в различных свидетельствах о его деятельности встречаются знакомые мотивы (чудесное спасение (С), скитания (D), «царские знаки» на теле (Н_1), обещания пожаловать (L) и т. д.), но и отношением к нему московского правительства, опасавшегося, что Лжешуйский привлечет к себе внимание народных масс, и упорно разыскивавшего его более десяти лет. Характерно, что Т. Акундинов искал поддержки не только у зарубежных правителей, меняя их одного за другим, но и у запорожских и донских казаков, и у псковичей. Нам не известны политические взгляды и цели самозванца,[201] но мы вправе заключить, что ему был известен характер надежд, возлагавшихся на «царевичей-избавителей», и те традиционные формы, в которых эти надежды бытовали. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что варьирование мотивов (причины гонения, обстоятельства пленения или функционально подобные им эпизоды, царский знак, само имя и титул царевича), с которыми мы встретились в истории Т. Акундинова, не фольклорного происхождения. Все эти варианты известны нам из документов, к которым причастен был сам самозванец, и они отражают его попытки придумать версию, наиболее выгодную для него в тех или иных условиях. Поэтому в Риме он рассказывает, что стал жертвой турок (татар), в Польше — запорожских казаков, на Украине — московских бояр, приговоривших его к смертной казни, а мать сославших в Сибирь и т. д. В ряде случаев Т. Акундинов даже не выдает себя за «истинного» царя, стремящегося вернуть себе московский престол, а принимает просто личину гонимого или обиженного царевича. И все же общая схема его рассказов остается неизменной — она построена по трафарету легенд об «избавителях».

Не совсем ясно, почему Т. Акундинов избрал имя малопопулярного в народе рода Шуйских. Нам не известны факты, которые позволили бы утверждать, что легенда с именем одного из Шуйских существовала и самозванец ею только воспользовался. Напрасно было бы, разумеется, предполагать, что Акундинов руководствовался тонким расчетом или знанием исторических закономерностей (например, что он мог сознательно рассчитать, что в процессе роста недовольства Романовыми могли сложиться условия для идеализации их предшественника на троне, что трех десятилетий достаточно для того, чтобы идеализация сформировалась, и т. д.); вероятнее всего, что он измыслил свою биографию по типу легенд «смутного времени», которые обычно были направлены против правящего царя и героями которых были царевичи из другого рода. В этом смысле прав В. А. Мошин, называющий Т. Акундинова «последним из серии самозванцев, выдвинутых на историческую сцену Смутного времени».[202]

Таким образом, если связь Лубы, Вергуненка и «молдавского Ивана Дмитриевича» с легендами первого десятилетия XVII в. выразилась в использовании имени сына легендарного царя Дмитрия, то связь Т. Акундинова с ними выявляется в более общем и формальном плане.

Т. Акундинову нельзя отказать в упорстве: на протяжении многих лет он пытался найти социальную опору и внешнеполитическую поддержку своему замыслу. Но успеха тем не менее не добился. Не добились его и другие самозванцы того времени, хотя пользовались другим именем и действовали способами весьма различными. Не свидетельствует ли это о том, что во всех этих случаях сказались не столько субъективные, сколько исторические причины? Следование трафарету, созданному традицией «смутного времени», в условиях, когда антицарские (антиалексеевские) настроения еще не созрели, — главная причина провала самозванцев 40-х годов XVII в. Как показали уже материалы псковских расспросных речей 1650 г., в псковской посадской среде известной популярностью пользовалась не антицарская, а антибоярская избавительская легенда. Героем ее был сам Алексей Михайлович, идеализированный как юный царь, теснимый злокозненными боярами. Существование такой версии объяснения непонятных народу действий царя подтверждается и другими источниками. В сборнике документов, изданных Н. Новомбергским, содержатся четыре свидетельства, относящихся к десятилетию 1633–1643 гг. и связанных с делами по поводу слухов о том, что на Москве «царь подмененный» (т. е. Михаил Федорович), «царевич подмененный» (т. е. Алексей Михайлович) или «царя не стало» (в 1643 г., за два года до действительной смерти царя Михаила).[203]

Еще раньше, в 1629 г., велся розыск по делу астраханского стрельца Осипко, который утверждал, что митрополит Филарет — не отец царя Михаила, а некое подмененное лицо, нарочито присланное «из Литвы» (т. е. из Польши), где он содержался некоторое время заложником.[204]

В 1648 г. почти одновременно вспыхнули восстания в Москве, Воронеже, Соли Вычегодской, Устюге Великом, Чердыне, Соли Камской, Козлове, Владимире, Курске, Рузе, Томске, Кромах и др. Объяснялось это, однако, не организационной связью восставших — ее, за редкими исключениями, не было, — а одинаковым недовольством «посадским строением» правительства Б. А. Морозова. Для идеологии этих восстаний тоже характерны антибоярские настроения и надежды на вмешательство царя. Единой легенды, которая санкционировала бы действия восставших и объединяла бы их, подобно легенде о царе Дмитрии в годы восстания Болотникова, судя по сохранившимся и опубликованным документам, не существовало.[205]

Со слухами подобного типа — о том, что царь подменен, царевич подменен или его хотят подменить или извести — мы уже встречались в годы, предшествующие формированию легенды о «царевиче Дмитрии». Мы будем встречаться с ними и на раннем этапе движения под руководством С. Т. Разина, и в годы, предшествовавшие формированию избавительских легенд XVIII в. Очень важно при этом, кто выступает лицом страдательным: правящий царь, или царевич — сын правящего царя (жертвы произвола бояр), или царевич из другого рода, не правящего, но понимаемого как «истинный» и «прямой» (жертва правящего царя). В первом случае мы вправе говорить об антибоярском истолковании деятельности царя и формировании антибоярской легенды, во втором случае — о формировании антицарской легенды. Как мы знаем, антибоярская легенда может предшествовать антицарской, но она всегда показатель относительной неразвитости политических представлений народа.

Таким образом, самозванцы 1640-х годов пытались воспользоваться схемой и мотивами потухающей легенды в условиях, когда антицарские настроения снова сменились некоторыми иллюзиями и новый подъем народного движения был связан с менее развитой антифеодальной идеологией, облеченной в антибоярскую формулу. Вспышка самозванчества в 1640-е годы произошла в условиях, когда почва для возникновения новой и вполне самостоятельной легенды еще не была подготовлена. Характерный перерыв в три десятилетия и затем целая серия самозванческих выступлений — такое сочетание обстоятельств свидетельствует о том, что эта вспышка была своеобразным отражением нового и постепенного нарастания антифеодальных настроений, однако отражением косвенным и осложненным. Именно поэтому при относительной одновременности выступлений самозванцев и народных волнений прямой связи между ними не было или установление такой связи не удавалось. Антицарская «избавительская» легенда не была вполне забыта, она существовала в своих остаточных формах, но уже не могла стать лозунгом и знаменем народных движений, развивавшихся теперь в иных условиях. Народная политическая мысль как бы вернулась к своему исходному пункту, и вызревание новых антифеодальных идей началось сначала. Старая легенда при этих обстоятельствах не могла пригодиться. Традиция существовала, но она была обречена па умирание. Новая легенда должна была заново созреть в новых условиях. Как и на первом этапе исторического существования легенд об «избавителях», это был путь долгий и сложный.

С. Т. РАЗИН И «ЦАРЕВИЧ АЛЕКСЕЙ АЛЕКСЕЕВИЧ»

Крестьянская война под руководством С. Т. Разина охватила многие районы России в 1669–1671 гг. Разинское движение отличалось от городских восстаний 40–60-х годов XVII в. (и тем более от народных движений начала века) значительно большей социальной определенностью, ясной антифеодальной направленностью. Оно явилось новым этапом народной войны против феодального строя, было высшим проявлением борьбы народа с феодалами в XVII в.

В советской историографии проблемы, связанные с крестьянской войной 1669–1671 гг., подвергались многостороннему обсуждению.[206] Отражение разинского движения в русском фольклоре также изучалось неоднократно. Собран обширный материал и накоплено значительное количество весьма ценных наблюдений.[207] Поставим только один вопрос: бытовала ли среди участников разинского движения легенда о «возвращающемся царе (царевиче) — избавителе» в какой-либо из ее разновидностей и, если таковая обнаружится, то какую роль она играла в идеологии и движении разинцев?

Изучение документов, связанных с крестьянской войной 1669–1671 гг., приводит к выводу, что легенда такая существовала, однако играла она неизмеримо меньшую роль, чем в движении 1606–1607 гг., возглавленном И. И. Болотниковым.

Характерно, что в документах, связанных с движением Василия Уса 1666 г., непосредственно предшествовавшим разинскому, не отыскиваются следы бытования какой-либо избавительской легенды; вместе с тем известно, что оно отличалось ясностью целей и действий восставших. В сообщении, современном событиям, говорилось: «А ездя они, воровские казаки, рубят помещиков и вотчинников, за которыми крестьяне, черных-де людей — крестьян и боярских людей, и казаков, иных чинов служилых людей — никого не рубят и не грабят».[208]

В первые месяцы разинского движения легенда, с которой мы будем иметь дело в дальнейшем, видимо, еще тоже не сформировалась. На казачьем круге в Паншином городке (март 1670 г.), сыгравшем значительную роль в развитии крестьянской войны, С. Т. Разин, судя по «Расспросным речам в Разрядном приказе попа Н. Иванова (Колесникова) о его пребывании у казаков С. Разина», «сказал всем вслух»: «Любо ль де им всем итти з Дону па Волгу, а с Волги итти в Русь против государевых неприятелей и изменников, чтоб им из Московского государства вывесть изменников бояр и думных людей и в городех воевод и приказных людей».[209] В качестве одного из доказательств измены бояр и воевод в этой же речи С. Т. Разина фигурирует известие о смерти трех членов царской семьи: царицы Марии Ильиничны в 1669 г. и двух царевичей — Алексея и Симеона в 1670 г. Один из царевичей, Алексей Алексеевич, умер 16 лет и незадолго до этого был официально объявлен наследником престола.[210] «Когда-де то бывало, — спрашивал на круге С. Т. Разин, — что на Москве блаженные памяти великие государыни царицы и великие княгини Марии Ильиничны и государей благоверных царевичей, государя царевича и великого князя Алексея Алексеевича и государя царевича и великого князя Симеона Алексеевича, не стало вскоре».[211] Ответ дается недвусмысленный — изменники-бояре изводят царскую семью. Заключение речи может показаться удивительным, если не учесть характерную логику «черных людей» феодального времени. Бояре изводят царскую семью, значит, царь хотел дать крестьянам и «служилым людишкам» свободу, а изменники этому препятствуют. Поэтому казаки должны начать борьбу с боярами, воеводами, думными и приказными людьми и освободить «черных людей».

Легенда формируется в месяцы, следовавшие за кругом в Паншином городке. В сентябре 1670 г. документы отмечают, что разницы «крест велят целовать государю царевичу Алексею Алексеевичу».[212] В другом документе того же времени сообщается: разинцы утверждают, что Алексей Алексеевич с ними, так же как опальный патриарх Никон. «И малоумные люди все то ставят в правду их воровскую затейку, и оттого… пущая беда и поколебание в людех».[213] Видимо, в это время складывается и характерная триединая формула разинских грамот. Так, например, в «Отписке шацкого воеводы А. Остафьева в Разрядный приказ», написанной в октябре 1670 г., сообщалось о допросе, учиненном Ивашке Федорову, пришедшему из с. Петакова в Шацк. За Цной он побывал у разинцев. «А его-де отпустили и приказали ему молить бога за Нечая, царевича Алексея Алексеевича да за патриарха Никона, да за Стеньку Разина».[214]

По сообщению, опубликованному еще в 1850-х годах Н. И. Костомаровым, в войсках Разина шло два судна; одно было покрыто красным, другое — черным бархатом. На первом судне якобы плыл царевич Алексей Алексеевич, на втором — Никон.[215] И тот и другой содержались втайне. Документы сохранили обещание разинцев показать народу царевича после взятия Нижнего Новгорода. В расспросных речах попа И. Алексеева на Лисенском перевозе 13 и 26 октября 1670 г. сообщалось: «И говорили при нем казаки, что у них идет силы Козаков много, и как-де Нижний возьмет и в то число увидят царевича все крестьяне».[216]

Легенда о царевиче Алексее Алексеевиче пользовалась, видимо, значительной популярностью. В нее верили горячо и готовы были умереть, утверждая ее истинность. Так, в далеком от района действий С. Т. Разина Смоленске один из его «агитаторов» уверял народ, что видел царевича собственными глазами и даже разговаривал с ним. Он не отказался от своих слов даже на виселице.[217]

Московское правительство не только преследовало распространителей легенды и расправлялось с ними, оно рассылало грамоты, в которых призывало не присоединяться к разницам и не верить рассказам о царевиче и патриархе. В том же октябре 1670 г. в грамоте приказа Казанского дворца всем крестьянам и служилым людям объявлялось, что «Степан Разин лжет и затевает на соблазн незнающим людям», которые примыкают к нему «поневоле». Здесь же запоминалось: царевич умер в Москве в царских хоромах при царе 17 января 1670 г. и был погребен в Москве в церкви архистратига Михаила «при всем народе Московского государства» и, добавляет грамота, «во всех окрестных государствах про то ведают тоже». Грамота сообщает, что царь указал присылать в Москву «из города и из места человека по два и по три лутчих и середних добрых и разумных людей, не опасаясь ничего».[218] Видимо, представителям «городов и мест» должны были показать могилу царевича Алексея. Предполагалось, что этот акт и заверения москвичей прекратят распространение легенды.[219]

Обеспокоило правительство и известие о том, что разинцы пользуются именем опального Никона. Этот слух, судя по всему, циркулировал тоже достаточно широко. В Москву поступали одна за другой отписки, расспросные речи и т. п., в которых повторялся этот слух. Так, например, в «Расспросных речах в Тамбовской приказной избе стрельцов Григория Свешникова с товарищи о взятии Разиным Царицына», датированных августом 1670 г., говорилось: «Да они же, де, Гришка с товарыщи, будучи на Царицыне, слышали от воровских казаков многожды, что-де они, воровские казаки, меж собою говорят и похваляют бывшего Никона патриарха, что-де он, Никон, будет на Москве патриархом по-прежнему, так-де и все будет смирно. А пришод-де он, вор Стенька, к Москве, и бояр и всяких начальных людей побьет и его-де, Никона, возьмут и посадят на Москве на потриаршество по-прежнему».[220]

Никон был допрошен, и правительство убедилось в ложности слухов. С. Т. Разин, действительно, пытался сноситься с бывшим патриархом, но Никон отказался от всяких переговоров.[221]

В правительственных грамотах 1670–1671 гг., включая «Сказку, объявленную С. и Ф. Разиным перед казнью», Разин среди прочего обвинялся в рассылке «прелестных писем», в которых утверждал, что Алексей Алексеевич жив и разинцы действуют в его интересах, и, наконец, в злоупотреблении именем бывшего патриарха, по-прежнему находящегося «на Белоозере в Ферапонтове монастыре».[222]

Итак, из сохранившихся документов, большинство которых мы здесь упомянули или процитировали, несмотря на неясность многих деталей и обстоятельств, все же вырисовываются важнейшие черты легенды, основные этапы процесса ее формирования и роль ее в крестьянской войне 1669–1671 гг.[223]

С одной стороны, мы можем констатировать наличие основных мотивов, формирующих обычный сюжет типа «царевич-избавитель»: бояре думали извести царевича — наследника престола (В_2), царевичу удалось избежать расправы (С), он до времени скрывается (D), но скоро явится народу, который сражается за него (G_2). С другой стороны, есть и некоторые специфические особенности: на первом этапе царевич не противопоставляется правящему царю и стремление облегчить положение народа приписывается всей царской семье, на которую покушаются изменники-бояре. В отличие от других до сих пор анализируемых легенд, за исключением легенды о царе Дмитрии в период восстания И. И. Болотникова, здесь характерно напряженное ожидание царевича-«избавителя» и даже назначен срок, когда он явится народу, — после взятия Нижнего Новгорода. Так же как в 1606–1607 г., восставшие в различных районах Московского государства приводят население к крестному целованию «избавителю». Однако роль легенды в движении С. Т. Разина была значительно меньшей, чем в движении И. И. Болотникова.

Характерно, что крестьянская война 1669–1671 гг. вспыхивает раньше, чем легенда сформировалась. Если в 1606 г. восставшие собирались воедино именем «царя Дмитрия», спасшегося, как они верили, в дни боярского заговора, то казаки, стрельцы и крестьяне стекаются в 1669 г. под знамена С. Т. Разина, привлеченные его славой победоносного казацкого атамана и антибоярскими лозунгами, которые он выдвинул. Разинское движение начинается как движение за царя и против бояр. Однако дальнейшее развитие событий показало Разину и его сподвижникам, что Алексей Михайлович вовсе не хочет их защиты от бояр. Он действует с боярами заодно, как боярский царь. И если в первые месяцы существования легенды Разин еще утверждает, что царевич идет с ним по указу царя,[224] то начавшееся вскоре после этого целование креста царевичу при живом царе означало открытые антицарские действия. На этой почве и складывается триединая формула крестьянской войны 1669–1671 гг.: против бояр, воевод, думных и приказных — за царевича, Никона и Степана Разина. Она говорит, с одной стороны, о популярности Разина, о значительности его как вождя крестьянской войны, высоко поднявшегося над другими атаманами его войск, и, с другой стороны, о том, что крестьянская война нуждалась в традиционной политической и религиозной санкции.

Документы не отразили намерений Разина относительно московского престола. Нам неизвестно, в какой роли должен был бы выступать «царевич Алексей Алексеевич», если бы разинцы взяли Москву: сменить «отца» или освободить его от боярского засилия. Несомненно только, что «царевич Алексей Алексеевич» не руководил восстанием, а только узаконивал его своим присутствием; но даже эту функцию он делил со столь же символическим «патриархом Никоном».

До сих пор не удалось выяснить, был ли на красном судне вообще кто-то, кого разинцы называли «царевичем», был ли это молодой князь Андрей Черкасский, захваченный разницами,[225] или Максим Осипов — один из разинских атаманов, действовавших под Алатырем, как это предполагал С. М. Соловьев,[226] сам объявил себя этот своеобразный самозванец «царевичем Алексеем Алексеевичем» или он просто содержался Разиным за такового; непонятно, почему Разин содержал его втайне. Что же касается Никона, то можно наверняка утверждать, что и черное судно, и его пассажир были инсценировкой, придуманной С. Т. Разиным, хорошо знавшим психологию своих современников. Не была ли и легенда об Алексее Алексеевиче такой же выдумкой С. Т. Разина? По-видимому, нет. Ее сюжетная схема, исторические условия и процесс возникновения, широкое распространение устным путем и при помощи «прелестных писем» Разина и актов крестоцелования — все это не позволяет сомневаться в ее естественности и подлинности. Кроме того, документы, современные крестьянской войне 1669–1671 гг., но не имеющие к ней прямого отношения, сохранили свидетельство бытования легенды и ее использования еще одним самозванцем, не связанным с разницами.

Осенью 1671 г., уже после казни С. Т. Разина в Москве и, вероятно, после казни А. Черкасского, в Торопце был схвачен человек, выдававший себя за царевича Алексея Алексеевича и направлявшийся в Москву. Он оказался Иваном Алексеевичем Клеопиным, человеком, не помнившим родства и усыновленным новгородским дворянином А. К. Клеопиным, который по какой-то причине называл его царевичем. Иван Клеопин намеревался по примеру Лжедмитрия I искать заступничества в Польше. Допрошенные по делу Клеопина утверждали, что Ивашка «умоврежен». Тем не менее Клеопина пытали и, видимо, стремились выведать у него, с кем он связан. Однако и «с пытки» он утверждал, что «царевичем стал называться сам собою». Умалишенный был повешен.[227] Нет сомнения в том, что Иван Клеопин не выдумал «царевича», а так же, как и разинцы, воспользовался популярной легендой.

Косвенным подтверждением закономерности возникновения легенды о царевиче Алексее Алексеевиче может служить и факт существования параллельной и очень сходной легенды о брате Алексея Алексеевича — Симеоне Алексеевиче, умершем с ним в один год и тоже упомянутом Разиным в речи на казачьем кругу в Паншином городке. Легенда о царевиче Симеоне Алексеевиче имела еще меньше исторических оснований, чем легенда о царевиче Алексее Алексеевиче, так как Симеону, если бы он действительно остался жив, в год появления самозванца было бы всего семь лет и он не считался наследником.

Лжесимеон появился в Запорожье в октябре-ноябре 1673 г., т. е. через два года после казни Разина, когда московское правительство еще продолжало борьбу с отдельными отрядами разинцев, не складывавшими оружие. О его появлении сообщил в Посольский приказ гетман Самойлович. В ответной грамоте Самойловичу из Москвы разъяснялись действительные обстоятельства смерти и погребения царевича в 1670 г. Здесь же утверждалось, что Лжесимеон был уже у Разина и объявил себя царевичем «по его, Стенькиному изученью».[228] На чем основано это утверждение — неизвестно. В сохранившихся документах, связанных с восстанием Разина, «царевич Симеон» в такой роли не упоминается.

Из Москвы в Запорожье были посланы стрелецкий сотник Чадуев и подьячий Щеголев с требованием немедленно выдать самозванца. Однако переговоры затянулись и московские послы смогли выполнить свое поручение, только использовав противоречия между различными группами украинской казачьей старшины.[229] В сентябре 1674 г. самозванец, оказавшийся Семеном Ивановичем Воробьевым, подданным Вишневецкого, был привезен в Москву и вскоре казнен. Допрос подтвердил его связь с разницами, особенно с атаманом Миюсским, игравшим значительную роль на заключительном этапе крестьянской войны. Вероятно, Миюсский хотел после смерти С. Т. Разина и Лжеалексея повторить испытанный прием и обзавестись своим «царевичем».

С. И. Воробьев изображал себя и царя Алексея жертвами заговора бояр. Он рассказывал о якобы случившемся столкновении с дедом, боярином Ильей Милославским,[230] о своей клятве перевести бояр[231] и тайном приказе царицы «окормить» (т. е. отравить) его. Стряпчий, которому это было поручено, «окормил вместо него певчего… царевича берег втайне три дня, нанял двух нищих старцев, одного без руки, другого кривого, дал им сто золотых червонных, и эти старцы вывезли его из города на малой тележке под рогожею и отдали посадскому мужику, а мужик довез его до Архангельской пристани».[232] Затем в рассказе Лжесимеона следуют традиционные долгие скитания. На Дону он был у Разина, участвовал в его походе «на море», но не объявлялся, был кашеваром под именем Матюшки. Открылся он один только раз самому Разину незадолго перед арестом последнего. После казни Разина он якобы писал царю письмо, но бояре «не допустили». В доказательство своего царственного происхождения Воробьев не только клялся на исповеди, но и говорил о царских знаках на своем теле.[233] Один из сторонников самозванца описывал их так: «Я при нем жил многое время и ведал на плечах природные знаки красные: царский венец, двоеглавый орел, месяц с звездою».[234]

Это подтверждал сам Миюсский: «Подлинно на теле у царевича знаки видением царского венца есть».[235] При осмотре, который учинил ему гетман Серко со священником и одиннадцатью куренными атаманами, на груди царевича нашли «восемь пятен белых, точно пальцем ткнуты, да на правом плече точно лишай — широко и бело».[236] Настойчивость и длительность хлопот московских послов, чрезвычайные меры, принятые для охраны «царевича» в пути и при въезде в Москву, поручение допроса самому Артамону Матвееву в присутствии боярской думы, быстрота следствия и казни — все это свидетельствует о том, с какой серьезностью отнеслось московское правительство к делу Лжесимеона.[237]

Рассказ «царевича Симеона» запорожцам показывает, что либо в то время бытовала весьма устойчивая легенда, которую знал Воробьев, либо рассказ был скомпонован им по типу и подобию какой-то другой легенды.

Из дошедших до нас документов следует, что разницы называли своего «царевича Алексея Алексеевича» Нечаем. Что это значит — не вполне ясно. С. М. Соловьев, по-видимому, считал, что Нечай — это какое-то лицо, руководившее вместе с Разиным восстанием.[238] Вероятно, правильнее современное прочтение. Так, например, в «Расспросных речах на Лисенском перевозе» после сообщения, которое мы уже цитировали, «и как-де Нижний возмут и в то число увидят царевича все крестьяне», читается: «А то-де и у нас ясак[239] „нечай“, что вы не чаете царевича и вы-де чайте!».[240] По свидетельству европейской хроники «Театрум Еуропеум» В. Я. Гейгера, «Нечай» («Notschai») был боевым кличем восставших.[241] Следовательно, символический царевич назывался разницами символическим прозвищем, означающим «неожиданный» или «пришедший скорее, чем ждали».[242]

Характерно, что в годы новой народной антифеодальной войны ее участники оказываются активными носителями и распространителями легенды, в то время как самозванцы и самозванчество отступают на задний план. Все это очень похоже на знакомое соотношение легенды, самозванцев и народного движения в период восстания И. И. Болотникова и, видимо, свидетельствует о существовании специфических исторических закономерностей, определяющих возникновение легенд, их развитие, степень распространенности, политическую значительность и соотношение с самозванчеством.

* * *

В годы, непосредственно следовавшие за второй крестьянской войной XVII в. (точнее после казни Лжесимеона в 1674 г.) и до начала XVIII в. слухи о «царевичах» как будто затихают. Установить причины этого трудно, и доискиваться их специально мы не будем, так как наша цель состоит в объяснении причин появления легенд, а не их отсутствия. Выскажем только некоторые самые общие соображения в надежде на то, что историки объяснят это явление более обстоятельно. Вероятно, основную роль сыграло поражение в открытой политической борьбе, которую пережили народные массы в 1648–1650 и особенно в 1669–1671 гг.[243] Именно в 60–80-е годы XVII в. возникает раскол — новая в русской истории форма массового антифеодального движения, очень сложная по своему социальному характеру и, как известно, не способствовавшая прояснению классового самосознания крестьянства. Раскол доводил ожидание «избавителя» до степени религиозного экстаза. Ощущение кризиса феодальной системы, крушение надежд на избавление от феодального гнета при помощи политических средств, порожденных самим же феодализмом, приобретают характер ожидания эсхатологического катаклизма, который произойдет по воле божества и одним страшным ударом уничтожит все зло — «войско антихристово», чтобы затем установить на земле «тысячелетнее царство» справедливости. Если разинцы прошли путь от защиты царя от бояр до крестного целования «истинному» царевичу Алексею, то раскольники объявляют царя Алексея Михайловича, а вслед за ним и Петра I, воплощенным антихристом, т. е. не только отказывают царям в «природной», т. е. политической истинности, но и признают их вероотступниками. Царская власть лишалась тем самым важнейшего для средневекового сознания качества — божественного избранничества. Это должно было как будто означать ликвидацию возможности идеализации царской власти, санкцию любой борьбы с ней. Однако в действительности это было не так. Старообрядцы объявляли правящего царя антихристом, но не исключали возможность появления истинного, праведного в религиозном смысле монарха. Резкие формы столкновения с государством, возглавлявшимся Алексеем Михайловичем, не помешали старообрядцам создать легенду о его раскаянии и прощении им старообрядцев перед смертью.[244] После смерти Алексея Михайловича Аввакум обращается к Федору Алексеевичу с увещевательным письмом. Попытка Софьи использовать в политической борьбе стрельцов-старообрядцев внушала новые иллюзии, которые были преодолены по мере выяснения политических намерений Петра I. И, наконец, старообрядчество ослабляет традицию легенд о царях (царевичах)-«избавителях», оно придает народным чаяниям религиозно-мессианские формы, столь характерные и для различных разновидностей сектантства, корни которого также ведут нас во вторую половину XVII в.

Религиозно-мессианские (хилиастические) легенды — большая и весьма своеобразная область, она должна быть подвергнута специальному исследованию. Здесь мы касаться ее не будем. Приведем только некоторые примеры переплетения их с легендами об «избавителях» в формах, характерных для второй половины XVII в.[245]

Для настроений 1680–1690 гг. весьма характерна религиозно-политическая легенда, получившая распространение на Хопре и Медведице — верхних притоках Дона, т. е. в новых местах поселения беглых, которые находились в очень неустойчивых отношениях с низовой казацкой «старшиной».

В книге «Раскол на Дону в конце XVII в.» В. Г. Дружинин отмечает, что особенно много старообрядцев бежало сюда после собора 1681 г., повелевшего искать раскольников. Здесь, преимущественно среди медведицких старообрядцев, распространяется учение, созданное Кузьмой Ларионовым Косым. Кроме обычных эсхатологических мотивов, оно содержало истолкование двенадцатой главы пророчества Даниила: придет царь Михаил, он истребит всех неверных.[246] Одновременно в станице Чирской появляются «неведома какой человек, слепой, ростом середний» и с ним еще двое. Они показывают здесь грамоту, с которой царь Иван Алексеевич якобы обратился к атаману Ивану Семенову и всему войску о том, что «бояре не почитают его достодолжно». Царь взывает о помощи и зовет казаков на Москву. Грамота была отправлена «на низ» и попутно читалась по городкам. Казаки уже собрались было в поход, но атаман Фрол Минаев стал решительно отказываться и уговорил круг послать казаков «Москву проведать». Розыск показал, что чернец получил грамоту от Кузьмы Косого и Костки-стрельца, а они в свою очередь — от тяглеца Басманной слободы Васьки Симонова.[247]

В 1685–1686 гг. в ответ на московские грамоты, в которых предписывалось «переимать и разогнать» раскольников, а «пущих из них прислать в Москву», настаивалось на том, чтобы при дележе царского жалования раскольникам отказывали в доле, казачий круг обсуждает, по каким книгам молиться и молиться ли за царя.[248] Одновременно здесь продолжает распространяться учение Кузьмы Косого. Кроме толкования пророчества Даниила, теперь деятельно обсуждается еще одиннадцатая глава третьей книги Ездры, в которой предсказывалось, что перед концом света от восьми царей родятся два царя. Этих двух царей отождествляют с Иваном и Петром, царствовавшими совместно с 1682 по 1696 г.

В 1683 г. в Черкасск стали поступать сведения о том, что «в горах» собираются казаки из разных, главным образом верховых, станиц с «воровскими» намерениями. В. Г. Дружинин следующим образом передает изученные им документы: «Оказалось, что проповедь Кузьмы Косого достигла цели: убедив легковерных казаков в том, что у него в горах находится царь Михаил, имеющий вместе с верными очистить вселенную от неверных, Кузьма стал собирать их в горах на Медведице и возбуждать это скопище, будто по приказанию Христа, данному этому царю Михаилу, идти очищать землю».[249]

После столкновений со сторонниками Минаева Кузьма Косой в сентябре 1683 г. был привезен в Москву, где вскоре умер (очевидно, под пыткой). Однако Дон еще долго волновался, и в 1688–1689 гг. здесь вспыхивает своеобразное казачье-старообрядческое восстание, возглавленное Киреем Матвеевым и Самойлом Лаврентьевым. После поражения часть восставших ушла во главе с Левкой Маныцким на Куму, где они продержались до 1692 г.[250]

Таким образом, легенда, распространявшаяся в это время на Дону, представляет собой довольно сложное переплетение традиционных легендарно-избавительских и религиозно-мессианских мотивов. Осмысление библейского пророчества в духе обычных легенд об «избавителях» заставляет поселить неведомого «царя Михаила» в медведицких горах. Врагами оказываются на этот раз не бояре и воеводы, а «никониане» — отступники от старообрядчества, в том числе и московское правительство и московская церковь.

ПЕТР I — «ПОДМЕНЕННЫЙ ЦАРЬ» И ЛЕГЕНДА О ЦАРЕВИЧЕ АЛЕКСЕЕ ПЕТРОВИЧЕ — «ИЗБАВИТЕЛЕ»

Меньшая активность бытования легенд о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» в последние два десятилетия XVII в., кроме других причин, возможно, объясняется непрерывной сменой на троне молодых царей, на которых каждый раз возлагались какие-то новые, смутные надежды. После смерти Алексея Михайловича в 1676 г. царем стал 14-летний Федор Алексеевич. Через шесть лет, после смерти Федора, на трон был возведен 10-летний Петр. Вскоре после этого было объявлено двоецарствие Петра и Ивана, которому в это время было 16 лет, при фактической правительнице Софье. В 1689 г. Софья была отставлена от правления и править стали Нарышкины. Только с 1696 г., после смерти Ивана, Петр становится самодержцем. Все это не могло не способствовать развитию антибоярских и антидворянских настроений и в то же время препятствовало осознанию очередного царя как боярского и дворянского правителя, не давало вызреть новой легенде о царе-«избавителе». Только в самом конце XVII — начале XVIII в. возникают две легенды, связанные с именем и деятельностью Петра, и параллельно с ними специфическая антипетровская легенда о царевиче Алексее.

Обе легенды о Петре (о «подмененном царе» и о «Петре-антихристе») формируются примерное одно и то же время.[251] Их почва — разочарование в деятельности молодого Петра.

Крепостные, посадские люди и стрельцы ждали от молодого царя освобождения от крепости и других форм феодального гнета. Вместо этого последовали нескончаемые войны, рекрутские наборы, умножение повинностей и обложение. Задуманные Петром преобразования требовали колоссального напряжения всего государства. Как бы значительны и прогрессивны не были его конечные цели, Петр оставался крепостником. Если он и мог заставить раскошелиться купцов, поприжать помещиков и даже духовенство, то основная тяжесть все-таки ложилась на плечи крепостных мужиков. Они были и солдатами, и кормильцами армии, и строителями Петербурга, флота, мануфактур и «канавушек», их приписывали к государственным заводам и отдавали мануфактурщикам, из них беспощаднее, чем когда бы то ни было прежде, выколачивали повинности, с них спрашивали непонятные вины, вроде налога на бороду, платы за свадьбу или двойного обложения за право молиться по-старому. В первые же годы самостоятельного царствования Петр с неслыханной жестокостью подавил заговор Соковнина и Цыклера и особенно стрелецкое восстание 1698 г. Учрежденный им Преображенский приказ во главе с Ф. Ю. Ромодановским самым решительным образом пресекал любые проявления неудовольствия, свирепо карал за каждое неосторожное слово. Н. Б. Голикова, опираясь на огромный документальный материал, ясно показала классовый характер деятельности Преображенского приказа.[252] Несмотря на то, что крестьянские дела поступали в приказ только в самых исключительных случаях, они составляли около половины Преображенских «розысков» и решались особенно сурово.

Образ Петра в русском фольклоре весьма противоречив. С одной стороны, Петр рисуется великим полководцем и царем, лишенным сословных предрассудков. Он борется, как равный, с драгунами, делит с мужиками и солдатами их пищу и ночлег у костра, учит мужиков делать лапти, заставляет бояр трудиться вместе со всеми, благодарит разбойника Сидорку за порядок на реке Вороне и даже будто бы высказывает одобрение деятельности Степана Разина.[253] С другой стороны, народная традиция объявляла Петра не «природным», а подмененным царем, хранила рассказ о его намерении извести царевича Алексея, осуждала его расправу с царицей Евдокией и его отношения с Мартой Скавронской — будущей Екатериной I, противопоставила ему легенду об «истинном» царевиче Алексее и даже объявила его антихристом.

Опубликовано множество документов, показывающих, насколько настойчиво Преображенский приказ боролся с народной молвой, слухами, преданиями, песнями, в которых выражалась отрицательная оценка действий петровского правительства.[254] При Петре было опубликовано запрещение распространять лубочные картины без разрешения Изуграфской палаты и т. д.

Это видимое противоречие обычно ликвидируется односторонним истолкованием материала. Так, например, Е. Шмурло стремился доказать, что народ совершенно не понял деятельности Петра и решительно осудил ее, не зная собственной пользы.[255] В фольклористике последних десятилетий принято, в противоположность этому, считать все произведения, в которых Петр рисуется с положительной стороны, народными и прогрессивными, а все иные — ненародными и реакционными либо, в лучшем случае, объяснять противоречия между первой и второй группами историческими противоречиями народного сознания.[256] И то и другое связано с идеализацией личности Петра и его реформ.

Несомненно, что действия любого исторического лица не могут быть объявлены просто положительными или просто отрицательными. Это в полной мере относится и к Петру. Реформы его были направлены на укрепление и возвеличивание не отвлеченной, а феодально-крепостнической России. Он был не только патриотом, но и крепостником. Он сумел отыскать новые возможности политического и экономического развития страны и ее утверждения на международной политической арене, использовал их с поразительной энергией и разносторонностью и тем самым отдалил кризис феодализма в России.[257] В результате реформ Петра Россия встала в один ряд с крупнейшими европейскими державами. Вместе с тем Петр решительными и жестокими действиями притушил огонь крестьянской войны, полыхавший в XVII в., сумел превратить и стрелецкий бунт, и астраханское восстание 1705–1706 гг., и казачье восстание под руководством Кондратия Булавина в явления местного характера и тем самым отдалить почти на сто лет продолжение разинского — пугачевское движение. В петровский период не только не ослаб помещичий гнет, но и в дополнение к нему значительно усилился гнет государственный. Это дало крепостному праву возможность приобрести в середине XVIII в. формы, просуществовавшие еще целое столетие.

Следовательно, исторически противоречивой была прежде всего деятельность Петра, а не только народное сознание, отразившее ее в специфических фольклорных формах. При этом надо иметь в виду, что осознание исторических заслуг Петра развивалось, видимо, медленнее, чем непосредственная реакция на петровские «утеснения». В позднейшей традиции активнее живут воспоминания о простоте его общения с народом, исторические песни, воспевающие военные победы, возникают песни и предания, идеализирующие Петра и не всегда имеющие реальные исторические основания. Наряду с этим все больше забываются легенды о «подмененном царе» и другие произведения, рисующие Петра с отрицательной стороны (песня о заточении Евдокии Лопухиной[258] и др.).

Легенды о «подмененном царе», о «Петре-антихристе» и легенда о царевиче Алексее, подобно некоторым другим фольклорным произведениям петровской эпохи, отрицательно оценивают и личность и деятельность Петра. Но было бы непростительным упрощением считать их на этом основании ненародными или реакционными. Они отразили не внешнеполитические успехи, не военные победы и не результат внутренних реформ Петра, поднявших экономику России и способствовавших развитию ее культуры, а деятельность царя-крепостника, выколачивавшего из народа средства, позволившие осуществить эти преобразования, и жестоко каравшего всех недовольных его действиями.

Сравнительно с другими легендами, к которым мы обращались, легенде о Петре-«подмененном царе» посчастливилось. О ней писали многие историки (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский, П. И. Мельников, Г. Есипов, В. И. Лебедев, Н. Б. Голикова и др.) и некоторые фольклористы (П. А. Бессонов, Е. В. Барсов, В. Стражев, М. Я. Мельц, В. М. Былов и др.). Она давно осознается как своеобразное фольклорное произведение и вскоре после ее открытия стала называться легендой.[259] Имея в виду обе легенды о Петре и возможность их изучения по бумагам Преображенского приказа, В. О. Ключевский писал: «Эти канцелярские бумаги наглядно представляют нам возникновение и развитие обеих легенд. Та и другая имела свою историю, прошла известный ряд моментов в своем поэтическом движении, представляя притом редкий вид народного творчества, пропущенного сквозь фильтр царской полиции».[260] И все же легенда до сих пор изучена недостаточно. И С. М. Соловьев, и В. О. Ключевский создали логическую, но не строго документированную реконструкцию истории легенды. Другие историки касались ее попутно. Наибольшее число фиксаций легенды приводит Н. Б. Голикова.[261] Она очень верно оценила легенду, степень ее распространенности, ее социальную и политическую роль, однако ее, естественно, интересовал более правовой и политический, а не фольклористический аспект темы.

Легенда о «подмененном царе» теснейшим образом связана с типично феодальным и средневековым представлением об исключительности царского рода. Мы уже говорили об этом представлении в связи с анализом легенды о царевиче Дмитрии. Крепостнические действия Бориса Годунова объяснялись в народе тем, что он не «прямой царь». Есть свидетельства того, что по мере разочарования в Романовых в народе стала обсуждаться истинность их царского происхождения.

Легенды, возникшие как следствие подобных слухов, по своему типу не были легендами об «избавителях» и тем более не носили социально-утопического характера. Но формировались они на той же социально-психологической почве и поэтому теснейшим образом с ними связаны.

Для того чтобы возникла легенда об «истинном царе», который должен возвратиться и спасти народ, необходимо, чтобы правящий царь был признан не «прямым», не истинным, не прирожденным. Для Бориса Годунова и Василия Шуйского этого не требовалось: их нецарское происхождение было известно. Другое дело Алексей Михайлович. Его царское происхождение не могло быть подвергнуто сомнению. Отсюда возникновение слухов об обидах, которые бояре чинят молодому царю, об их покушении на его жизнь, об его уходе «на Литву».

Петр I был возведен на престол десятилетним мальчиком. Вокруг трона, который он делил со своим братом Иваном, шла непрерывная борьба боярских и дворянских группировок (Милославские, Голицыны, Нарышкины, Хованские и др.). До 1689 г. Петр был мало известен народу. Правила Софья, а он был «младшим» царем. В 1689 г. партия Нарышкиных одержала победу, но Петр в это время только начал определяться как личность и играл еще весьма незначительную роль. Вместе с тем именно с этого времени Б. А. Голицын, а потом Л. К. Нарышкин и мать Петра царица Наталья действуют его именем. Все яснее становится формальность царствования больного Ивана. Сам же Петр занят «потешными», потом кораблями, завоевывает себе самостоятельность действий пока только в этой области. С 1690 г. он сближается с Лефортом и с другими своими будущими соратниками, сатирически имитирует государственную деятельность в «столичном граде Пресбурге», где есть свой князь-папа, патриарх, «всешутейший собор», а он сам играет якобы сугубо второстепенную роль. В общегосударственные дела он входит еще мало, изредка требует людей, средства и материал для потешных затей. Не исключено, что именно в это время впервые появляются слухи о том, что «царь покинул царства». Этот слух мог быть зерном, из которого впоследствии развилась интересующая нас легенда.

Впрочем, исключительного в этом, казалось бы, ничего не было. Начиная с Михаила Федоровича, за «малолетних» царей обычно правил один из ближайших бояр. Отношения Петра с Ф. Ромодановским, Н. Зотовым, Ф. Лефортом внешне еще достаточно напоминали отношения Ивана Грозного с Симеоном Бекбулатовичем или «покидание царства» Борисом перед коронованием с той разницей, что занятия Петра и его мнимое самоустранение не имели трагической окраски и прямо продолжали ситуацию его детства.

В процессе подготовки первого Азовского похода и особенно после его неудачи (1695 г.) и до отъезда за границу Петр начинает расширять свою деятельность, все энергичнее заявляет себя самодержцем, имеющим определенную программу. Именно в эти годы начинает формироваться неудовольствие Петром и «немцами-командирами», которое выразилось как в солдатских песнях типа «Горы Воробьевские», так и в полузабытой, но в свое время популярной пословице: «На Москве — бояре, в Азове — немцы, в воде — черти, в земле — черви». В 1696 г., после второго похода, Азов взят и Петр возвращается в Москву с победой. Однако во время триумфального въезда 30 сентября 1696 г. происходит нечто необычное. Триумфальный поезд возглавляют генералиссимус Шеин и адмирал Лефорт. За раззолоченными санями адмирала идет пешком капитан Петр Алексеев. Петр, оставаясь самодержцем, крепко державшим в своих руках все азовское дело, демонстрировал пренебрежение к чину и роду, отдавая предпочтение профессиональному знанию и заслугам. Вся Европа знала об участии царя в «Великом посольстве» 1697–1698 гг., но официально он назывался то «урядником», то «корабельным мастером». Это не помешало ему перед отъездом свирепо расправиться с участниками заговора Цыклера — Соковнина и сослать Лопухиных. Главным лицом в отсутствие Петра остался «потешный» князь-кесарь «король Пресбурга» Федор Ромодановский, а возглавлявшийся им Преображенский приказ превратился в важнейший орган управления государством.

Потешный маскарад, способствовавший преодолению косных традиций старомосковского двора, был мало понятен народу. Он, вероятно, также сыграл какую-то роль в сложении легенды о «подмененном царе». В самые ответственные моменты жизни потешного войска, флота, а потом государства в целом Петр нарочито выступал в чужом обличье: служилого иноземца Питера, дьякона «всешутейского собора», ротмистра, бомбардира, шкипера, капитана, урядника Петра Михайлова, корабельного плотника Петра Алексеева и т. д., а в качестве главного действующего лица демонстрировался кто-то другой — Никита Зотов, Федор Ромодановский, Шеин, Лефорт, Шереметьев и др.

С точки зрения «нормального» старомосковского да и вообще феодального сознания было неясно, где же царь, кто же он и какую роль в действительности играет. Таким образом, 1682–1697 годы — это время постепенного формирования почвы, на которой в последующие годы возникает легенда о «подмененном царе».

В 1697 г. «Великое посольство», в составе которого был урядник Петр Михайлов, отправилось в полуторагодичное путешествие по Европе. Официально и фактически во всем этом было много удивительного. По официальной версии, царя в составе посольства не было, но не было его и в Москве. Фактически все знали, что царь уехал за границу, и было непонятно, для чего затеяно посольство и почему пребывание царя за рубежом длится так долго.

Царю, по представлениям XVII в., не подобало без крайней нужды покидать свою страну, ему полагалось принимать послов в Москве. Непонятно было, как могла существовать страна эти полтора года без самодержца.

Толки и попытки разобраться во всем этом порождали подозрение: все ли в порядке с царем, жив ли он «за морем»?

Именно под этим лозунгом и началось последнее народное движение XVII в. — стрелецкий бунт 1698 г. Длительное отсутствие царя и слухи о том, что его «за морем не стало», царевна Софья и ее партия пытались использовать для совершения переворота. Для усиления волнения царевнами — дочерями Алексея Михайловича — был одновременно пущен слух, что и маленького царевича Алексея бояре задумали удушить для того, чтобы окончательно завладеть полупустующим троном.[262]

Петр, спешно вернувшийся из поездки и неудовлетворенный розыском, произведенным до него, составил специальные статьи, по которым должен был вестись розыск. Пятая из них гласила: «Ведают ли они, что государь за морем здравствует и к Москве будет?».[263] Как констатировал еще Н. Г. Устрялов, «кто начал разглашать о кончине государя, не открыто самым тщательным розыском».[264] Вместе с тем существование слуха и его значительная роль в истории бунта подтверждались чуть ли не каждым допросом.[265] Несомненно, что слух этот был логическим завершением предшествующих ему толков и возник, как говорили в XVII в., «сам собой». Об этом свидетельствует и удивлявшая следователей невозможность разыскать виновника, и зафиксированная документами тревога, охватившая в связи с этим слухом ближайших сподвижников Петра.

Характерен в этом смысле эпизод, происшедший 24 марта 1698 г. и отраженный в бумагах Преображенского приказа. Некий мужик обратился к караульным Кремля с вопросом: «А где государь Петр Первый находится?» Его немедленно арестовали и потащили в приказ к Ф. Ю. Ромодановскому. Перепуганный мужик объяснил: он-де хотел Петру сообщить, что во Владимирском уезде «явились лоси» и на них можно охотиться. Ф. Ю. Ромодановский этому объяснению не поверил и на всякий случай велел бить мужика батогами и взыскать с него приводные деньги.[266]

В письме от 8 апреля 1698 г. Петр писал Ф. Ромодановскому: «А буде думаити, что мы пропали для того, что почты задержались, и для того, боясь, и в дело не вступаешь: воистину скоряе бы почты весть была; только, слава богу, ни один не умер: все живы. Я не знаю, откуда на вас такой страх бабий! Мало ль живет, что почты пропадают? А се в ту пору была и половодь. Неколи ничего ожидать с такой трусостью! Пожалуй, не сердись: воистину от болезни сердца писал».[267] Выговор за то, что и его соратники в какой-то мере поверили слуху, содержался и в письме Петра к А. А. Виниусу: «Я, было, надеялся, что ты станешь всем рассуждать бывалостью своею и от мнения отводить; а ты сам предводитель им в яму. Потому все думают, что коли-де кто бывал (т. е. бывал за границей. — К. Ч.), так боится того, то уже конечно так».[268]

Таким образом, реальные условия путешествия, особенно медленность почты, могли способствовать распространению слуха о том, что «государя за морем не стало».

Появление Петра в Москве, жестокий розыск и массовые казни стрельцов не разрушили слуха, а, наоборот, способствовали превращению его в легенду. Н. Б. Голикова, детально обследовавшая документы Преображенского приказа, установила, что легенда сложилась и стала распространяться уже в 1697–1699 гг. в уездах Московском, Архангельском, Арзамасском, Дедиловском, Казанском, Коломенском, Псковском, Ростовском, Старорусском. К 1700 г. относятся документы, связанные с преследованием распространителей легенды в следующих уездах России: Алатырском, Алексинском, Веневском, Каширском, Киевском, Козловском, Коломенском, Московском, Переславль-Залесском, Псковском, Тамбовском, Тверском, Тульском, Шацком и др., к 1701 г. — в уездах Белевском, Вологодском, Зарайском, Козельском, Московском, Мещовском, Нижегородском, Романовском, Устьжелезнопольском, Юрьев-Польском, Ярославском и др.[269]

Материалы, собранные нами по печатным источникам, в своей совокупности охватывают территорию от севера до Дона и Украины и от Пскова до Сибири и падают на годы от 1700 до 1722, т. е. почти до смерти Петра.

Легенда зафиксирована в опубликованных документах более трех десятков раз из уст представителей различных социальных слоев и групп тогдашней России — крестьян, стрельцов, посадских людей, дворян, духовенства. Предположение П. И. Мельникова-Печерского о том, что легенда была создана старообрядцами и распространилась главным образом в старообрядческой среде, не подтверждается.[270] Неверно приписывать ее создание и духовенству.[271] Ближе к истине был В. О. Ключевский, считавший, что легенда возникла в тяглой среде.[272] Осторожно и, по-видимому, справедливо заключает Н. Б. Голикова: «Как и легенда об антихристе, эта легенда возникла в начале 1700-х годов и, передаваясь из уст в уста, быстро проникла в различные слои общества. Авторство ее вряд ли принадлежало духовенству, но оно использовало ее для подрыва авторитета царя».[273]

Наибольшее число фиксаций легенды относится к 1700–1701 гг., т. е. к годам, непосредственно следовавшим за стрелецким бунтом и его разгромом, и к 1705–1708 гг. — периоду наиболее значительных народных движений начала XVIII в. — Астраханского и Булавинского восстаний. С 1708 до 1718 г. свидетельств сравнительно мало. В период 1718–1722 гг. их снова становится больше. Вероятно, это связано с первой петровской ревизией податного населения.

Разумеется, изучение фактического материала, связанного с легендой, нельзя считать законченным, пока не будут специально для этой цели обследованы архивы петровского времени. Имеющиеся в нашем распоряжении документы позволяют говорить о том, что легенда бытовала по крайней мере в трех основных редакциях: «Петр подменен в детстве», «Петр подменен за морем», «Петра подменил антихрист».

В 1700–1704 гг. легенда встречается главным образом в первой редакции, согласно которой Петр не настоящий царь, не «природный» сын Алексея Михайловича, а немец, сын какой-то немки из московской немецкой слободы. Так, в 1700 г. беглый стрелец Василий Иванов принес извет на донских казаков Краснянской станицы, в которой он провел четверо суток. Казаки говорили, что «у нас-де ныне государя нет, а тот-де государь немчин. А как бы де он был старый государь и он бы де не так делал, а то-де верует веру немецкую».[274]

Через 10 лет, в 1710 г., крестьянин одной из деревень дяди Петра Л. К. Нарышкина утверждал: «Какай-де он царь, он-де вор, клятвоступник, подменен из немцы, царство свое отдал боярам, а сам обусурманился и пошел по ветру с немцы; в среду, и в пятницы, и в посты сряду мясо ест. Пора-де ево на колья, для того-де ныне к Москве идут донские казаки».[275] В деревне князя Я. Урусова крестьянин Корнилов передавал сходный слух: «Какой он царь, он-де подменен от немец и бусурманился с немцы, в среды, и в пятки, и в посты ест мясо. Уже-де ему учинят указ, донские казаки идут к Москве, по вестям».[276]

В 1700 г. допрашивались стрельцы, утверждавшие, что царь родился от блудной девицы (по-видимому, тоже немки), поэтому он зол, кровожаден и не соблюдает постов.[277] Впрочем, может быть, здесь и не имелась в виду немка, а просто утверждалось нецарственное происхождение Петра. Известно, что в 1701 г. был казнен князь Василий Солнцев-Засекин, который был обвинен в разбое и убийствах; кроме того, ему ставились в вину и «непристойные слова»: «царевна-де Софья называла Петра стрелецким сыном».[278] Однако эта версия не получила распространения, так как было известно, что царица Наталья Кирилловна, мать Петра, признает его сыном. Отсюда возникновение двух других вариантов.

В 1700 г. допрашивали крепостных из веневских вотчин И. Стрешнева и помещицы Мышецкой. Они утверждали: «Государь не царского колена, немецкой породы, а великого государя скрыли немцы у мамок в малых летех, а вместо него подменили нова. Немцы лукавы, лик под лик подводят».[279] Позже рассказывалось о том, что царица Наталья Кирилловна перед смертью сказала Петру: «Ты не сын мой, замененный».[280] По одному из вариантов разоблачение подмененного царя вкладывалось в уста царевича Алексея (см. ниже).

По другой версии не немцы подменили царевича, а сама Наталья Кирилловна. В 1701 г. Преображенский приказ привлекал к ответственности крестьянку помещика Протопопова Улиту и ее дочь Дарью, ушедших из деревни и «кормившихся по дворам» в Вологде, и посадских женщин А. Пантелееву и А. Федорову. Все они обвинялись в распространении слухов о замене царской дочери немецким мальчиком. Улита на допросе рассказала: «Как-де она, государыня царица, была чревата и государь-де царь Алексей Михайлович ей, государыне, говорил, буде ты родишь сына, я-де тебя пожалую, а буде родишь дочь, я-де тебя в срубе сожгу. И царица-де родила дочь, а немка в тож число родила сына, и ту дочь отослали к той немке, а у ней вместо того взяли сына и принесли к ней, царице».[281] Допрошенные назвали несколько человек, передававших эту легенду. Все они были наказаны ссылкой, а Дарье вырезан язык.

Через 11 лет в Сибири виновником подмены называли боярина А. С. Матвеева. По свидетельству С. В. Максимова, изучавшего документы, связанные с сибирской ссылкой, в 1712 г. в Нарыме бывший стряпчий из дворцовых волостей, сосланный еще при царе Федоре Алексеевиче, рассказывал колодникам: «Нынешний царь не печется о народе, а печется о немцах, потому что он и сам ихней породы, а не царского корня. Истинно я это ведаю. Жил я в Москве, и было нас человек двенадцать, и мы ночи сиживали над святыми книгами, а с нами беседовал верховой священник[282] и сказывал мне и товарищам моим. Как-де воцарился государь царь наш и великий князь Алексей Михайлович и совокупился с царицею Натальей Кирилловной и Она-де, государыня, рожала царевен.[283] И близ рождения он, государь, изволил ей, царице, говорить: „Ежели-де будет царевна, я-де тебя постригу!“ И она, государыня царица, призвав Артамона Сергеевича (Матвеева. — К. Ч.), сказала ему ту тайну, что царь на нее гневен. И когда родила царевну, Артамон Сергеевич учинил сокровенно: взял из немецкой слободы младенца и подменил вместо того младенца, и поныне она в немецкой слободе жива, и по тому делу ему, Артамону Сергеевичу, великое время стало от нее, царицы, за такое умышление».[284]

На первый взгляд может показаться, что эта запись легенды разрушает наше представление о ее постепенном формировании и распространении в известном нам составе не раньше 1697–1699 гг. Если стряпчий Т. В. Копытов был сослан при царе Федоре и усвоил эту легенду еще в Москве, то это должно было произойти не раньше 1672 г. (года рождения Петра) и не позже 1682 г. (год смерти Федора Алексеевича). Как будто об этом свидетельствует и роль, приписываемая этим вариантом А. С. Матвееву, в доме которого воспитывалась царица Наталья и который играл весьма значительную роль в последние годы царствования Алексея Михайловича. В 1672 г. по случаю рождения Петра А. С. Матвеев — сын дьяка — был возведен в сан окольничьего, а еще через два года стал боярином. Известны его активные отношения с иностранцами. Именно на нем сосредоточивалась ненависть народных масс, недовольных политикой Алексея Михайловича. Сосланный при царе Федоре в Пустозерск, он после воцарения малолетнего Петра был возвращен Нарышкиными в Москву и через четыре дня убит стрельцами на глазах у царской семьи в самом начале стрелецкого бунта.

И все же утверждение Т. В. Копытова о том, что он слышал легенду в Москве, не заслуживает доверия. Совершенно невероятно, чтобы легенда о подмене царевны немецким мальчиком могла возникнуть до сближения Петра с Лефортом, Монсом и другими жителями московского Кокуя — немецкой слободы — и вообще до того, как его политика и его личные качества выработались и определились, и, тем более, до 1682 г., когда он не был еще ни царем, ни даже претендентом на престол. Видимо, утверждение Т. В. Копытова не более как обычный для несказочной народной прозы прием мнимой документации: указывается время, современное событиям, называются рассказчик, свидетели и т. д. Следует обратить внимание и на следующее обстоятельство: легенда рассказывалась в 1712 г., т. е. через 40 лет после рождения Петра или будто бы состоявшейся «подмены».

В 1718 г. легенда зафиксирована снова в Европейской части России. В Преображенском приказе стало известно, что крепостная помещика Кикина говорила: «Государь не русской породы и не царя Алексея Михайловича сын; взят во младенчестве из немецкой слободы у иноземца на обмену. Царица-де родила царевну, и вместо царевны взяли ево, государя, и царевну отдали вместо ево».[285]

Иногда о происхождении Петра говорилось еще определеннее: он сын Лефорта. В августе 1700 г. по извету каширского попа Олимпия был арестован крестьянин Семенов, который говорил: «Государя-де нынче на Москве нет. А который-де ныне на Москве государь и есть и он какой государь, Лефортов сын, а не государь».[286] В 1702 г. дьякон Чудова монастыря Иона Кирилловен говорил монаху Феофилакту: «Государь-де не царь и не царскова поколения, а немецкова… Когда были у государыни царицы Натальи Кирилловны сряду дочери и тогда государь, царь Алексей Михайлович, на нее, государыню царицу, разгневался: буде-де ты мне сына не родишь, тогда-де я тебя постригу. А тогда-де она, государыня царица, была чревата. И когда-де приспел час ей родить дщерь и тогда она, государыня, убоясь его, государя, взяла на обмен младенца мужеска полу из Лефортова двора».[287]

Феофилакт в феврале 1702 г. покинул Чудов монастырь и ушел на Украину, где бродил около 7 месяцев, распространяя легенду. После возвращения в монастырь он был арестован и доставлен в Преображенский приказ. По этому делу тогда же было привлечено еще несколько лиц.

«Лефортовский» вариант легенды одновременно объяснял и особое расположение Петра к Францу Лефорту, назначение его адмиралом, «сыновнее» следование за его санями при триумфальном въезде в Москву в 1697 г., назначение Лефорта главой «Великого посольства» и другие факты, говорившие об исключительном его значении в эти годы.

Вторая редакция легенды («Петр подменен за морем»), вероятно, формировалась в те же годы (наиболее ранняя ее фиксация относится уже к 1701 г.), но после 1704 г. она получила большую популярность, чем первая. В ней утверждается подмена царя не в детстве, а «за морем» во время «Великого посольства». В некоторых вариантах этот мотив фигурирует в самой общей форме. Так, в 1705 г. белевский крестьянин Г. Анисифоров рассказывал: «Нашего-де государя на Москве нет. Это-де не наш царь, то-де басурманин, а наш-де царь в иной земле, засажен в темницу».[288]

Костромской помещик Василий Аристов, привлеченный за «непристойные слова», говорил: «Это-де нам какой царь, он-де не царь, взят с Кокуя (т. е. из немецкой слободы. — К. Ч.). А наш-де царь в забвении в немецком государстве. Видишь-де, живет все по-немецки и бояр много казнил, и стрельцов много побил, а набрал все дрязгу, холопья в солдаты. А стрельцы-де были воины».[289]

В изложении крепостного Ф. Степанова в 1701 г. легенда звучала так: «Государя-де на Москве нет. Семь лет в полону, а на царстве сидит немчин. Вот-де тысячи с четыре стрельцов порубил. Есть ли б де он был государь, стал ли б так свою землю пустошить».[290] Иногда вносились подробности: Петр в Риге «закладен в стене», а в Москве «немчин подмененный».[291] Упоминание Риги здесь не случайно. Оно, вероятно, связано с тем, что Петр во время путешествия был обижен шведским губернатором этого города Э. Дальбергом, не разрешившим ему осматривать городские укрепления и не оказавшим ему никакого внимания, так как официально было объявлено, что царя в составе посольства нет.[292]

В 1699 г. рижский эпизод фигурировал в качестве одного из оснований объявления войны Швеции.[293]

Другие два варианта совершенно не связаны с какими-либо историческими фактами. По одному из них царствует в Москве немец, а «наш царь в немцах в бочку закован да в море пущен»,[294] по другому — он пленен во время путешествия по Швеции в Стокгольме («в городе Стекольном», «в царстве Стекольном»). В 1701–1703 гг. велось следствие по делу посадского человека Лариона Зломана из с. Лыскова под Нижним Новгородом, который рассказывал: «Какой-де он государь, он-де не государь, немчин. Государь-де ездил в Стекольное и попал там в неволю и ныне-де он, государь, в неволе в Стекольном, а вместо ево к Москве прислан немчин, а к тому-де немчину и сестра приехала из немецкой земли и ныне она на Москве».[295] За такие речи Ларион был приговорен к смертной казни.

Примерно то же рассказывал И. Шелудяк — один из вождей астраханского бунта. Он «говорил, слыша из народной молвы, будто государь не прямой, потому затеяно-де, чего при прежних государях не бывало», царь «подменен» и находится «в полону в Стекольном».[296]

Терский атаман Андрей Хохлач, тоже участник астраханского бунта, после пытки признал, что получил из Астрахани письмо, в котором говорилось: «А государь-де в живых ли или нет, того не ведают, а иные-де говорят, будто он, государь в Стекольном в заточенье. Мы-де послали до Царицына проведать, жив ли он, государь».[297]

Пыточные речи других участников астраханского восстания подтверждают, что легенда сыграла значительную роль в развитии идеологии его участников. Так, один из них, Терентий Корешило, говорил: «И есть ли донские казаки к ним пристанут и им, Царицин взяв боем, идти до Москвы и по дороге имать городы и противников побивать до смерти для того, что в Астрахани была молва: государь в Стекольном закладен в столбе, а на Москве управляют бояре Бутурлин да Головин, и пришед к Москве проведать, было то подлинно. А проведав, что было делать, о том в переговоре не было».[298]

В «Стекольный» вариант иногда проникал эпизод с бочкой, и легенда получала наиболее законченный для второй редакции вид. Этот вариант представлен в документах, связанных со следствием по делу дворцового повара Якова Чуркина и его жены в 1704 г., и впервые был опубликован С. М. Соловьевым в 1862 г., перепечатывался П. А. Бессоновым и А. Н. Пыпиным, был пересказан Г. Есиповым и В. О. Ключевским и недавно снова упоминался и цитировался Н. Б. Голиковой по документам Преображенского приказа:[299] «Как государь и его ближние люди были за морем и ходил он по немецким землям и был в Стекольном, а в немецкой земле Стекольное царство держит девица, и та девица над государем ругалась, ставила на горячую сковороду и, сняв со сковороды, велела его бросить в темницу. И как та девица была именинница и в то время князья ее и бояре стали ей говорить: „Пожалуй, государыня, ради такого своего дни выпусти его, государя“. И она им сказала: „Подите, посмотрите: буде он валяется, и для вашего прошения выпущу“. И князи и бояре, посмотри его, государя, ей сказали: „Томен, государыня!“. И она им сказала: „Коли томен, и вы его выньте“. И они его выняв, отпустили. И он пришел к нашим боярам, и бояре перекрестились, сделали бочку и в ней набили гвоздья, и в тое бочку хотели его положить, и про то уведал стрелец и, прибежав к государю к постеле, говорил: „Царь-государь! изволь встать и выйти: ничего ты не ведаешь, что над тобою чинитца“. И он, государь, встал и вышел, и тот стрелец на постелю лег на его место, и бояре пришли, и того стрельца, с постели схватя и положа в тое бочку, бросили в море».[300]

Этот вариант представляет собой как бы сочетание двух основных разновидностей второй редакции не только в художественном (упоминание «Стекольного» и мотив «закатывание в бочку»), но и в идеологическом отношении (сочетание антибоярской и антинемецкой тенденций). Однако неверно было бы говорить о контаминации редакций — выработался своеобразный и вполне законченный сюжет легенды о «подмененном царе».

Текст этот много раз публиковался и цитировался, однако одно существенное противоречие, содержащееся в нем, осталось незамеченным и неистолкованным: о какой «девице», которая «в немецкой земле Стекольное царство держит», идет здесь речь?

В. О. Ключевский ответил на этот вопрос уверенно — шведская королева Ульрика-Элеонора, вступившая на престол после смерти ее брата Карла XII.[301] Достаточных оснований для такой уверенности нет. Известно, что Ульрика-Элеонора сорвала Аландский конгресс и вообще доставила Петру множество неприятностей, правда, в конечном счете приведших к тому, что ей пришлось отказаться от престола в пользу своего мужа Фридриха Гессен-Кассельского. Однако все это произошло в 1718–1720 гг., т. е. через 14–16 лет после того, как в Преображенском приказе велся розыск по делу Якова Чуркина. Правда, и до вступления на престол Ульрика-Элеонора занималась государственными делами, а в отсутствие Карла XII возглавляла правительство. Но и это все происходило в основном позже. В 1704 г. ей было всего 16 лет и Карл XII в то время был достаточно известен в России. Могло ли ей быть уже в это время приписано «держание» шведской земли? Еще труднее предположить, что в легенде имеется в виду Христина, которая была шведской королевой за два десятилетия до рождения Петра (1632–1654). Вероятнее всего, что в образе «шведской девицы» слились какие-то глухие воспоминания о Христине, какие-то ранние впечатления об Ульрике-Элеоноре Шведской и, может быть, сведения о ее матери Ульрике-Элеоноре Датской — супруге Карла XI, игравшей значительную роль в жизни Швеции в конце XVII в. (она умерла в 1693 г.) и в свое время, в связи с малолетством ее сына — будущего Карла XII, официально объявленной наследницей шведского престола.[302] Следует отметить, что «шведская королев(н)а» упоминается в двух известных нам песнях петровского времени: в «Песне о взятии Колывани» (Ревеля)[303] и «Царь Петр в земле шведской».[304]

Третья редакция легенды подтверждает ее идеологическую и социальную родственность легенде о Петре-антихристе. Но Петр здесь является не воплощением антихриста, а просто подменен им. Так, например, крестьянин Сергачской волости Петр Иванов подвергался преследованию за распространение такого слуха: «Государя-де царя Петра Алексеевича и государя царевича на Москве нет, изведены. Извели бояре да немцы. А антихрист-де ныне есть и стал быть с рождества Христова тому пятой год. Насел перед рождеством Христовым с пятницы на субботу и живет ныне в Московском государстве и сидит ныне на царстве».[305]

Показания Петра Иванова подтверждают достоверность старообрядческого «Сказания о царе Петре истинном и царе Петре ложном», известного в изложении П. П. Баснина, пересказавшего рукопись, доставшуюся ему от деда — старообрядца, жившего в первой половине — середине XVIII в.

В «Сказании» события развиваются следующим образом: Петр шел лесом по берегу Невы и заблудился. В порыве отчаяния он сотворил крестное знамение по-старообрядчески, как его будто бы учила в детстве мать — царица Наталья Кирилловна. И тут случилось чудо — появился некий старичок, который грозно сказал Петру: «Куда шел, туда не придешь. Антихрист ты и праведных дел погубитель!» Петр устрашен и раскаивается. В результате он оказывается живым в могиле, переодет в старинное платье и молитвенный кафтан; у него вырастает борода. Он молится по-праведному, отвергнув все никонианские привычки. «Кто-то теперь моим государством правит? — говорит он. — Алексашка да Лефортов, поди, всем царством завладели и по-своему все дела вершат. Искоренят они веру истинную и любезного моего сына, царевича Алексея, изведут!»

Бояре узнают об исчезновении Петра. Главное, что их беспокоит, — не скрыли ли Петра «лихие люди», не появится ли он опять. Стрешнев предлагает утаить от народа исчезновение царя и найти вместо него человека, послушного боярам и такого, «чтобы он обычаем, и подобием, и ликом на царя Петра походил, чтобы никому в ум не пришло, что другой у нас царь Петр, а не тот, что допрежь того был. А теперь мы в народ такую молвь пустим, что-де царь Петр в иноземные государства уехал и там-де пребывает по сей день».

Похожим на Петра оказался родич боярина Стрешнева. «И бысть на Руси с того дня два царя Петра: один истинный, что искупление себе от грехов в могилке замаливает, и другой, что всяким машкерством и бесовскими потехами занимался и старую веру искоренял, как ему то Лефортов присоветовал».

Староверы, спасаясь от преследований, уходят в леса, в которых скрывается Петр. Происходит еще одно чудо — он является им и воодушевляет их на дальнейшую борьбу с правительством и никонианской церковью.

Слух о том, что объявился Петр, доходит до бояр. «Лефортов» собирает войско и начинает искать его. Один из солдат, посланный на поиск, видит Петра в староверческой молельне среди «людей в белых одеяниях» и отказывается губить его. Но Петр все равно схвачен и закован в железо. Его охраняет «стража немецкая». Наконец, происходит встреча истинного и ложного Петра. Истинный Петр после обличения им ложного должен быть казнен — и здесь снова одно за другим происходят три чуда. Палачи не могут казнить Петра и падают перед ним на колени. Петру вешают жернов на шею и бросают его в Неву — он не тонет. Наконец, его сажают в сруб и сжигают. Когда сруб догорает, из пламени вылетает белый голубь. Костей Петра на месте его сожжения найти не могли — они таинственно исчезли. Все это заставляет ложного, подмененного Петра задуматься, вынуждает его пойти на некоторые послабления в преследовании старообрядцев.[306]

Мы не будем подвергать старообрядческую повесть специальному анализу. Для нас важно, что рукопись Баснина представляет собой типично старообрядческое литературное развитие устной легенды о подмене Петра антихристом. Она интересна, так как другие свидетельства о существовании легенды в этой редакции весьма ограниченны и лаконичны. Характерная антибоярская направленность повести несомненно связана с устной традицией. Вместе с тем «немцы» («Лефортов», «немецкая стража») здесь, так же как и в первой и второй редакциях легенды в ее наиболее развитых вариантах, действуют заодно с боярами.

Итак, легенды о «подмененном царе», связанные с именем и деятельностью Петра, были широко распространены, судя по сохранившимся документам, с 1697–1698 до 1722 г., т. е. почти во все время его самостоятельного царствования, и имели по крайней мере три редакции, разветвлявшиеся на несколько разновидностей. Петр мыслился подмененным в детстве (Натальей Кирилловной, в связи с тем, что у нее не родились сыновья, боярами или немцами) или во время заграничного путешествия 1697–1698 гг. (в Лифляндии, Германии, Швеции; немцем, шведом, латышом, литвином).[307] Дальнейшая судьба его изображалась тоже различно: он сидит в Риге в стене, он где-то за границей в «полоне», в «Стекольном» в темнице или в «столбе», брошен немцами или боярами в бочке в море.

Создавалась эта легенда, так же как и легенды об «избавителях», постепенно, причем особенно значительную роль в ее формировании, как мы видели, сыграло «отстранение» Петра от царства в детские и юношеские годы, «потешный маскарад» и его продолжение в последующие годы и, наконец, «Великое посольство» (эпизод в Риге, неполадки с почтой и т. д.). В процессе формирования легенды в нее были вовлечены традиционные мотивы эпического характера, свойственные сказкам, преданиям и эпическим песням: подмена невинно гонимого героя, попытка соблазнения его девицей и затем месть её, заточение в «столб» или темницу, закатывание в бочке в море и др. В варианте, сохранившемся в бумагах Преображенского приказа и связанном с делом придворного повара Я. Чуркина и его жены, Петр спасен стрельцом. Подмена ради спасения Петра — эпизод весьма сходный с традиционной подменой «избавителя» в момент опасности. Таким образом, имеет место двукратная подмена: подмененный царь оказывается в Москве и вместо Петра в бочке погибает его спаситель. Нельзя не признать удивительным, что в этой роли выступает стрелец, что вариант этот рассказывали в 1704 г., т. е. в то время, когда «стрелецкое разорение» 1698 г. еще не могло быть забытым.

Легенда о подмененном царе использовала мотивы не только традиционных сказок и преданий; она развивалась в петровское время в контакте и с другими жанрами русского фольклора конца XVII — начала XVIII в. Естественно, что особенно много перекличек и общих мотивов оказывается с жанром, наиболее непосредственно отражавшим историческую действительность, — с исторической песней.

В исторической песне можно встретить предупреждение Петру не ездить «на край моря», где ему угрожает опасность — против него кто-то злоумышляет:

Ты не езди, православный царь,

На край моря.

Приготовлена для тебя артиллерица

Заряженная,

Пропадет твоя буйная головушка

Ни за денежку.[308]

Особая песня описывает приближение русского флота к «Стекольному» («Царь плывет к Стекольному»).[309] Разумеется, она могла отразить действия русского флота в 1714–1716 и особенно в 1719–1720 гг.[310] Известно, что Петр не ходил к Стокгольму, хотя и участвовал в нескольких сражениях в шведских водах. Однако с таким же успехом эта песня могла восприниматься и на фоне широко распространенных легенд о приключениях Петра в «Стекольном царстве», о которых мы говорили выше.

Примечательно, что в песне описывается не военный, а скорее богатый купеческий корабль:

Что один из них корабль, братцы, наперед бежит,

Впереди бежит корабль, как сокол летит.

Хорошо больно корабль изукрашен был,

Паруса на корабле были тафтяные,

А тетивочки у корабля шемаханского шелку,

А подзоры у кораблика рытого бархату…[311]

Наше предположение подтверждается сопоставлением этой песни с другой, обычно называемой «Царь Петр в земле шведской», которая, безусловно, возникла на основе нашей легенды. Она была впервые напечатана А. Н. Пыпиным по рукописи Максютина, записавшего ее в 1791 г. в г. Починки Нижегородской губернии.[312] Б. Н. Путилов, перепечатавший ее в известной антологии, пишет в комментарии: «Вся история с посещением Петром Первым Швеции полностью вымышлена».[313] Замечание это нельзя не признать справедливым, однако с существенной поправкой: песня воспользовалась вымыслом, уже существовавшим до этого в форме легенды. Здесь тоже речь идет не о военном, а о купеческом корабле. Петр, совершенно как в годы «Великого посольства», приказывает сопровождающим его Преображенским гренадерам:

Ой, вы слушайте, офицерушки и солдаты!

Не зовите вы меня ни царем своим, ни государем,

А зовите вы меня заморским купчиной.

«Купчиной» царь объявляется и в Швеции. Однако «гетман земли шведской» узнал его и спешит сообщить об этом «королевнушке» шведской:

Как на красное крылечко королевна выходила,

Она семи земель царей портреты выносила,

По портрету царя белого узнавала…

Последовал приказ запирать городские ворота и ловить «царя белого». Царя спасает шведский крестьянин, которому обещано «денег вдоволь». Царь отвезен на море и возвращается на корабль. Вслед за ним посылается погоня, но Петр все же благополучно возвращается в Россию.

Песня, как бы ни были явственны связи ее с легендой («Стекольный», «королевнушка», спасение), не является простым ее изложением. Петр здесь рисуется ловким и смелым. Он сумел избежать гибели даже в тот момент, когда она казалась неизбежной. В противоположность этому в легенде он жертва злого умысла шведской королевы, потом — русских бояр. Спасает его только находчивость и самоотверженность стрельца. Характерно, что создатели песни не воспользовались второй частью легенды, в которой фигурирует эпизод с бочкой, брошенной в море русскими боярами. Они использовали легенду для создания песни, поэтизирующей и воспевающей Петра. В легенде же идеализируется Петр «природный» и обличается Петр «подмененный» и реально правящий Россией.[314]

* * *

Прослеженное нами развитие легенды о Петре-«подмененном царе», казалось бы, дает все основания для того, чтобы ожидать появления на ее основе легенды о Петре-«избавителе». Согласно большинству вариантов, истинный Петр жив; в худшем случае он в заточении или кинут в бочке в море. Что же произойдет с ним дальше? Естественное стремление ответить на этот вопрос могло бы привести к возникновению социально-утопической легенды об ожидаемом и возвращающемся избавителе. Однако этого не произошло. Объяснить это явление нелегко.

Г. Есипов в одной из своих статей приводит еще два факта, которые могли бы быть при определенных условиях приняты за отражение легенды о Петре-«избавителе», если бы она существовала. Характерно, что оба факта относятся ко времени после смерти Петра. Осенью 1732 г. знахарь в с. Чуеве Тамбовского уезда видит в воде четыре силуэта. Один из участников гадания истолковывает это «видение»: «Кудеяр, да царь Иван, да царь Александр Македонский, да живой старый император (т. е. Петр I. — К. Ч.). И я бы старого императора выпустил; да как-де я его выпущу, тогда вся колесница повернется, и земля потрясется, и будет от него в правде всем суд».[315] В декабре того же 1732 г. один из государственных преступников, привезенных в Москву, объявил «слово и дело государево» и потребовал, чтобы его вели к царице Анне Иоанновне — он знает, где «старый-де царь Петр Алексеевич сидит в сокровище».[316]

Совершенно ясно, что всего этого еще недостаточно для заключения о существовании легенды о Петре-«избавителе». До сих пор не обнаружены и случаи самозванчества с использованием имени Петра. Единственный факт, о котором упоминает С. М. Соловьев, тоже не представляет для нашей темы никакого интереса: «В годы азовских походов в московских местах ездил человек, который называл себя Преображенского полка капитаном Петром Алексеевым и обирал легковерных».[317] Перед нами, несомненно, не использование народной легенды об «избавителе», а заурядная спекуляция на затянувшемся «потешном маскараде» в условиях возраставшего нажима Петра на податное сословие.

Известно, что после смерти Петра, так же как после смерти Ивана Грозного, начался длительный период династических неурядиц и дворцовых переворотов. Все это в сочетании с уже бытовавшей легендой о подмененном Петре и исключительно сильной властью, сосредоточенной в его руках, создавало, казалось бы, исключительно благоприятные условия для формирования легенды об «избавителе» с именем Петра. Если такой легенды все же не возникло, то лишь потому, что историческая деятельность Петра не предоставляла создателям легенд необходимой свободы идеализации и его фольклорный образ не мог стать вместилищем народных социально-утопических идей. Как бы ни идеализировались отдельные стороны деятельности Петра, он никогда не изображается крестьянским царем; это свидетельствует о том, что с ним не связывались надежды на освобождение от «крепости». Об этом же говорит и то, что в петровское время и особенно после смерти Петра возникает и бытует легенда о возвращающемся «избавителе», связанная с именем политического антагониста Петра, его сына от первой жены, царицы Евдокии Федоровны Лопухиной, царевича Алексея Петровича.

Проследить возникновение и развитие этой легенды с какой-то степенью подробности при современном состоянии источников весьма затруднительно. Можно наметить только самые основные моменты ее формирования и распространения.

Легенда о царевиче Алексее-«избавителе» не была единственной антипетровской легендой избавительского типа. Ей предшествовала (или на раннем этапе сопутствовала) легенда о царе Иване Алексеевиче-«избавителе». Единственное свидетельство об этой легенде, к сожалению, не датировано. В конце XVII в. (между 1696 и 1700 г.) в Преображенский приказ привезли несколько донских казаков, которые под пыткой показали, что на Дону есть слух: «царь Иван Алексеевич жив и живет в Иерусалиме для того, что бояре воруют. Царь Петр полюбил бояр, а царь Иван чернь любил».[318] Таким образом, народное сознание оценило двоевластие Петра и Ивана не как результат соперничества придворных партий, а как борьбу народного и крепостнического начал. Естественно, что смерть Ивана была истолкована как его временный уход от воров-бояр.

Наиболее ранние известия о противопоставлении Алексея Петру относятся ко времени «Великого посольства» и стрелецкого бунта (1697–1698 гг.). Восставшие стрельцы противопоставляли Петру не только Софью, но и царевича Алексея. С другой стороны, в развитии бунта известную роль сыграл слух о том, что «государя за морем не стало» и спровоцированный царевнами слух — «бояре хотят удушить царевича».[319] Стрелецкий розыск показал, что в процессе развития восстания высказывалась идея «обрать на царство» царевича Алексея и поручить правление Софье[320] — Алексею в 1698 г. было всего 8 лет. Характерно, что уже в то время политические противники Петра используют имя Алексея для организации сопротивления Петру. После заточения в монастырь царицы Евдокии она и особенно сам Алексей постепенно становятся знаменем очень различных по своему социальному характеру антипетровских сил: старобоярских и дворянских группировок, духовенства, старообрядческих кругов и, как свидетельствуют предания и легенды того времени, определенных слоев трудового народа.

Авторы «Очерков истории СССР. Период феодализма» совершенно справедливо пишут о процессе идеализации Алексея в сознании крестьянства: «Они награждали царевича совершенно не свойственными ему качествами, и в их рассказах Алексей, чье имя к концу десятых годов стало знаменем реакции, часто оказывался заступником народа против бояр».[321] Это справедливое замечание, по условиям издания, иллюстрировано крайне скупо.

Устная традиция, видимо, уже в первые годы XVIII в. прочно усваивает возникшее ранее противопоставление Петра и Алексея. В 1705 г. посол Петра в Париже А. А. Матвеев писал генерал-адмиралу Ф. А. Головину о слухе, который проник из России во Францию. Слух этот имеет вид вполне законченной легенды либо пересказа какой-то недошедшей до нас исторической песни. С. М. Соловьев, разыскавший это донесение, хранившееся в делах Монастырского приказа, воспроизводит его не вполне точно. Поэтому повторим публикацию по первоисточнику.

«Из Парижа ноября 17, 1705…

…Притом он (Дебервиль, французский королевский чиновник. — К. Ч.) спрашивал меня за словом, что истинно ли то, будто сего месяца… (число) их король писали из Польши с почтою, что великий государь наш при забавах некоторых разгневался на сына своего. Велел его принцу Александру казнить, который, умилосердяся над ним, тогда повесить велел рядового солдата вместо сына.

Назавтрове будто хватился государь: „Где мой сын?“ Тогда принц Александр сказал, что то учинено над ним, что он указал. Потом от печали будто был вне себя. Пришел тогда принц Александр, увидел, что государю его стало жаль; тотчас перед него жива царевича привел, что учинило радость неисповедимую ему.

Тот же слух того ж дни по всему французскому прошел двору, чего не донесть не смел».[322]

С. М. Соловьев считает, что А. А. Матвеев изложил «перевод народной русской песни об Иване Грозном, приложенной теперь к Петру».[323] Пересказ А. А. Матвеева действительно напоминает песню «Гнев Грозного на сына». Здесь Петр как будто заменил Грозного, Алексей — царевича Федора, а А. Д. Меньшиков — и Малюту Скуратова, и Никиту Романова одновременно.[324] Однако погрешности копирования и изложения документа привели С. М. Соловьева к ложному выводу. А. А. Матвеев пишет не о песне и не о французском ее переводе, а о слухе, распространенном в Польше, пересказанном в письме французского короля в Париж и воспринимавшемся весьма серьезно. На какой основе сложился и в какой форме распространялся этот слух, остается неизвестным. Между тем П. И. Калецкий снимает даже элемент сомнения, который содержался в утверждении С. М. Соловьева. Он пишет: «Очень интересно приведенное Соловьевым (III, стр. 1326) донесение русского посла в Париже Андрея Артамоновича Матвеева о том, что при французском дворе был распространен перевод русской песни, где место Грозного и его сына заняли Петр и царевич Алексей. Спасителем царевича являлся Меньшиков».[325] Разумеется, если бы было доказано существование подобной песни, это было бы не столь удивительно. Подобные замены довольно обычны для исторической песни. Они означают либо приспособление привычного сюжета к новым обстоятельствам, либо создание самостоятельной песни в сходных исторических условиях. Однако пока в нашем распоряжении только сообщение А. А. Матвеева и, пожалуй, еще два разрозненных факта, один из которых упомянут П. И. Калецким, — запись песни об Иване Грозном, в которой фигурируют Петр и Алексей, но спасает царевича «дядюшка Микита Романович»,[326] и терская песня «Петр на пиру», относительно которой можно было бы предположить, что она является начальным отрывком той же недошедшей до нас песни.[327] Таким образом, неизвестно, существовала ли самостоятельная песня о гневе Петра на сына, но можно допустить, что происходили какие-то процессы, подготавливавшие возможность появления подобной песни. Несомненен же только факт бытования слуха, принявшего характер законченного вымышленного рассказа, выразившего совершенно определенные настроения, т. е. легенды. Формирование ее уже к 1705 г. интересно не только для истории другой легенды — о царевиче Алексее-«избавителе», как один из возможных ее этапов (противопоставление Петру Алексея, попытка Петра погубить его, спасение), но и в более широком теоретическом плане. Донесение А. А. Матвеева было прислано в Россию за 13 лет до казни царевича, т. е. в то время, когда конфликт между ним и Петром еще только назревал. Следовательно, народный вымысел значительно обогнал реальное развитие событий. Подобное обычно не допускается при исследовании взаимоотношений фольклорных произведений и действительности. В этом смысле донесение А. А. Матвеева интересно учесть, например, в ходе продолжающегося спора о возможном времени возникновения песни о Грозном, которую мы только что упоминали. Оно свидетельствует в пользу тех исследователей, которые считали возможным допустить, что песня возникла до убийства Грозным сына Ивана в 1581 г.[328]

В том же 1705 г. в Москве Р. В. Брюс допрашивал каторжанина Дмитрия Игнатьева. При допросе выяснилось, что в феврале этого года каторжный сиделец Иван Костоусов рассказывал ему следующее: «В прошлых годех царевич Алексей Петрович отпросился у него, государя, в Суздаль в монастырь богу молиться. И он-де, великий государь, отпусти его, поехал за ним ночью сам и хотел его, царевича, известь… встретился ему, государю, навстречу стар человек, борода… и плешив. И сказал ему, государю: „Куда-де ты едешь? Воротись назад!“ И он-де, государь, возвратился». Был учинен допрос и Костоусову. Он пересказал легенду несколько иначе: «Как-де в прошлом 209 году (7209? — К. Ч.) царевич Алексей Петрович отпросился у великого государя в Суздаль, где мать его, царевича, богу молится, и он в то же время, отпустя его, царевича, великий государь, поехал за ним… время, встретился ему… борода велика. И он-де… за бороду. И тот-де старой человек… государя о землю и молвил: „Полно-де тебе…“ И он-де, государь, испужался того и поворотил в Москву».[329]

Документ, отражающий допрос Д. Игнатьева и И. Костоусова, передает в двух вариантах легенду, по своему содержанию весьма сходную с той, которую услышал А. А. Матвеев в Париже — Петр и здесь покушается на жизнь Алексея. Их сравнение еще раз подтверждает русское и фольклорное происхождение рассказа, услышанного А. А. Матвеевым во Франции.

Итак, народная мысль в эти годы уже явно была занята царевичем Алексеем и его отношениями с Петром. С другой стороны, документы, связанные с астраханским восстанием 1705–1706 гг. и с восстанием Булавина в 1707–1709 гг., не упоминают царевича Алексея. Опыт изучения народных движений XVII в. в связи с легендами о царевичах-«избавителях» приводит к мысли, что если бы идеализация Алексея к этому времени достигла необходимой степени развития, то и в Астрахани, и на Дону не только распространялась бы легенда об Алексее, но, вероятно, появились бы и самозванцы, которые олицетворили бы ее. Однако в Астрахани широко бытовала легенда другого типа — о Петре-«подмененном царе».

Если на основной территории народных движений 1705–1709 гг. легенда об Алексее еще не была распространена, то в некоторых других районах начинают циркулировать рассказы, свидетельствующие о том, что процесс созревания легенды продолжался. Характерно, что они связывают царевича Алексея и булавинцев. Так, в Тамбовском уезде, где крестьяне сочувствовали и даже помогали булавинцам, было распространено мнение, что царевич любит казаков.[330] В 1708 г. приказчик подмосковного помещика Ивинского сообщил в Преображенский приказ, что крестьянин Сергей Портной собирает крестьян и рассказывает им, будто бы в Москве царевич, окруженный донскими казаками, ходит по улицам и приказывает кидать в ров встречающихся ему бояр, а царь не настоящий и он не признает его царем. По делу С. Портного было учинено жестокое следствие, причем особенно старались выяснить, не связан ли он с булавинцами.[331] Свидетельство С. Портного весьма наглядно подтверждает мысль, которая уже высказывалась нами, — легенда о царевиче Алексее формируется в тесной связи с легендой о Петре-«подмененном царе».

Первые прямые свидетельства существования легенды об Алексее относятся к 1712 г. В нижегородской вотчине имеретинского царевича Арчила в доме крестьянина Савельева появился человек, который назвал себя сперва «боярским сыном», а потом признался, что он «царевич Алексей». Пришел он ночью и сказал, что его ограбили; в доказательство царственного происхождения он показывал на теле некий «особый знак». Крестьяне скрывали его у себя до тех пор, пока он не был арестован как беглый солдат. Власти не дознались о его самозванстве. Он был выпущен и снова выдавал себя за царевича. На этот раз он обосновался в вотчине князя Черкасского. Слух о том, что царевич Алексей скрывается от Петра и находится где-то недалеко, распространился из Нижегородского уезда в Казанский и только в 1715 г. «царевич» по доносу попа был арестован. Он оказался рейтарским сыном Андреем Крекшиным, был бит кнутом и приговорен к 15 годам каторги.[332]

В деле Андрея Крекшина, несмотря на то, что многие важнейшие детали не сохранились (например, неизвестно, что он обещал крестьянам в случае своего воцарения), много примечательного. Прежде всего мы впервые встречаемся с самозванцем, действующим при жизни исторического лица, именем которого он пользуется. Народная мысль и народное воображение и в этом случае обгоняли затянувшиеся события. В год появления самозванца Алексей только еще обдумывал план возможного побега. Конфликт его с Петром, начавшийся так рано и непрерывно развивавшийся, очень долго не приводил к катастрофе, которая осознавалась как неизбежная. Еще в 1704 г. Петр грозил Алексею, что откажется от него.[333] В 1706 г. произошло очень резкое столкновение в связи с тем, что Алексей без разрешения посетил мать в Суздальском монастыре.[334] К 1713 г. враждебные отношения Петра и Алексея перестают быть тайной. Алексей в Петербурге сближается с Кикиным; деятельность полулегального кружка его становится особенно активной и таинственной, участники кружка получают зашифрованные клички, письма пишутся цифирной азбукой и т. д. В 1714 г. Алексей проводит полгода в Карлсбаде в связи с предполагавшейся у него чахоткой; он снова обсуждает с ближайшими ему людьми, возвращаться ли ему в Россию. В том же году его жена принцесса Шарлотта родила дочь, а в 1715 г. — сына Петра. Появление у линии Лопухиных наследника и одновременное рождение еще одного Петра — сына Екатерины — до крайности обостряет ситуацию. Петр вручает Алексею письмо с официальными упреками и угрозами.[335] Алексей просит лишить его наследства и оставить в покое. Следовательно, появление первого самозванца в 1712–1715 гг. было не случайным. Крестьянское сознание было вполне готово поверить Крекшину. Характерно, что нижегородские крестьяне прятали его около трех лет.

В 1712–1715 гг. в легенде о царевиче Алексее, вероятно, отсутствовал только обычный мотив чудесного спасения путем замены (С). Историческая действительность еще не стимулировала его возникновение — исторический Алексей должен был погибнуть в застенке Тайной канцелярии только через три года (в 1718 г.) после нижегородского эпизода. Своеобразным эквивалентом мотива чудесного спасения можно считать рассказы о неудавшемся покушении, которые, видимо, бытовали самостоятельно. Остальные традиционные и необходимые мотивы (царевич скитается (D_2), он доказывает свое царское происхождение, демонстрируя «особые знаки» на теле (Н_1), он должен объявиться (G) и т. д.) уже сформировались и образовали единый сюжет.

В 1717 г. Алексей после многих столкновений с отцом был снова отправлен для лечения за границу. Предчувствуя неизбежность катастрофы, он, воспользовавшись отсутствием Петра в Петербурге, тайно бежит под именем офицера Коханского (потом польского кавалера Кремпирского, поручика Балка и т. д.) в Австрию и просит убежища у кесаря. Вскоре его силой возвращают в Россию. Н. И. Костомаров очень точно характеризует создавшуюся ситуацию: «В России распространился слух о том, что царевич, отправившись к отцу (Петр в это время путешествовал по Европе. — К. Ч.), пропал неизвестно куда; начали ходить о нем то счастливые, то печальные вести. Одни говорили, что царь приказал схватить его на пути близ Гданска и заслать в отдаленный монастырь, другие — что он скрывается в цезарских землях и скоро приедет к своей матери. Разнеслись даже такие вести: солдаты взбунтовались за границей, царя убили; дворяне хотят привезти царицу (т. е. Екатерину. — К. Ч.) в Россию, заключить ее вместе с детьми в монастырь, где томится законная супруга Петра, последнюю освободить и возвести на престол царевича Алексея. Эти слухи возбуждали радость в народе».[336] Резидент австрийского императора О. А. Плейер сообщал в эти месяцы в Вену, что, по его мнению, в России все готово было бы к бунту, если бы не некий полковник гвардии, который выдал царю заговорщиков.[337]

История самозванцев Лжеалексеев развивалась в своеобразных хронологических рамках. Если первый из них появился еще до 1718 г., то все остальные, кроме одного, объявляются после смерти Петра, в пору двух коротких царствований Екатерины I (1725–1727) и Петра II (1727–1730) и в царствование Анны Ивановны (1730–1740).

Единственный случай, относящийся к 1723 г., по-видимому, был незначительным, и сведения о нем скупы. В Вологодской провинции был арестован нищий Алексей Радионов, как пишет С. М. Соловьев, польского происхождения, который выдавал себя за царевича Алексея и был признан сумасшедшим.[338] Казалось бы, перед нами индивидуальный патологический случай, однако даже сознание сумасшедших обычно по-своему связано с той эпохой, в которую они живут. Так было и в случае с А. Радионовым. Ожидание «избавителя» было очень напряженным. В том же 1723 г. в Пскове объявился самозванец, который назвался «царским братом». Звали его Михаилом Алексеевым и был он монахом Псковского Печерского монастыря. Он рассказывал о себе, что царь Алексей Михайлович посадил его якобы на царство в Грузинской земле, а потом он был генералом в Преображенском полку. Появление самозванца — «царева брата» — сопровождалось толками: «Явился брат, скоро явится и царевич Алексей Петрович».[339]

Характерно здесь своеобразное отражение русско-грузинских отношений последних десятилетий XVII — начала XVIII в., в рассмотрение которых мы входить не будем. Не ясно, называл себя самозванец вымышленным именем Михаила Алексеевича или именем какого-нибудь из действительных братьев Петра — Федора или Ивана. В первом случае возникает вопрос, не следует ли связывать этот факт с донским эпизодом 1683 г., где фигурировал некий неопределенный «князь Михаил», который должен явиться и спасти народ?

В том же 1723 г. велось следствие еще по одному вологодскому делу, начавшемуся с извета на протодьякона соборной церкви, говорившего, что «государь у нас… не подлинный».[340] В 1721 г. Тайная канцелярия заинтересовалась чернецом Фегностом, называвшим себя «царем» и «прямым царем».[341] В 1722 г. некто Завесин в Воронеже говорил: «Я-де холоп государя своего Алексея Петровича и за него голову свою положу, хотя-де меня и распытать».[342]

Несколько раньше, в 1719 г., по сведениям Тайной канцелярии сторож Благовещенского собора в Кремле говорил жильцу Монтатенову: «Как-де будет на царстве наш государь царевич Алексей Петрович, тогда-де государь наш царь Петр Алексеевич убирайся, и прочие с ним, и смутится народ: он-де, государь, неправо поступил к нему, царевичу».[343] Протокольная запись не очень ясна. Сторожу, несомненно, было известно, что между Петром и Алексеем что-то произошло. Вместе с тем Алексей жив и на него возлагаются недвусмысленные политические надежды в случае его воцарения, при нем будет все не так, как при Петре (К).

Все эти разнообразные по своему характеру факты имеют много общего и свидетельствуют о том, что, с одной стороны, ожидание «избавителя» продолжало нагнетаться и, с другой стороны, в качестве одного из «избавителей» все время назывался царевич Алексей.

Итак, в конце XVII в. и в первые два десятилетия XVIII в. отмечается параллельное развитие двух легенд, тесно связанных друг с другом генетически и идеологически. Как мы видели на примере предыдущих этапов развития русских народных легенд о царевичах (царях)-«избавителях», для возникновения подобных легенд необходимо признание правящего царя «неистинным», «неприродным», «непрямым». Народное сознание не способно расстаться с чисто феодальным, средневековым представлением о справедливости и благости царя (т. е. признанием его надсоциальной и доброй силой). Поэтому оно ищет малейшую возможность приписать свои несчастья царскому окружению. Это особенно легко удается в годы, когда рядом с царем оказывается фигура реального правителя типа Бориса Годунова, Филарета, Морозова и т. д. или когда царь молод, как это было в ранние годы царствований Михаила, Алексея, Федора, Петра, Ивана. Однако, на каждом из этапов истории, то медленнее, то быстрее, обнаруживается связь царя с феодальным классом, поработившим трудовые массы крестьянства и меньшого посадского люда. В этой ситуации народному сознанию, не способному еще вырваться из пут традиционной царистской доктрины, остается единственная возможность объяснения — царь не истинный! В начале XVII в. такое объяснение давалось легко. «Корень» Ивана Грозного прекратился, и на троне оказались «непригодные» цари — Годунов, потом Шуйский. В годы правления Романовых такой вариант исключался — и Алексей, и Федор, и Петр были с точки зрения вотчинного права «природными» царями. Поэтому начинают циркулировать слухи о подмене Филарета, Михаила, Алексея и, наконец, Петра, а прототипами легендарных царевичей-«избавителей» оказываются царские сыновья — Алексей и Симеон Алексеевичи, Алексей Петрович. В годы разинского движения легенда рисовала вымышленное продолжение биографии умершего царевича Алексея Алексеевича, доводя ее до чаемого конфликта царевича с царем. Этот конфликт оправдывал восстание и поход на Москву для свержения царя. Эта легенда обрела и специфический церковный дублет в образе патриарха Никона, якобы сопутствующего разинцам.

Таким образом, исторические закономерности развития народного сознания, обусловленные социально-экономическими причинами, прокладывают себе путь в любом случае, но конкретные формы, в которые складывается или выражается антифеодальная идеология, зависят от ряда исторически более или менее случайных причин, эти формы имеют свою типологию и свои относительно самостоятельные законы развития.

В конце XVII — начале XVIII в. сложились особенно благоприятные условия для развития легенды о «подмененном» царе: властность Петра и решительность, с какой он возглавил реформы, не оставляли возможности объяснять его действия влиянием придворного окружения. Этот мотив фигурирует лишь в первые годы его царствования, когда ни политика, ни личность Петра еще не определились. Позже именно легенда о подмене в сочетании с ее религиозным двойником — легендой о Петре-антихристе — стала главной антицарской легендой петровского времени. Именно поэтому с ней, а не с легендой о царевиче Алексее, были связаны народные движения начала века — астраханское и булавинское восстания.

Длительность реального конфликта Петра и Алексея нашла свое отражение в легендах о покушении Петра на жизнь царевича. Готовность народного вымысла обогнать события сказалась не только в том, что такие легенды возникают задолго до смерти Алексея, но и в появлении первого самозванца Лжеалексея за шесть лет до казни царевича. Этот факт подчеркивает активность народного осмысления действительности. Вместе с тем, народное антифеодальное движение петровского времени в силу ряда причин развивалось сравнительно медленно и, несмотря на несколько довольно ярких вспышек на периферии, не переросло в общероссийскую крестьянскую войну, как это произошло в 1606–1610 гг., в 60–70-е годы XVII в. или столетием позже. Именно поэтому легенда об «избавителе» развивалась в эти десятилетия медленно и противоречиво, а легенда о «подмененном» царе, отличающаяся незавершенностью антифеодальных настроений и ограниченной возможностью политически объединять и активизировать сознание ее носителей (против неистинного царя, но за кого?), приобрела особенную распространенность. Характерно в этом смысле то, что легенда о царевиче Алексее-«избавителе», как мы увидим дальше, возникнув как антипетровская легенда, в дальнейшем стала антиекатерининской, и позже антианнинской.

ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» в 30–50-х ГОДАХ XVIII в. («ПЕТР II» И «ИВАН АНТОНОВИЧ»)

В 30–50-х годах XVIII в. действует около полутора десятка самозванцев, причем шесть называют себя именем Алексея Петровича. Двое из них выступают сразу же в год смерти Петра I — в 1725 г., остальные — в 1731–1738 гг. Такое распределение интересующих нас фактов во времени не случайно. Смерть Петра вызвала острое столкновение новой петровской знати во главе с Меньшиковым с их противниками, делавшими еще недавно ставку на царевича Петра — сына Алексея. Победила в этом споре партия Меньшикова. На престол была возведена Екатерина I. Тем самым было продемонстрировано, что никаких социальных и политических изменений не предполагается. Естественно, что в это время легенда о царевиче Алексее приобрела особенную популярность. Самозванчество 1725 г. было результатом этой популярности и своеобразной реакцией на короткое царствование Екатерины I.

Первый самозванец, солдат Низового корпуса Евстафий Артемьев, объявился в Астрахани в 1724 г. еще в то время, когда Петр был болен. Донес на него поп Покровской церкви, которому он на исповеди признался, что он «сущий» Алексей Петрович. «А что-де обносится, что царевич Алексей преставился и то-де мертвым обнесен другой. А пострадал он будто от Меньшикова для того, что гонялся за ним Меньшиков со шпагою».[344] На допросе в Тайной канцелярии больше ничего не выяснилось.

Второй самозванец, тоже солдат, Александр Семиков пробовал утвердиться в городе Почепе среди солдат гренадерского полка. Он был сыном пономаря из сибирского городка Погорелого. Правительство опасалось, что самозванец найдет на Украине поддержку, и приняло чрезвычайные меры. Вместе с самозванцем в Петербург был привезен для выяснения дела гетман Полуботок и ближайшие к нему старшины. В Петербурге хорошо помнили, что в 1718 г. гетман Скоропадский и старшины неохотно подписали приговор царевичу Алексею. После казни Семикова было велено соорудить в Почепе каменный столб с железной спицей, на которой должна была быть надета отсеченная голова. На жестяном листе, прикрепленном к столбу, были перечислены его вины. С. Лашкевич, впервые опубликовавший некоторые факты, связанные с делом Семикова, считает, что успех его в Почепе и Почепском уезде объясняется тем, что народ «по мягкосердию своему не допускал к вероятию исполнение смертной казни над преступником — сыном царским и охотнее предавался мысли о возможном бегстве из заключения царевича».[345]

При таком способе объяснения событий остается непонятным, почему народ особенно охотно «предавался мысли» этой именно в 1725 г., сразу же после смерти Петра и только через восемь лет после смерти Алексея.

В последующие шесть лет самозванцы не объявлялись, но судя по тому, что они снова появились после 1731 г., легенда в эти годы продолжала существовать и распространяться. С 1725 по 1730 г. сменилось два правителя. Умерла Екатерина I, и на трон был возведен двенадцатилетний Петр II. Последовавшие вслед за этим перемены в правительстве не могли не породить социальных иллюзий. В 1727 г. всесильный Меньшиков был сослан и вскоре умер в Березове. Вместо Петра три года правил «Верховный тайный совет», а в 1730 г. юный царь умер, не реализовав надежд народа, хотя и не успев разочаровать его.

С. М. Соловьев пишет, что «уже в 1730 г. слышался говор, что Петр II отравлен Долгоруким и осьмью другими боярами, но есть царевич, живет в горах».[346] По-видимому, и здесь речь шла о царевиче Алексее и легенда о нем продолжала еще бытовать. Характерно, что следующий Лжеалексей выступает только в 1731 г., когда стал выясняться характер правления Анны. На смену старой олигархии пришла новая — Бирон и ближайшая к нему курляндская знать. П. К. Алефиренко сообщает о нескольких самозванцах 1730-х годов. Они действовали в Московской, Нижегородской, Воронежской и Оренбургской губерниях и опирались на крестьян, казаков, бурлаков, солдат и раскольников. Некоторые из них, такие, как помещичий крестьянин Андрей Обудин и посадский человек Андрей Холщевников, не оставили заметного следа в истории крестьянского движения этих десятилетий.[347]

Другие выступления самозванцев 1730-х годов значительно интереснее и располагаются в нарастающем порядке. Г. В. Есипов связывал вспышку самозванчества в 1731–1733 гг. с манифестом 16 декабря 1731 г. «Об учинении присяги в верности наследнику всероссийского престола, который от ее императорского величества назначен будет»,[348] требовавшим присяги какому-то неведомому наследнику, который не был назван по имени. Порядок престолонаследия оставался неясным — прямого наследника не было и никто им не был «назначен», вместе с тем манифест возбуждал мысль о том, что в действительности он где-то есть.[349]

Предположение Г. В. Есипова можно принять с определенным ограничением — подобный манифест мог стимулировать развитие легенды, но, разумеется, не мог бы ее породить, если бы отсутствовали более общие и более глубокие социальные и политические причины. Характерно, что в 1732 г. появляются одновременно два самозванца, которые действовали сообща и называли себя разными именами. Рядом с царевичем Алексеем оказывается царевич Петр Петрович.[350]

Осенью 1732 г. в с. Чуеве Тамбовской губернии распространился слух, что в 1731 г. присягали царевичу Алексею Петровичу, он жив и идет к Москве. В селе появился нищий, который заявил: «Я не мужик и не мужичий сын: я орел, орлов сын, мне орлу и быть. Я царевич Алексей Петрович… есть у меня на спине крест и на лядвее родимая шпага».[351] Крестьяне повели его к знахарю, который славился тем, что узнавал людей. Знахарь признал в нем подлинного царевича Алексея Петровича и пришелец признал, что присяга по манифесту 1731 г. приносилась ему. Он обещал мужикам: «Когда мое дело вскроется, то ланд-милицев и подушных денег не будет и орлы все преклонятся белому царю».[352] Или: «Как это-де сделается, и боярам-де житья не будет, а которые и будут, и те хуже мужика находятся, и буду их судить с протазанами, воткня в ногу, как было при царе Иване Васильевиче».[353] Он рассказал, что на Бузулуке (приток Хопра) скрывается другой царевич — его сводный брат Петр Петрович. Крестьяне немедленно послали и за ним. Однако самозванец был внезапно арестован и посажен в Тамбовский острог. Он оказался монастырским крестьянином Тимофеем Тружеником.[354] Чуевские крестьяне предприняли попытку освободить его, но неудачно.

Соратник Тимофея Труженика Ларион Стародубцев («Петр Петрович») действовал главным образом среди донских казаков. Известно, что еще до 1732 г. он встречался с Тружеником в станице Яменской на Бузулуке, куда он прибежал, дезертировав из Нарвского драгунского полка. Здесь они договорились о совместных действиях. После ареста Труженика Л. Стародубцев делает попытку собрать вольницу, и его действительно поддерживали беглые солдаты, казаки, бурлаки, однодворцы и крестьяне. Он говорил о себе: «Уже мои годы вышли, жил я тайно, а ныне буду явен. Пора мне на отцовское пепелище. Скудному жаль кошеля, а богатому короля. А вот батюшкино царство службами растащили, а как я сяду на царство, то служба уймется на десять лет».[355] Свое чудесное спасение от смерти он объясняет таким образом: «У боярина был сын и тому царевичу пришел лик в лик. У боярина сын умре; он, боярин, взял и подменил царевича своим сыном и сказал, что царевич умер, а этого царевича увез».[356] Не обошлось и на этот раз без царской отметины на теле. По рассказу казака Бочарова, «на груди у него (т. е. Стародубцева. — К. Ч.) звезда и на спине месяц».[357]

Стародубцев завел своих секретарей, которые записывали всех, кто соглашался служить ему. Любопытно «прелестное письмо», которое он рассылал по ближайшим станицам и деревням: «Благослови еси боже наш! Проявился Петр Петрович старого царя и не императорский, пошел свои законы искать отцовские и дедовские, и также отцовские и дедовские законы были; при законе их были стрельцы московские, и рейторы, и копейщики, и потешные, и были любимые казаки, верные слуги жалованные, и тако же цари государи наши покладались на них якобы на каменную стену, тако и мы, Петр Петрович, покладаемся на казаков, дабы постояли за старую веру и за чернь, как бывало при отце нашем и при деду (sic!) нашем, и вы, голетвенные люди, бесприютные бурлаки, где наш глас не заслышится, идитя со старого закону денно и нощно. Яко я, Петр Петрович, в новом законе не поступал, много ж и страдания о старых книгах принимал, от императора в темнице за старую веру сидел два раза, и о ево законе не пошел, понеже он поступал своими законами, много часовни ломал, церкви опоко свещал (опакощивал? — К. Ч.), каменю веровать пригонял, красу с человека снимал, волею и неволею по своему закону на колена ставливал и платья обрезывал, излюбил свою веру, набрал себе синих кур, женские власы, змеиные жалы да излюбил себе властников, кормных боровьев. А у нашего отца и деда таких законов не бывало, и такие я законы спроглядел: мы, Петр Петрович, спроглядевшия от таких законов скрылся, и шел я на Чернигов, а с Чернигова на Киев и в Киеве граде кинул ерлык, а на ерлыку подписано: слетел орел с тепла гнезда; тогда же от императорских законов пошел на вольную реку, а теперя я хощу умышлением своим вступить на отцовское и дедовское пепелище, и вам бы, всему нашему государству, всею чернию сему нашему ярлыку верить и поступать смело, не опасая себя ничего, читать по ярманкам и по торгам во всенародное известие и давать списывать и посылать списки во все государство, дабы о том вся чернь ведала, а казакам по всем страницам от нас, Петра Петровича, ерлыки посланы».[358]

Специальное письмо Л. Стародубцев направил и донским казакам. Казачьи старшины вскоре изловили «Петра Петровича», намеревавшегося идти на Москву, и привезли его в Черкасск, а потом переправили в Тайную канцелярию. Следствие закончилось казнью Т. Труженика и Л. Стародубцева. Их соратникам вырезали языки, их били кнутом и сослали в Сибирь.

По-видимому, наиболее значительным было выступление Лжеалексея — работного человека из оскудевших шляхтичей Ивана Миницкого в Ярославце на Десне в 1738 г. Миницкий уверовал якобы в свое царственное происхождение «от некоторых сонных видений, ему бывших». Ему удалось увлечь за собой значительное число крестьян, работных людей, солдат Новгородского полка и казаков. Среди его сторонников были казачий атаман Осип Кучаковский, сотник Андрей Полозок, поп Гаврила Могило и др. Готовое вспыхнуть вооруженное восстание было предотвращено сотником Климовичем, арестовавшим Ивана Миницкого. Последовала жестокая расправа и специальный указ царицы Анны Ивановны, который публиковался по всей Украине.[359]

В бумагах Тайной канцелярии, просмотренных С. М. Соловьевым, значится, что он говорил солдатам: «Вставайте! Я вашу нужду знаю; будет вскоре радость: с турками заключу мир вечный, а вас в мае месяце все полки и казаков пошлю в Польшу и велю все земли огнем жечь и мечем рубить».[360] Известно также, что он о себе рассказывал: «Я — царь Алексей Петрович и ходил по разным местам, а ныне прямо о себе объявляю, пожалуйте, послужите мне верою и правдою, как служили отцу моему, а я вас за это не оставлю».[361] Или: «Я — царь Алексей Петрович и хожу многие годы в нищенстве».[362]

К концу 1730-х годов легенда о царевиче Алексее теряет свою популярность. Возникнув в начале второго десятилетия XVIII в. как антипетровская легенда, она тем не менее приобрела особенную популярность только после смерти Петра I и активно бытовала во второй половине 20-х и в 30-е годы XVIII в., когда сменились одно за другим три правительства, не оправдавших надежд народа.

Выявленные факты ограничивают время ее бытования периодом 1713–1738 гг., которому предшествовало длительное формирование легенды (с 1698 г.), исторически соответствовавшее времени развития конфликта Петра с царевичем Алексеем.

Вместе с тем постепенно назревала ситуация, сложившаяся к 60–70-м годам XVIII в. и приведшая к новой крестьянской войне.

Смена имен «избавителей» объективно означала поиски возможного предводителя в будущей антифеодальной войне.[363] Мы уже видели, как рядом с Алексеем Петровичем появляется царевич Петр Петрович и некий «царев брат» (Михаил Алексеевич?). В 40–50-е годы XVIII в. объявляется несколько безымянных самозванцев, которые называют себя просто «императорами» или «самодержцами». Таков дворцовый крестьянин Яков Татаринов (1740 г.), однодворец Артамон Чевычелов, казак Михаил Рандачич,[364] некий гренадер гарнизонного полка, возвестивший в Глухове: «Мир! Народ божий, слушайте, я — царевич!».[365] В 1768 г. адъютант Опочинин выдает себя за сына Елизаветы и английского короля.[366]

Появление безымянных самозванцев свидетельствует одновременно и о продолжающемся ожидании «избавителя», и о несформированности очередной «избавительской» легенды. Естественно, что народное воображение не могло не реагировать на судьбу двух царевичей, которым не суждено было стать царями и управлять государством. О первом из них — Петре II, рано умершем от оспы, мы уже говорили; второй — младенец Иван Антонович, сын Анны Леопольдовны (внучки царя Ивана V) и Ульриха-Антона Брауншвейгского, процарствовал менее года, был свергнут вместе со своей матерью-правительницей в 1741 г. и заточен пожизненно в Шлиссельбургскую крепость.[367]

* * *

Легенда о царе Петре II бытовала долго (до середины 60-х годов), но не получила значительного развития. Тем не менее факты, с нею связанные, представляют известный интерес.

Несомненно, что легенда о Петре II-«избавителе» формировалась как антиолигархическая и антидворянская легенда. По свидетельству С. М. Соловьева, уже в 1730 г. рассказывали, что Петр II не умер естественной смертью, а был убит Долгоруким «с осьмью боярами».[368] В дальнейшем возник слух о том, что Петр II, подобно Ивану Антоновичу, пребывает в таинственном заточении. Автор статьи «Тайная канцелярия в царствование императрицы Елизаветы Петровны. 1741–1761 гг.», обследовавший бумаги, связанные с политическими процессами этого времени, пишет: «Что касается рассказов о заточении Петра II в других государствах, за морем и о возвращении его в Россию, то все эти рассказы, весьма в то время в народе распространенные, за исключением некоторых подробностей, совершенно одинаковы, несмотря на то, передает ли их какой-нибудь колодник или солдат или ссыльный в Оренбург».[369] Сосланный в Оренбург, который тут упоминается, в 1749 г. рассказывал: «Скоро придет всем воскресенье и все-де мы воскреснем скоро; ездил-де один купец за море и било-де его на море погодою несколько дней и прибило его к некоторому городу; и тот-де купец, вышед из того судна, раздавал в том городе нищим милостыню и, раздав милостыню, шел по-прежнему на корабль, и стоящие-де у одной палатки часовые оному купцу говорили, что-де он всем нищим милостыню подавал, а своему-де российскому не подал; и оный-де купец пришел в ту палатку для подаяния тому человеку милостыни и содержащийся-де в той палатке человек говорил тому купцу: знаешь ли де ты меня? И оный-де купец дал тому человеку милостыню и сказал, что-де я его не знаю! и оный-де человек тому купцу сказал: знаешь ли де ты, что я ваш монарх — второй Петр и стражду-де здесь долговременно. И теперь-де мне писем ему, купцу, давать невозможно, что-де увидят караульные; и чтоб-де он пришел поутру для подаяния милостыни, а он-де ему приготовит от себя вид. И оный-де купец, не говоря тогда ничего, из этой палатки вышел, а потом па другой день оный же купец в ту же палатку ходил, и оный-де содержащийся в той палатке человек дал ему сапоги, и приказывал, чтоб он, купец, те сапоги отдал сестре его, милостивой государыне, и она-де те сапоги распорет и может-де его узнать. И потому-де уповательно, что уже туда для свидетельства того человека давно уже полки посланы».

Когда же один из слушателей возразил, что он сам помнит, «как второму императору погребение было в Москве», то рассказчик отвечал, «что-де сделали это князья Долгорукие и мертвое тело вместо государя подложили другое, а его-де, государя, знатно выняли, так же как ныне всемилостивейшую государыню хотели было увезти под караулом».[370]

Самозванец, выдававший себя за Петра II, появился только через 15 лет, в пору, когда уже шел активный процесс формирования легенды о царе Петре III, впоследствии совершенно заслонившей легенду о Петре II.

В 1764 г. властям стало известно о разговоре, происходившем между Потапом Гордеевым, крестьянином дер. Яблонной Березинской волости Нижегородской губернии, и дьяком Егором Афанасьевым. П. Гордеев говорил: «Вот-де господь нам дарует государя Петра Алексеевича, императора второго». На вопрос Афанасьева: «Как же, Потап, где ему взяться, вить, он умер!», Потап сказал: «Нет-де, хотя и сказали, что он умер, а как в оспе лежал, так его в то время скрали и заклали в стену, только-де чрез святого духа из стены-то он теперь вышел!», и прибавил: «Буде же-де будет от государыни к Петру Второму милость, так хорошо, а как-де не будет, так мы и сами к ней пойдем».[371]

Допрос, учиненный П. Гордееву, установил, что «Петр II» находится где-то в раскольничьих кельях. Это сообщение совпало с арестом в Заволжье самозванца Ивана Михайлова (он же Иев Евдокимов, однодворец из Кром).[372] Он обещал староверам свободу вероисповедания, всем крестьянам — освобождение от казенных податей и говорил своим сторонникам, что если с ним «не будет милости… то-де зберет вольницу и пойдем боем».[373] О себе он рассказывал: «Когда кн. Голицын, Иван Долгоруков и граф Миних уговорили его (т. е. Петра II. — К. Ч.) ехать в Шуйский уезд на псовую охоту, то он, не доезжая Шуи, заболел оспой; увидя это, бояре увезли его в Италию; кто вез и какими дорогами, он не знает, но помнит, что тайно и скрытно». В Италии он «закладен был в столб каменной на королевском дворе; в столбе было маленькое окошко; тут он пробыл 24 1/2 года и получал в окно от короля хлеб и воду, а девять лет назад в столбе сделалась расселина; считая это действием святого духа, он тайно вышел из столба и пошел в Россию и был в пути девять лет».[374]

Когда слух о появившемся «Петре II» распространился и возникла опасность ареста, Иван Михайлов бежал в Пошехонье, а потом на Керженец, откуда собирался уйти в «понизовые города». Любопытно, что, сознавшись после ареста в самозванчестве, он утверждал, что слышал от некоего старца Лариона, будто император Петр II был «подлинно скрыт» и «вживе находится».[375]

В 1760-е же годы появился и первый самозванец, выдававший себя за Ивана VI (Ивана Антоновича). Он оказался крестьянином Крестного монастыря Каргопольского уезда и дер. Лапинской Карашинской волости Иваном Михайловичем Матвеевым. Объявившись Иваном Антоновичем, он рассылал «прелестные письма» такого содержания: «Я — Иоанн, император и самодержец всероссийский, а Елизавету-императрицу и наследника ее свергну с престола; и ныне я под скрытием нахожусь в Негренской пустыне казначеем, в том и подписуюсь я, Иван Михайлов».[376] Самозванец был немедленно схвачен, бит кнутами, ему вырвали ноздри и сослали на вечные работы в Рогервик.

Второй случай, связанный с легендой об Иване Антоновиче, излагается автором статьи «Тайная канцелярия в царствование императрицы Елизаветы Петровны. 1741–1761 гг.» таким образом: сибирский купецкий человек рассказывал караулившим его солдатам в Тайной канцелярии, что он был в Польше и Пруссии и видел бывшего адъютанта русской службы Манштейна. Прусский король «дал… вид, чтоб ему ехать к Ивану Антоновичу Ульриху, чтоб ему по-прежнему быть в России на царстве; и с тем-де видом поехал он (рассказчик. — К. Ч.) в Польшу к староверам для согласия, чтоб Ивана Антоновича посадить по-прежнему в России на царство; и у тех-де староверов он был; и как-де он от тех староверов пошел, то-де попался он под караул».[377]

Слухи об Иване Антоновиче особенно активизировались в начале 1760-х годов, после смерти Елизаветы. Несмотря на то, что при заточении всей семьи Антона-Ульриха соблюдалась строжайшая секретность, документы того времени свидетельствуют о том, что многие знали, кто именуется «безымянным колодником», привезенным в 1756 г. из Холмогор в Шлиссельбург.[378]

В марте 1762 г. стало известно, что Петр III посетил Ивана Антоновича в Шлиссельбурге. В июне-июле того же года в связи с решением Екатерины отправить в Шлиссельбург свергнутого мужа, Ивана Антоновича срочно везут в Кексгольм. По дороге происходит кораблекрушение. Едва спасенного узника ведут дальше пешком, «завязав голову на руках»;[379] в Кексгольме его поселяют в случайный дом, наскоро окруженный высоким забором. 6 июля Петр III убит в Ропше и Ивана Антоновича возвращают в Шлиссельбург. В августе его здесь посетила Екатерина, считавшая его важнейшим претендентом на престол. Все это порождало новые слухи об Иване Антоновиче, стимулировало распространение легенды о нем.

В 1764 г. поручик В. Я. Мирович совершает попытку освободить Ивана Антоновича и снова возвести его на престол. Эта попытка заканчивается трагически. Офицеры стражи, действуя по инструкции, закалывают заключенного.

В дореволюционной историографии В. Я. Мирович обычно изображается как психически неуравновешенный карьерист, рассчитывавший в ходе дворцового переворота добыть себе чины, славу и богатство.[380] Однако, каковы бы ни были субъективные побуждения неудачливого заговорщика, нельзя не видеть того, что инцидент, связанный с ним, был выражением роста антиекатерининских настроений. Не случайно Мирович выступает в один год с первыми самозванцами, действовавшими под именем Петра III (см. ниже), и Иваном Михайловым — Лжепетром II. Несомненно, что Мирович находился под влиянием возродившейся в эти годы легенды об Иване Антоновиче. В своей капитальной монографии Бильбасов пишет: «Слухи и толки об Иване Антоновиче, строго говоря, никогда не прекращались, но весной 1764 г. в Петербурге стали ходить неясные толки о какой-то предстоящей катастрофе. Слухи стали так настойчивы, так часты, что могли подать повод к каким-либо мерам, о которых, однако, нет серьезных упоминаний».[381] Бильбасов сообщает также о нескольких встречах Мировича с солдатами, которые все время говорили ему об Иване Антоновиче и предстоящем будто бы его воцарении (сержант Измайловского полка Морозов, солдат, с которым Мирович переезжал на лодке через Неву, рейтар М. Торопчанин и др.).[382] 20 июня 1764 г. властям стало известно «подметное письмо», в котором прямо заявлялось о предстоящем освобождении шлиссельбургского узника («а надлежит на царский престол утвердить непорочного царя и неповинного Иоанна Антоновича»).[383] Характерно, что слухи и толки о «колоднике» особенно усилились во время поездки Екатерины II в Лифляндию.

10 июня 1764 г. царица писала Н. И. Панину: «Хотя зло пресечено в своем корне, я опасаюсь, однако, чтобы в таком большом городе, как Петербург, глухие толки не наделали бы много несчастных» и «надобно до фундамента знать, сколь далеко дурачество распространилось».[384] Документы сохранили свидетельство того, что легенда об Иване Антоновиче в каком-то виде продолжала бытовать и в последующие годы: в 1766 г. рассматривалось шесть тайных дел, в которых упоминалось его имя, а в следующем 1767 г. — два.[385]

И, наконец, последний эпизод относится уже к 1788 г. П. Бартенев опубликовал документ, извлеченный из дела канцелярии прибалтийского генерал-губернатора, из которого следует, что в Ливонии объявился новый «Иван Антонович», который рассказывал о себе, что сидел долгое время в Шлиссельбургской крепости.[386] В 1762 г. комендант крепости Ребиндер[387] якобы нашел за 3000 рублей похожего на него человека «из чухон» (или некоего Петра)[388] и подменил его. После этого он уехал в Запорожскую Сечь, был принят в казаки и ходил с ними под Очаков, был в Астрахани и в Крыму. В 1782 г. он побывал в Петербурге и в Архангельске, чтобы узнать о судьбе своих родных. Выяснилось якобы, что отец (Ульрих-Антон) и мать (Анна Леопольдовна) умерли, а «братья и сестры» сосланы на судне «Полярная звезда» в океан. В Ливонии самозванец якобы стремился наладить связь с герцогом Бироном, надеясь на его поддержку. После ареста выяснилось, что действительное имя самозванца Тимофей Иванович Курдилов (из кременчугских купцов).

Итак, документальные свидетельства как о бытовании легенд о Петре II и Иване Антоновиче, так и о связанном с ними самозванчестве в целом не очень значительны. Самозванцы были слабо связаны с народными движениями этой поры и не пользовались сколько-нибудь широкой поддержкой.

Наряду с фактами, относящимися к выступлениям самозванцев, документы того времени сохранили пересказы легенды, бытовавшей помимо них. В фольклорном облике этих легенд появляется нечто новое. Традиционные мотивы — «избавитель» скрывается (D_1) или странствует (D_2) после «чудесного спасения» (С) — заменены здесь в обоих случаях заточением героя за морем, в иностранном государстве, в Италии, в Шлиссельбурге (D_3). Мотив подмены сохраняется в весьма своеобразной форме. Если до сих пор герой заменялся верным человеком, чтобы избежать смерти (С_1), то в легендах о Петре II и Иване Антоновиче враги выдают чужой труп за умершего царя (В_4) для того, чтобы свергнуть «избавителя» с престола и вслед за тем заточить его (D_3). Все это напоминает легенды о «подмененном царе», бытовавшие в конце XVII и в первой четверти XVIII в. Правящая царица не знает о совершившемся злодействе — она сама игрушка в руках дворянской олигархии. «Избавителю» обычно еще предстоит выяснить, как она отнесется к нему. Он надеется на признание, но вместе с тем готов начать с ней борьбу. В отличие от легенд XVII в. здесь, так же как в легенде об Алексее, упоминаются имена злодеев-дворян (Меньшиков, Долгорукий, Голицын, Миних и др.). Все это ослабляет конфликт «избавитель» — царь-узурпатор и выдвигает на первое место конфликт «избавителя» с олигархами.

Новые черты в легендах об «избавителях» появились под воздействием исторических событий послепетровского времени: дворцовых переворотов, арестов и заточений царей, правителей и фаворитов, ослабления самодержавия в пользу дворянских олигархических групп и т. д. Если в легенде об Иване Антоновиче мотив заточения возник на основе известного исторического факта, то в легенде о Петре II он вымышлен в духе обычных событий первой половины XVIII в.

И, наконец, характерно, что легенда о Петре II связана с казачеством и расколом. В анализированных легендах вместо царевича действуют императоры Петр II и Иван VI. Это объясняется кратковременностью их царствования и малолетством того и другого. Состояние страны в годы их правления не ставилось им в вину и на них еще возлагались социальные и политические надежды. Следовательно, в народном сознании они были близки к традиционным царевичам-«избавителям», известным по легендам XVII — начала XVIII в.

Анализируя легенды XVII в., мы отмечали, что рост политического сознания народа обычно отражался в переходе от антибоярских легенд, бытование которых сопровождалось сохранением царистских иллюзий, к антицарским легендам, формулировавшим в своеобразной форме стремление заменить царя-угнетателя «народным» царем. Появление антидворянских черт в легендах первой половины — середины XVIII в. не знаменовало возврата к антибоярской и процаристской формуле, а означало историческое ослабление самодержавия в пользу дворянской олигархии в послепетровское и доекатерининское время.

«ПЕТР III» (1762–1773 гг.)

Десятилетие с середины 60-х до середины 70-х годов XVIII в. вошло в русскую историю как период подготовки крестьянской войны под руководством Е. И. Пугачева — самой значительной из крестьянских антифеодальных войн в русской истории. Великая крестьянская война XVIII в. была не только самой продолжительной, но самой популярной, а расправа с ее участниками — самой кровавой; она явилась высшим этапом крестьянских войн в России, наиболее мощным выражением феодального кризиса, охватившего русское общество. Свой расцвет переживают в это время и народные легенды о царях (царевичах)-«избавителях». О крестьянском движении в России во второй половине XVIII в., в том числе и движении, возглавленном Е. И. Пугачевым, написано очень много. Опубликованы и изучены сотни документов, хранившихся в центральных и областных архивах, рассмотрены отдельные этапы движения, роль и судьба Пугачева и его ближайших соратников, участие крестьян отдельных губерний, роль уральских работных людей, отзвуки восстания на территориях, не охваченных крестьянской войной (центральные губернии, север, Сибирь и т. д.); написаны обширные историографические обзоры, изучалось отражение крестьянской войны в литературе, фольклоре, живописи, ее влияние на общественную мысль и революционно-освободительное движение XVIII–XIX вв.[389] И все же, изучая развитие легенд об «избавителях» во второй половине XVIII в., мы постоянно сталкивались с весьма значительными трудностями. Заключались они прежде всего в колоссальном объеме фактического материала, в отсутствии свода документов, подобного сборникам документов о восстаниях под руководством И. И. Болотникова, С. Т. Разина, К. Д. Булавина и др., и, наконец, в том, что настоящая работа писалась одновременно с капитальной обобщающей трехтомной работой, предпринятой группой историков Ленинградского университета под руководством проф. В. В. Мавродина.[390]

Мы не ставим перед собой задачу демонстрации всех материалов, которые могли бы характеризовать развитие легенд об «избавителях» во второй половине XVIII в. — это было бы невозможно. Бурная деятельность Е. И. Пугачева и других самозванцев, использовавших легенду о Петре III-«избавителе» на протяжении нескольких десятилетий, вплеталась в бытование самой легенды, срасталась с ней, влияла на нее, способствуя то ее развитию, то затуханию. Нашу задачу облегчает наличие обстоятельных работ по истории самозванчества в эти десятилетия.[391]

Расцвет легенды о Петре III — «избавителе» приходится на время царствования Екатерины II и в основном она носила антиекатерининский характер. Хорошо известно, что движение Е. И. Пугачева отличалось четкостью социального состава участников и ясностью антикрепостнических настроений. Поэтому для этих десятилетий антиекатерининская легенда в сознании масс крестьянства, казачества и уральских работных людей была синонимом и персонификацией антикрепостнических идей и лозунгов.

В старой историографии да и в некоторых работах более нового времени[392] неоднократно ставился вопрос о том, почему именно Петр III был избран народом в качестве героя легенды, какие реальные черты его деятельности, характера, намерений и т. д. могли этому способствовать. Обычно приводилось два основания: попытка Петра III ограничить крепостнические устремления монастырей, права фабрикантов на покупку крестьян и большая, чем при Елизавете, терпимость к старообрядцам.[393] Эти доводы при ближайшем рассмотрении оказываются неубедительными. Именно Екатерина II, а не Петр III окончательно секуляризировала монастырские владения; она тоже ограничивала покупку крепостных частными фабриками и заводами, а что касается либеральных жестов и временных послаблений, то подобных примеров в деятельности Екатерины более чем достаточно. Кроме того, есть свидетельства, что идеализация Петра III началась еще до его вступления на престол и, следовательно, до того, как он предпринял шаги, которые считаются причиной его популярности. Наш опыт изучения легенд о царях (царевичах)-«избавителях» показал, что их образы в сознании народа исполнены обычно негативного содержания; они противопоставляются правящим царям, источникам социального зла, как некое, понимаемое в самых неопределенных сочетаниях социальное добро. Поэтому гораздо важнее в биографии Петра III то, что он был 19 лет официально назначенным наследником престола — цесаревичем, воцарения которого с нетерпением ожидали, на которого возлагали годами таившиеся надежды, приобретавшие реальные формы в зависимости от социально-политической ситуации в стране, и, наконец, особенно то, что он царствовал коротко и не успел (так же как не успел, например, Лжедмитрий I) дискредитировать себя в глазах народа (если верить его традиционному изображению, основанному главным образом на записках самой Екатерины и ее ближайшей соратницы Е. Р. Дашковой, надо было бы сказать: даже он, при всех своих качествах, не успел себя дискредитировать). Известную роль сыграло и то, что он был после длительного перерыва единственным наследником-мужчиной, единственным царевичем в условиях, когда социальная несправедливость и беспорядок в государстве объяснялись помимо всего прочего и тем, что у власти стоят женщины-царицы.[394] Напомним, что на протяжении полутораста лет не возникало ни одной легенды, героиней которой была бы царевна.

Совершенно так же, как в петровское время, вместе с распространением слухов о том, что императрица «неприродная», с осознанием ее правления как «бабьего» и уже поэтому, с точки зрения патриархального крестьянина, непригодного, начала развиваться и идеализация антагониста царицы — великого князя Петра Федоровича.

В 1742 г. Петр Федорович был объявлен наследником, и уже в 1747 г., т. е. за 14 лет до его коронования, в Тайной канцелярии расследовалось дело крестьянина Данилы Юдина, распространявшего «возмутительные письма», в которых с тревогой сообщалось о намерении придворных «извести великого князя Петра Федоровича».[395]

Через два года произошел эпизод, который дореволюционная историография, как и дело Мировича, была склонна трактовать как индивидуальное чудачество или фанатический монархизм. Некто Иосаф Батурин подстерег цесаревича Петра во время подмосковной охоты и, бросившись к его ногам, «предложил взбунтовать народ в его пользу». Батурин был схвачен и заточен в Петропавловскую крепость. В дальнейшем он проявил удивительное упорство. В 1767 г., т. е. через 28 лет, он уверял солдат Шлиссельбургской крепости в том, что Петр III «жив и гуляет, а через два года сюда возвратится». После этого его выслали в Большерецкий острог.[396]

В 1758 г. солдат Герасим Щедрин говорил: «Для чего-де не садится на царство великий князь Петр Федорович, и так все войско разбежалось от графов Шуваловых. Долго ль им войско разорять».[397] Дворовый Григорий Еремеев виновником несчастий называет А. Г. Разумовского: «Государь-де наш Петр Федорович приказал… каждому солдату прибавить по одному рублю на треть, а Алексей Григорьевич Разумовский давать не велел»; вторивший ему Петр Прокофьев утверждал при этом, что «Петр Федорович хотел Алексея Разумовского убить».[398] П. К. Алефиренко, приведя целый ряд подобных фактов, приходит к заключению: «Идеализация Петра I и Петра III была широко распространена среди крестьян во второй четверти XVIII в.».[399] В этом совершенно справедливом обобщении объединены два разнородных процесса: идеализация прошлого как одна из форм социальной и политической критики настоящего, персонифицировавшаяся в личности Петра I, и процесс формирования легенды о цесаревиче Петре Федоровиче-«избавителе», предшествовавшей легенде о царе Петре III-«избавителе».

У нас нет данных утверждать, что существовала вполне сформировавшаяся легенда о цесаревиче Петре. Однако идеализация Петра и противопоставление его Елизавете Петровне и ее фаворитам несомненны. Это облегчило формирование легенды о Петре III сразу же после его смещения с престола (28 июня 1762 г.) и особенно после его убийства в Ропше 7 июля 1762 г.

И действительно, уже в 1762 г. в правительственных документах зафиксировано распространение слухов о том, что Петр III жив, а вместо него похоронен кто-то другой (С_2). Так, например, на Яике рассказывали о том, что Петр III не умер, как объявлялось в манифесте, а «украден», а вместо него «похоронен солдат, на него похожий».[400]

Видимо, слух о том, что Петр III спасся, распространился очень быстро. В том же 1762 г. он отмечен в сербской рукописи; а вслед за тем в Черногории появился самозванец, выдававший себя за покойного царя. События, связанные с ним, чрезвычайно интересны, но изложение их увело бы нас далеко от нашей темы.[401]

В мае 1763 г., т. е. меньше чем через год после убийства Петра III, в Тайной экспедиции разбиралось дело о доносе сержанта расквартированного в Петербурге Ингерманландского полка Н. Еремеева на сержанта того же полка И. Пяткова, который говорил, что «государь Петр Федорович жив». Когда Еремеев спросил: «Как жив? Он умер и погребен здесь!», — Пятков отвечал: «А ты разве не знаешь, за что ростовский архиерей расстрижен? За то, что он его фальшиво погребал». На допросе Пятков показал, что слышал об этом от гвардейского барабанщика Н. Бессонова.[402]

В том же году слухи о том, что Петр III жив и скрывается у яицких казаков, распространяются в Оренбургской губернии. Указом Екатерины от 19 марта 1763 г. отмечен любопытный факт. Поп из с. Спасского (Чесноковка тож) Иван Федоров и дьячок Федоров были арестованы «за то, что он в отправлении утренни и на молебне на эктении упоминал о здравии бывшего императора Петра III и говорил, якобы он здравствует, и оному дьячку Федорову да пономарю приказывал на многолетии петь о здравии его же, бывшего императора».[403]

В 1764 г. слух о том, что Петр III жив, получает дальнейшее развитие. Судя по официальным документам, крестьянин курского помещика Матвеева Даниила Тихонов был заточен в монастырь.

Он рассказывал, что видел в Курске Петра Федоровича, который теперь находится в Киеве.[404] В эти же месяцы легенда продолжает обсуждаться и в Петербурге — здесь солдат лейб-гвардии Семеновского полка говорил, что «государь Петр Федорович жив, а вместо ево погребли другово, а гвардия и лейб-компания желают быть опять государю»[405] (т. е. возникает сочетание мотивов С + D + G). В том же 1764 г., т. е. менее чем через два года после смерти Петра III, появляются первые два самозванца — Николай Колченко и Антон Асланбеков.

Таким образом, есть все основания считать, что к 1764 г. легенда сформировалась во всех своих основных моментах. Идеализация царевича Петра Федоровича, краткость его царствования, насильственное отстранение, а затем убийство, появление на троне очередной женщины-царицы «не прямого» и «не природного» происхождения — все это необычайно ускорило формирование легенды.

Если сопоставлять не реальный ход событий, а его осмысление в народном сознании, то убийство Петра III в истории легенды о нем должно быть приравнено не к угличским событиям 1591 г., а к расправе с Лжедмитрием I в 1605 г. Петр III воцарился как долгожданный царевич-«избавитель» и затем, так же как «царь Дмитрий», был свергнут недоброжелателями за то, что он хотел освободить народ от феодального притеснения (A_1 + В_1).

С 1764 г. развитие легенды начинает переплетаться с историей самозванчества. Таким образом с 1747 по 1761 г. легенда переживала предварительный этап в форме легенды о царевиче Петре Федоровиче, в 1761–1762 гг. была некоторая выжидательная пауза, а в 1762–1764 гг. сформировалась легенда о царе Петре III-«избавителе» на почве слухов о его спасении (С). Следующий этап развития легенды — четвертый — занимает время с 1764 по 1773 г., т. е. до времени, когда Е. И. Пугачев принял на себя имя Петра III. В эти девять лет выступили по крайней мере семь самозванцев, называвших себя этим именем, и упоминавшиеся уже самозванцы «Петры II» и «Иоанны Антоновичи». Почти непрерывное появление самозванцев и слухи, которыми сопровождались их действия, поддерживали бытование легенды, способствовали ее развитию в условиях подготовки крестьянской войны под руководством Е. И. Пугачева.[406] Вместе с тем один из интереснейших эпизодов в истории легенды этого периода не связан с самозванчеством.

Как известно, так называемая «дубинщина» — восстание крестьян Долматовского монастыря в Зауралье в 1762–1764 гг. — была одним из наиболее значительных народных волнений предпугачевского времени, вспыхнувших после временного возвращения Екатериной II монастырям их вотчин.[407] Восставшие ожидали грамоту царицы, которая «велела бы им за монастырем не быть». В 1763–1764 гг. на этой почве возникает слух о ложном указе («толкуют по всей-де России: за домами архиерейскими и монастырскими вотчинами не быть и ни в какие работы не вступать не повелено и стойте, крестьяне, в том, в чем утвердились прежде»).[408] Указ Екатерины от 26 февраля 1764 г. о секуляризации церковных и монастырских земель и о передаче монастырских крестьян в коллегию экономии воспринимается участниками «дубинщины» как недостаточный. В селах, принадлежавших Долматовскому монастырю, появляется исетский казак Федор Каменщиков (он же Скудников и Алтынный Глаз), бежавший из-под ареста и связанный с вожаками «дубинщины» Козьмой Мерзляковым и Денисом Жернаковым. Он выдает себя за «сенатского курьера Михаила Резцова», который прислан с указом, подписанным Петром III, «будто бы из правительствующего сената для исследования об обидах и разорениях».[409] Дело Ф. Каменщикова тянулось до октября 1766 г. Выяснилось, что при нем было действительно два указа — о смерти Елизаветы и о присяге Петру III. Кроме того, как говорилось в официальном документе, «во время содержания в Троицкой крепости показывал… (Федор Каменщиков. — К. Ч.) печатный указ, якобы на имя его, Каменщикова, присланный с титулом императора Петра III, и притом-де, да и во многие времена, как он, так и плотник Оренбургского полка Петр Долгих, у которого он, Каменщиков, квартиру имел, уверяли, что-де он, бывший император, вживе и неоднократно-де в Троицкую крепость обще с действительным статским советником и бывшим губернатором Оренбургской губернии Волковым приезжали для расследования о народных обидах в ночные времена, на которых он, Каменщиков, надежду имеет».[410] Расследование показало, что слышал обо всем этом Ф. Каменщиков от казака Чебаркульской крепости Конона Делянина, который якобы сам участвовал в этих поездках.

Примечательно, что в этих же местах уже обсуждали известие о том, что «царь Петр Федорович» под Оренбургом (D_2) и выражали уверенность в том, что «теперь начнет правда наверх выходить»[411] (К или L). Когда монахи попытались схватить Дениса Жаркова, организовавшего сходку, он ушел к Пугачеву. В ноябре 1773 г. среди казаков Чебаркульской, Коельской и других крепостей этого района распространился слух о том, что Федор Каменщиков тоже находится у Пугачева. В связи с этим возникло намерение крестьян связаться с ним.[412] История «сенатского курьера Михаила Резцова» — Ф. Каменщикова свидетельствует о том, что легенда о Петре III-«избавителе» была не только распространена и в этом районе России, но начала уже играть некоторую роль в народных волнениях того времени. С другой стороны, характерно, что участники «дубинщины» узнают о ней уже тогда, когда движение пережило кризис; крестьянские настроения этого этапа выразились в своеобразной форме ложного указа от имени «избавителя». Это еще раз подтверждает, что в 1762–1765 гг. шел процесс активного формирования легенды. О последующем ее развитии мы знаем главным образом из документов, связанных с деятельностью самозванцев предпугачевского времени. В какие же формы отливалась легенда в эти годы?

Степень нашей осведомленности об этих семи самозванцах весьма различна. Наряду с довольно значительными самозванцами (например, Гаврилой Кремневым или особенно Федотом Казиным-Богомоловым, прямым предшественником Е. И. Пугачева) действовали неудачники (Николай Колченко, Антон Асланбеков, Петр Чернышев, Николай Кретов, Рябов) или личности, до сих пор плохо выясненные («дворцовой крестьянин», Мосякин и др.). Тем не менее мы встречаемся постоянно со знакомыми мотивами легенд о царях-«избавителях», например:

С. Гаврила Кремнев рассказывает, что «Петр III не умер, а умер солдат», а он, Кремнев, «стоял тогда (т. е. в 1762 г. — К. Ч.) на часах». Это сообщение совершенно правильно истолковано К. В. Сивковым: «Очевидно, он хотел сказать, что этим часовым был император, скрывшийся потом и теперь вот появившийся среди однодворцев южных уездов».[413] В Оренбурге Николай Кретов передает этот мотив в двух вариантах: а) «вместо него был похоронен другой человек»; б) «схоронен-де не он, а из возку (т. е. воску. — К. Ч.) сделанная статуя, а государь-де по нещастии (т. е. после свержения с престола. — К. Ч.) содержался в Петергофе под арестом и оттуда ушел» (D_3 + С_3) и об этом «знают гр. 3. Г. Чернышев и Н. И. Панин, да и государь цесаревич Павел Петрович известен».[414] Н. Кретов при этом добавлял: «Ведь-де простые люди многие прежде о ево смерти сумневались и говорили, будто бы не умер».[415] В 1765 г. в Нижегородской губернии была схвачена жена канцеляриста соляной конторы Устинья Завьялова и жена кронштадтского боцмана Фекла Макарова, «которые говорили, что император Петр III жив, а вместо него похоронен адъютант, что к нынешнему Петрову или Успеньеву дню надо ожидать перемен».[416] Связывался ли этот слух с каким-нибудь самозванцем, неизвестно. Таким образом, мотив подмены приобрел черты, свойственные XVIII в.: подменяет «избавителя» солдат, адъютант и т. д., а не поповский сын, стрелец или острожник, как это было в легендах XVII в.

Н. Ф. И. Казин-Богомолов, посаженный под караул и приговоренный к наказанию кнутом, вырыванию ноздрей и ссылке в Нерчинск, спрашивает у одного из караульных: где государь Петр Федорович? Караульный отвечает: «Скончался!». Через два дня караульный Я. Прокофьев доложил капралу, что «колодник показывал ему изображенный на теле крест и объявил о себе, что он государь».[417] Капрал поверил, и слух распространился по Царицыну и дошел до Дона. Когда в тюрьму к Ф. И. Богомолову явились посланные от донских казаков, то самозванец прибег к этому же средству убеждения. По словам одного из казаков, Степана Певчего, Богомолов открыл грудь и Певчий увидел на теле беловатого вида крест. «Точно такой же имею я, — прибавил Богомолов, — на лбу и на плечах».[418] Гаврила Кремнев, приводя к присяге своих сторонников, тоже показывал на ноге крест, который должен был служить неопровержимым доказательством его царственного происхождения.[419] Следовательно, мотив «царские отметки на теле» продолжал существовать в его специфическом традиционном виде.

Д. Самозванцы 60-х — начала 70-х годов XVIII в. изображают свои скитания как результат гонения «праведного» и «прямого» царя. Некоторые из них в момент объявления оказываются просто благородными бродягами, другие присваивают себе какую-нибудь временную личину. В отличие от самозванцев XVII в. они называют себя не беглыми казаками, иноками и т. д., а дворянским недорослем (Н. Кретов), вахмистром гусарской команды (Н. Колченко), капитаном (Г. Кремнев) и т. д.

Двое самозванцев считают нужным, чтобы скрывающийся император носил «временную» фамилию Богомолова. Свидетельствует ли это о том, что Ф. Казин-Богомолов знал о самозванстве Г. Кремнева — «капитана Богомолова» и изображал дважды избежавшего расправы, как это позже делал Е. И. Пугачев, или фамилии этой придавался особый смысл и значение (ср. Нечай, позже Пугач, Метелкин и т. д.)? Характерно, что тот же Г. Кремнев велел крестьянам называть себя «надежею-государем», как позже будет называть себя Е. И. Пугачев.

К_1(К_2) + L. Различен, но в целом тоже очень типичен характер обещаний и пожалований, которые провозглашались самозванцами. Так, Гаврила Кремнев, изображая себя «капитаном Богомоловым», говорил, что он «послан с указом», будто в курении вина не будет запрещения и в течение 12 лет не будет сбора подушных податей. После того как Г. Кремнев «признался», что он — Петр III, он, по свидетельству С. Бухоного из с. Новосолдатского, обращался к его односельчанам со следующими речами: «Детушки, замучены вы; подушные деньги наложены на вас чежелые, но те деньги будут сложены, а собираться будет с души по два гарнца хлеба». Отставной вахмистр С. Мезинцев на допросе показал, что Г. Кремнев обещал сложить подушную подать на 12 лет, заменив ее сбором с души по четверику муки и по два гарнца круп[420] и т. д. Давал он обещания и отдельным лицам (например, сержанту Тибекину — произвести в поручики). Антон Асланбеков принимал от крестьян жалобы на помещиков и, видимо, обещал наказать виновных. Беглый сержант Великолуцкого пограничного батальона Николай Мамыкин рассказывал в разных местах Нижегородской губернии (1765 г.), что Петр III жив и примет скоро государство, обещал от его имени, что «крестьян всех отпишет за себя и подушных денег с души будет по рублю».[421] При появлении И. Колченко пошел слух, что он едет «рассматривать Малую Россию»,[422] т. е., видимо, отменять на Украине крепостное право или по крайней мере разбирать жалобы крестьян на помещиков.

Как видим, круг обещаний и пожалований не очень широк и характер обещаний различен. Чаще они связаны не с уничтожением крепостной зависимости, а с ослаблением гнета или различными льготами. Характерен мотив, выдвигавшийся Н. Мамыкиным и знакомый нам из истории «дубинщины» и других волнений середины XVIII в., — желание крестьян перейти из помещичьих в государственные. В соединении с призывом расправиться с помещиками и устанавливать казачье устройство этот мотив будет позже звучать и в указах Пугачева. Он отражает реакцию крестьян на массовое раздаривание земель и крепостных, производившееся при Екатерине II (было роздано около 1 млн. человек).

Отметим еще некоторые особенности деятельности самозванцев предпугачевского времени, которые интересны для анализа развития легенды в 1773–1774 гг. Некоторые наиболее крупные самозванцы считают необходимым обзавестись своим «двором» или по крайней мере сослаться на поддержку известных сановников или генералов. Г. Кремнев называет двух своих соратников генералом Румянцевым и генералом Алексеем Пушкиным.[423] По словам Ф. Каменщикова, вместе с Петром III в Троицкую крепость приезжал губернатор Волков. Однодворец Трофим Клишин, рассказывая в 1772 г. в г. Козлове о том, что Петр III жив, «ныне находится у донских казаков и хочет идти с оружием возвратить себе престол», одновременно утверждал, что о всем этом «и сенатор Мельгунов знает».[424] Н. Кретов говорил, что «об нем-де знают гр. З. Г. Чернышев и Н. И. Панин, да и государь-де цесаревич Павел Петрович известен».[425] Ф. Казин-Богомолов обзаводится собственным «государственным секретарем» (капрал Бухалов) и т. д.

И, наконец, значительную роль в распространении легенды играли неожиданные свидетели подлинности «царя Петра III». Обычно это солдаты, казаки или другие лица, бывавшие в Петербурге. Так, распоп Лев Михайлов утверждал, что Г. Кремнев — несомненно спасшийся император, так как «будто он, бывши дворцовым певчим, знавал его маленьким и нашивал на руках».[426] Казаки Марусенок и Лучинкин признавали в Ф. Казине-Богомолове Петра III, но высказали и некоторые сомнения: «Хотя сей признаваемый бывшего и отменен, однако же, может статься, он, как много лет тому минуло, переменился».[427]

К. В. Сивков весьма внимательно обследовал среду, в которой действовали и из которой выходили самозванцы в последней трети XVIII в., и пришел к выводу, что наряду с крестьянством и казачеством значительную роль играли однодворцы южнорусских уездов, полумиллионная масса которых как раз в эти десятилетия окончательно лишалась привилегий, унаследованных от предков, поселенных когда-то на южных границах Московского государства. Интересна с этой точки зрения и география распространения легенды и действий самозванцев — губернии Воронежская, Черниговская, Нижегородская, Нижняя Волга, Дон, Сибирь, Приуралье, т. е. значительная часть территории, на которой через несколько лет вспыхнет пламя крестьянской войны под руководством Е. И. Пугачева.

Ни одному из перечисленных самозванцев не удалось ни возбудить, ни возглавить более или менее значительное народное движение.[428] Некоторые из них приобретали 200–300 сторонников, другие не добивались даже столь незначительного успеха. И все же факты, с ними связанные, рисуют картину большой напряженности социальных отношений. Характерно и то внимание, которое все больше и больше уделяется самозванцам правительством Екатерины, несомненно уже предчувствовавшим события, готовые разразиться. И, наконец, анализ развития легенды в предпугачевское время помогает выяснить, хотя бы в общих чертах, ее состояние и формы к тому времени, когда ею воспользовался Е. И. Пугачев.

ПУГАЧЕВСКАЯ ВЕРСИЯ ЛЕГЕНДЫ О ПЕТРЕ III И ЕЕ ФОЛЬКЛОРИЗАЦИЯ

Не подлежит сомнению, что Пугачев не только знал легенду, но и слышал о деятельности некоторых самозванцев. Известно, например, что он отожествлял себя с Ф. Богомоловым, утверждал, что его арестовывали в Царицыне и отправляли в ссылку в Сибирь, но ему удалось и на этот раз убежать.[429] Тем самым он присваивал себе не только имя, уже использовавшееся его крупнейшим предшественником, но и его успех и слухи, порожденные его деятельностью, распространившиеся, видимо, довольно широко, и т. д. С подобным случаем мы уже встречались и даже еще в более значительных масштабах. Лжедмитрий II присваивал себе не только факты реальной биографии Лжедмитрия I, начиная с его появления в качестве царевича Дмитрия, его славу и его успех, но и его жену и ее родственников, игравших заметную роль в политической ситуации начала XVII в.

Пугачев окончательно объявился осенью 1773 г. О том, как и почему он решился это сделать, он рассказывал различно на разных стадиях непрерывного допроса, которому он был подвергнут после пленения. Причина этих расхождений в том, что Пугачев первоначально попытался изображать себя чьим-то орудием или жертвой, соблазненной кем-то. Это не удалось, и рассказ его значительно упростился. Однако нас интересуют не столько мотивы поступков Е. И. Пугачева, сколько вопрос о том, как он излагал легенду в разговорах со своими сторонниками, т. е. пугачевская версия легенды. Версия эта, разумеется, интересна и сама по себе, но вместе с тем она была, с одной стороны, результатом усвоения и передачи Е. И. Пугачевым бытовавшей до него легенды, к которой он вынужден был пристраиваться; с другой стороны, она не могла не оказать значительного влияния на бытование легенды в годы крестьянской войны и после нее.

Пугачевская версия легенды может быть восстановлена по источникам разного характера: по протоколам его допроса, по отдельным элементам, фигурирующим в пугачевских манифестах, и, наконец, в передаче его ближайшего окружения, тоже зафиксированной в следственных документах и в вышедших из этой среды письменных свидетельствах.

Первая попытка Е. И. Пугачева «признаться» в том, что он Петр III, была предпринята им еще в ноябре 1772 г., т. е. почти за год до начала решительных действий. Как он показывал на допросе в Тайной канцелярии 4–14 ноября 1774 г., он говорил казаку Д. С. Пьянову, впоследствии игравшему значительную роль в штабе пугачевцев: «„Вот, слушай, Денис Степаныч, хоть поведаешь ты казакам, хоть не поведаешь, как хочешь, только знай, что я государь Петр третий“. И оной Пьянов изумился, а потом, помолчав немного, спросил: „Ну, коли ты государь, так расскажи шь мне, где ты странствовал“. И он, Емелька, говорил: „Меня пришла гвардия и взяла под караул, а капитан Маслов и отпустил, и я-де ходил в Польше, в Цареграде, во Египте, а оттоль пришол к вам на Яик“».[430]

В августе 1773 г. на умете у казака, прозванного Ереминой Курицей, Е. И. Пугачев в доказательство своего царственного происхождения уже показывал «царские знаки», совершенно такие же, как у многих самозванцев XVII–XVIII вв. Рассказывал он об этом так: «И побыв у Ереминой Курицы два дни, оной позвал ево, Емельку, в баню, и он ему сказал: „У меня рубашки нет“. И Еремина Курица сказал: „Я-де свою рубашку дам“.

И потом пошли только двое в баню. А как взошли в баню и он, Емелька, разделся, то увидел Еремина Курица на груди под титьками после бывших у него, Емельки, от болезни ран знаки и спросил ево, Емельку: „Што у тебя это такое, Пугачев, на груди-та?“. И он, Емелька, догадался, что, конечно, ему Пьянов о том, что он…. Пугачев, бывши на Яике называл себя Петром-третьим, сказал, то он, Емелька, сказал Ереминой Курице: „А это знаки государския“. И Еремина Курица, услыша оное, сказал: „Хорошо, коли так!“».[431]

После прихода казаков Караваева, Зарубина, Шигаева, Мясникова и др., извещенных Ереминой Курицей о появлении «Петра III», обсуждение «знаков» продолжалось: «А как сели, то Караваев говорил ему, Емельке: „Ты-де называешь себя государем, а у государей-де бывают на теле царские знаки“, то Емелька встал з земли и, разодрав рубашки ворот, сказал: „На вот, коли вы не верите, што я государь, так смотрите — вот вам царской знак“. И показал сперва под грудями, как выше сего он говорил, от бывших после болезни ран знаки, а потом такое же пятно и на левом виске. Оные казаки Шигаев, Караваев, Зарубин, Мясников, посмотря те знаки, сказали: „Ну, теперь верим и за государя тебя признаем“».[432]

По документам другого допроса восстанавливается несколько иной вариант рассказа об «объявлении».[433] По этому варианту, Караваев обратился к Пугачеву с просьбой: «„Покажитко-де нам царские знаки, что было вам чему верить, и не прогневайся, что я вас о сем просил!“. Почему я взял ножик и, разрезав до пупа ворот у рубашки, показывал им свои раны; а как они спросили: „Отчего-де эти знаки?“. На то я говорил: „Когда-де в Петербурге против меня возмутились, то это гвардейцы кололи штыками“. А как Шигаев увидел у меня на левом виске пятно от золотухи и спросил: „А это-де что у вас?“ На то я говорил: „Это-де шрам у меня, потому что болело“. А гербов и орлов российских отнюдь он не показывал; но где что сказано на меня, если кто говорил, то напрасно. И потом сказывал им на спрос их, каким образом по восшествии ее величества на престол ушел из Петербурга: якобы выпустил меня офицер и вместо меня похоронен другой. А казаки говорили: „И нам слышно было, что государь скончался, однако ж более-де говорили, что он жив, да взять не знали где, а теперь видим, что ваше величество здесь. Да где же вы такое долгое время были?“ На то я отвечал, что „был-де я в Киеве, в Польше, в Египте, в Иерусалиме и на реке Тереке, а оттоль вышел на Дон, а с Дону-де приехал к вам и слышу, что вы, да и вся чернь обижена, так я хочу за вас вступиться и удовольствовать“».[434]

Одновременно с характерными легендарными мотивами (В + С + D + H + K + L) Пугачев включает в легенду реальные факты из жизни Ф. Богомолова и своей: «И меня хотели арестовать, однако я ушел. И где-то я не был. Был в Царицыне, под караулом, был и в Казани, и изо всех мест бог меня вынес».[435]

Существенное расхождение, которое содержится в двух вариантах изложения эпизода объявления на умете Ереминой Курицы, по всей вероятности, связано с обстоятельствами следствия. Е. И. Пугачев стремится снять с себя возможное обвинение еще в одном государственном преступлении — оскорблении царского герба. Поэтому традиционный мотив родовой отметины на теле (Н_1) получает здесь мнимо реалистическое обоснование — «знаки» оказываются следами ран, нанесенных свергнутому царю мятежниками-гвардейцами, и пятнами от золотухи. В действительности эти знаки, как мы знаем, были следствием какой-то болезни, которую перенес Е. И. Пугачев после турецкой войны. У него «гнили ноги и грудь»,[436] он был отпущен из с. Голая Каменка, где стоял его полк, на Дон и в Черкасске вдова Скоробогатова лечила его, прикладывая к больным местам «из убитых баранов лехким».[437] По другим сведениям, у Е. И. Пугачева, кроме того, были полосы на спине от сечения плетьми во время прусского похода.[438]

Любопытно, что в показаниях лиц, привлеченных по делу Е. И. Пугачева, включая и показания Д. Пьянова, И. Зарубина, М. Шигаева, нам ни разу не встретилось изложение эпизода, связанного с демонстрацией «знаков». Вместе с тем в материалах почти всех допросов фигурируют мотивы спасения «царя Петра III», свергнутого с престола (С), и его странствий (D). Отчасти это объясняется, вероятно, характером вопросов, которые регулярно задавались следственной комиссией, но вместе с тем этот факт, может быть, отражает и определенное соотношение представлений в сознании сторонников Е. И. Пугачева. Как увидим дальше, он почти непрерывно предпринимал какие-то шаги, которые должны были укреплять веру в него как в Петра III. Поэтому значение демонстрации «знаков» должно было померкнуть в ходе движения, перестать играть ту роль, которую она играла в первые дни «объявления» яицким казакам — Пугачев был уже признан Петром III.

Какой же из двух вариантов вернее передает события на умете Ереминой Курицы? По-видимому, все-таки первый. Он очень похож на обычный ритуал узнавания «избавителя» и в основе его лежит вера в особую природу лиц царственного происхождения, которая, как мы знаем, продолжала существовать в 60–70-х годах XVIII в.

Судя по показаниям Д. Пьянова, Пугачев еще до объявления внушал ему мысль, что Петр III, арестованный в Царицыне, сумел уйти из-под стражи. Д. Пьянов рассказывал: «А как в то время на Яике слышно было, что в Царицыне явился какой-то царь, почему он, Пьянов, из любопытства спрашивал Емельяна Иванова о причине онаго, на что Емелька отвечал: „Это-де правда, и тот есть подлинно царь Петр Федорович; и хотя его в Царицыне поймали, однако ж он ушол, а вместо его замучили другова“. На то Пьянов говорил: „Как этому статца? Вить Петр Федорович умер“. А Емелька говорил: „Неправда, он так же спасся и в Петербурге от смерти, как и в Царицыне“».[439] О спасении Петра III и его странствиях близкие к Пугачеву участники восстания тоже рассказывали различно. Трудно представить себе, чтобы сам Е. И. Пугачев так варьировал свой рассказ; он не мог не соблюдать известной осторожности и избегать противоречий. Поэтому вернее считать, что активность бытования этих рассказов была такова, что даже в ближайшем окружении Е. И. Пугачева всякий новый элемент, привнесенный в легенду, подвергался быстрой фольклоризации.

В некоторых случаях (см. показания Горшкова, Щучкиных, Пустобаева и др.) мотивы спасения и странствия (С + D) передаются очень кратко: «А больших бояр клялся всех истребить за то, что они свергли его с престола и довели его до нещастнаго странствования через столь долгое время».[440] Или: «О том слышно ж было, что он так же спасся, как и в Царицыне, странствовал по чужим землям довольное время».[441] Вместе с тем это не значит, что все, кто передавал легенду столь кратко, слышали ее и рассказывали ее именно в таком же виде. Лапидарность передачи в этих случаях могла быть связана с условиями следствия, отнюдь не способствовавшими расцвечиванию рассказа.

Допрос известного М. А. Швановича, одного из немногих офицеров-дворян, сражавшихся на стороне Е. И. Пугачева, выяснил, что в какой-то форме, хотя бы краткой, Пугачев рассказывал легенду при каждом официальном акте. Так, например, описывая сцену присяги и «жалования к руке», М. А. Шванович рассказал: «А как подходили, в то время он плакал и, утирая платком глаза, вздыхал и говорил при том: „Вот детушки! Бог привел меня еще над вами царствовать по двенадцатилетнем странствовании: был во Иерусалиме, в Цареграде, и в Египте“. Потом, став с кресел, махнув рукою, сказал: „Жалую всех вас землями, морями, лесами, крестом и бородою и всякою волностию“».[442]

Легенда, услышанная из уст самого Е. И. Пугачева, не могла не порождать дальнейших рассказов, их варьирования и детализации.

Если это наше заключение верно, то тем более должны цениться документы, зафиксировавшие более пространное и естественное изложение легенды. Так, например, один из пугачевских полковников Т. И. Падуров следующим образом передает пугачевскую версию легенды: «Меня-де возненавидели бояра за то, что я зачал было поступать с ними строго, и выдумали вот что на меня, будто бы я хотел церкви переобратить в кирки, чего-де у меня и в мыслях не бывало, а я-де только хотел снять с церквей четвероконечные кресты и поставить осьмиконечные. А под тем-то видом, что будто бы я — беззаконник, свергли меня с престола, и заарестовав в Ранбове (т. е. в Ораниенбауме. — К. Ч.), привезли в Петербург, а оттуда заслали и сам не знаю куда. Но, дай-де бог здоровье караульному офицеру, он меня выпустил, и с тех пор я странствовал, тому назад тринадцатый год; и был в Польше, в Цареграде, в Иерусалиме, у папы римского и на Дону, и много-де в это время потерпел я нужды, был и голоден и холоден, да еще и высидел под имянем донского казака Пугачева в Казане в тюрьме месяцев с восемь, но, спасибо-де, караульной солдат меня выпустил, его-де и имя у меня записано, я-де его за это, естьли найду, не оставлю без награждения».[443]

В этом варианте в качестве причины конфликта на первое место выдвинуто несогласие в вере. Петр III якобы хотел восстановить «древлее» осьмиконечие, а его обвинили в желании заменить православие лютеранством. Здесь, несомненно, слышится отклик официального манифеста о свержении Петра III, в котором он упрекался в пренебрежении русскими национальными обычаями.

В показаниях Якова Почиталина, отца известного Ивана Почиталина, еще более подробно рассказывается о причинах свержения Петра III, причем особенно подчеркиваются социальные мотивы конфликта. Вместо «Ранбова» здесь фигурирует прогулка по Неве в шлюпке. «Они-де (т. е. придворная знать. — К. Ч.) были и причиною моей погибели. Я-де с церквей велел кресты снять, те, которые зделаны крыжом,[444] так, как на кирках бывает, а вместо их поставить настоящие кресты так, как божественное писание повелевает; а они (т. е. господа) взвели на меня, будто бы я церкви преобращал в кирки, чего-де у меня и в мыслях не бывало. А главная-де причина — вот чем я им был не люб: многие-де из боярта, молодые люди и середовичи, бывало, еще при тетушке Елисавете Петровне, да потом и при мне, годные бы еще служить, взявши себе чин, пойдет в отставку да и живет себе в деревне с крестьянами, раззоряет их, бедных, совсем, и одни себе почти завладели всем царством; так я-де стал таковых принуждать в службу и хотел-де отнять у них деревни, чтоб они служили на одном жалованье. А судей-та де, которые дела судят неправдою и притесняют народ, наказывал и смерти хотел предавать. Вот-де за ето они и стали надо (подо? — К. Ч.) мною копать яму. И когда-де я поехал по Неве-реке гулять в шлюбке, они-де меня тут заарестовали да и показали на меня небылицу и заставили-де меня странствовать по свету. Где-де где уж я не был и какой нужды не потерпел! Был холоден и голоден, в тюрьмах сколько сидел — уж только одному богу вестимо!»[445]

В показаниях казака А. Кожевникова, тоже передающих пугачевский рассказ, упоминается не «Ранбов» и не Нева, а Кронштадт и называется имя офицера, который помог Петру III уйти от расправы: «А хотя-де такое разглашение обо мне и есть, что якобы я помер, ложно, потому: когда я плыл из Петербурга в Кранштат и был пойман и посажен в темницу и приказан в смотрение офицеру Маслову, то-де он из той темницы меня отпустил, а на место мое посадил другова. С коего-де времени я и странствовал; однако же де хотя в писании и писано, чтоб мне еще з год не явится, да принужден ныне явица для того, что вас не увижу, как всех растащат…»[446] (мотив G_3).

Близок к этому варианту рассказ атамана Каргина. На обвинение полковника Симонова в том, что атаман поддался самозванцу, Каргин отвечал: «Всем уже не безызвестно, на каких основаниях российское государство лишилось всемилостивейшего своего монарха от злодеев нашего любезного отечества. Его императорское величество изволило всему яицкому войску изъяснить, что в бытность-де мою в Ранбове, согласясь, ваши некоторые, забыв страх и закон божий, с Орловым бежали в Петербург, объявили ложные клеветы всей гвардии на лицо его императорского величества. Итак, чрезвычайно, отыскался злодей Измайловского полка майор Николай Рославлев и, обольстя весь Измайловский полк, привел к присяге, и весь Петербург возмутили, объявляя и изблевая на дражайшего своего монарха различные б… и, с которым случае таким же образом всю армию обманули, а от государя в Кронштадте ворота затворили и, вооружась злодейски, в помянутый Кронштадт не впустили».[447]

В некоторых показаниях детализируется мотив подмены (С_1, С_2). Так, пугачевский полковник И. Н. Белобородов говорил: «Издавна слыхал в народной молве, якобы государь жив и сослан в ссылку, а вместо ево погребен гвардейский капрал».[448] Секретарь пугачевской военной коллегии М. Д. Горшков передает другой вариант: «Они-де, ракальи, вымыслили обмануть народ, что я умер, и так, подделав похожую на меня из воску чучалу, похоронили под имянем моим».[449]

Большую роль в распространении легенды сыграли пугачевские манифесты и воззвания его военной коллегии и отдельных полковников. Публично читавшиеся указы производили особенно сильное впечатление на неграмотную массу крестьян, казаков и работных людей и сами по себе уже были свидетельством «подлинности» столь долго ожидаемого и наконец явившегося царя Петра III.

Ложные указы, издававшиеся от царского имени, были специфическим вариантом самозванчества и получили значительное распространение в русском политическом быту XVIII — первой половины XIX в. Сведения о них или о преследованиях их составителей, различных расследованиях, которые они вызывали, встречаются в изобилии в трудах историков, посвященных крестьянским волнениям середины и второй половины XVIII в. Н. Л. Рубинштейн отмечает, что с 50–60-х годов XVIII в. ложные указы становятся обычными и весьма беспокоят правительство.[450] В борьбе с ними еще Елизавета издает специальный указ от 15 августа 1758 г., предписывающий всем подданным принимать во внимание только печатные указы и не верить переписанным от руки. Правительство предполагало такой мерой обезоружить крестьян — авторов ложных указов, которые, конечно, не могли печатать свои указы типографским способом. В 1762–1766 гг. Екатерина II вынуждена была издать еще несколько правительственных распоряжений о «пасквилях, выданных под именем именных указов».[451]

Ложные указы появлялись в связи с тем, что народ не мог дождаться от правительства издания таких законов, которые ему казались единственно справедливыми. Авторы их как бы временно принимали на себя правительственные функции и действовали в духе народных чаяний. Ложные указы возникали на той же социально-психологической почве, что и легенды об избавителях и самозванчестве. Так же как самозванчество и народная поддержка самозванцев, ложные указы являлись формой активного проявления царистских иллюзий.

Впрочем, до сих пор ложные указы, их идеологическое значение и место в истории общественной мысли народных масс изучены еще далеко не достаточно. Не исследовались они и с другой точки зрения — как памятники крестьянской письменной традиции. Поэтому мы вынуждены ограничиться лишь предварительными замечаниями, имея в виду еще раз обратиться к ним в ходе нашего изложения.

Указы, рассылавшиеся Е. И. Пугачевым, таким образом исторически вливаются в этот общий поток ложных именных указов и вместе с тем поднимают их на необыкновенную высоту. Указам Пугачева сопутствует легенда о Петре III и быстро распространявшиеся рассказы о действиях самозванца. Если, как пишет Н. Л. Рубинштейн, в ложных указах «дурным… законам противопоставлялись другие, хорошие законы и указы»,[452] то самозванчество противопоставляло дурным властям хорошие власти, которые, несомненно, должны издавать только хорошие законы и указы.

Характерно, что большинство пугачевских манифестов, вне зависимости от того, к кому и по какому поводу они обращены, содержат вместе с варьировавшейся формулой пожалования, на которой мы еще остановимся, обязательное, но очень краткое опровержение манифеста о смерти Петра III и мотив его странствий после свержения с престола (К_1, L + С + D). Несомненно, что манифестов в действительности было разослано значительно больше, чем это до сих пор обнаружено в архивах и издано. Об этом свидетельствуют не только рапорты и донесения из различных районов России и распоряжения об уничтожении манифестов самозванца,[453] но и тексты некоторых пугачевских манифестов.

Так, обращаясь к оренбургскому губернатору Рейнздорфу, Е. И. Пугачев писал: «Довольно известно вам ис публикованных манифестов усмотреть можете, каким образом мы от зависников общаго покоя всероссийского престола биззаконно лишены были».[454] Между тем подробного изложения этих обстоятельств нет ни в одном из известных нам пугачевских манифестов. В то же время в одном из поздних манифестов, адресованном казакам Березовской станицы в августе 1774 г., говорится: «Доволно уже наполнена была Россия о нашем от злодеев (главных сенаторов и дворян) укрытии вероятным слухом, но и иностранные государства небезызвестны».[455] Здесь по каким-то причинам содержится ссылка не на предыдущие манифесты, а на слух, которым «наполнена была Россия». Характерно, что в этом же манифесте имеется пересказ знакомого нам объяснения причин свержения с престола Петра III, написанный слогом, близким к официальному или по крайней мере имитирующим интонации официальных документов XVIII в. Манифест обвиняет «главных сенаторов и дворян» в нарушении «древнего святых отец предания», «а вместо того от их злое вредного вымыслу с немецких обычаев введен в Россию другой закон и самое богомерское брадобритие и разные христианской вере как в кресте, так и протчем неистовства. И подвергнули, кроме нашей монаршей власти, всию Россию себе в подданство, с наложением великих отягощениев, и доведя ее до самой крайней гибели, через что как Яицкоя, Донское и Волское войско ожидали своего крайнего раззорения и истребления. Что нами обо всем выше прописанном отечески соболезновав, сожалели и намерены [?] были от их злодейского тиранства свободить и учинить во всей России волность. За что нечаянно лишены мы всероссийского престола и вменены злоумышленными публикованными указами в мертвые. Ныне ж по промыслу всевышней десницы волею его святою вместо совсем забвения имя наше процветает».[456]

В большинстве дошедших до нас манифестов мотивы легенды воспроизводятся довольно кратко. Например (G + D_2 + К): «А ныне ж я для вас всех един ис потеренных обявился и всю землю своими ногами исходил и для дарования вам милосердия от создателя создан».[457] Или (G + D_2): «Ис потерянных обявился, своими ногами всю землю исходил».[458] Или (К + В_1): «И желаем вам спасения душ и спокойной в свете жизни, для которой мы вкусили и претерпели от прописанных злодеев-дворян странствие и немалыя бедствии».[459] Или (G_1 + D_1): «Я во свете всему войску и народом учреждении велики государь, явившейся ис тайного места».[460]

Указы военной коллегии и пугачевских полковников повторяют все эти мотивы именных манифестов. Так, например, в них можно встретить и краткую формулу: «Петр Федорович из невидимых восходит на всероссийски императорски и отеческий свой престол»,[461] и пространное объяснение: «Дворянство же премного-щедрого отца отечества великого государя Петра Феодоровича за то, что он соизволил при вступлении своем на престол о крестьянех указать, чтоб у дворян их не было во владении, но то дворянем нежели ныне, но и тогда не ползовало, а кольми паче ныне изгнали всяким неправедным наведением. И так чрез то принужденным нашолся одиннадцать лет отец наш странствовать, а мы, бедные люди, оставались сиротами».[462]

Наибольший идеологический интерес и в показаниях участников пугачевского движения, и в манифестах представляют так называемые формулы пожалования (К_1, К_2).[463] Так же, как и другие действия Е. И. Пугачева, эти формулы отражают попытку реализации народных чаяний и ожиданий (К, L), на почве которых возникла легенда и которые она выражала. В одном из первых манифестов, объявляя себя не только Петром III, но и народным царем, перечислив все статьи, которыми он жалует своих подданных, Е. И. Пугачев прямо говорит: дарую «всем тем, чем вы желаете во всю жизнь вашу».[464]

В другом манифесте Пугачев стремился подчеркнуть серьезность своих намерений: «И буду вам за то против сего моего увещевательного указа отец и жалователь, и не будет от меня лжи: много будет милости, в чем я дал мою пред богом заповедь».[465] Сознательность своего стремления следовать народным идеалам подтвердил Е. И. Пугачев и на допросе в Тайной канцелярии. Рассказывая о том, как он объявился, и о первых переговорах с приехавшей к нему группой яицких казаков, Пугачев признал, что формула пожалования была введена в первый же его манифест, и именно в таком составе, который нам известен, «ибо сие для яицких казаков было надобно».[466]

Формула пожалования составляла необходимый и основной элемент пугачевской программы (К, L). Все остальное касалось противников этой программы — злодеев-дворян и Екатерины II, угнетающих народ и совершивших преступление против него — Петра III, истинного народного царя, желавшего освободить народ из крепостного состояния (K_1). Все они достойны жестокого наказания, а Екатерина II будет заточена в монастырь; при этом крестьянам и казакам предоставлялось право суда и расправы со «злодеями». Истребление дворян воспринимается как восстановление попранной справедливости, отмщение за измену народу и народному царю.[467]

Формула пожалования, как и другие элементы программы Е. И. Пугачева, много раз и в различных аспектах изучалась историками. Социальный характер и политический смысл этой программы очевиден. Это программа крестьянской антифеодальной войны, цель которой — преобразование общества, истребление дворянства и свержение дворянской императрицы. На развалинах дворянского государства должно было возникнуть вольное общежитие землепашцев казачьего типа с народным царем во главе. С наибольшей силой и ясностью эта программа была изложена в именном манифесте от 31 июля 1774 г., который публиковался «во всенародное известие»: «Жалуем сим имянным указом с монаршим и отеческим нашим милосердием всех, находившихся прежде в крестьянстве и в подданстве помещиков, быть верноподанными рабами собственной нашей короне и награждаем древним крестом и молитвою, головами и бородами, волностию и свободою и вечно казаками, не требуя рекрутских наборов, подушных и протчих денежных податей, владением землями, лесными, сенокосными угодьями и рыбными ловлями, и соляными озерами без покупки и без аброку и свобождаем всех прежде чинимых от злодеев дворян и градцких мздоимцов-судей крестьяном и всему народу налагаемых податей и отягощениев».[468] О дворянах здесь же говорится: «Кои прежде были дворяне в своих помест[иях] и водчинах, оных противников нашей власти и возмутителей империи и раззорителей крестьян ловить, казнить и вешать и поступать равным образом так, как они, не имея в себе христианства, чинили с вами, крестьянами».[469] С. Ф. Елеонский совершенно справедливо писал, что формула пожалования при всей своей стереотипности варьируется в зависимости от обстоятельств и адреса (общее обращение, обращение к казакам, крестьянам, гарнизонным солдатам, башкирам).[470] Это еще раз показывает, как внимательно Е. И. Пугачев и его окружение относились к народным представлениям о вольности и как ёмка была основная формула пожалования, прозвучавшая еще в первом манифесте от 17 сентября 1773 г. и обращенная к яицким казакам: «И жаловаю я вас: рякою с вершин до усья и землею, и травами, и денижным жалованьям, и свинцом, и порахам, и хлебныим правиянтам».[471] Если не считать специфически казачьих мотивов (сидение на «реке», денежное, хлебное и пороховое жалование), остальные элементы — земля, трава, леса, воды — фигурируют во всех вариантах. Они отражают основное в народных чаяниях — вольный труд на вольной земле. К этому может присоединяться «крест и борода», т. е. свобода вероисповедания — мотив очень важный для староверов, принимавших активное участие в движении.

В связи с этим давний спор о том, являлось ли для крестьян самым важным пожалование из помещичьих в государственные крестьяне, представляется нам беспредметным.[472] Переход этот несомненно мыслился как некий минимум, максимум же — вольное владение землей, казачье-общинное устройство во главе с народным, а не дворянским царем — отчетливо сформулирован в манифестах и указах, созданных участниками крестьянской войны 1773–1775 гг.

Г. П. Макогоненко обратил внимание на то, что манифесты в своей совокупности рисуют чрезвычайно примечательный образ народного царя. Внимательное сопоставление формул, которые С. Ф. Елеонский назвал заглавными титулами, приводит исследователя к замечательному выводу — этот образ развивался по мере развития пугачевского движения. Если в первом манифесте титул начинается в подражание официальным бумагам того времени — «самодержавного амператора, нашего великаго государя Петра Федаровича всероссийского: и прочая, и прочая, и прочая»,[473] то в дальнейшем эта пустая в социальном смысле формула заменяется оценкой личности Петра III: «Российского войска содержателя и великого государя и всех меньших и больших уволитель и милосердой сопротивником казнитель, больших почитатель, меньших почитатель же, скудных обогатитель».[474] Подобную же характеристику царя-«избавителя» можно найти и в других манифестах. Например: «Я во свете всему войску и народом учреждении велики государь, явившейся ис тайного места, прощающей народ и животных в винах, делатель благодеяний, сладоязычной, милостивый, мяхкосердечный российский царь, император Петр Федорович, во всем свете волны (вольный. — К. Ч.), в усердии чисты и разного звания народов самодержатель: и прочая, и прочая, и прочая».[475]

В этих строках перед нами редчайший случай письменной фиксации образа «избавителя». Разумеется, из этого не следует, что об «избавителе» рассказывалось в устной традиции так, как это читается в манифестах. Манифесты демонстрируют лишь пугачевское понимание этого образа в своеобразной передаче одного из окружавших его грамотных людей. Однако и Е. И. Пугачев и авторы манифестов были носителями и распространителями легенды, повлиявшими на ее судьбу и облик.

Главное в этом образе «избавителя» известно нам и по другим легендам — это «делатель» всевозможных «благодеяний», главная функция его — освобождение народа от феодального гнета (К). Характерно, что все свойства «избавителя» предстают в весьма обобщенном виде, они лишены каких бы то ни было индивидуальных красок. Каждое качество, которое ему приписывается, идеально (войска содержатель, меньших и больших уволитель, т. е. удоволиватель, сопротивникам казнитель, больших почитатель, меньших почитатель же, прощающий в винах, делатель благодеяний, сладоязычный, милостивый, сердечный, самый вольный, т. е. дающий своим подданным максимальную волю, в усердии чистый и т. д.), а в своей совокупности они рисуют гиперболизированный во всех своих качествах образ персонифицированного социального добра, противостоящий всему социальному злу.

И, наконец, в манифестах содержится чрезвычайно характерный мотив, обнаруживающий неспособность Е. И. Пугачева и его окружения представлять себе конкретные очертания будущего государства. Вольность мыслилась ими как отмена всех бед и угнетений, как решительная приостановка действий феодальных законов и закономерностей. Поэтому будущее рисовалось как тишина и покой, т. е. лишенным какой бы то ни было исторической динамики. Так, в манифесте от 31 июня 1774 г., к тексту которого мы уже неоднократно обращались, говорится после пожалований: «И желаем вам спасения душ и спокойной в свете жизни, для которой мы вкусили и претерпели от прописанных злодеев-дворян странствие и немалыя бедствии».[476] После наказа расправляться с ослушниками-дворянами еще раз повторяется: «По истреблении которых противников и злодеев-дворян, всякой может возчувствовать тищину и спокойную жизнь, коя до века продолжатця будет».[477] В другом манифесте дворяне называются в соответствии с этими представлениями «зависниками общаго покоя».[478]

В основе этих представлений лежит та же социальная логика, которая выражена в сказках об униженном герое, добивающемся царского престола или по крайней мере руки царской дочери. Как только цель достигнута и несправедливость устранена, наступает состояние покоя («Стали жить-поживать да добра наживать»), действие дурных закономерностей прекращается, динамический сюжет исчерпан и будущее мыслится как некая статичная социальная структура. Разница между сказкой и легендой в этом смысле заключается в том, что в первой речь идет о несправедливости, постигшей героя, и успех его носит тоже соответственно индивидуальный, частный характер, в то время как во второй эта несправедливость представляется социальным злом, имеющим всеобщий характер, а герой легенды — не индивидуально преуспевающий добрый молодец, награжденный за свои добродетели, а даритель всеобщего блага или, говоря словами манифеста, «делатель благодеяний», «избавитель».

Таким образом, манифесты и указы пугачевцев и отчасти их показания во время следствия дают возможность выяснить идеологическое содержание легенды, ее социальный и политический смысл значительно более широко, обстоятельно и документально, чем это было до сих пор с подавляющим большинством легенд об «избавителях», к которым мы обращались. В период крестьянской войны XVIII в. легенда имела отчетливый антифеодальный, антидворянский и антицарский характер. Е. И. Пугачев и его сторонники выработали весьма широкую политическую программу, которая получила энергичный отклик среди крестьян, казаков, городских низов и заводских людей. Исследователи пугачевского движения считают, что в нем принимало участие не менее 2 млн. человек и охватило оно значительную часть тогдашней российской территории. Очень интересен для истории легенд об «избавителях» и давно уже установленный факт ёмкости и варьирования формулы пожалования в пугачевских манифестах и речах. «Избавитель», на этот раз царь Петр III, должен был явиться и явился для того, чтобы творить добро и восстановить справедливость. Совершенно естественно, что в эти понятия крестьяне, казаки, городские и заводские люди и их различные группы и прослойки вкладывали свое содержание. Так было всегда в истории легенды, так было и на этот раз. Можно сказать, что каждый из угнетаемых классов и слоев феодального общества мог присвоить ее себе, не изменяя ее существа.

Легенда о царе Петре III широко бытовала в России. Мы уже отмечали, что еще до осени 1773 г., судя по документам, связанным с деятельностью первых самозванцев, она была распространена во многих губерниях центра, южной части России, в Поволжье, Приуралье и Сибири. Деятельность Е. И. Пугачева способствовала проникновению ее в отдаленнейшие уголки империи. Естественно, что столь активное и широкое бытование легенды сопровождалось дальнейшим развитием отдельных ее элементов и фольклоризацией мотивов, привнесенных в легенду Е. И. Пугачевым и его ближайшим окружением. К сожалению, мы располагаем сравнительно незначительным материалом, не дающим возможность нарисовать картину, достойную этого самого замечательного этапа в истории русских народных легенд об «избавителях». Письменные документы сохранили лишь некоторые эпизоды, к которым мы теперь обратимся.

Нам известно несколько документированных случаев бытования легенды в различных частях России, не связанных непосредственно с Е. И. Пугачевым и его окружением. Так, например, в с. Богородском Кунгурского уезда в годы восстания рассказывалось, что «император Петр III, будто бы желавший улучшить положение крепостных, жив и отправлен в ссылку, а вместо него погребен какой-то гвардейский капрал».[479] Казак донской станицы Филоновской М. Гвоздков рассказывал казаку А. Чикунову из ст. Березовской, что у них известно, что «государь Петр III по Волге следует и на линии казакам раздевался и показывал на себе знаки: на плечах кресты».[480] Сотник астраханского казачьего войска В. В. Горский так пересказывал историю спасения Петра III, вкладывая ее в уста Е. И. Пугачева: «Я-де украден генералом Масловым и из Петербурга в три дня в Киеве стал, а в проезде в так скорое время загонял 18 лошадей и заплатил за каждую 10 или 100 империалов, точно сего не упомню, только великую сумму… Есть ли бог велит в тех местах мне еще быть, то я так сделаю, чтоб они меня в роды родов помнили».[481]

Любопытно введение в легенду казанского эпизода из биографии Пугачева, которое зафиксировано в рапорте сенатского курьера Полубояринова, проехавшего с депешей из Петербурга в Саратов и обратно. Полубояринов сообщает о Саратове: «…и будучи там одни сутки с половиною слышал, что чернь говорит о находящемся под Оренбургом злодее яко о настоящем Петре III, который-де не умер, но был четыре года в Петербурге, а после содержался в Казане и оттуда из-под караула ушел».[482] Здесь замечательно не только свидетельство активности бытования легенды (достаточно было даже столь официальному лицу, как сенатский курьер, пробыть в Саратове около полутора суток, как он услышал ее!), но и факт превращения короткого ареста Пугачева в Казани в восьмилетнее заключение Петра III.

По-видимому, продолжалась фольклоризация и других фактов, связанных с Ф. Богомоловым, которые, как знаем, Е. И. Пугачев приписывал себе. В 1774 г. в донской станице Голубенской крестьянин помещицы М. И. Толовиной П. С. Емельянов рассказывал: «…государь, который нынче в Оренбурге, он был в Дубовке под караулом и… его мучали и в воде хотели потопить, он-де не скрывает и о том пишет».[483]

В подобных же пересказах встречается и мотив, бытовавший, как уже знаем, в пугачевском окружении, — Петр III должен был скрываться 15 лет, но не выдержал этого срока, так как не мог терпеть долее страдания народа (G_3). Крестьянин с. Троицкого, приписанного к Юговским заводам, С. Г. Котельников уверял канцеляриста Трубникова: «что подлинно государь Петр III император, а не злодей Пугачев восходит по-прежнему на царство; быв он по своему государству и разведывал тайно обиды и отягощения крестьянства от бояр и заводчиков и еще, было-де, хотел три года о себе не дать знать, что жив, но не мог претерпеть народного раззорения и тягости и принужден себя обявить».[484]

В устной традиции продолжала развиваться и другая версия мотива странствий — Петр III не был в ссылке и не бродил тайно, высматривая обидчиков, а бежал из-под ареста за рубеж (D_1). Она зафиксирована в показаниях подпрапорщика воинского Ставропольского батальона Г. А. Аверкиева, который слышал, «будто оный самозванец был в Цареграде и после в Риме у папы для испрашивания помощи, дабы он был по-прежнему в России государем, на что папа ему говорил: Когда-де ты сделаешь такой колокол, чтоб во всем свете слышан был… то тогда-де ты государем и будешь».[485]

Встреча с римским папой и требование отлить большой колокол с более рационалистическим обоснованием фигурируют и в вариантах легенды, отраженных в сибирских документах. 18 мая 1774 г. генерал-губернатор Чичерин писал генералу Деколонгу о крестьянине Усть-Суэрской слободы П. Шалобанове, который говорил своим односельчанам: «Вот когда государь Петр Федорович воцарится, он господ всех перевешает. Петра Федоровича благословил на царство папа римский и приказал слить большой колокол, чтобы звон был слышен по всей земле для собирания силы, а по тому звону народ взбунтовался и скопляется к оному царю охотно».[486] В другом случае в составе рассказа о римском папе оказывается знакомый уже нам вариант подмены Петра III восковой фигурой (С_2). 22 марта 1774 г. комендант Омской крепости бригадир Клавер доносил, что по его приказу повешен колодник В. Морозов, говоривший ссыльным: «Не будут иметь дворяна людей, все отберуться государю. Во время погребения Петра Федоровича государыни не было, а он отпущен жив и жил у римского папы в прикрытии и потом, когда он вышел от папы в Россию, набравши партию, в то время осматривали гроб, в котором и нашли восковую статую».[487]

Некоторые рассказы включают в себя вторичные мотивы, возникшие в связи с развитием событий 1773–1775 гг. Слухи о действиях Е. И. Пугачева, его армии и отдельных отрядов распространялись по всей России и обрастали домыслами, приобретали черты гиперболизма, трактовку тех или иных фактов в желательном для рассказчиков смысле. Таких слухов зафиксировано множество. Они приводились в каждом сборнике документов и в каждом исследовании, касающемся этого времени. Приведем только некоторые иллюстрации, которые продемонстрируют обычный механизм фольклоризации слухов и превращения их в легенду или материал для формирования легенды.

Крестьянин Д. Котельников из с. Троицкого, к рассказам которого мы уже однажды обращались, говорил односельчанам: «Взяв в свое владение Оренбург, Уфу, Ново-Троицкую и Чебаркульскую крепости, он отправил в Москву для покорения 100 полков, а под Кунгур идет с полковником Белобородовым 20 полков. Построил государь в степи пороховые и пушечные заводы, делает белый и черный порох. Белый порох сильно палит, а огоньку не дает. Пушек у государя великое множество и поставлены они в Ново-Троицкой крепости в шесть ярусов. Ту Ново-Троицкую крепость именовал он Петербургом, а Чебаркульскую — Москвою. Его высочество Павел Петрович с великой княгиней Наталией Алексеевной и граф 3. Г. Чернышев приехали в Оренбург. Его превосходительство генерал-аншеф А. И. Бибиков съехался с государем и, увидя точную его персону, весьма устрашился, принял из пуговицы крепкое зелье и умер».[488]

В «Экстракте, учиненном из дел об открывшемся разглашении вора и государственного злодея Пугачева», составленном для сибирского губернатора, сообщалось, что ссыльный яицкий казак И. Логинов распространял в Иркутске фантастические слухи, что Петр III — подлинный царь, уже многие сибирские города взял и сам сибирский губернатор схвачен им в Тобольске. Такие же слухи отмечаются составителями «Экстракта» во многих районах Сибири (Томск, Тара, Красноярск и др.).[489]

Крестьянин П. С. Емельянов рассказывал в станице Голубинской: «У нас-де в Москве ныне большая помутка. Разве-де у вас не слышно, что государь Петр Федорович явился в Оренбург и набрал войска до 7000, и пишет он, чтоб государыня, не дождавшись его, шла бы в монастырь, а крестьян всех хочет от бояр отобрать и иметь их только за своим именем».[490]

Известен ряд фактов, подобных приведенному выше рассказу о смерти Бибикова. Приезду Н. И. Панина в район военных действий против войск Е. И. Пугачева сопутствовал слух о том, что они встретились и Панин узнал Петра III, или другой слух о том, что Панин послан Павлом для переговоров с Пугачевым.[491] Нижегородский губернатор Ступшин в рапорте А. И. Бибикову писал, что жители Козьмодемьянска уверяли, что прочтенный им манифест Екатерины II повелевает им не называть Пугачева императором, а именовать его «Балтийских островов князем», а жители с. Татанцева той же губернии говорили, что Пугачева «приказано называть голштинским князем» и что «с ним пришло несколько тысяч голштинской пехоты и артиллерии».[492] В ответ на это донесение Бибиков приказал повторить чтение манифеста и обратился сам с объявлением: «…открылось, что многие городские и сельские, так и деревенские жители по простоте и глупости своей прямой силы и разума публикованных ее императорским величеством манифестов о злодее, лжесамозванце, беглом казаке Емельяне Пугачеве не понимают и делают оным свои глупые и кривые толки».[493]

Как мы видим, в годы крестьянской войны 1773–1775 гг. легенда о царе Петре III-«избавителе» бытовала в различных частях России в формах, близких к пугачевской версии и к ее вариантам, распространенным в его ближайшем окружении (знаки на теле (Н_1), похороненный капрал или восковая статуя (С_1, С_2), появление Петра III на три года раньше срока (G_3), разные варианты его странствования — по России, за рубежом или сидение в ссылке или тюрьме (D_1, D_2, D_3)). Появляется и специфический мотив, который, по всей видимости, возник в устной традиции без участия Е. И. Пугачева — встреча с папой римским (или жизнь у него в «прикрытии») и его совет отлить большой колокол, который приобретает символический смысл набатного колокола крестьянской войны.

В легенду активно включались новые детали, частично вымышленные, но большей частью связанные с действиями Е. И. Пугачева, его войска или отдельных отрядов «пугачей», которые в большей или меньшей мере контролировали огромную территорию. Вокруг основной легенды складывались многочисленные рассказы, не связанные прямо с ней, но в совокупности продолжавшие разрабатывать образ императора Петра III-«избавителя», ожидавшегося, явившегося и действовавшего.

Какую же роль сыграла легенда в крестьянской войне 1773–1775 гг.?

Мы знаем теперь, на какой социально-психологической почве возникали на протяжении более чем полутора столетий легенды об «избавителях», как «избавители» ожидались многими поколениями и как напряженно было это ожидание в десятилетие, предшествовавшее выступлению Е. И. Пугачева. Легкость, с какой народ принимал самозванцев, примитивность процедуры их признания (знаки на теле и легенда) не должны обманывать. Они свидетельствуют не о легковерии или склонности к «шатости» или тем более не о приверженности царскому «корню», а об решимости отчаяния и страстности веры в избавление от рабства.

Объявляя себя Петром III, Е. И. Пугачев брался за дело исключительной трудности. «Избавителя» ожидали как чуда, образ его был предельно идеализирован, он должен был постоянно удерживаться на необыкновенной высоте. Ему готовы были верить, но эта вера требовала непрерывных доказательств. Каждый военный успех помогал ему подниматься все выше, обрастал легендарными подробностями, становился частью легенды, вместе с волной слухов распространялся по всей стране. Успехи подобного рода не могли быть каждодневными. Их надо было дополнять какими-то неожиданными открытиями, шагами или мерами, которые помогали бы сохранить непрерывную напряженность веры, выделяли бы самозванца из его окружения. На первых порах этому служили рассказы о спасении, о скитаниях, одежда Е. И. Пугачева, сбруя его коня, почести, которые оказывали ему яицкие казаки. Однако этого было мало. Пугачев добывает каким-то путем так называемое «голштинское» знамя, появление которого весьма обеспокоило Екатерину,[494] заводит своих графов (гр. 3. Чернышев — И. Зарубин, гр. Воронцов — Шигаев, гр. Панин — Овчинников и др.). свой орден, свою медаль, печать, пишет манифесты, называет Берду — Москвой, Каргале — Петербургом, Сакмарский городок — Киевом и т. д., вырабатывает свой ритуал появления народу, вступления в крепость, публичного суда над изменниками и т. д. и т. п. Характерно, что особенно настойчиво требует он себе царских почестей в месяцы неудач, перед окончательной катастрофой сооружает себе «царскую» палатку, а в ней возвышение, на котором восседает; свита вся в орденах и звездах; грудь его украшена андреевской звездой, на казацкой папахе — золотой крест, в руках его постоянно подзорная труба и т. д.[495]

Таким образом, возникло специфическое противоречие: Пугачев должен был заботиться о постоянной поддержке веры в свою «истинность» и царское достоинство; делая это, он вместе с тем вовлекался в постепенно разраставшееся противоречие с породившей и поддерживавшей его средой. Утверждаясь как «царь», он постоянно рисковал перестать быть в глазах народа народным царем.

Петр III царствовал коротко, но прожил в России достаточно долго. Значительное число казаков, солдат и просто крестьян видели его и могли судить по-своему, похож ли на него Е. И. Пугачев. Такие встречи происходили часто и, по-видимому, Е. И. Пугачев привык их не опасаться и даже поощрял своих «узнавателей» (мотив Н_3). Он хорошо знал, что в случае неудачи всегда может объявить своего противника «изменщиком» и быстро расправиться с ним; удача же сулила ему чрезвычайно важное для него подтверждение его истинности.

Весьма характерный в этом случае эпизод имел место под крепостью Оса. Осажденные послали к Е. И. Пугачеву гвардейца, который видел Петра III в Петербурге, чтобы выяснить, подлинный ли царь со своим войском осадил их крепость. Встретившись с Е. И. Пугачевым, вышедшим ему навстречу, гвардеец после некоторого сомнения признал его, вернулся в крепость, и крепостные ворота открылись.[496]

Казак П. А. Пустобаев рассказывал на допросе, что большую роль в укреплении его веры в Пугачева сыграл старшина Я. Витошнов, который видел настоящего Петра III и многократно публично заявлял, что Пугачев и Петр III несомненно одно и то же лицо.[497] Пугачевский полковник И. Н. Белобородов показал, что для него такую же роль сыграл гвардейский унтер-офицер М. Т. Голев и солдат Тюмин. Первый из них говорил: «И я-де потому больше ево знаю, что когда находился в гвардии, то во время учения бивал из своих рук и пришиб к ружью персты, отчего-де имею знаки».[498] И. Н. Белобородов сам тоже бывал в Петербурге, но, не узнав в Пугачеве Петра III, поверил Голеву и Тюмину. О Голеве рассказывал и астраханский сотник В. В. Горский. Е. И. Пугачев спрашивал при нем старого унтер-офицера: «А что, Голев, много ли я тебя бивал, как был еще князем?». «Нет, батюшка, — отвечал Голев, — однова только вы ударили меня в грудь!». На вопрос Пугачева, где же это происходило, Голев сказал: «Да в Зимнем дворце, сударь, в те поры, как вы вели лейб-компанский корпус».[499]

Известно, что Пугачева — Петра III «узнали» казак Дубовский,[500] один татарский мулла, бывавший в Петербурге,[501] депутат комиссии по составлению нового уложения Перфильев[502] и др.

Утверждение, что если бы Е. И. Пугачев был самозванцем, его легко могли бы разоблачить люди, знавшие Петра III, играло большую роль в лагере восставших. Если правительство специально обсуждало, следует ли в официальных реляциях сравнивать Е. И. Пугачева с Григорием Отрепьевым, и пришло к выводу о рискованности этого сравнения, так как Лжедмитрию I удалось воцариться, то сторонники Е. И. Пугачева не боялись этого сравнения. В одном из полковничьих указов говорилось: «Вы ж, не видя, называйте Емельяном Пугачевым, а мы, видя, и свидетельствовали… Да и вы не дураки ли: Дмитрий царевич был весьма малолетен, а Гришка назвался уже взрослым; почему ж было можно опознать его? Как наш батюшка, всемилостивейший государь, уже не малых лет принимать изволил Россию; следственно, кого б я видал прежде, но и на всех послаться могу, что узнаю чрез дватцать лет, нежели чрез одиннадцать лет. И так, естьли отыщутся у вас благоразумные люди, рассудить могут, что и узнать можно».[503]

Одним из постоянных средств пугачевского самоутверждения были разговоры о сыне Петра III Павле, «воспоминания» о нем, толки о связи с ним и т. д. Ближние казаки добыли Е. И. Пугачеву портрет Павла. Яков Почиталин рассказывал на допросе, как Пугачев плакал, разглядывая портрет: «Вот-де я оставил ево малинькова, а ныне-де вырос какой большой, уж без двух лет дватцати; авось либо господь, царь небесной, свет, велит мне и видится с ним».[504] По свидетельству многих лиц, близко общавшихся с Е. И. Пугачевым, он постоянно провозглашал тосты за Павла и его жену великую княгиню Наталью Алексеевну.[505] Приехавшего из Петербурга депутата Перфильева Пугачев при всех расспрашивает о Павле. Тот же Перфильев кричит через несколько дней оренбургским казакам: «Я, Перфильев, который был в Петербурге и прислан оттуда к вам от Павла Петровича с тем, чтобы вы шли и служили его величеству Петру Федоровичу».[506] В лагере пугачевцев ходили какие-то смутные толки о том, что Павел собирается приехать к Пугачеву, с ним идет какая-то переписка, а в некоторых районах России, как мы уже писали, распространился слух о том, что Павел вместе с Н. И. Паниным и З. Г. Чернышевым уже у Пугачева под Оренбургом.[507] В этом же смысле истолковывалось и назначение Н. И. Панина.

Астраханский сотник В. В. Горский рассказывал на допросе 31 октября 1774 г.: «Когда были на Сальниковой ватаге у полковника Толмачева в гостях, Егор Кузнецов (брат Устиньи) говорил: „К нам-де скоро будет и молодой государь“. А как я его спросил: „Какой это молодой государь?“, то Кузнецов сказал: „Цесаревич-де Павел Петрович!“. Я еще спросил: „Да разве его высочество знаит, что батюшка его здесь?“. Кузнецов отвечал: „Батюшка-де к нему много раз писал, да все перехватывали письма, однако же дошло одно письмо, — но чрез кого — не сказал, — так-де цесаревич писал на это к батюшке, что он много от себя письма посылал да и генерала послал от себя (какого, не сказал), но также и генерал на дороге перехвачен“».[508]

И, наконец, под Красногорской крепостью башкирский отряд доставил человека, который якобы привез «Петру III» привет и подарки от Павла. Назвался этот человек Иваном Ивановым (Иваном Ивановичем) и сообщил, что в Нижнем Новгороде содержится для «царя» 60 пудов пороху. Е. И. Пугачев не рискнул высказать обманщику публичное недоверие, наградил его, но велел за ним присматривать (он назвал себя Остафием Трифоновым; в действительности оказался ржевским купцом Долгополовым). Когда «Иван Иванов» стал отпрашиваться в Казань и Нижний за порохом, Пугачев не велел отпускать его, говоря: «Поживи у меня, старик, ища будешь в Казане». Из Казани он его тоже не отпустил.[509] На допросе, специально ему учиненном в присутствии П. С. Потемкина, Е. И. Пугачев показал, что до этой встречи «Ивана Иванова» не знал и, «приняв подарки, не входил в подробности, от кого они были присланы, радуясь только тому, что сей доброхот сколь много преклонил к нему народа».[510] «Народу же разглашал он, Иван Иванович, — сообщил далее Е. И. Пугачев, — что государь цесаревич с войсками следует к Казани на помощь».[511] После переправы через Волгу «посланец от цесаревича» был отпущен в Москву и Петербург, как говорится в протоколе допроса, «дабы утвердить в мыслях невежд, что злодей не только не самозванец, но ожидает подкрепления себе».[512] Перед отъездом Долгополова из лагеря была разыграна еще одна сцена. «…Иван Иванович… спрашивал при всех, называя злодея высоким именем государя, как он велит приезжать его высочеству — одному или вместе с ее высочеством? А злодей ответствовал для обольщения народа: „Пускай приезжает вместе, и чтоб скорей из Петербурга выезжали“».[513]

Не достигнув ничего своей авантюрой в пугачевском лагере и едва вырвавшись из него, Долгополов из Чебоксар написал письмо кн. Г. Г. Орлову от имени Аф. Перфильева и 324 казаков с предложением выдать Е. И. Пугачева правительственным властям. Письмо это сыграло какую-то невыясненную до сих пор роль в истории пленения Пугачева.

Как видим, и в этом случае, следуя логике легенды, Е. И. Пугачев очутился в довольно рискованном положении. Он весьма нуждался в «узнавателях» (мотив Н_3) и в раздувании слухов о его связи с Павлом, однако все это порождало ситуации, которыми он не мог управлять по своей воле, открывало простор действиям обманщиков и авантюристов.

И, наконец, упомянем еще об одном трагикомическом и вместе с тем характерном поступке Е. И. Пугачева. Во время захвата Оренбургского форпоста он был в церкви Георгия Победоносца. Здесь в порыве самоутверждения он сел на церковный престол и, плача, говорил присутствовавшим: «Вод, детушки! Уже я не сиживал на престоле двенадцать лет». Как сообщил позже на допросе М. А. Шванович, «…многие толпы его поверили, а другия оскорбились и разсуждали так: есть ли бы и подлинно он был царь, то не пригоже сидеть ему в церкве на престоле».[514]

Желание действовать согласно с легендой и плохая осведомленность о смысле и назначении церковного престола и его отличии от престола царского[515] заставили Е. И. Пугачева и в этом случае совершить неосмотрительный поступок, имевший для него двойственные последствия.

Легенда об императоре Петре III-«избавителе» сыграла огромную роль в крестьянской войне 1773–1775 гг. Так же как в годы восстания под руководством И. И. Болотникова, она объединяла массы восставших, была их знаменем, придавала цель, смысл и законность их действиям, была идеологической и правовой санкцией движения. Однако это было так, пока движение росло, ширилось и было успешным. Впрочем, и расширение его таило для Пугачева серьезную опасность, хотя бы потому, что шансы встретить людей, хорошо знавших его на Дону, в армии и т. д., росли. И тем более, как только Е. И. Пугачева стали постигать неудачи, особенно на третьем, заключительном этапе крестьянской войны (т. е. с июля 1774 г.),[516] легенда стала не только требовать рискованных, но сравнительно безобидных для общего хода дела поступков, — она вступила в прямое противоречие с действительностью и сыграла в истории крестьянской войны этого периода роль явно отрицательную.

Е. И. Пугачев в отличие от своих предшественников — вождей крестьянских движений И. И. Болотникова, С. Т. Разина, К. Булавина и других — лишен был возможности опираться на донское казачество. Обычно это объясняется тем, что правительство усиленно и бдительно контролировало Дон, говорится о предательской роли казацкой старшины и т. д.[517] Однако при этом забывается, что Е. И. Пугачев не мог появиться на Дону по той простой причине, что он сам был донским казаком и выдавать себя за Петра III здесь ему было совершенно невозможно. Уже под Царицыном донские казаки сразу же узнали его и это сыграло огромную роль в разрушении легенды или по крайней мере веры в Пугачева как Петра III. Пугачев решился на отчаянный шаг — сам рискнул спросить: «Нет ли Зимовейской станицы казаков?». Однако казаки из соседней станицы Есауловской тотчас узнали его.[518]

Правительство хорошо понимало необходимость не только преследований носителей легенды, но и разрушения самой легенды или выключения Е. И. Пугачева из нее. Как только поступили сведения о самозванце, принимаются меры к выяснению его имени, биографии, собираются сведения о его семье, подвергается допросу его жена С. Д. Пугачева, ей задается специальный вопрос о «знаках» на теле Е. И. Пугачева и т. д.[519] Впоследствии С. Д. Пугачева вместе с детьми, очевидно по распоряжению правительства, приезжает в Казань, чтобы обличить мужа, но оказывается захваченной пугачевцами. Для нее и ее детей по приказанию Е. И. Пугачева сооружается специальная палатка. Разумеется, ближние казаки интересуются личностью «Пугачихи» и тем, как к ней отнесется «царь Петр III». В протоколе допроса И. А. Творогова этот эпизод передается следующим образом: на вопрос: «Што бы ета была за женщина?» — Е. И. Пугачев отвечает: «Его-де друга моего Емельяна Иваныча, донскова казака, жена, он-де за мое имя засечен кнутом».[520] Во имя спасения легенды о царе Петре Е. И. Пугачев вынужден был создать еще одну легенду — о донском казаке Емельяне Пугачеве, у которого он, «царь Петр», скрываясь от преследований Екатерины II, якобы служил в работниках, именем которого он вынужден был некоторое время пользоваться и который погиб из-за него. Это давало Е. И. Пугачеву право возить жену и детей при себе, что было все-таки безопаснее, чем отдать их снова в руки правительства. В допросе В. В. Горского разыскивается следующая сценка: когда он явился к Е. И. Пугачеву, тот спросил его: был ли он в Москве и что там слышно? Горский отвечал: говорят, что под Оренбургом Пугачев. «Самозванец рассмеялся и, указав на сидящего подле него по правую руку мальчика, говорил, трепав его по плечу: „Вот друг мой, Пугачева сын — Трофим Емельянович, после него остался, а его уже нет в живе“».[521] Естественно, что подобные обстоятельства в сочетании с военными поражениями должны были рождать сомнения в подлинности явившегося царя. По мере развития крестьянской войны их накапливалось все больше и больше.

Примечательно, что некоторые факты и обстоятельства, которые при успешности общего хода дела могли бы служить на руку Е. И. Пугачеву, в пору поражений оказывали отрицательное воздействие. Таковой была, например, женитьба Е. И. Пугачева на Устинье Кузнецовой. Желая уберечь девушек и жен от «царских милостей», некоторые из уральских казаков стали уговаривать Е. И. Пугачева жениться. Пугачев решил завести свой дворец и свою императрицу, надеясь одновременно, что, оказав яицким казакам благоволение и породнившись с ними, он укрепит свое положение. Многие допрошенные по делу Е. И. Пугачева подчеркивали, что его женитьба на простой казачке Устинье и при том «от живой жены» оказала резко отрицательное воздействие на умонастроение пугачевцев.[522]

Так же было и с неграмотностью Е. И. Пугачева. Рассказывая о себе, что он многие языки знает и всякую грамоту превзошел, он тщательно скрывал свое неумение читать и писать. Поручая своим приближенным сочинять и читать манифесты и донесения, он отговаривался тем, что ему до поры до времени нельзя открывать свою руку («вить ежели я окажу свою руку, так вить иногда и другой кто-нибудь, узнав, как я пишу, назовется царем»).[523] Некоторое время эта таинственность хорошо гармонировала с другими мотивами легенды («знаки», таинственный пятнадцатилетний срок, который он не мог выдержать и т. д.), но в период неудач и нараставших сомнений обнаруженная неграмотность Е. И. Пугачева была сильнейшей уликой, обличавшей его в самозванстве.

Замечательно, что на заключительном этапе еще при живом Е. И. Пугачеве начинают формироваться мотивы, которые впоследствии включаются в своеобразный финал легенды, рассказывающий о причинах поражения явившегося «избавителя». В соответствии с поэтикой, общей для ряда жанров фольклора, в том числе сказок, преданий и легенд, поражение изображается результатом нарушения ряда запретов: явился на три года раньше положенного, женился раньше времени и «от живой жены», сидел на церковном престоле, «оказал» раньше времени свою руку и т. д. Легенда, вознесшая Пугачева так высоко, стала оказывать на него губительное воздействие. Когда Е. И. Пугачев был скручен заговорщиками, он стыдил их: «Как-де вы смели на императора своего руки поднять? За ето воздаться вам, естьли не от меня, так есть еще у меня наследник Павел Петрович!». Но и здесь легенда действовала уже против него. Заговорщики ответили: «Вить ежели ты подлинной государь, так тебе нечево бояться».[524]

Таким образом, легенда, сыграв огромную роль в истории крестьянской войны 1773–1775 гг., как всякая легенда не выдержала испытания действительностью и на заключительном этапе деятельности Е. И. Пугачева обернулась против него.

В истории легенды наступил период, когда она должна была либо погибнуть вместе с одним из самозванцев, как бы велик он ни был, либо отказать ему в признании, либо, наконец, оспаривать его смерть. Как мы увидим, в дальнейшем легенда развивалась именно по этим трем основным направлениям.

«ПЕТР III» И ДРУГИЕ «ИЗБАВИТЕЛИ» ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVIII в. («ЖЕЛЕЗНЫЙ ЛОБ», МЕТЕЛКИН И ДР.)

Слух о том, что Е. И. Пугачеву удалось еще раз вырваться из рук властей, по-видимому, возник довольно скоро после его пленения. Уже 22 ноября 1774 г. дворовый человек самарского коменданта Молоствова М. Васильев показал, что «крестьяне сказывали ему, якобы самозванец, государственный бунтовщик Пугачев, не доежжая Москвы, з дороги бежал».[525] По другому слуху, Н. И. Панин, к которому был доставлен схваченный Е. И. Пугачев, узнал в нем Петра III и отпустил, «за что господа в Москве изрубили его».[526]

10 января 1775 г. Е. И. Пугачев был казнен. Поэт И. И. Дмитриев — очевидец казни, записками которого пользовался А. С. Пушкин, отметил поспешность, с какой она была произведена. Вероятно, это объяснялось страхом перед какими-нибудь эксцессами со стороны Е. И. Пугачева или народа, собравшегося к месту казни. Народная молва оценила этот факт иначе: стал распространяться слух о том, что казнен кто-то другой.[527] Может быть, этому способствовало еще и то, что Е. И. Пугачев, замученный непрерывными допросами и пытками, выглядел в день казни совсем не так, как он рисовался воображению присутствовавших, конечно, хорошо знакомых с легендой.[528] Слух о том, что казнен кто-то другой, был, видимо, довольно устойчив. По свидетельству В. Г. Короленко, изучавшего документы Уральского войскового архива, казачья старшинская жена П. Иванова — стряпуха У. Кузнецовой — два раза была бита плетьми за то, что не верила в окончательное поражение «царя» и «даже грозила новым его прибытием, о чем якобы в то время славилось».[529]

Какие бы слухи ни ходили о самом Е. И. Пугачеве, разгром движения, которое он возглавлял, не вызывал сомнения. Отдельные отряды «пугачей» еще героически сопротивлялись, но общая катастрофа была очевидной, и начался период жестокой расправы. Для этого периода характерно, что даже сам слух о том, что Е. И. Пугачев жив, приобретает подчас форму, свидетельствующую о том, что народное сознание стремится выключить его из легенды или лишить роли главного героя. В вариантах легенды, бытующей в то время, впервые начинает называться Е. И. Пугачев — поражение, оказывается, потерпел не сам Петр III, а Пугачев, «который только действовал от него фельдмаршалом» или «был посланником».[530] Этот мотив сохраняется (по крайней мере в отдельных версиях легенды) до последнего десятилетия XVIII в. В 1792 г. в Черкасске отмечены разговоры о том, что Петр III жив, он продолжает скрываться и с ним скрывается и Е. И. Пугачев. Примечательно, что один из разгласителей этого слуха — рабочий рыбного завода Андрей Махников называл себя «крестовым братом Пугачева».[531] По другим версиям, «хотя одного Пугачева и искоренили, толко еще у него два брата живых».[532] И, наконец, рассказывается о том, что вместо Е. И. Пугачева, который не был Петром III, а только действовал от его имени, будет теперь Максим Железо, который «стоит… у Черного моря с немалым числом партий, а, дождавшись трав, намеряется идти на Российское государство»,[533] или «Железный Лоб» (побил две дивизии и ожидается в Царицын, где вместе с Петром III хочет «вывести весь дворянский корень»).[534]

Особенно долго и широко распространялись слухи о Метелкине, который также назывался прямым продолжателем дела Е. И. Пугачева. Легенда о Метелкине могла бы и должна была бы стать предметом специального исследования. Однако в рамках настоящей работы мы не можем его предпринять — это увело бы нас в сторону от основной темы. Метелкин интересен нам здесь как дальнейшая эманация легендарного образа Петра III в пору, когда легенда переживала упадок и подвергалась своеобразному расщеплению.

Реальный прототип легендарного Метелкина — беглый солдат Кизлярского полка Игнатий Петрович Заметаев — действовал очень недолго в пору, когда правительственные войска еще вели бои с отдельными отрядами пугачевцев. В начале 1775 г. он с отрядами бурлаков разбил посланную против него команду и предпринял попытку пробиться в центральные уезды, где он, видимо, надеялся получить поддержку. 24 июля того же года он потерпел поражение у станицы Кумшацкой на Дону, был схвачен, а в ноябре умер под пыткой.[535] Таким образом, действия И. П. Заметаева нельзя назвать ни успешными, ни значительными. И все же возникла популярная легенда о нем как продолжателе Е. И. Пугачева. Уже 17 января 1775 г., т. е. через неделю после казни Е. И. Пугачева, в Пензенской губернии крепостной княгини А. А. Голицыной В. Тимофеев «кричал во всенародно» на торгу в с. Головинщине «о здрави и благополучии бывшем третьем императоре и что государственный бунтовщик Пугачев с ево сообщниками нам, черни, был не злодей, а приятель и наш заступщик, и хотя ево теперь нет и не будет, то еще есть Пометайла, который таковым же образом вознамеривается нас защищать и вскоре будет к нам и со своим войском от стороны Саратова». На допросе выяснилось, что о том же В. Тимофеев рассказывал на базаре в Завальном стане Верхнеломовского уезда и в с. Блиновке,[536] а сам в свою очередь слышал все это в торговый день в с. Головинщине.[537]

В феврале 1775 г. П. И. Панин пишет в ордере Оренбургскому губернатору Рейнсдорпу: «Сперва доходил до меня приватной слух, что будто между народом Нижегородской губернии отзывалось об имени какого-то Заметайлы, намеряющегося проявиться к возмущению народному последователем злодею Пугачеву. А на сих днях и оказался уже в Пензенском уезде один крестьянин, который, вышед из кабака на базар, дерзнул произносить (производить? — К. Ч.) между народом возмущение именем покойного императора Петра Третьего со уверением скорого последователя с войском именем Заметайлу». Панин предлагает поручить «надежным людям», «ходя по базарам и питейным домам в закрытых именах, всячески прислушивать отзывы об имени Заметайлы».[538] Через некоторое время в рапорте Пензенского воеводы Чемесова А. В. Суворову снова сообщалось, что разыскан некий крестьянин Борис Максимов по прозвищу Подметалка, бывший участник пугачевского восстания, и хоть подозрение не оправдывается, он содержится под крепким караулом.[539] Меры, которые предпринимались правительством для прекращения слухов, и даже поражение и гибель И. П. Заметаева, не предотвратили распространение легенды о Метелкине — Пометайле — Заметайле. Приведем два характерных примера. В 1776 г. крестьянин Т. Игнатьев, по свидетельству сохранившихся документов, рассказывал солдату Ярославского пехотного полка А. Краюхину, что на месте Пугачева есть Метелкин и «слышно-де, что шесть земель поднимаются и на низу есть батюшка Павла Петровича, прозывается Метелкин», «щуку-де поймали, а зубы-де остались». Если пошлют солдат на Метелкина, «они ему передадутся».[540] В том же году вспыхнуло восстание однодворцев в с. Стаханове Ливенского уезда Елецкой провинции. К давнему слуху о том, что Петр III жив, не только присоединились толки, что «ныне заводится Метелка», но и объявился свой Лжеметелкин — Иван Сергеев (он называл себя Подметелкиным). И. Сергеев был поддержан руководительницей восстания, однодворкой А. Алениковой. «Она всячески подбодряла Сергеева, — пишет о ней Ф. И. Лаппо, — и стремилась восстановить его веру в силы восставших однодворцев и в свои собственные силы, повторяя в который раз: „Слышала я, что после Пугачева будет Метелка, так не ты ли оный Метелкин, потому что ты воюешь как Иван-Воин“».[541] Сам же И. Сергеев призывал колеблющихся, чтобы они «ездили с ним, не боясь ничего, ибо-де не я воюю, а воюет бывший император Петр Федорович», или что «он дожидается к себе друга своего Петра Федоровича», или «вы-де, дураки, не знаете, что я не сам собою войну поднимаю, а с воли бывшего императора Петра Федоровича будут-де ко мне присланы от него полки», да и сам император, «который здравствует, к масляной сюда будет, и я делал все с воли ево».[542]

О длительности бытования легенды о Метелкине, сменившем Пугачева, который действовал якобы от имени и по поручению императора Петра III, свидетельствует отчет III отделения за 1827 г., т. е. через 57 лет после смерти И. П. Заметаева. Шеф корпуса жандармов и начальник III отделения писал: «Среди крестьян циркулирует несколько пророчеств и предсказаний: они ждут своего освободителя, как евреи своего Мессию, и дали ему имя Метелкина. Они говорят между собой: „Пугачев попугал господ, а Метелкин пометет их“».[543] Д. Л. Мордовцев, один из первых писавший о Метелкине — Заметаеве, утверждает, что слух о Метелкине распространился до самых отдаленных северных провинций и еще в 60-е годы XIX в. «в Поволжье рассказывают о нем довольно фантастические истории».[544]

Таким образом, поражение, которое народные массы потерпели в крестьянской войне 1773–1775 гг., сказалось в истории легенды не только появлением имени Е. И. Пугачева рядом с именем Петра III, с которым он еще недавно полностью идентифицировался, но и в стремлении найти Е. И. Пугачеву какую-то замену (два брата, крестовый брат, Максим Железо, Железный Лоб, Метелкин). Зависимость этих отдельных вариаций от основной легенды ясно сказывается в особенно устойчивой из них — в легенде о Метелкине. Еще в конце 20-х годов XIX в. ожидание его и слухи о нем развивалась на фоне ярчайших воспоминаний о крестьянской войне, о Е. И. Пугачеве, о «царе Петре III». Вместе с тем слух о Пугачеве — «фельдмаршале» или «посланнике», так же как и о всех его заменах, все-таки не приводит к полному забвению образа главного героя легенды — императора Петра III. Параллельно со слухами о «посланниках» императора продолжают фиксироваться и слухи о нем самом, а с 1776 г. поднимается новая волна самозванчества.

Развитие легенды о Петре III, не связанное с самозванчеством, и на этом этапе, как обычно, трудно отделить от действий самозванцев. С другой стороны, появление «посланников» уже само по себе говорит об ослаблении активности образа императора-«избавителя»; он ждет, пока «посланник» одержит победу от его имени. Все это напоминает ситуацию, сложившуюся в годы крестьянской войны под руководством И. И. Болотникова, или роль царевича Алексея Алексеевича в лагере С. Т. Разина. Однако в отличие как от первого, так и от второго ни один из «посланников» (если не считать Е. И. Пугачева) не сыграл более или менее значительной исторической роли. Удивительная энергия, с которой сохранялась легенда о Метелкине, ставшем символом надежды на успешное завершение крестьянской войны, свидетельствует о том, какие здесь таились возможности.

В первые годы после 1775 г. рассказы о Петре III приобретали, видимо, в основном характер слухов о том, что он ушел от расправы и снова собирает свои силы где-то на юге (у теплого моря, «у Черного моря»),[545] «бог-де знает где»,[546] он «идет с турецкой армией»,[547] он «на Уральских горах».[548] Судя по эпизоду, связанному с восстанием однодворцев в с. Стаханове, при этом могли называться определенные сроки прихода избавителя («на масляной»).

К. В. Сивков, материалами которого мы уже неоднократно пользовались, демонстрирует факты, свидетельствующие о том, что за два десятилетия после 1775 г. появлялось по крайней мере 13 самозванцев, причем большинство из них в 1776–1788 гг.[549] Он отмечает, что после подавления восстания под руководством Е. И. Пугачева слухи о Петре III не только не прекратились, но, наоборот, распространились особенно интенсивно.[550] Он особо подчеркивает, что послепугачевский террор и другие обстоятельства этого периода «не только не ослабили количественно самозванчество, но, наоборот, усилили его»,[551] хотя, разумеется, деятельность этих самозванцев, их фигуры и их программы, размеры вызванных ими движений не выдерживают никакого сравнения с пугачевскими. Эти выводы нуждаются в дальнейших ограничениях. Цифры, которые приводятся К. В. Сивковым (1764–1769 гг. — 6 случаев самозванчества, 1773–1774 гг. — 5 случаев, 1776–1796 гг. — 13),[552] несопоставимы, так как связаны с разными хронологическими отрезками (пять лет, два года, двадцать лет). Кроме того, опыт изучения легенд о царях (царевичах)-«избавителях» показал, что одновременное появление многих самозванцев и использование нескольких имен вовсе не свидетельствует о расцвете и распространении легенды, а наоборот, о ее мельчании и изживании. Объединение послепугачевского двадцатилетия в один период скрывает чрезвычайно характерную закономерность. Послелугачевские самозванцы начали появляться с 1776 г. и до 1780 г. их было пять (Иван Андреев,[553] Иван Никифоров,[554] Герасим Савельев, неизвестный отставной казак[555] и наиболее крупный из них — Максим Ханин[556]). В эти годы все известные самозванцы пользовались только именем Петра III. Это пятилетие можно рассматривать как последний активный этап истории легенды об императоре Петре III-«избавителе». В 1783–1796 гг. самозванцы наряду с именем Петра III пользуются различными именами — Петра II, Иоанна Антоновича, Метелкина, Павла и др. Рядом с ними выступают некий «сын Екатерины II», «сын Петра III», «петербургский Петр» — крестовый брат Пугачева[557] и др. Это свидетельствует о том, что единая и чрезвычайно популярная еще недавно легенда о Петре III сменилась несколькими малыми легендами, которые не сыграли значительной роли в истории русского крестьянства. Среди них продолжала бытовать и потерявшая свое былое значение легенда о Петре III (самозванцы Дмитрий Попович, Василий Бунин, П. Хрипунов).[558] Какова была сама легенда в то время, мы не знаем. Опубликованные документы не передают ни ее мотивов, ни деталей. Вполне вероятно, что это связано, с тем, что легенда в то время считалась достаточно известной. Некоторые документы, впрочем, сохранили обещания самозванцев, и они дают весьма недвусмысленные свидетельства того, что социальный смысл легенды не претерпел существенных изменений, но выступает снова в своем узком минимальном варианте, как это было в допугачевское время. Так, Д. Попович обещал, что восстановит порядки, которые были в Запорожской Сечи;[559] Григорий Зайцев сообщал о том, что 12 человек посланы Петром III разведывать, «для чего подушный оклад наложен», и что «его собирать больше не будут»;[560] «петербургский Петр» — солдат Никита Синютин — велел своим сторонникам: «молитесь богу и будете после 9 месяцев от господ своих свободны»,[561] П. Хрипунов обещал, когда «он воцарится, не будет государственных податей девять лет»,[562] и т. д.

Характерно, что в последние десятилетия XVIII в. формируется и приобретает некоторую популярность специфическая сектантская скопческая версия легенды об императоре Петре III и появляется самозванец — глава скопцов, известный Кондратий Селиванов, о котором в статье К. В. Сивкова не упоминается. Скопцы считали Селиванова божественным искупителем, которому суждено освободить мир от греха и скверни. После ссылки Селиванова в Сибирь скопцы стали учить, что искупитель явится с восточной стороны, «зазвонит в Успенский колокол (т. е. в колокол Успенского собора в Кремле. — К. Ч.), созовет своих детушек, завладеет короною с державою, а потом над всеми людьми совершит страшный суд».[563] Однако мистическая легенда об «искупителе» была чересчур далека от действительности. В дополнение к ней в среде скопцов возникает ее светский политический аналог — Селиванов одновременно и спасшийся Петр III. Ф. В. Ливанов считал, что известную роль в формировании скопческой версии легенды сыграла встреча К. Селиванова, направлявшегося в ссылку, с Е. И. Пугачевым, которого везли в Москву. Несомненно одно, что именно в Сибири Селиванов начал выдавать себя за «императора Петра Федоровича».[564] В это же время появился «граф Чернышев» (по другим сведениям, «князь Дашков») — другой руководитель скопцов А. И. Шилов,[565] а скопческая «богородица» Акулина Ивановна стала называть себя «императрицей Елизаветой» и рассказывать о себе, что она, «оставив престол, жила в Орловской губернии, в саду крестьянина-скопца». Ее «ближняя» называла себя Е. Р. Дашковой.[566] Сама же легенда излагалась скопцами следующим образом: великая княгиня Елена Петровна, родив в Голштинии царевича Петра, оставила вместо себя на престоле одну из своих наперсниц, похожую на нее, а сама удалилась в Орловскую губернию под именем Акулины Ивановны. Сын ее — он же «искупитель» — был отправлен в Голштинию и там оскоплен. Екатерина II, узнав, что он скопец, решила его убить. Однако Петр III подкупил одного из часовых, поменялся с ним платьем и ушел из дворца. Часовой был убит и погребен под его именем. Теперь Петр III в Сибири и должен явиться оттуда.

Амнистированный в связи с коронацией Павла I К. Селиванов в 1796 г. приехал в Петербург. Это дало повод к возникновению рассказов о том, будто бы Павел виделся с ним и признал в нем своего отца. В действительности К. Селиванов в Петербурге как умалишенный был отправлен в Обуховскую больницу.[567]

Известно, что по крайней мере до середины XIX в. в скопческих молельнях висели портреты Петра III, а в конце XVIII и начале XIX в. несколько раз возникали дела, так или иначе связанные со скопческой легендой о Петре III.[568]

В истории формирования и распространения скопческой версии легенды о Петре III, видимо, сказалось одновременно и желание К. Селиванова использовать ее в своих целях, и популярность ее среди его скопческой паствы. С точки же зрения более общей, участие скопцов в распространении легенды на этом этапе ее истории нельзя не признать явлением характерным. Как и сама секта скопцов, их версия легенды о Петре III была одним из выражений кризиса крестьянской политической мысли в годы, непосредственно следовавшие за разгромом крестьянской войны 1773–1775 гг. В известном смысле она напоминает старообрядческие версии избавительских легенд второй половины 70-х—80-х годов XVII в., т. е. после поражения крестьянской войны XVII в. В связи с неизученностью истории крестьянских мессианско-религиозных легенд об «искупителях» мы вынуждены и на этот раз ограничиться лишь этим, по существу довольно поверхностным, сопоставлением.[569]

О смысле, истории и некоторых закономерностях развития легенд о Петре II и Иване Антоновиче, отклики которых зафиксированы в 1780–1790 гг., так же как и о некоторых «заместителях» Пугачева (Железный Лоб, Максим Железо, Метелкин и др.), мы уже говорили. Среди остальных героев избавительских легенд конца XVIII в. особенное внимание привлекает царевич Павел Петрович.

Легенда о цесаревиче Павле не сыграла самостоятельной роли, и вместе с рядом «заместителей» Е. И. Пугачева она составляет третий член триады «царевич Петр Федорович» — «император Петр III» — «сын императора Петра III» (или «заместитель» Пугачева). В ней фигурирует или более или менее аморфный герой — «сын Петра III», или «сын Екатерины II», или более определенный — цесаревич Павел Петрович. Вспомним легендарную триаду первой половины XVII в.: «царевич Дмитрий» — «царь Дмитрий» — «царевич Иван Дмитриевич». Совершенно так же, как царевич Иван Дмитриевич был лишь слабой эманацией мощного образа «царя Дмитрия» в условиях изживания легенды, так и слухи о цесаревиче Павле распространялись в годы затухания и вырождения легенды об императоре Петре III.

Исторический Павел оказался его прототипом не в силу каких-то своих индивидуальных политических или моральных качеств. Хорошо известно, что в действительности он так же мало годился в народные герои, как и его отец. Однако легенда об императоре Петре III-«избавителе», пользовавшаяся, как мы уже знаем, колоссальной популярностью, делала его в глазах народа прежде всего сыном «избавителя», наследником его качеств, его продолжателем. В реальной биографии Павла этому представлению могла соответствовать длительность его пребывания в положении наследника (с 1762 по 1796 г.), стремление Екатерины всячески отстранять его от государственных дел, положение нелюбимого сына, обиженного матерью, убившей (или в легенде — изгнавшей) его отца, которой он платил со своей стороны неприязнью, не составлявшей государственного секрета. По свидетельству А. С. Пушкина, Павел сам долго верил тому, что его отец жив, интересовался какое-то время Е. И. Пугачевым, а после коронации спрашивал графа И. В. Гудовича, не жив ли Петр III.[570] Мы уже писали о том, какое значение придавал Е. И. Пугачев распространению слухов о тайных сношениях с Павлом, о предстоящей встрече с ним, о встрече с его воспитателем Н. И. Паниным, его «посланцем» Иваном Ивановичем, о портрете Павла у Пугачева, постоянных тостах в честь Павла и т. д. На Павла ссылались и некоторые другие самозванцы (Н. Кретов в 1773 г., Д. Попович в 1783 г. и др.). Авторы «Очерков истории СССР» справедливо замечают: «Царистский характер движения проявился также в широко распространенных среди восставших представлениях о сочувствии и сношениях наследника Павла Петровича с его мнимым отцом».[571]

Совершенно естественно, что все эти обстоятельства привели к тому, что рядом с легендарной фигурой императора оказалась фигура его сына Павла, ставшего прижизненным героем легенды, участия в которой он совершенно не заслуживал. Известно, что Екатерина II знала о популярности цесаревича, боялась ее и установила целую систему слежки и ограничений.

В опубликованных до сих пор материалах содержатся сведения о трех самозванцах, пользовавшихся именем цесаревича Павла. В 1783 г. при переправе через Дон назвал себя этим именем беглый солдат Н. Шляпников. Одна из присутствовавших при этом женщин, судя по официальному донесению, поверила ему, «тем более, что она слышала… от старых людей, что государь Петр ходил по государству и строил корабли». За Н. Шляпниковым была отправлена погоня, но он сумел убедить преследователей в своей подлинности и только позже был схвачен и сечен кнутом.[572] В том же 1783 г.,[573] а по другим сведениям — на 10 лет позже, в 1793 г.,[574] состоялся процесс батрака, сына пономаря из казаков из с. Жуковки Черниговской губернии Григория Зайцева. Г. Зайцев, называя себя Павлом Петровичем, утверждал, что Петр III жив и находится в Херсоне. Если он воцарится, «непременно будет какая-нибудь новинка».[575] Зайцев был заключен в смирительный дом, с 1788 по 1801 г. сидел в Шлиссельбурге, а потом был сослан в Соловки.

Наиболее продолжительной и индивидуальной по своему характеру была история самозванца Лжепавла, известного по документам под именем Афанасия Петровича. Б. Кубалов сообщает, что Афанасий Петрович около двух десятков лет бродил по селам Сибири и имел много почитателей.[576]

В 1822 г. один из сторонников Афанасия Петровича мещанин г. Красноярска Старцев обратился с письмом к Александру I с целью убедить его и исправить «при помощи отца». В письме он писал об Афанасии Петровиче: «…известно мне, что он на теле своем имеет на крыльцах между лопатками возложенный крест, который никто из подданных ваших иметь не может, кроме высочайшей власти, а потому уповательно и на груди таковой иметь должен; по таковому имении возложенного на теле его креста быть должен не простолюдин и не из дворян и едва ли не родитель вашего императорского величества, под образом смерти лишенный высочайшего звания и подвергнут от ненавистных особ на сию страдальческую участь».[577] Письмо повлекло за собой распоряжение министра внутренних дел В. Кочубея арестовать и Старцева, и Афанасия Петровича. Выяснилось, что последний уже арестовывался в 1814 г. и был сослан в Сибирь на поселение. В 1823 г. он еще раз арестовывался, а Старцеву, продолжавшему писать письма Александру I, А. А. Аракчееву и др., было запрещено пользоваться почтой.

Таким образом, этот случай самозванчества с использованием имени Павла резко отличен от двух других — он произошел после убийства Павла в 1801 г. и без всякой связи с народными движениями. Павел, процарствовавший пять лет, уже не мог стать героем избавительской легенды; по-видимому, легенда о царе Павле-«избавителе» так и не сформировалась. Характерно, что это случилось в условиях наличия формально необходимого материала для построения обычного сюжета: Павел был убит сторонниками сменившего его на троне Александра I, в Сибири появился самозванец, скитавшийся уже несколько лет и показывавший знаки на теле и т. д. Тем не менее эпизод с Афанасием Петровичем значительно больше напоминает не знакомые нам легенды об «избавителях», а так называемую легенду о «старце Федоре Кузьмиче», к которой нам еще предстоит обратиться.

ЛЕГЕНДА О ПЕТРЕ III И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О НЕМ УРАЛЬСКИХ КАЗАКОВ

В связи с легендой об императоре Петре III-«избавителе» возникает проблема, которую мы до сих пор затрагивали лишь частично, — взаимоотношение легенды в ее исходной форме и позднейшей фольклорной традиции.

Исследователи русского фольклора, связанного с крестьянской войной 1773–1775 гг., давно отметили две его характерные особенности: во-первых, неожиданную скудность по сравнению, например, с фольклором разинской эпохи и, во-вторых, отличие преданий, записанных от уральских казаков, от преданий, записанных в других районах России. Первая из этих двух особенностей обычно объясняется жесткими цензурными условиями, сохранявшимися на протяжении всего XIX в., и относительной сходностью песен и преданий о Е. И. Пугачеве с фольклором других, более ранних народных движений, особенно крестьянской войны 1669–1671 гг. При этом предполагается, что песни и предания о С. Т. Разине могли делать ненужными песни и предания о Е. И. Пугачеве.

Оба довода кажутся нам искусственными.

Разумеется, длительное запрещение петь, рассказывать и печатать что-либо о пугачевском движении сыграло определенную роль. Однако если цензурные условия считать основной причиной, то нужно объяснить, почему же песни и предания о разинском, булавинском, некрасовском и других движениях оказались более жизнестойкими.

Ход нашего исследования легенд об «избавителях» подсказывает одну из возможностей решения этой исторической загадки. Нечто похожее уже встречалось нам однажды и даже еще в более резкой форме. Если пугачевское движение все же оставило известный след в устной традиции, то одно из наиболее значительных событий русской истории — восстание под руководством И. И. Болотникова — совершенно выпало из народной памяти.[578] Мы убеждены, что причина этого в том, что в годы так называемого «смутного времени» пелись песни и рассказывались легенды, главным героем которых был не И. И. Болотников, а «царь Дмитрий». Как бы нас ни интересовала личность Е. И. Пугачева и как бы мы ни ценили его исторические заслуги, следует помнить, что для участников войны он был Петром III-«избавителем» и только в этом качестве имел право возглавлять движение и повелевать его участниками. Не случайно все, что устная традиция сохранила о Петре III, имеет характер последовательной идеализации, в то же время фольклорный облик Е. И. Пугачева двойствен и противоречив.[579] Характер этих противоречий обсуждался много раз, заметим только, что так же как противоречивые черты в образе С. Т. Разина или Петра I, они должны объясняться определенными историческими качествами народного сознания, а не выводиться за его пределы.

Напомним о сохранившихся свидетельствах того, что в лагере восставших создавались песни о Петре III. В протоколе допроса члена пугачевской военной коллегии М. Д. Горшкова говорится: «… а яицкие казаки певали песню, нарочно ими в честь самозванца составленную, а исецкого полковника писарь Иван Васильев игрывал на скрипице».[580] Уральские казаки в конце 50-х годов XIX в. рассказывали И. И. Железнову, что «императрица Устинья Петровна» (т. е. казачка У. П. Кузнецова. — К. Ч.) тоже сложила песню о Пугачеве.[581] В те же годы на Яике можно было наблюдать инсценировку свадьбы «Петра III» в виде народной драмы.[582] Среди песен позднейшей записи можно со значительной долей уверенности выделить две, сложенные не о Е. И. Пугачеве, а об «императоре Петре Федоровиче» и его окружении. Это песни «По волнам плывет золотой корабль»[583] и «Ходил-то я, добрый молодец, по чисту полю».[584] В первой из них рисуется традиционная картина: плывет корабль с казаками царя Петра III, во второй — добрым молодцем, сидящим в темнице в с. Лыскове, оказывается Чернышев Захар Григорьевич — несомненно пугачевский «граф» И. Н. Чика-Зарубин.[585] И, наконец, следует упомянуть песню о Петре III и фрейлине Воронцовой. Она не имеет прямого отношения к событиям крестьянской войны 1773–1775 гг., однако содержит мотивы, перекликающиеся с преданиями о Петре III в поздних записях, и это дает основание предполагать, что она должна была быть известной участникам пугачевского движения. Характерно, что она дошла до нас в записи 1764 г.[586]

Таким образом, кроме легенд о Петре III, существовали песни о нем и его окружении; есть сведения о том, что в народной драме отразился эпизод легендарной биографии «императора Петра Федоровича» — его женитьба на Устинье Кузнецовой.

Какова же была судьба самих легенд о Петре III-«избавителе»? Здесь мы, наконец, подходим к самому существенному факту: в районе наиболее активного бытования «пугачевских» преданий — в станицах уральских казаков — бытовали не предания о Е. И. Пугачеве, а предания об «императоре Петре Федоровиче». Легенда о Петре III-«избавителе» превратилась здесь в историческое предание. Объясняется это прежде всего тем, что уральские казаки до конца XIX в. сохраняли уверенность в том, что крестьянскую войну 1773–1775 гг. возглавлял не донской казак Е. И. Пугачев, а подлинный Петр III. Записи собирателей сохранили нам весьма ясные свидетельства этой веры, относящиеся к 30-м, 50-м и 90-м годам XIX в. В 1833 г. один из активных участников пугачевского движения уральский казак Д. Пьянов говорил А. С. Пушкину: «Он для тебя Пугачев…, а для меня он был великий государь Петр Федорович».[587]

В 1858 г. предания записывал на Урале И. И. Железнов. Исполнители непрерывно твердили ему о том, что в преданиях речь идет именно о Петре Федоровиче — подлинном императоре, а совсем не о Е. И. Пугачеве,[588] и объясняли, откуда взялось само имя Пугачева: «Нет, нет, дитятко!.. Это выдумали враги его, супротивники, питерские енералы и сенаторы, что сторону Катерины Лексевны (т. е. Екатерины II. — К. Ч.) держали. Они и Пугачем-то прозвали его и распустили в миру славу о нем. Он, видишь ли, воин был, пугал их, так его и прозвали: Пугач да Пугач! А он на самом деле был Петр Федорович!»[589] С такой же уверенностью встретился и В. Г. Короленко во время своей поездки к уральским казакам в 1900 г.: «Убеждение в том, что пришлец, поднявший роковую бурю в 1773 г., был настоящий Петр Федорович, держится на Урале… Пушкин в свой приезд и кратковременное пребывание в Уральске показывал современникам бунта портрет настоящего Петра Федоровича, голштинская физиономия которого, как известно, нимало не походила на казацкий облик Пугачева. Однако теперь я слышал из нескольких уст, будто в этом портрете казаки признали как раз того самого человека, который был у них на Яике. Вообще при указании на решительное отрицание историей всякой возможности этого тождества даже у интеллигентных казаков вы встретите выражение колебания и скептицизма».[590] Песня, упоминающая Е. И. Пугачева, на Урале характеризовалась как «солдатская».[591]

Основной источник для изучения уральских преданий о Петре III — записи И. И. Железнова, о которых мы уже говорили. Их особенная ценность заключается в том, что они собирались в 1858 г., когда ни самому И. И. Железнову, ни его рассказчикам не могли еще быть известны исторические документы, связанные с восстанием, и тем самым и легенда в том виде, в каком она бытовала в 70-х годах XVIII в.[592] К сожалению, достоверность записей И. И. Железнова снижается тем, что собиратель, в целом держась подлинных записей, считал возможным добавлять к ним, как он говорил, «и то, что запало в память… из времен детства и юности»,[593] и несомненно производил и стилистическую обработку и перекомпоновку текста. Сопоставление его записей с уже известными нам фактами подтверждает, что И. И. Железнов действительно не сочинял — трудно предположить, чтобы он мог до такой степени точно угадать то, что впоследствии стало известно из документов допросов Е. И. Пугачева и его сторонников, пугачевских манифестов, донесений екатерининских генералов и т. д.

Разумеется, в преданиях, записанных И. И. Железновым в 1858 г., легенда об императоре Петре III-«избавителе» предстает в исторически трансформированном виде, но сквозь специфические наслоения, характерные для казачьей идеологии середины XIX в.,[594] легко просматриваются очертания исходной легенды, современной восстанию и его разгрому.

В качестве причины свержения Петра III с престола здесь фигурируют либо самые общие мотивы («От налога, значит, бежал, и царство не взлюбилось», «Невмоготу стала жизнь ему в Питере»,[595] «Супротивниками ему были еще эти Чернышевы, Орловы, Пановы (Панины) и иные прочие енералы, что в Питере при дворце служили. Он видит, что одному ему супротив всех не совладать, взял да и скрылся тайно из дворца, как святой Алексей божий человек из палат своего отца-царя»),[596] либо обоснование разворачивается в целый эпизод семейно-бытового характера: у Петра III вышло супружеское несогласие с Екатериной; он «был ревнивый, ревнивый такой, а она… супротив него была непокорлива такая».[597] Окончательной виновницей событий оказывается какая-нибудь разлучница — «иностранная прынцесса»[598] или «девица Воронцова».[599] Царь трое суток пирует у любовницы на корабельной пристани. Екатерина трижды шлет к нему послов, а потом, раздосадованная, не пускает его во дворец и объявляет низложенным. Разыгрывается характерная сцена, построенная по типу сказок о неверных женах: караул не признает Петра III царем, «но она, царица-то, открыла в палатах сверху окно, высынулась оттуда, засмеялась да крикнула ему взад-то: „Что, взял?“»[600] Петр либо садится на «корабличек и уехал в иную землю»,[601] либо не успевает это сделать и вынужден удалиться в загородный дворец, где попадает под арест на семь лет.

Придворные ненавистники стремятся его извести, однако Петру удается вырваться — «добрые люди помогли», «опоили чем-то сторожей или подкупили казной».[602]

Таким образом, завязка легенды теряет значительную долю своей остроты — Петр III свергнут не потому, что он хотел социальных перемен, а в силу каких-то бытовых причин. Легенда утрачивает свой антиекатерининский, но сохраняет антидворянский смысл. Неприязнь к высшему дворянству звучит здесь достаточно отчетливо, но отношение к Екатерине смягчено — из «казанской помещицы» она превращена в ревнивую жену. Петр избежал не смерти, а заточения. Поэтому мотив подмены выпадает. О смерти Петра III объявляется, когда он уже был на Яике, для того чтобы назвать его вымышленным именем донского казака Емельки Пугача.[603]

Странствия изгнанного царя изображаются однотипно: прусский король и другие правители отказывают ему в поддержке, так как связаны обязательствами с Екатериной, и он обращается к яицким казакам, обещая пожаловать их «крестом и бородой».[604] Иногда он делает это по совету турецкого султана. Появление Петра III на Яике не сопровождается демонстрацией «знаков». В этом есть определенная логика — сомнения не допускаются, поэтому не нужны и особые доказательства. Это последовательное утверждение подлинности Петра III может быть объяснено, между прочим, и характерными, монархическими настроениями, свойственными известной части позднего казачества, превратившегося из мужицкой вольницы в привилегированное сословие. А. В. Невзорова говорила И. И. Железнову, что несмотря на советы Чернышевых, Орловых и др., «чтобы всех казаков на Яике, даже до сущего младенца, искоренить, чтобы и звания нашего не было, чтобы и город наш с землей сравнять, камня на камне не оставить», Екатерина решила пощадить казаков: «Никогда, говорит, этого не будет! Ведь они (сиречь казаки-то наши), ведь они, говорит, не за мужика какого стоят, а за царское имя».[605] С другой стороны, как было установлено, по мере развития восстания мотив «знаков» отошел на задний план и уже в документах допросов пугачевцев он почти не фигурирует, хотя и продолжает интересовать правительство (см. допрос С. Д. Пугачевой и др.).

В уральских преданиях середины XIX в. мотив «знаков» функционально замещают эпизоды, рисующие явление царя яицким казакам: царь исполнен величия, казаки падают ниц и т. д.[606] Иногда фигурирует узнавание по молитве за наследника Павла Петровича, которую произносит неузнанный царь, ютящийся в предбаннике. Этому предшествует рассказ о том, как он был у «севрюг» (т. е. на севрюжьей ловле) кашеваром, кормил казаков, прислуживал им, но каждый раз не выдерживал, когда дело доходило до сухарей, и невольно произносил: «Царь сухари ест!».[607]

О действиях Петра III (Е. И. Пугачева) уральские казаки рассказывали различно в зависимости от хода беседы и сохранности реальных воспоминаний. Иногда совершенно так же, как в современной Е. И. Пугачеву устной традиции, они передаются гиперболизированно («А был он, родитель сказывал, был он воин настоящий, за редкость таких: и храбрый, и проворный, и сильный — просто богатырь! В гору лошадь обгонял! А раз, под Оленбурхом сам своей персоной один батареей управлял, всех двенадцать орудий было, а он успевал и заправлять, и наводить, и палить, и в то же бремя полковникам и енералам своим приказанья отдавал»).[608]

В записи от жителя Наганского форпоста казака В. С. Толкачева успехи Петра III приписываются его дядьке («Должно быть, не из рассейских, а из иностранных»), который знал «чертовщинки» (т. е. слова заклинания, способы гаданий и т. д.) и давал ему «советы, как баталии вести».[609]

Воспоминания о внутриказачьих столкновениях в годы крестьянской войны 1773–1775 гг. откладываются в сюжете дочернего по отношению к основной легенде рассказа — встреча брата с братом или отца с сыном, воюющих в разных лагерях. Один из них гибнет, так как «в поле съезжаться — родней не считаться».[610] Подобный сюжет известен фольклору многих народов и обычно возникает в годы междоусобий, гражданских войн и т. д. И в этом случае он в определенной сюжетной концепции передает политические события 70-х годов XVIII в.

Другой рассказ такого же типа: о казни Каргой (Каргиным), одним из пугачевских полковников, или Ларочкиным против воли «Петра Федоровича» беременной женщины — противницы императора.[611] Подобным эпизодам противостоят рассказы о бесчисленных жестокостях правительственных войск.[612]

Мы уже говорили о том, как Е. И. Пугачевым, заботившимся о поддержании веры в легенду, была организована целая серия узнаваний и какую роль играли вольные и невольные «узнавальщики». Это выразительно подтверждается и уральскими преданиями середины XIX в. Один из устойчивых мотивов здесь — узнавание Петра III казаком, офицером, пугачевским противником атаманом Мартемьяном Бородиным, царским командиром и т. д.[613]

В уральских преданиях не только казаки узнают «императора Петра Федоровича», но и он узнает их («А он и сам многих признавал. Бывало, достанет из кармана бумагу и читает: „в таком-то году вот тот-то приезжал; того-то вот тем-то, а того вот тем-то дарил“. И все выходила правда»).[614] Повторяется и весьма отработанный в художественном отношении эпизод с пожалованным именным ковшом — Петр III узнает казака, которого жаловал когда-то, и ковш достается из семейного сундука.[615] В другой версии один из казаков забывает о том, что был когда-то пожалован ковшом, и отрекается. По приказу Петра его вешают. «Лишь только вздернули бедняжку на рели, в эту самую пору кто-то из домашних нашел жалованный ковш где-то в сусеке с мукой, вишь куда запрятал, и представил Петру Федоровичу, на ковше-то подпись была, кому пожалован».[616]

Пугачевское объяснение неграмотности как нежелание раньше времени объявлять свою руку откликнулось в предании весьма активным утверждением его безусловной грамотности.[617] Впрочем, вероятно, что некоторые высказывания рассказчиков были спровоцированы самим И. И. Железновым, считавшим, что неграмотность Е. И. Пугачева — один из сильнейших доводов в пользу его самозванчества. По крайней мере все они звучат как возражение собирателю. Например: «Не знающий грамоты! — говорил старик, покачивая головой и улыбаясь. — Да кто в здравом уме поверит такому несуразному делу? А? Царь и грамоты не знал! Смешно! Да он был вполовину немец, чудак ты этакий! А немцы народ мудреный, не хуже англичан. Так как же ему грамоты не знать! Только рази по-калмыцки да по-татарски не знал. Как же ему расейской-то грамоты не знать?»[618] и т. д. Другой рассказчик обосновывал свое убеждение иначе: если это был самозванец, то он, вероятно, долго готовился к тому, чтобы быть царем, и мог бы за это время познать грамоту — выучился же ей Федул Иванович, «человек с белужинкой»,[619] «в два-три месяца… единственно, чтобы получить чин уряднический».[620]

Так же, как и в легенде XVIII в., в уральском предании середины XIX в. в качестве одной из важнейших причин поражения Петра III называется его преждевременная женитьба «от живой жены» на У. П. Кузнецовой.[621] Женитьба безусловно осуждается; она рисуется как роковое, трагическое событие, спровоцированное коварной Екатериной[622] или «лукавыми людьми»[623] или иногда, наоборот, окончательно вынудившее ее к открытой войне с изгнанным мужем.[624] В последнем случае этот эпизод отчетливо перекликается с завязкой предания.

И, наконец, самое замечательное совпадение мотивов легенды и предания — во всех записях И. И. Железнова фигурирует утверждение, что Петр III 10 января 1775 г. не был казнен.[625] Именно сюда предание переносит мотив «подмены», утраченный в формуле завязки. Вместо Петра III, утверждает предание, был казнен колодник (острожник «подставной», «подложный Пугач»), похожий на него. Предание сохранило воспоминание о поспешности казни и объясняет ее попыткой человека, обреченного на смерть, объявить, кто он в действительности («Хотел видно еще что-то сказать и рот было разинул, да палач не дал»).[626] Достоверность этого эпизода предания рассказчики подтверждали ссылкой на Хавронью Петровну Кузнецову, сестру У. П. Кузнецовой, или казаков, которые будто бы присутствовали на казни.[627] Петр же сам или взят был во дворец и доживал свой век «в секретности»,[628] или удалился еще раньше, когда его везли («за две станции до Москвы выехал навстречу… царевич Павел Петрович и увез его с собой»).[629]

Избежавший смерти Петр III фигурирует в ряде эпизодов, происходящих во дворце (встречи с Устиньей, с Мартемьяном Бородиным[630] и т. д.), или вновь при таинственных обстоятельствах появляется на Яике: приходит в дом к Кузнецовым проведать их, заходит к атаману и т. д.[631] Он мстит своему противнику атаману М. М. Бородину — Екатерина под влиянием Петра III изводит его.[632] Ближайшие к Петру III казаки во главе с И. Н. Зарубиным-Чикой, У. П. Кузнецова, ее сестра и ее сын якобы тоже были помилованы Екатериной, хотя и доживали свою жизнь, как и сам Петр III, в «секрете».[633]

Таким образом, уральское казачье предание середины XIX в., подтвержденное свидетельством В. Г. Короленко на рубеже XIX и XX вв., так же как и легенда XVIII в., утверждает, что после января 1775 г. Петр III продолжал жить. Мы знаем, что вера в его спасение сохранялась до конца XVIII в., а в скопческой среде и значительно дольше. Таким образом, предание отразило здесь не только содержание легенды в годы крестьянской войны 1773–1775 гг., но и ее судьбу в годы, последовавшие за разгромом народного движения. И все же предание, отражая легенду, существенным образом расходится с ней. Спасение Петра III рисуется не как поступок неуловимого и упорного в своей борьбе императора-«избавителя», а как снисходительность Екатерины, не пожелавшей и на этот раз губить своего лихого мужа. Социальная острота легенды и в этом заключительном эпизоде предания оказалась сильно смягченной. Начавшись бытовым эпизодом, предание бытовым же эпизодом и закончилось. Сохранив некоторые мотивы легенды, оно утратило с ней идеологическую связь, оно перестало быть антиекатерининским и антицарским, потеряло свой социально-утопический смысл, удержав лишь некоторые антидворянские, специфические уральско-казачьи черты и оттенки.

Вместе с тем уральские предания чрезвычайно интересны как уникальный пример сохранения пережиточных мотивов легенды в условиях длительно удерживавшейся веры в подлинность «избавителя» в рамках исторического предания, вошедшего в традицию.

Время превращения легенды о Петре III в историческое предание не поддается точному установлению. Это могло случиться к концу XVIII в. или в начале XIX в. в процессе затухания слухов о том, что Петр III жив. Рассказывали ли что-нибудь о его смерти — неизвестно. Несомненно только, что к 1833 г., т. е. ко времени приезда в уральские казачьи станицы А. С. Пушкина, казаки перестали верить тому, что Петр III жив, надеяться на его приход и связывать с ним какие-либо социальные чаяния и т. д. «Петр Федорович» стал уже для них историей, о нем вспоминали и рассказывали исторические предания.

* * *

Итак, легендарная триада XVIII г. («царевич Петр Федорович» — «император Петр III» — его «сын Павел» (или какой-либо заместитель Пугачева: Максим Железо, Железный Лоб, Метелкин и т. д.)) — один из наиболее значительных этапов истории русских народных легенд об «избавителях». Так же как триада начала XVII в., она охватывает обширное время — более чем полстолетия, и теснейшим образом связана с вызреванием, возникновением, ходом и разгромом великой крестьянской войны 1773–1775 гг.

Так же как в триаде начала XVII в., первый и третий член ее не были исторически самостоятельны. Легенда о царевиче Петре Федоровиче обрела свое устойчивое антикрепостническое и социально-утопическое содержание и получила связь с народным движением, только превратившись в легенду об императоре Петре III. Различные модификации легенды в послепугачевское время явились продуктом затухания и изживания основной легенды и всей триады в целом.

Легенда о Петре III была распространена на огромной территории, включавшей не только Заволжье и Приуралье, но центральные и южные губернии, Поволжье, часть Сибири и некоторые районы европейского Севера. Она переживала несколько этапов и превратилась впоследствии в историческое предание, бытовавшее, правда, только в уральско-казачьей среде. Относительно хорошая сохранность документов дала возможность не только проследить, как развивалась легенда на разных этапах, но и восстановить в общих чертах пугачевскую ее версию, выяснить, в каких формах бытовала она среди пугачевцев, а отчасти и в других районах России в годы крестьянской войны.

Более двух с половиной десятков самозванцев, которые действовали во второй половине XVIII в. во главе с самым значительным — Е. И. Пугачевым, не только усваивали и использовали легенду, но и воздействовали (каждый в разной мере) на нее. С особенной силой это выявилось в истории Е. И. Пугачева, отчасти Ф. Богомолова. Историческая жизнеспособность легенды была столь велика, что даже казнь Е. И. Пугачева в 1775 г. не прекратила ее развития, а способствовала дальнейшему развитию сюжета — введению в него еще одного мотива спасения путем подмены. Однако если легенда о царе Дмитрии после 1605 г. получила наивысшее развитие, то легенда об императоре Петре III после 1775 г. переживала упадок, от которого не могли спасти ее многочисленные самозванцы. Причина расцвета легенды о Дмитрии после гибели Лжедмитрия I заключалась, по-видимому, в том, что «Дмитрию» удалось воцариться, и царствование его было столь коротким, что и после его свержения он продолжал оставаться воплощением народных чаяний, а народное движение обрело вождя в лице И. И. Болотникова. В противоположность этому в 1775 г. крестьянская война потеряла своего вождя, считавшегося истинно народным царем, а его казни предшествовал разгром главного войска восставших. Легенда о Петре III не переживала расцвета без самозванца, как это было с легендой о царе Дмитрии в годы восстания под руководством И. И. Болотникова.

Вождь крестьянской войны 1773–1775 гг. не выдавал себя, подобно И. И. Болотникову или С. Т. Разину за воеводу или атамана, действующего от имени «избавителя», а сам принял на себя имя императора Петра III. К объяснению этого замечательного факта мы еще вернемся в заключительном разделе настоящей главы.

«КОНСТАНТИН»

С 1780 г. начался упадок и разложение легенды о Петре III. Появлялись самозванцы, присваивавшие себе различные имена, иные из них вызывали некоторый отклик, однако ничего значительного не происходило.

Иллюзии, связывавшиеся с Павлом, сказались в большом количестве прошений, поданных после его коронации. Н. Л. Рубинштейн сообщает о том, что в первые три месяца царствования Павла было подано 1205 челобитных, в большинстве из которых содержалась просьба перевести из помещичьих в государственные крестьяне.[634] В то же время в декабре 1796 г. и январе 1797 г. происходит 168 более или менее крупных «возмущений», большинство которых тоже сопровождалось подачей прошений или челобитных.[635] Павел отвечал на них расправами и указами, в которых официально объявлялось, что никакого освобождения не будет. Поэтому, несмотря на предшествующую идеализацию, убийство Павла в 1801 г. не стимулировало формирования избавительской легенды.

С точки зрения развития легенды, первая четверть XIX в. представляется некиим промежуточным периодом, усложненным иллюзиями, возникшими в связи с началом царствования Александра I и Отечественной войной против Наполеона. В эти годы не зафиксировано ни одной более или менее значительной легенды, ни значительных эпизодов, связанных с самозванчеством. Мы уже говорили о деятельности некоего Афанасия Петровича в Сибири, о формах, в которых легенда о Петре III продолжала жить в скопческой среде. В 1815 г. в дер. Князевке Нижегородской губернии объявился некий «поручик — сын Екатерины II», который говорил о себе, что прислан Марией Федоровной оповестить помещичьих крестьян, что они будут казенные. Он обещал через три дня привезти из Нижнего Новгорода бумагу и объявить переход частновладельческих крестьян в государственные «актом».[636]

Есть сведения о том, что в какое-то относительно короткое время, видимо, в 1805–1807 гг., до заключения Тильзитского договора, надежды на освобождение возлагались на Наполеона. Так, по сообщению Л. В. Домановского, изучавшего архивные материалы, в январе 1807 г. в Петропавловскую крепость был посажен дворовый человек, кучер Алексей Корнилов, утверждавший, что «Бонепарте писал царю, чтоб освободил всех крестьян, в противном случае война будет всегда». Эти же слухи передавались и среди «крепостных живописцев и музыкантов надворного советника Тузова, и среди купцов» в Петербурге и среди крестьян помещика Энгельгардта в Изюмском уезде.[637] Известно, что впоследствии под влиянием событий Отечественной войны и официальной пропаганды сложилась противоположная по своему смыслу апокалипсическая легенда о Наполеоне (Аполлионе)-«антихристе», совершенно вытеснившая легенду о Наполеоне-«избавителе».[638]

Появление кометы в 1811 г. трактовалось не только как предвестие конца мира, но и как знамение, обещающее появление Метелкина.[639] Что же касается народных волнений этого времени, включая и крупнейшее из них — восстание Семеновского полка в 1820 г., то опубликованные документы не дают никаких фактов, интересных для истории легенд об «избавителях».

Новое нарастание крестьянского движения с 20-х годов XIX в. нашло свое частичное выражение в легенде о великом князе Константине, возникшей в 1825–1826 гг. в непосредственной связи с декабрьскими событиями, волнениями, связанными со смертью Александра I, присягой Константину, воцарением Николая I, восстанием Черниговского полка и т. д.

Легенда о Константине, в отличие от других легенд, привлекала в последние годы постоянное внимание исследователей — историков, фольклористов и литературоведов.[640] Выявлено значительное число фактов и как сама легенда, так и самозванчество поставлены в связь с развитием крестьянского движения и крестьянских настроений предреформенной поры. И все же константиновская легенда еще ждет своего исследователя. Необходимо дальнейшее выявление архивных материалов и монографическое изучение эволюции самой легенды во всех ее проявлениях.

Выявленные до сих пор материалы дают возможность считать, что она сформировалась в 1825–1826 гг. и продолжала оставаться популярной до 1861–1863 гг., причем на фоне этих четырех десятков лет особенно выделяются 1825–1827, 1831–1834, 1845 и 1861–1862 гг. Таким образом, бытование легенды в основном соответствует ритму народных движений первой половины XIX в. И все же утверждение Д. Л. Мордовцева, что в первой половине XIX в. эта легенда пользовалась такой же популярностью, как легенда о Петре III в XVIII в.,[641] было преувеличением, которое можно объяснить только энтузиазмом, с каким Д. Л. Мордовцев собирал материалы по истории народных движений. Длительность бытования легенды — еще не мера ее исторической значительности. В отличие от легенды о Петре III, легенда о Константине не стала основной формой выражения идеологии и эмоций ни одного более или менее крупного народного волнения того времени. Так же как крестьянское движение второй четверти XIX в., она эпизодична, не приобрела всероссийского звучания и не играла объединяющей и организующей роли.

Несмотря на все это, константиновская легенда даже при условии все еще недостаточной выявленности архивных материалов представляет значительный интерес.

Прежде всего ни одна из изученных нами легенд не формировалась столь быстро и не сопровождалась таким количеством разнообразных слухов, прямо или косвенно связанных с ней. С другой стороны, характерно столь же быстрое (и параллельное константиновской) формирование весьма своеобразной легенды об Александре I, которая впоследствии была известна, как легенда о старце Федоре Кузьмиче.

В чем причины этих явлений? Не исключено, что какой-то процесс идеализации великого князя Константина Павловича, брата Александра I и официального его наследника, развивался еще до 1825 г. в условиях аракчеевского режима конца второго — начала третьего десятилетия XIX в.[642] По крайней мере в 1826 г. зафиксирован слух, согласно которому Константина после смерти Александра I не пускали в Петербург польские крестьяне («мы без тебя пропадем, у нас такого короля не бывало, и нас без тебя паны разорят»).[643] С другой стороны, этому предположению до известной степени противоречит тот бесспорный факт, что константиновская легенда имела не антиалександровский, а антиниколаевский характер. Впрочем случаи быстрой переориентации легенд нам известны — в 1605 г, антигодуновская легенда о Дмитрии сразу же становится антишуйской, в 1762 г. антиелизаветинская легенда о царевиче Петре Федоровиче превращается в антиекатерининскую.

Процесс одновременного формирования двух легенд вполне соответствует двойной смене на троне. Внезапно и вдалеке от Петербурга в Таганроге умер Александр I; Константин по каким-то причинам, народу неизвестным, был отстранен от престолонаследия и царем был объявлен Николай I. Замечательно, что оба эти факта были истолкованы народным сознанием как следствие того, что и Александр и Константин хотели освободить крестьян.

Историки неоднократно цитировали весьма своеобразные записи Ф. Федорова — дворового человека калужского помещика Ф. И. Зембулатова, жившего в Москве, которые велись им с 25 декабря 1825 г. до ареста в мае 1826 г. и были названы «Московские новости или новые правдивые и ложные слухи».[644] Ф. Федоров записывает слух: когда Александр ехал в Таганрог, за ним гналось много господ — хотели его убить; Ф. Федоров определенно считал, что в Таганроге произошло убийство, а в Петербурге бунт и это все действия «господ» «против нового освободителя крестьян».[645]

По другим источникам, народ считал, что Александр дал перед смертью свободу, а Николай I скрыл ее.[646] О Константине тоже циркулировали разнообразные слухи. По свидетельству Федорова, в Москве рассказывали, что сенаторы «избрали Николая Павловича и возвели на престол, когда поняли, что его брат хочет освободить крестьян»,[647] что «когда посажен был или провозглашен императором (Константин. — К. Ч.) и сенаторы подписались, чтобы невольников избавить и когда Константин Павлович сказал, каких невольников, то вскорости избрали Николая Павловича».[648]

Характерно, что слухи о событиях в Таганроге сразу же приобретают двойственное истолкование — Александра убили (№ 3 и 8) или Александра хотели убить, но его спас солдат, пожертвовавший собой, и Александр бежал в Киев; оттуда он будет давать советы Николаю (№ 40). По другой версии его спас адъютант (№ 43, 38).

Известно, что правительство, хорошо осведомленное об этих слухах, опасалось бунта при провозе тела покойного царя через Москву. Этому в бумагах Ф. Федорова соответствует запись: «государя везут совсем не его, а подделанный» и народу показывать не будут (№ 20), а сам Александр жив и «продан в рабство» или «бежал за море» в легкой шлюпке (№ 10 и 11).

Во всех этих неустойчивых и вместе с тем весьма интенсивных слухах С. Н. Чернов справедливо видит зародыш так называемой «легенды о старце Федоре Кузьмиче», согласно которой Александр странствовал до 1860-х годов под этим именем и умер в Сибири.

Легенда о Федоре Кузьмиче до сих пор служит предметом дискуссии — умер ли действительно Александр I в 1825 г. в Таганроге или нет, считается неустановленным.[649] Мы не будем входить в подробности этой легенды. Она интересует нас с одной только стороны — как замечательный пример того, что наличие всех формальных данных (внезапная смерть, которая расценена как убийство крепостниками, сопротивляющимися освобождению крестьян (В_1), слухи о том, что он спасся, подмененный верным человеком (С_1), странник, которому приписывается «высокое» происхождение (D_2) и т. д.) еще не создает социально-утопической легенды об «избавителе», если объект всех этих слухов по каким-либо историческим причинам не может быть воплощением народных надежд.

Что же касается самой легенды о Федоре Кузьмиче, то мы можем на основании опыта нашего изучения народных легенд сказать, что закономерность и механизм возникновения этой легенды совершенно ясен и формирование ее в условиях 1825–1826 гг. — случай не такой уникальный, как это представляется некоторым исследователям.[650] Можно вспомнить легенду, согласно которой Борис Годунов не умер в 1605 г., а скитается по России или уехал с утаенными сокровищами в Англию, или весьма похожую на легенду о старце Федоре Кузьмиче историю старца Афанасия Петровича — мнимого Павла I, о котором мы уже говорили. Кстати, он тоже действовал в Сибири. Все эти легенды внешне напоминают легенды об «избавителях», однако отличаются от них весьма существенно — на героев не возлагается никаких социально-утопических надежд и возвращение их не ожидается.[651]

Несостоявшаяся легенда об Александре I-«избавителе» вместе с тем весьма выразительно оттеняет причины и условия формирования легенды о великом князе Константине. Константин Павлович Романов, подобно многим другим прототипам героев избавительских легенд, вовсе не был деятелем прогрессивным или демократически настроенным. Более того, он был противником демократических преобразований. Так, например, в 1830 г. он возражал против проекта ограничить крепостное право.[652] Его преимущество перед Александром I заключалось только в том, что он не царствовал и был наследником, поэтому народное воображение могло награждать его чертами потенциального «избавителя». Он был будущим царем, с ним еще можно было связывать не до конца растраченные надежды.

Уже в начале 1826 г. возникают рассказы о том, что воцарение Николая I не только преступление против обычного порядка наследования, но и нарушение некоего исторического предустановления. Цитированный уже нами Ф. Федоров записывает: «Константин Павлович, имея себя обиженным, ездил в Царьград и во Иерусалим и нашел в Царьграде отцовское письмо и во Иерусалиме тоже отцовское письмо и порфиру и в обоих письмах назначено после Александра быть Константину царем, и привез вое оное в Россию и не мог уверить или урезонить, чтобы быть царем ему, то и оставлено до времени благопотребного» (№ 7). В те же дни придворный кухмистер Г. Кондратьев рассказывал: «…на Черном море показывается престол со следующею на оном надписью: отпущен в море Константином, и будет взят Константином царем, а более никто взять меня не может».[653] Здесь формирующаяся русская легенда об «избавителе» причудливо переплетается с византийской легендой о царе Константине, давно вошедшей в русскую письменность: Царьград основан Константином и Константином должен быть освобожден и спасен.[654] Однако на дальнейшее развитие константиновской легенды этот эпизод, объясняющийся прежде всего сходством имен, существенного влияния не оказал.

Уже в записях Ф. Федорова содержится слух, который связывает с Константином какие-то надежды на социальные перемены: «Видя такое неустроенное в России варварское на все российское простонародие самовластное и тяжкое притеснение, и вознамеривается, сколько будет возможно, поуничтожить оное» и «по открытии весны и наступлении лета совсем будет новое, а не это» (№ 28).

Одновременно распространяются противоречащие один другому слухи, варьирующие мотив «отстранения» (B_1 + D): о том, что Константин Павлович посажен в Петропавловскую крепость, изранен господами, уехал за океан, живет в Киевской губернии, Корее, Турции, Франции и т. д.[655] Формируется и последний мотив, необходимый для превращения Константина в «избавителя» (G): 10 февраля 1826 г. осведомитель сообщает в III отделение о подслушанном им в 3-й роте лейб-гвардейского Егерского полка разговоре: «Константин Павлович идет сюда с полками и… у них в полку все приготовлено, коль скоро Константин Павлович покажется, то тотчас же пристать к нему в помощь и уничтожить императора».[656] Близко к этому и сообщение фельдшера псковского гарнизонного батальона. Сидя на гауптвахте, он слышал от рекрут, что Константин «идет с тремя корпусами, разделенными на две части; с одною сам его величество через Нарву, а другая через г. Порхов и что говорили о сем попадавшиеся навстречу тех войск квартиргеры».[657]

Уже в 1826 г., еще до появления самозванца, начинают распространяться рассказы о встречах с Константином-«избавителем» (Е). Один из них записан Ф. Федоровым: «Из Боровска привез Моисей: боровский городничий женился и во все время свадьбы была люменация от Калужской заставы до собора и собор был весь улеменован, и в то же время въехала в город карета в восемь лошадей и сзади кибитка тройкой и вышел из кареты господин и с удивлением спрашивал, для чего такая церемония происходит; ему тут случившийся унтер-офицер у заставы отвечал, что женится городничий, а приезжий отвечал: „А я думал, какой-нибудь фельдмаршал женится. Разве у вас он великий человек? Да хорош ли он до городу?“ — „Весьма нехорош!“, — то приезжий сказал: „Это не для Костюшки церемония, который тут где-то ездит?“ — А унтер сказал: „Если бы наш батюшка Константин Павлович сюда приехал, то здесь для него не такую церемонию сделали бы!“ То вдруг приезжий повернулся и сел в кибитку и поехал скоро прочь, а карета тихонечко туда же поехала… И говорят, это был Константин, да и в Москве он был на этих неделях, утверждают в Боровске».[658]

В конце 1826 г. в рождественские дни появляется и первый самозванец. Д. Л. Мордовцев сообщает о нем по документам «из архива города Петровска». Самозванец появился в с. Ошметове с двумя солдатами. Он обещает местному населению: «я вашего губернатора в бараний рог согну» и просит держать его появление в тайне, так как после бунта в Петербурге он вынужден скрываться и в Польшу вернуться не может. Когда это возможно будет, он вернется в Петербург и откроется всей России. Тогда он пришлет с курьером волю и отберет всех крестьян у помещиков.

Через полгода, летом 1827 г., самозванец появляется в с. Романовке Балашовского уезда той же Саратовской губернии в разгар волнения, которое началось здесь после отказа крестьян работать на помещика. Крестьяне требуют уничтожения конторских книг, в которые записаны недоимки («скоро будут новые книги, белые») и заявляют исправнику на сходке: «Был государь в Петербурге, а теперь в Романовке». Выясняется, что они имеют в виду Лжеконстантина. Однако последовавшая за всем этим расправа ничего не дала — «Константин» исчез. В третий раз он появляется в этих же местах в конце 1827 г. в сопровождении тех же солдат. Он «секретно» знакомится с нуждами подданных, так как час «открыться» еще не пришел. После долгих розысков, Лжеконстантин, наконец, был арестован. Он оказался бессрочноотпускным рядовым Московского полка Корнеевым.[659]

Таким образом, к концу 1826 г. легенда о великом князе Константине-«избавителе» приобрела социально-утопические очертания, появился первый самозванец, сделавший попытку войти в контакт с участниками одного из локальных крестьянских волнений.

В 1831 г. Константин умер в Витебске от холеры. Как это бывало и в других случаях, социально-утопическая легенда не признает этого безусловно реального факта. В том же 1831 г. возникает слух о том, что Константин не умер, заточен в Петропавловскую крепость (D_3), и в Тамбовской губернии появляется еще один самозванец.[660] В это же время за тысячи верст от Тамбовской губернии, в Сибири, распространяется слух о том, что «в Польше издан указ почитать Константина живым», что «вместо него похоронен солдат», а «цесаревич Константин минувшей весной был под именем рядового в Тобольске и по какому-то подозрению был схвачен на гауптвахту, но поляками будучи узнан тайно, без воли местного начальства освобожден и потом скрытно пробрался в Иркутск и готов начать с наступлением весны мятеж, а пока ждет помощи от Китая». Одновременно под Иркутском якобы «готовится польское войско, прибывшее через Камчатку на двенадцати кораблях». Слухи циркулируют в Сибири в это время столь интенсивно, что в 1832 г. заседатель Птичников приказывает объявить местным жителям «чтоб цесаревича Константина не считать в живых, а считать мертвым».[661] Разумеется, такое распоряжение лишь стимулировало дальнейшее распространение легенды и неосторожный заседатель навлек на себя гнев начальства. Для расследования возникшего дела и принятия мер к прекращению слухов в Сибирь был командирован Броневский, ставший впоследствии генерал-губернатором Сибири. Ситуация оказывается настолько серьезной, что Броневский предлагает расположить летом 1834 г. за Томском пятисотенный казачий полк, а в самом Томске усилить гарнизон дополнительной ротой и двумя орудиями. Выясняется одновременно, что в Сибири уже некоторое время действует самозванец, который называет себя то «особой близкой к императору Павлу I», то Константином. Он обещает сибирякам уменьшить подушную подать до 2 р. 50 коп. в год. Слух о нем распространяется очень широко. Он пользуется помощью местного населения, получает лошадей, подводы, корм и это дает ему возможность неоднократно ускользать от полиции. Самозванец был арестован только в 1835 г. в Енисейской губернии, им оказался Николай Протопопов — уроженец Кунгурского уезда Пермской губернии, беглый гусар, осужденный за бродяжничество на поселение в Красноярский округ.[662]

К этим же годам относятся два случая женского самозванства, связанных с легендой о Константине: в 1831 г. в Московской губернии некая женщина выдавала себя за жену Константина — покойную княгиню Лович,[663] а в 1833 г. под Иркутском некая Мария Шимановская выдавала себя за сестру Константина — великую княгиню Марию Павловну. Она обратилась с письмом к митрополиту Серафиму, в котором просила известить о себе царя. После ареста Марии Шимановской было установлено, что она вела с крестьянами беседы на политические темы, говорила, что «предстоит перемена правления», что ее брат Константин находится под чужим именем в Сибири, уверяла, что последует облегчение податей, будет выдано пособие бедным и уничтожены все стеснения, которые терпят жители Сибири.[664]

Таким образом, с начала 1830-х годов легенда приобретает две новые постоянные черты: отрицание смерти Константина и мотив «подмены» (С), сам Константин начинает мыслиться как ушедший на восток — в Сибирь, в Корею, «на Дарью-реку»,[665] в Беловодье[666] и приход его ожидается с востока (D_1 + G_1).

Для периода с 1835 по 1845 г. выявленные до сих пор сведения о бытовании легенды о Константине скудны. Можно назвать только три случая. По сообщению Г. К. Репинского в июне 1836 г. в Аккермане фельдшер Волынского полка рассказывал: «Константин Павлович не умер, а находится в живых… живет во Франции, откуда придет войною на Россию с французскими и другими войсками, сухим путем и морем, и будет требовать царства от императора Николая Павловича, потому что войска и народ прежде присягали ему на верность… Каждому солдату цесаревич обещал дать по два рубля в день жалования, а народу даровать вольность и освобождение от податей».[667] Следствие выявило целую группу распространителей легенды (рядового Боровицкого, писаря Спиридонова и др.) и установило, что легенда рассказывалась в Бендерах, Костроме, Килии, в Подольской губернии, в Литве и т. д. Допросом зафиксировано, что народная молва разноречит — по одним рассказам Константин находится во Франции, по другим в Одессе, Минске, Кишиневе или других городах России.[668] Так, например, писарь Спиридонов говорил: «…великий князь приехал на судне в Одессу и выйдя на берег в партикулярном платье, прошел мимо часового, потом вернулся назад по той же дороге и около часового, который, будто бы узнав в нем особу цесаревича, стал во фронт и отдал ему честь, сделав на караул. — „Кому ты отдаешь честь?“ — спросил Константин Павлович. „Вашему императорскому высочеству!“ — „Я, братец, купец!“ — сказал на это великий князь и, дав часовому 25 руб. ассигнациями, пошел по дороге».[669]

В 1840 г. появился самозванец в Малмыжском уезде Вятской губ. В. Г. Короленко, писавший об этом эпизоде, сообщает: «На левой руке у него не было указательного пальца до сустава, что он, показывая народу, выставлял явным доказательством важного своего происхождения».[670] Здесь любопытно появление мотива, который для константиновской легенды до сих пор был неизвестен — отсутствие пальца явно замещает хорошо знакомые нам царские знаки на теле. Годом раньше, в 1839 г., в отчете III отделения сообщалось, что в связи с волной пожаров распространялись слухи о том, что жгут помещики[671] или что «наследник женится на дочери турецкого султана и на радостях сожгут три губернии».[672] При этом сообщалось: «Говорили о появлении покойного великого князя Константина Павловича, о казни дворянам и, наконец, поверили, что поджигает правительство для переселения усадеб по новому плану».[673]

К 1845–1848 гг. снова относится довольно значительное количество свидетельств. Любопытно, что за сравнительно короткое время — с 1843 по 1845 г. — крестьянские иллюзии в своем развитии заново проходят несколько последовательных стадий. Не вдаваясь в общую характеристику крестьянского движения этого времени,[674] выделим лишь некоторые факты, предшествовавшие вспышке бытования легенды и появлению нового самозванца. На этот раз события развивались главным образом в районе преобладания государственных крестьян и были связаны с их реакцией на реформу П. Д. Киселева 1838–1840 гг.

В 1843 г., как сообщает Н. М. Дружинин, в Каргопольском уезде «из уст в уста передавался рассказ о том, что министры договорились между собой взять на себя непосредственное управление государственными крестьянами: они явились во дворец и потребовали от царя исполнения этой меры, царь не согласился; тогда министры схватили его за грудь, но наследник цесаревич услышал поднявшийся шум, вбежал с обнаженной саблей и освободил государя и родителя». Вместе с тем «по-прежнему ходили упорные слухи о том, что наследник приедет в Олонецкую губернию и разберет крестьянское дело».[675] Разумеется, крестьяне дождались не наследника, а губернатора с воинской командой.

Таким образом, перед нами типичная легенда, связанная с наиболее элементарной формой царистских иллюзий — последствия реформы приписываются министрам, которым противостоит идеализированный, действующий в пользу народа царь и наследник-царевич.

Примерно такая же история разыгралась и в Медянской волости Пермской губернии. Здесь царистские иллюзии приобрели форму слуха об особом царском «указе с золотой строчкой», который якобы отменял распоряжения министров (Е_3). Группа крестьян собирается идти в г. Камышлов для того, чтобы разыскать этот «указ с золотой строчкой». Всего в Пермской губернии участвовало в волнениях до 200 тысяч человек.[676]

Длительное ожидание царского указа, естественно, вело к изживанию этой формы иллюзии и к переходу к созданию ложных указов от царского имени. Однако на этот раз события развивались в ускоренном темпе. Группа крестьян из д. Березомысской, Воскресенской и Черноярской, собравшись в Горной Челябе, сочинили подложный приказ от имени Николая I и палаты государственных имуществ с согласием на передачу государственных крестьян в «удел», т. е. в помещичье владение «господина министра Кульнева». По мысли авторов подложного указа, он должен был подорвать веру в царя и его добрые намерения, и поэтому сразу же вслед за ним было распространено воззвание о поголовном ополчении всех крестьян от 15 до 60 лет на защиту «свободы». Во вспыхнувшем восстании участвовало 40 тысяч человек. Оно было разгромлено, но волнения в отдельных волостях продолжались еще долго.[677]

В ходе восстания челябинских крестьян была, видимо, окончательно изжита вера в добрые намерения правящего царя Николая I. Но это еще вовсе не означало, что все формы царистских иллюзий были исчерпаны. Возникающая антиниколаевская легенда, на этот раз социально-утопическая по своей сущности, принимает на первом этапе своего развития две различные формы. В 1844 г. распространяется слух о том, что «дело переменится около Евдокии» (т. е. около 1 марта) — «воцарится царь Александр» (т. е. сын и наследник Николая I, будущий царь Александр II). Как будто начинает формироваться легенда о царевиче-«избавителе». Получила ли она дальнейшее развитие, мы не знаем, так как последующие известия из этого района связаны с усилением интереса крестьян к старой легенде о великом князе Константине Павловиче.

Жестокое усмирение волнений породило слух о том, что для расследования приедет Константин Павлович. Характерно, что теперь ожидается не реальный наследник, как это было в Каргопольском уезде в 1843 г., а легендарный «избавитель» Константин.[678] Вместе с распространением слухов в тех же районах Оренбургской губернии появился и самозванец. Как сообщалось в докладе 1-му департаменту министерства государственных имуществ, он «приезжал в разных видах, иногда с казаком, иногда с солдатом, сказывая, что у него расположено войско в Киргизской степи за Усть-Уйскою крепостью около реки Абуги, которое с ним вступит в Челябинский уезд для освобождения содержащихся в Челябе крестьян и для лишения жизни волостных и сельских начальников и тех крестьян, которые в 1843 году не хотели участвовать в беспорядках, причем требовал денег и письменного согласия».[679] По другим сведениям он придет с войском «на помощь крестьянам убить все начальство за делаемые будто бы черни притеснения»[680] или «посредством оставленного в Киргизской степи войска даст свободу содержащимся в Челябинском остроге крестянам».[681]

На сходке нескольких деревень крестьянин д. Гороховой Иван Клюкин уверял в истинности великого князя Константина и призывал встать на его сторону «обещая, что по истреблении начальников жизнь будет самая лучшая, без всякой заботы». И. Клюкин читал библию (видимо «Откровение Иоанна»), толкуя о царе Константине, что «он уже 15 лет скрывается по разным местам и что скоро будет судить своим судом и те, которые ему теперь помогут, выйдут в люди и он их не забудет».[682] На вопрос двух крестьян, присутствовавших на сходке, «какие имеет царевич доказательства о своем происхождении, — Клюкин отвечал, что с ним был в бане и видел у него грудь, обросшую волосами крестом, чего ни у одного человека не царской крови нет».[683] Он говорил, что Константин придет с войском к 15 мая и истребит все начальство и тех из крестьян, которые не участвовали в беспорядках в 1843 году. На сходке собирались деньги в помощь великому князю и его войску.

В деревнях Орунбургской губернии были произведены многочисленные аресты, пока, наконец, в г. Кургане Тобольской губернии не был арестован самозванец, бывший каторжник Константин Калугин, сосланный в Сибирь в 1828 году. Как докладывал в Министерство государственных имуществ генерал от инфантерии Обручев, следствием, несмотря на то, что К. Калугин свое самозванство отрицал, было установлено, что «около того времени как между государственными крестьянами разнеслись нелепые слухи о появлении цесаревича великого князя Константина Павловича, он разъезжал по деревням там, где слухи сии наиболее распространялись, и имел короткие связи с проживающими в д. Степной чиновником Важининовым, с отставным вахмистром Новокрещеновым и с некоторыми помещичьими и государственными крестьянами, которые уличают его в том, что он именовал себя цесаревичем Константином Павловичем и в доказательство этого показывал грудь, обросшую волосами, и рану на ноге, полученную будто бы в 1812 г.»[684] Таким образом, оренбургский эпизод 1845 г. интересен не только ясностью характера царистских иллюзий, предшествующих легенде об «избавителе», и быстротой их смены, но и непримиримостью социальной идеологии, которая сказалась в легенде (расправе подлежат даже те крестьяне, которые не приняли участия в восстании 1843 г.). Примечательна та форма, в которой выступает на этот раз мотив узнавания (Н): грудь, обросшая волосами, крест и раны, якобы полученные в 1812 г. Таким образом, мы встретили еще раз, теперь почти в середине XIX в. типично средневековое феодальное представление о том, что люди царской крови должны физически отличаться от обыкновенных людей, на их теле должны быть какие-то особые царственные знаки.

Есть сведения о том, что легенда интенсивно бытовала в это время и в центральных районах России. В апреле 1848 г. известный впоследствии востоковед, тогда чиновник Министерства внутренних дел В. В. Григорьев, был специально командировал в Москву для изучения слухов о великом князе Константине. В. В. Григорьев совершил с этой целью вместе с паломниками хождение к Троицко-Сергиевской лавре. Высокообразованный и высокопоставленный наушник отмечает в своем донесении министру внутренних дел, что до его приезда в Москву, по рассказам, здесь был арестован беглый солдат, выдававший себя за Константина Павловича, а сейчас, как он пишет, разговоры о Константине «по-видимому, совершенно замолкли… Во время же самого разгара слухов о мнимом появлении Константина Павловича, ходили о нем в народе разные нелепые слухи и между ними следующий, особенно отличающийся своею дикостью. Говорили, что когда государь император узнал о появлении в Москве Константина Павловича, то весьма обрадовался, что его брат жив и стал звать его к себе в Петербург, обещая всю дорогу ему туда устлать бархатом. „Не надо мне бархату, отвечал будто на это Константин Павлович, а устели ты мне дорогу боярскими головами, так приду“».[685] Таким образом и здесь мы встречаемся с весьма резкой в идеологическом отношении редакцией легенды, наличием самозванца и тревогой, которую вызывает в правительственных кругах легенда, столь долго не изживавшаяся.

И, наконец, в передаче Д. Л. Мордовцева сохранилось два пересказа «дочерних» легенд о великом князе Константине-«избавителе», которые по его словам бытовали в дореформенное время.[686] В первом из них к крестьянам, работающим в жаркий день в поле, на «берлине»[687] подъезжает человек «одетый по простому, но с золотым пером за ухом», здоровается и расспрашивает: на кого работают, тяжело ли живут, убрали ли уже свой хлеб и т. д. «Недолго же вам работать на других, — говорит он, — я давно прошу за вас государя и уже наполовину упросил, — скоро выйдет вам воля». Это был Константин Павлович «такой худой да небритый».[688] Во втором рассказе — богомольцы по дороге в Воронеж сели отдохнуть и разговорились о нуждах своих, тяжести крепостного права, рекрутчине и воле. Вдруг один из странников говорит: «Я видел волю; она по свету ходит!» — «А какая она?» — спросили богомольцы. «Со мною лицом схожа», — отвечал странник. — «А кто видит эту волю?» — «Теперь вы видите, а скоро и все ее увидят!» — снова отвечал странник. Так как богомольцы не смогли уразуметь таинственный смысл слов странника, он объяснил им: «Я та самая воля, что вы ждете! Я — Константин Павлович. Много лет хожу я по земле и смотрю, как люди живут и как маются — не видать вам воли. Много исходил — теперь уж меньше осталось».[689]

Эти рассказы еще раз подтверждают, что на почве основной легенды возникают «дочерние» рассказы, один из главных мотивов которых — встреча с «избавителем» (Е). Характерен здесь и царский знак (Н_2) — «золотое перо за ухом», в сочетании с простой одеждой, худобой и небритым лицом Константина. Он странствует и пером своим записывает народные обиды. Из второго рассказа явствует, что он уже исходил половину срока.

Последний этап развития легенды о великом князе Константине Павловиче-«избавителе» относит нас ко времени крестьянской реформы 1861 г., вызвавшей, как известно, около двух тысяч крестьянских выступлений, прокатившихся по всей России. О значении легенды о Константине в эти годы писал В. Г. Базанов. В одной из своих статей исследователь, приводя интереснейшие факты, подчеркивает революционный характер, который приобрела в 1860-е годы легенда, связывает ее с константиновской легендой 1826 г., но считает, что в это время она «переадресовывается Константину Николаевичу, т. е. великому князю, сыну Николая I».[690] Последний вывод, видимо, следует принять с известными ограничениями. Мысль о том, что в 1861 г. легенда о Константине подразумевала не Константина Павловича, а Константина Николаевича, высказывалась и раньше,[691] однако она не основывалась на систематическом изучении легенды. Разумеется, нельзя исключить того, что деятельность Константина Николаевича в годы, предшествовавшие реформе, могла каким-то образом повлиять на развитие легенды. Но неосторожно было бы воспринимать показания Ивана Орлова, арестованного в 1863 г. в связи с так называемым «казанским заговором», как достаточно надежный источник.[692] Орлов считает, что Константин, о котором он слышал из уст мужиков, — Константин Николаевич. Не исключено, однако, что здесь мы имеем дело не с крестьянским толкованием легенды, а с трактовкой ее самим Орловым.

Как мы видели из предыдущих глав, легенды об «избавителях», как правило, не переадресовываются, а создаются заново. Возникла ли новая легенда о новом Константине в условиях 1860-х годов, мы достоверно не знаем. Более того, есть и свидетельства, которые говорят не в пользу этого. Так, 15 апреля 1861 г. штаб-офицер корпуса жандармов Лакс докладывал шефу корпуса В. А. Долгорукову о крестьянских волнениях в с. Кандеевке Чембарского уезда: «Главным бунтовщиком оказывается крестьянин госп. Кожина Егорцев, тот самый, который возмутил с. Покровское, принадлежащее госп. Веригину, он же продолжает возмущать прочие селения. Крестьяне величают его великим князем Константином Павловичем и оказывают всевозможные почести, он везде имеет своих подручников».[693]

Другие источники сообщают о появлении самозванцев-Константинов в с. Ивановском Оханского уезда в Пермской,[694] а также в Саратовской губерниях.[695] Анализ их показывает, что в 1861 г. «избавителю» Константину приписывают своеобразные функции, и с ним связываются необычные для знакомых нам легенд надежды. Константин должен явиться не для того, чтобы свергнуть царствующего Александра II, а для того, чтобы дать крестьянам настоящую волю, дарованную уже царем, но скрытую от народа помещиками и духовенством (А_3). Так, в с. Ивановском самозванец, называвший себя великим князем Константином, приезжал, чтобы посмотреть, будут ли баре выполнять «царскую волю».[696] В с. Кандеевке крестьяне обвиняют губернское начальство в том, что оно скрыло настоящую волю.[697] Для того чтобы добыть «царскую грамоту», были отправлены ходоки из с. Бессонова Вяземского уезда.[698] Известное восстание в с. Бездне Казанской губернии было тоже связано с требованием крестьян открыть им настоящую волю и с их попыткой самим вычитать эту волю в тексте уже изданного манифеста 19 февраля. Антон Петров — вождь этого восстания внушал мужикам, что «царь объявил полную свободу, вся земля отныне будет крестьянская, а власть только царская. Все, кто говорит о другой воле, — куплены помещиками».[699]

Карателям восставшие говорили: «Мы — одни за царя, будете стрелять в самого государя Александра Николаевича», а когда раздались выстрелы, кричали: «Царская кровь течет, в царя стреляли!»[700] Когда Антон Петров был арестован, каратели считали, что он поскорей должен быть расстрелян и обязательно в самой Бездне, так как он раньше говорил крестьянам, что «его будут судить, но государь откроет ему на три минуты казну и даст крест, тогда он воротится и исполнит обещанное им, крестьянам».[701] Следствие выяснило, что Антон Петров заранее говорил крестьянам, «что придут войска и будут стрелять в них, но чтобы они этого не боялись, потому что пули первых трех выстрелов вреда им не сделают, более же трех раз по народу стрелять не будут, а после третьего выстрела он выйдет к начальству, его закуют, повезут к государю, а царь даст им волю и пришлет милостивый манифест».[702] Поэтому крестьяне, собравшиеся со всех окрестных деревень в с. Бездну, выдержали три выстрела очень стойко. После этого вперед вышел Антон Петров. «Подходя к графу Апраксину, он нес „Положение“ над головою, что по собственному его показанию он сделал потому, что боялся, чтобы его не застрелили, в царский же указ, он был уверен, стрелять не будут».[703] О самом же «Положении» А. Петров говорил, что «книга им прислана от царя, чтобы крестьяне в три месяца поняли, что им дана чистая воля, если же в этот срок не поймут, дается еще три месяца, а потом царь велит книги отобрать и станет заклинать нас, что мы не поняли его милости, потому что из-за нашей воли он и покойный император, может, жизнь свою имели в опасности не один раз».[704]

Крестьяне Казанской губ. считали, что объявить «чистую волю» приедет кто-нибудь из царской фамилии,[705] собирались в Бездне, так как «на одних базарах говорили, что государь наследник, а на других — великий князь Константин Николаевич будут читать саму волю».[706]

Здесь снова, как и в показаниях И. Орлова, упоминается Константин Николаевич и снова возникает вопрос, передает ли это действительные крестьянские толки или их понимание авторами официальных документов? Ответить на этот вопрос со всей определенностью мы не решаемся.[707]

Материалы, связанные с восстанием в с. Бездне, говорят как будто о том, что в этом случае мы имеем дело не с легендой об «избавителе» в ее обычной форме, а просто с царистскими иллюзиями, заставлявшими крестьян верить тому, что царь даровал волю, дворяне ее скрывают, но должен приехать царь или кто-нибудь из царской семьи разъяснить дело, защитить крестьян и т. д. (A_3). Однако есть основание считать, что опубликованные документы не передают интересующую нас сторону идеологии участников бездненского восстания с достаточной отчетливостью. Как свидетельствует письмо Н. А. Крылова, управляющего имением А. П. Ермоловой в с. Мурасе Спасского уезда Казанской губ., в сознании бездненских крестьян, включая и их вожака А. Петрова, жил образ царевича-«избавителя», хотя в годы реформы ему приписывалась функция не государственного переворота в пользу крестьян, а отстаивание «чистой воли», утаенной дворянами.[708]

По свидетельству Н. А. Крылова, А. Петров говорил крестьянам: «…истинную волю только тогда получите, когда сохраните того человека, который найдет вам ее. Истинная воля до тех пор не дается, пока не прольется много крови христианской. Крепко накрепко царь приказал того человека караулить и денно и нощно, и конным и пешим, сохранять от всякой напасти и не допускать до него ни господ, ни попов, ни чиновников. А паче того не выдавать и от избы его не отходить. Если зажгут село с одного конца, не отходить от избы, если зажгут село с другого конца, не отходить от избы… Будут вас обманывать, говорить, что от царя пришли, не верьте им. Придут к вам с соблазнами старые, придут и средние, придут и лысые и волосатые, и всякие чиновники, не выдавайте меня. А когда придет час, придет сюда царь-младый юноша 17 лет, на правом плече золотая медаль, на левом серебряная, тому поверьте и меня выдайте. Станут вас стращать войском, не бойтесь, никто не смеет бить народ православный без царского приказа. А если двор (очевидно, дворяне. — К. Ч.) не подкупят, и будут в вас стрелять, то и вы рубите топорами царских ослушников».[709]

Эта во многих отношениях замечательная речь, великолепно рисующая А. Петрова — «народного пророка правды и добра», как назвал его А. П. Щапов,[710] сохранила для нас трогательный образ «молодого юноши-царевича», с царскими знаками (на этот раз медалями на обоих плечах), хорошо знакомый нам по легендам об «избавителях» XVII–XVIII вв.

И, наконец, вернемся еще раз к показаниям И. Орлова, арестованного в 1863 г., т. е. через два года после бездненского восстания. Они еще раз подтверждают популярность легенды о Константине в эти годы в приволжских губерниях и также связывают ее с крестьянскими волнениями, вызванными реформой 1861 г. «Из разговоров с крестьянами, — сообщил И. Орлов в своих показаниях, — в особенности приволжских губерний, я заметил, что между ними сильно распространен слух (и их в нем почти нельзя разубедить, так они уверены), что будто бы его императорское высочество Константин Николаевич, вследствие каких-то несогласий с государем, должен был удалиться от двора и теперь скрывается. И так как его императорское высочество Константин Николаевич пользуется в народе большой популярностью, что он их единственный защитник, то они вполне уверены, что он призовет их к оружию и даст полную свободу и землю. Некоторые даже говорили, что если бы Константин Николаевич хотя бы сам не приезжал, то, по крайней мере, послал бы от имени своего одного или двух казаков, мы бы все поднялись. В особенности этот слух между крестьянами был сильно распространен, когда в Казань стянули войска из уездов. Можно было заметить из разговоров, что слух этот распространен солдатами, которые возвращались на родину в отставку».[711] Здесь как будто образ Константина обретает более широкое и значительное содержание. Возможно, что это связано с постепенным изживанием иллюзий, вызванных реформой 1861 г. Однако фактами, которые свидетельствовали бы о существовании легенды в последующие годы, мы пока не располагаем.

Итак, легенда о Константине просуществовала, по крайней мере, с 1826 по 1863 г., т. е. 37 лет, и пережила четыре важнейших этапа развития (1826–1827, 1831–1833, 1843–1845 и 1861–1863 гг.).

Характерно весьма быстрое формирование ее в 1826 г. в окружении многочисленных и противоречивых слухов и параллельно с легендой об Александре I — «старце Федоре Кузьмиче». На последних двух этапах легенда о Константине приобретает специфические черты, связанные, с одной стороны, с нарастанием крестьянского протеста в десятилетия, предшествовавшие реформе (отсюда резкость выраженных в ней социальных настроений), и, с другой стороны, с иллюзиями, порожденными периодом подготовки ее и объявления манифеста 19 февраля 1861 г. (отсюда роль Константина как защитника «чистой воли», дарованной царем).

Таким образом, как это ни парадоксально и как это ни отличает константиновскую легенду от других известных нам легенд этого типа, она эволюционировала от антицарской (антиниколаевской) легенды к легенде антикрепостнической с определенными царистскими иллюзиями, которые, вероятно, начали изживаться в первые же годы после реформы.

Так же как и легенда о Петре III, легенда о Константине оставила некоторый, правда, в этом случае значительно меньший след в традиции. В 1922–1926 гг. группа сибирских историков и фольклористов записывала воспоминания и предания в селах, в которых некогда жили сосланные декабристы. Б. Кубаловым было записано предание, которое довольно отчетливо перекликается с известными нам слухами, возникавшими в 1825–1826 гг. в процессе формирования легенд о Константине и об Александре — господа хотели возвести на престол Николая (причины этого не сообщаются) и убили в Таганроге Александра. Народ же хотел царем Константина. Однако он был изгнан Николаем при помощи Трубецкого и Волконского и вынужден был уйти в Корею.[712] В диссертации Л. В. Домановского публикуется песня «Константин и лейб-гвардейцы», записанная в недавнее время А. Т. Полянским по памяти. В ней изображаются лейб-гвардейцы, ожидающие царя на Царицыном лугу. Вместо царя приезжает Константин, который, обращаясь к солдатам, говорит:

Вы здоровы, мои дети,

Лейб-гвардейцы, егеря?

То-то любо, любо да люли,

Лейб-гвардейцы, егеря…

Надоело вам, наверно,

По казармам ночевать?

То-то любо, любо да люли,

По казармам ночевать…

Не отправиться ль, ребята,

С моим братом воевать?

То-то любо, любо да люли,

С моим братом воевать…

Себе землю забирать.

За такие слова брат

Константина слал в Кронштадт.

И гвардейцы-егеря

Ненавидели царя.

То-то любо, любо да люли,

Ненавидели царя.[713]

Предание об уходе Константина в Корею определенно сложилось под влиянием легенды о Константине-«избавителе», но с ним произошла характерная трансформация. Причины столкновения Николая и Константина так, как они понимались в первой половине XIX в., оказались забытыми. Вместе с изживанием веры в возвращение Константина для освобождения народа отпала и наиболее существенная часть легенды, определявшая ее социально-утопический характер, и легенда превратилась в историческое предание, совершенно так же, как это произошло с легендой о Петре III.

Историческая песня о Константине, известная, к сожалению, только в поздней записи, достоверность которой (особенно четырех последних строк) требует доказательств, сохранила воспоминание об основе конфликта («себе землю забирать»), но тоже не имеет социально-утопического характера — Константин выслан в Кронштадт (ср. слух о том, что он посажен в Петропавловскую крепость, возникавший дважды — в 1826 и 1831 гг.), но возвращения его не ожидалось.

Легенда о Константине-«избавителе» была последним этапом 250-летней истории русских легенд об избавителях. После 60-х годов XIX в. подобные легенды нам неизвестны. Разумеется, не исключено, что в процессе дальнейшего выявления материалов будут обнаружены какие-то легенды, похожие на избавительские и какие-нибудь исторические эпизоды, связанные с самозванчеством. Но русская история с середины XIX в. достаточно изучена, чтобы можно было уже и сейчас утверждать, что находки эти не будут значительными.[714]

Во второй половине XIX — начале XX в. безусловно не существовало ни одной социально-утопической легенды, которая сыграла бы более или менее заметную роль в народном — крестьянском или рабочем — движении. Традиция социально-утопических легенд о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» перестала быть продуктивной.

Это явление не трудно понять и оно не требует пространного объяснения. Легенды об «избавителях» были антифеодальными, антикрепостническими легендами, связанными со стремлением народа вырваться из тисков крепостнического гнета. С другой стороны, они вырастали на почве иллюзорных представлений о царях как надклассовой силе, способной по своей воле перестраивать социальные отношения в стране. В 1861 г. и в процессе дальнейших реформ царская власть осуществила под давлением исторических обстоятельств отмену крепостного права, о которой мечтал народ веками. Как это и в каких формах было осуществлено и что это дало народу — хорошо известно. Реформы 1860-х—1870-х гг. подорвали социально-психологическую основу легенд, традиция которых возникла в начале XVII в. Этому способствовали и другие процессы, развивавшиеся в пореформенную и предреволюционную эпоху — развитие капиталистических отношений, рост политического сознания русского крестьянства, влияние пролетариата и его партии и т. д. Вместе с тем, окончательное изживание царистских иллюзий было еще впереди. Дальнейшие его вехи: «кровавое воскресенье» — 9 января 1905 г. и Февральская революция 1917 г.

ВЫВОДЫ

Мы рассмотрели важнейшие материалы, связанные с развитием русских народных легенд о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» с начала XVII до середины XIX века. До начала XVII в. подобные легенды не обнаружены. После 60-х годов XIX в. они перестали быть продуктивными. Это свидетельствует о том, что легенды об «избавителях» были исторически обусловленной формой народного сознания, возникшей на почве позднего этапа русского феодализма. Постоянство, с которым эти легенды бытовали на протяжении всего периода, говорит о том, что они были одной из основных, типичных форм социально-утопических легенд этого периода.

Изученные легенды настолько сходны между собой, что необходимо поставить вопрос: не следует ли считать их просто модификациями (версиями, редакциями, вариантами) одной легенды?

Для фольклора, как творчества коллективного, вообще характерно обилие вариантов, редакций, контаминаций, приурочений одних и тех же сюжетов к разным героям, эпохам или событиям, перетекстовок, бытование сходных мотивов, образующих близкие сюжеты, своеобразного «вибрирования» текста в устном бытовании. Все это делает иной раз границу между отдельными самостоятельными произведениями условной или, по крайней мере, трудно различимой. Нередко группы сказок, лирических песен, частушек, преданий выделяются четче, чем отдельные произведения. Методика различения этих границ разработана слабо; несомненно лишь, что она не может быть одинаковой для разных жанров.

В нашем случае мы имеем дело с весьма сходными сюжетами, варьированием мотивов, сохраняющих тем не менее свои функции и место в системе сюжета, и вместе с тем, с различными именами героев легенд. Если бы речь шла о сказке, то мы говорили бы не только об одном сюжетном типе, но и о версиях одной сказки, так как имя героя в этом жанре существенной роли не играет. В то же время наличие таких же данных для какой-либо группы былин позволяло бы говорить о разных былинах на сходный сюжет, так как образ богатыря составляет главное содержание былины. Совершенно такое же решение мы приняли бы, если бы речь шла о группе исторических песен (или преданий). Имя героя в этих жанрах заставляет нас относить песню или предание к определенной эпохе, считать, что она (или оно) отражает поэтизацию народом определенных событий или является художественным выражением народного понимания и оценки определенной исторической ситуации. Впрочем, это не мешает в ряде случаев считать, что сходство сюжетов — просто результат замены имени героя, или, точнее, приурочивания традиционного сюжета к новому герою. Несмотря на то, что до сих пор редко удавалось убедительно доказать, что такое перенесение имело место, предположения подобного рода обычно не смущают исследователей — они стали традиционными.

Таким образом, критерий различения находится в прямой зависимости от основной функции жанра. Хорошо выявленная эстетическая природа сказки обусловливает восприятие имени героя как чего-то второстепенного. Герой обобщен и типизирован в этическом и социальном отношении, поэтому, в принципе, у него может быть любое имя. Сколько бы ни существовало сказок об Иване-дураке, никому не придет в голову считать их сказками об одном и том же конкретном, индивидуализированном или реально существовавшем герое.

Сочетание эстетической и условно-исторической функций, направленность всей художественной системы былины на обрисовку образа богатыря и его подвига, создает определенные типы богатырей, обозначенные устойчивыми именами. И, наконец, установка исторической песни и исторического предания на достоверность изображения, осознание исторической ценности сообщаемых фактов, в том числе и имени героя и т. д. обусловливает группировку песен и преданий в сознании исполнителей (и исследователей) в их исторической (точнее условно-исторической) последовательности, либо по крайней мере отнесение их к определенному хронологическому пласту. Это разграничивает песни и предания со сходными или даже подобными сюжетами, и характер их действительного происхождения как бы теряет свое значение.

Функция социально-утопических легенд, в частности легенд об «избавителях», весьма своеобразна. С точки зрения исполнителей и слушателей они изображают не только достоверное и уже происшедшее (спасение избавителя), но и нечто происходящее (странствия его), и то, что обязательно должно произойти (возвращение избавителя и осуществление чаяний). «Избавитель» — не только достоверное лицо, он объект страстной веры и ожиданий. Только он может совершить предназначенное и неизбежное. Поэтому он не рядовой человек (не любой, каждый «добрый молодец») и не типичный герой (богатырь, полководец, герой-стрелец, пушкарь, солдат и т. д.), а герой исключительный, единственный, каких еще не бывало и не может быть. Для того чтобы пойти за ним, покидают семьи, дома, землю, поднимают восстание, умирают. Имя его — тайное тайных и святое святых. Все это не только говорит о невозможности произвольного перенесения сюжета, связанного с одним избавителем, на другого, а и о невозможности одновременного сосуществования образов двух «избавителей» в сознании какого-либо целостного социального коллектива. Только в отдельных случаях рядом с главным избавителем могут появиться его соратники — царевичи (например, царь Дмитрий и царевич Петр), его посланники, родственники и т. д. Однако и это отнюдь не означает возрастания степени продуктивности легенды, а, наоборот, знаменует начало изживания ее, потерю былого значения и последующее забывание легенды. Две или несколько легенд об «избавителях» (например, — о Петре III, Петре II и Иване Антоновиче) обычно бытуют в разных районах страны, и это всегда свидетельствует о раздробленности и слабости народного движения, с ними связанного. Обычно же появление новой легенды о новом «избавителе» означает, что вера в предыдущего уже утрачена, легенда о нем перестала бытовать или превратилась в историческое предание, потеряла свою социально-утопическую функцию.

Большинство сведений о легендах об «избавителях» извлечено из официальных документов. Это дало возможность, столь редкую для других жанров, датировать возникновение и (для важнейших легенд) установить хронологию их развития, распространения, а затем и угасания.

Процесс формирования наиболее развитых и значительных легенд прослеживается довольно подробно. Возникновению каждой из них предшествует преодоление более примитивных форм царистских иллюзий («царь хочет — бояре не дают», царь подменен, ложные грамоты или «царский указ с золотой строкой», «указ утаили дворяне» и т. д.). Народная мысль каждый раз как бы начинает сначала. Это объясняется тем, что для создания новой легенды нужно каждый раз исчерпать надежду на правящего царя, найти форму осмысления его как неистинного, и, наконец, противопоставить ему истинного и прямого царя или царевича-«избавителя». Иногда этот процесс ускорялся, особенно в случаях, когда правящий царь не был прямого царского «корня» (Годунов, Шуйский, Екатерина II), но в целом, как правило, не повторялся. Менялись обстоятельства, но не было прямой и элементарной преемственности и накопления опыта преодоления иллюзий.

Сохранялась в высшей степени наивная оптимистическая вера в то, что царь может быть надклассовой силой и мог бы освободить народ от крепостного гнета. Поэтому всякий раз после появления нового царя на русском троне требовалось снова извериться в его способности действовать в пользу народа, осознать его как незаконного. Только после этого можно было вымыслить миф об очередном «избавителе».

Созревание и подъем общественно-политической мысли народа, ее крайнее обострение сменялось спадом, ослаблением, снижением.

На следующем этапе происходил новый подъем и т. д. Поэтому историю легенд о царях (царевичах)-«избавителях» нельзя представить себе в виде простой и восходящей линии; она была спиралеобразной, зигзагообразной. Процесс развития легенды был исполнен рывков и возвратов, попыток реализовать легенду и поражений, пока царистские иллюзии не были преодолены окончательно во всех формах и разновидностях. Нельзя не удивляться энергии и оптимизму народного сознания, с поразительным упорством искавшего выхода из замкнутого круга иллюзорных представлений, наивных и трогательных, вдохновенных и нелепых одновременно, порожденных историческим бытием народа и всеми нитями с ним связанных.

Независимость происхождения легенд об «избавителях» от предшествующих подобных легенд хорошо видна на примере формирования легенды о Петре III. Она возникает не из легенды о Петре II или Иване Антоновиче, а из антиелизаветинской, а потом антиекатерининской идеализации царевича Петра Федоровича. В свою очередь легенда о Константине не могла возникнуть из легенды о Петре III, угасавшей уже с 1780 г. и в 1780–1790 гг. породившей целый ряд мелких легенд (Метелкин, Железный Лоб, «сын Екатерины II» и т. д.) и к 1825 г. уже существовавшей только в специфической скопческой редакции. Не могла она возникнуть и из легенды о царевиче Павле, погасшей вскоре после вступления Павла на престол.

Отсутствие прямой преемственности между отдельными легендами подтверждается и тем безусловным фактом, что подавляющее большинство из них не удержалось в традиции или со временем превратилось в исторические предания, лишенные социально-утопического содержания. Это свидетельствует о том, что они не могли быть почвой для возникновения новых социально-утопических легенд — с потерей веры в этого «избавителя» легенда не могла уже сохранить и, тем более, восстановить свой утопический характер.

Стало быть, русские народные легенды об «избавителях» составляют группу самостоятельных фольклорных произведений, возникавших в разное время. Они не образуют цикла, т. е. выработанного традицией единства одновременно существующих фольклорных произведений, а представляют собой цепь исторически следовавших друг за другом однотипных легенд.

Самостоятельность возникновения и бытования отдельных легенд не противоречит объединению некоторых из них в более тесно спаянные звенья исторической цепи. В этом смысле выделяются две большие триады: в XVII в. «царевич Дмитрий — царь Дмитрий — царевич Иван Дмитриевич», в XVIII в.: «царевич Петр Федорович — император Петр III — цесаревич Павел». Первые два члена триады в обоих случаях являются двумя стадиями развития одной легенды, третья — специфическим результатом ее угасания. Возникает представление о новом «избавителе», однако он мыслится как преемник старого, его сын. В легенде XVIII в. эта преемственность мотивирована: Петр III явился раньше назначенного срока и это его погубило. Однако, это не означает его слабости, что противоречило бы идеализированному представлению об «избавителе». Он не мог вынести дольше страдания народа.

Самостоятельность и относительная независимость происхождения отдельных легенд, если они установлены, снимают утверждение А. Н. Веселовского о том, что немецкие легенды о возвращающемся императоре и все сходные с ними легенды других народов развились из одного источника — раннехристианских эсхатологических преданий — в процессе непрерывной литературной истории однажды созданного текста или по крайней мере сюжета.[715] Исследованный нами русский материал приводит к иному выводу — даже на русской почве этот сюжет возникал многократно и вполне самостоятельно, никакой миграции сюжета в обычном смысле не происходило. Сравнение же легенд о царях (царевичах)-«избавителях» со сходными сюжетами, известными в русском фольклоре или в фольклорной традиции других народов,[716] заставляет предположить, что сюжет — «герой скрывается для того, чтобы возвратиться и избавить народ от социального (национального, религиозного) гнета» — может возникать различными путями.

Сходный сюжет широко известен уже на ранней стадии истории фольклора и связывается с идеализированным первопредком, культурным героем или богом, который, сотворив землю или часть ее, установив определенный общественный порядок, научив людей добывать огонь или владеть приемами охоты, рыбной ловли, ремеслами, уходит и должен потом вернуться (ср. мифы и мифологические былички австралийских и океанийских племен).

Иногда герой странствует в «иных мирах» и затем воскресает, в других случаях его уход связан с появлением молодого героя, который должен его сменить. На этой стадии наш сюжет отражает примитивное представление о смене времен и, одновременно, об исторической повторяемости явлений. Классический пример подобного сюжета, сохранившегося в эпосе, можно обнаружить в заключительной руне «Калевалы», повествующей об уходе Вяйнямейнена.[717]

В своем широко распространенном ритуальном варианте сюжет «возвращающегося героя» приобретал характер мифа об умирающем и воскресающем божестве, хорошо известного древним религиям Ближнего Востока и Северной Африки и отразившегося в христианской легенде о распятии и воскресении Христа.[718]

Чрезвычайно обширная группа подобных сюжетов возникла на поздней религиозной почве, причем мотивы социальные здесь теснейшим образом переплетались с этическими, религиозными и историческими. Мессианство входит органической частью во все «мировые» религии — буддизм, иудаизм, магометанство, христианство.[719] Мессианские учения — основное содержание огромного большинства позднейших ересей и сект, то ожидающих прихода мессии в будущем, то проповедующих, что он уже пришел на землю и воплотился в одном из «учителей» этой ереси или секты.[720]

Вступая на почву исторических преданий, мы также встречаемся с многочисленными сходными, но, видимо, различными по своему происхождению сюжетами. Проблема эта чрезвычайно обширна и требует углубленного и разностороннего изучения. Вместе с тем уже сейчас можно сказать, что рядом с легендами о «возвращающихся царях-избавителях» вырисовываются легенды и предания иного типа, возникающие на почве исторической или фольклорной популярности героя и связанные со стремлением приписать ему бессмертие, поверить в возможность продолжения или повторения его подвигов. Таковы легенды о Степане Разине, королевиче Марко, Фридрихе Барбароссе, Шандоре Петефи, Тарасе Шевченко и др.[721] По-видимому, в этой группе преданий и легенд вполне возможны и вероятны случаи усвоения, переадресовки, контаминации, вообще — передачи сюжета в процессе циклизации, развития героических биографий и т. д. Однако и здесь могут встретиться случаи самостоятельного и независимого происхождения сюжетов.

Исследованные нами легенды не принадлежат к этому типу; их формирование связано не столько с популярностью героев в традиции, сколько с реальным фактом отстранения прототипа «избавителя» от власти и стремлением создателей легенды объяснить это в духе социально-утопических ожиданий.

Детальное изучение каждой легенды должно показать действительную принадлежность ее к тому или иному типу по характеру возникновения и свойственной ей социальной функции. Очень часто легендам интересующего нас типа сопутствует самозванчество. Так было с легендой о Нероне, о немецком императоре Фридрихе II, о чешском короле Вячеславе, о португальском Себастьяне, о византийском царе Константине, о «скрытом имаме» в ряде магометанских стран, с легендой о Мансрене в Меланезии и др. Вероятно, подобные легенды, возникают каждый раз заново и самостоятельно. Наше изучение русских легенд дает возможность поставить этот вопрос не только теоретически, но и продемонстрировать обширный материал, дающий возможность решить его более или менее надежно. Нет оснований полагать, что в этом случае мы имеем дело с каким-то особенным русским вариантом происхождения легенд, не имеющим аналогии в истории фольклора других народов.

На общем фоне сюжетных вариаций сходных типов русские народные легенды о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» весьма интересны, так как дают редкую возможность документировать многократное возникновение одинакового сюжета в пределах одной национальной традиции в рамках определенного исторического периода и в конкретных общественно-политических условиях. Чрезвычайно характерно также историческое сосуществование генетически и функционально различных, но формально и даже идеологически сходных сюжетов (например, в России XVIII в. — легенды о Разине-«избавителе», Петре III, Метелкине и сектантских братьях — «христах во плоти»).

Мы далеки от того, чтобы механически распространять это наблюдение на другие жанры, имеющие иную поэтическую природу, отличную социально-бытовую функцию и, условно говоря, этиологию сюжета. Вместе с тем, не исключено, что подобные же факты могут быть установлены и для некоторых других жанров (например, для сказки, исторической песни, для других разновидностей преданий и легенд, баллады и т. д.). Во всяком случае подобные поиски полезно было бы предпринять. Успех, достигнутый за последние годы в изучении эпических, исторических песен и баллад, датировка которых особенно трудна, представляется нам теоретически весьма ценным.[722]

Означает ли все сказанное, что легенды о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» стояли вне традиций? Разумеется, нет. Опыт изучения их показал, что следует говорить не только об однотипности сюжетов, но и о поразительном сходстве мотивов, их образующих. В подавляющем большинстве легенд неизменно повторялись мотивы: изгнание или попытка умерщвления героя (В), его подмена и спасение (С), его странствие (D), знаки на теле (Н), назначенный срок появления (G), обещания даровать свободу (К). Если структура сюжета, тип героя и характер его деятельности легко объясняются общностью исторической и социально-психологической основы, на которой они возникали, характером и строем крестьянского мировоззрения XVII–XIX вв., устойчивостью надежд и идеалов, которые они выражали или, точнее, общностью социально-утопических идеалов, то сходство мотивов нуждается в дополнительном объяснении.

Легко заметить, что основные мотивы наших легенд не являются исключительной принадлежностью этого жанра или, тем более, этой группы легенд и анализированных нами сюжетов. Они известны также в сказках, былинах, балладах, исторических песнях, преданиях, духовных стихах и вообще имеют международный характер. Это настолько очевидно, что не требует специальных доказательств: все мотивы легенд о царях (царевичах)-«избавителях» известны в эпических и сказочных вариантах в широком кругу сюжетов о невинно гонимых героях. Здесь тоже, герои изгнаны, скитаются, но в конце концов бывают вознаграждены. Мотив подмены (С_1) широко распространен в сказках, эпических песнях, в балладах (например, в сказках типа СУС 707 «Чудесные дети» (Царь Салтан), 883 «Оклеветанная девушка», 461 «Марко Богатый», 930 «От судьбы не уйдешь» и т. д.).

Узнавание по знакам на теле или по каким-либо заветным предметам (Н_1, Н_2) широко распространено в эпосе (Добрыня на свадьбе своей жены, Илья Муромец и сын и др.), в балладе (баллады о трагических встречах родных), сказках (891 «Муж на свадьбе своей жены», 884 «Покинутая жена» и др.). Широко известны в русском фольклоре и фольклоре многих народов дополнительные мотивы, с которыми мы встречались в отдельных легендах — нарушение запрета (женитьба, явка раньше срока), заключение героя в столб, закатывание в бочку, добывание престола в Царьграде (ср. сказку 485 «Барма Ярыжка»), странствие неузнанного царя среди подданных (757 «Гордый царь», духовный стих «Алексей — человек божий» и др.) и т. д. Таким образом, из постоянных мотивов легенды о «возвращающемся царе (царевиче) — избавителе» только заключительные мотивы — воцарение ради освобождения народа (К, L), мотив, определяющий исходную ситуацию (намерения «избавителя» — А_1, А_2 или А_3), составляют исключительную принадлежность социально-утопических легенд. Собственно они, так же как изображение изгнания, странствий или заточения не в неопределенном (как в сказке) и не в историческом прошлом (как в эпосе или исторических преданиях), а в настоящем и мотив победы героя в будущем и составляют основное отличие сюжета наших легенд от близких сюжетов в других жанрах. Если в сказке победа героя означает его индивидуальный успех, который весьма одобряется и мыслится как заслуженный, а дальнейшие его действия неважны («стали жить-поживать да добра наживать»), то ценность героя социально-утопической легенды именно в тех действиях, которые он должен совершить после возвращения и победы. Они должны привести к социальным переменам, к освобождению народа.

Образ «избавителя» и сюжет легенды, за исключением завершающих эпизодов (их следует назвать социально-утопической развязкой) и эпизодов, имеющих характер завязки, обычно строятся из общефольклорных клише, из общих мест, свойственных большинству повествовательных жанров, т. е. из элементов, которые постоянно существуют в сознании исполнителей и создателей легенд вне, помимо и до возникновения очередной легенды. Эти мотивы являются как бы всегда готовым строительным материалом, привычными изобразительными средствами, отработанными традицией категориями художественного мышления, из которых по закону необходимости и неизбежности строится одинаковый сюжет.

Действительно, сюжет легенды весьма прост и элементарен в своей структуре. «Избавитель» должен быть единственно законным, истинным царем. Если он не правит, то это значит, что крепостники хотели его погубить, изгнали его или объявили погибшим. Но он спасся, иначе он не мог бы в дальнейшем действовать. Его спасение и возвращение должны быть хронологически разобщены, — иначе он не может мыслиться как уже существующий и вместе с тем готовящийся явиться. При появлении он должен доказать свою истинность — отсюда знаки на теле или какой-нибудь безусловно царский предмет.

Необходимо подчеркнуть, что этот последний мотив (Н) как бы он ни был похож на подобные мотивы, связанные с другими сюжетами, не может быть признан архаическим (тотемные знаки, родовая метина и т. д.), так как он, как мы в этом неоднократно убеждались, теснейшим образом связан с типично феодальным представлением о физической исключительности лиц царской крови. Вместе с тем можно предположить, что он возник по аналогии с существовавшими уже действительно архаическими мотивами узнавания по знакам на теле.

Впрочем, и существование других мотивов в системе сюжета легенды могло поддерживаться не только фольклорной традицией, но и реальной политической действительностью XVII–XVIII вв. Таков, например, мотив подмены. Известно, что Петр приставил к жене царевича Алексея специальных людей, которые должны были следить за тем, чтобы девочка, если она родится у царевны Шарлотты, не была подменена мальчиком, который стал бы династическим соперником сына Петра и Екатерины. Мы упоминали и о другом замысле, связанном с подменой — Иван Луба должен был первоначально не выдаваться за Ивана Дмитриевича — сына Лжедмитрия II и Марины Мнишек, а умереть вместо него.

Своеобразным случаем «подмены» был эпизод перенесения останков Дмитрия из Углича в Москву. По слухам того времени, которые, вероятно, соответствовали действительности, по распоряжению Шуйского был убит некий отрок, закопан на некоторое время и затем продемонстрирован, как нетленные мощи святого Дмитрия.

Что же касается изгнания или заточения соперников, то нет необходимости приводить примеры — подобными случаями полна история как русского, так и западноевропейского средневековья. Параллельно с легендами об «избавителях» всегда существовали и слухи, и легенды, и трагические факты, связанные с судьбой таинственных и секретных узников (Железная маска, секретные узники Петропавловской крепости, Шлиссельбурга, Кексгольмского замка, Иван Антонович и т. д.). А непрерывная борьба дворянских группировок вокруг русского трона (особенно в начале и конце XVII, в первой половине XVIII и в начале XIX в.) вне зависимости от ее масштабов и реального социального и политического содержания обычно осмыслялась народом, как борьба за или против народных интересов, прежде всего за или против крепостного рабства.

Постоянство мотивов, образующих сюжет легенд об «избавителях», вовсе не означает их абсолютной неизменности — каждый раз они приобретают форму, соответствующую социальному и политическому быту и народным представлениям о нем. Так, в эпизодах подмены (С) последовательно фигурируют отрок, попов сын, певчий, боярский сын, стрелец, солдат, адъютант, восковая кукла (статуя, маска), мертвое тело, «похожий человек из чухон», гвардеец, гвардейский капрал, часовой, острожник. В качестве «знаков» (Н_1, Н_2) показывают царские знаки на теле, крест, подаренный Милославским, «природные знаки красные», «царский венец», «двоеглавый орел», «месяц со звездою», «особый знак», «на спине крест и на лядвее родимая шпага», «на груди звезда, на спине месяц», «царские сапоги», которые можно «распороть и узнать», «государские знаки», «российские орлы», «герб императорский», «на плечах кресты», «грудь, обросшая волосами крестом», «обрубленный палец», «золотое перо за ухом», «на правом плече золотая медаль, на левом серебряная». Изгнанный или скрывавшийся «избавитель» (D) странствует или пребывает в Польше, Литве, Турции, «в горах», в Риге, в Киеве, на Дону, «закладен в стену», из которой выходит «через святого духа», находится в Италии в каменном столбе на королевском дворе, «под скрытием в Негренской пустыне», в Запорожской Сечи, в Астрахани, в Крыму, у яицких казаков, в Царьграде, Египте, в Царицыне, у папы римского, «за морем», в Корее, в Беловодье, на Дарье-реке, заточен в Петропавловской крепости, в Иркутске, в Сибири, «в Киргизской степи за Усть-Уйской крепостью около реки Абуга», «скрывается по разным местам». Скитания длятся год, полгода, три, девять, двенадцать, пятнадцать лет. В качестве помощников называются разные лица от князя Милославского до капитана Маслова.

Таким образом, в смене форм, в которых воплощаются постоянные мотивы легенд, сказывается не только обычное для устной традиции варьирование, но и эволюция социальных терминов и типов, официальной герольдики и эмблематики, развитие географических представлений, международных связей, исторической роли отдельных районов страны и т. д. Особо надо выделить традиционные фольклорные общие места (герой отмечен месяцем со звездою, на груди его звезда — на спине месяц, на правом плече золотая медаль, на левом — серебряная; герой «закладен» в стену или в каменный столб; отнесение действия за море и т. п.) и представления, связанные с другими легендами (пребывание героя в Царьграде, в Египте, в Беловодье, на реке Дарье).

В основе этой подвижности форм, сочетающейся с постоянством мотивов и их функций в системе сюжета, — представление о том, что действие легенды происходило в недавнем прошлом, происходит в настоящем или произойдет в будущем. Поэтому те формы, в которые облекались постоянные мотивы легенды, были всегда современными. Они не были для исполнителей эстетическими или историческими ценностями, а естественно лепились из того материала, который был под руками. Характерно, что в тех случаях, когда легенды трансформировались в исторические предания (Петр III, Константин), смена форм замедлялась или прекращалась вовсе.

Наиболее постоянными на всем протяжении периода существования легенд о царях (царевичах)-«избавителях» оказываются те мотивы легенд, которые не имеют соответствий в других фольклорных жанрах: мотивировка изгнания (свержения, попытки убийства) избавителя (А) и его будущие действия — обещания, пожалования (К, L) и именно они, а не меняющиеся формы общефольклорных мотивов, которые легенда использует в качестве подсобного материала, выражают идеологическую суть легенды. Именно они с наибольшей силой соотнесены с исторической действительностью, точнее, с теми сторонами народного сознания, которые остаются неизменными на протяжении последних двухсотпятидесяти лет существования русского феодализма. Изгнание всегда мотивируется желанием «избавителя» освободить народ или облегчить его положение, что приводит к конфликту с ближними боярами, придворными, царской родней. В зависимости от степени развитости народного протеста или осознанности целей народного движения формулы обещания (пожалование) колеблются от снижения подушного налога до полного уничтожения крепостного права, ликвидации всех социальных слоев феодального государства, кроме крестьян (казаков) и народного царя. Обещания формулируются также в зависимости от среды, в которой бытует легенда (ср. анализ пугачевских манифестов, адресованных казакам, солдатам, крестьянам, горожанам и т. д.).

В варьировании характера странствий (D) можно подметить только одну закономерность — в моменты наибольшего развития легенд, связанных с крупными народными движениями или в периоды их созревания, странствия в чужих землях или заточение сменяется тайным хождением по стране с целью разглядеть и запомнить все народные обиды, чтобы потом отомстить обидчикам (ср. легенды о Петре III и Константине). «Избавитель» в таких редакциях выступает особенно непреклонным и бескомпромиссным («не надо мне бархату, а устели ты мне дорогу боярскими головами»); сочувствуя угнетенным, он не может выдержать назначенного срока скитаний (G_3) и т. д.

Общефольклорные клише, о которых мы говорили, существовали в устной традиции непрерывно. Однако далеко не каждый раз, когда они сочетались с именем какого-либо политического деятеля, возникали легенды об «избавителях». Мы убеждались в этом на примере Бориса Годунова, Петра I, Павла I, Александра I. Нельзя сказать, что в это время народное стремление к свободе, крестьянское ожидание «избавителя» не существовало или было ослаблено. Очевидно, для того, чтобы возникла легенда, главную роль в которой всегда играет образ «избавителя», нужно, чтобы история создала прототип, способный стать вместилищем народных чаяний, их персонифицированным воплощением. Вместе с тем прототипами избавителей часто становились цари или царевичи, не только весьма незначительные (Дмитрий, Алексей Алексеевич, Петр II и др.), но даже исторически реакционные (Алексей, Петр III, Павел и др.).

Разгадка этого парадокса проста: степень народного оптимизма была столь высока, что любое лицо царского рода, имеющее формальное (или иллюзорное) право на престол и не опорочившее себя в глазах народа в политическом отношении, могло быть истолковано как потенциальный «избавитель». Именно поэтому «избавители» чаще всего получали имена политически невинных царевичей или царей, царствовавших предельно коротко. Именно поэтому царевич-отрок Дмитрий мог стать классическим воплощением идеологической чистоты и существовать почти полстолетия в народном сознании, так же как другим классическим типом избавителя мог стать иноземец и человек совершенно случайный на русском троне — Петр III. Характерно, что эти два «избавителя» сохраняли свою популярность в общей сложности более ста лет, т. е. две пятых времени, которые легенды об «избавителях» занимали в русской истории. Процесс создания образа «избавителя» нельзя представлять себе как простое обрастание реального вымышленными деталями или как фантастическую обработку исторических фактов. Он заключался в энергичном использовании тех потенциальных возможностей, которые народное сознание приписывало неопорочившему себя царевичу, умершему или отстраненному от престола, либо свергнутому царю. Это был процесс идеализации, развивавшейся в атмосфере крайнего отчаяния и неистребимой надежды. Он способен был преодолеть все, лишь бы это не был уже долго царствовавший и обнаруживший свою классовую природу царь. Если не оказывалось прототипа, способного внушить хотя бы минимальные надежды, фантазия создателей легенд творила их, примысливала их к действительности. Таковы были, например, многочисленные мнимые сыновья царя Федора или Иван-Август, вымышленный сын Ивана Грозного, «сын Шуйского», царь Михаил или царевич Михаил Алексеевич 80-х гг. XVII века и безымянные царевичи — «сыновья» Екатерины II, Петра III, Елизаветы и английского короля и т. д. Самозванцы, действовавшие под их именами, не сыграли существенной роли в русской истории, однако сам факт неоднократного возникновения легенд с вымышленными именами избавителей достаточно интересен в теоретическом отношении. Не менее интересны случаи, когда формирование легенд обгоняло развитие политической действительности и сюжет складывался на несколько лет раньше реального конфликта избавителя с правящим царем (Алексей Петрович и Петр I, царевич Петр Федорович и Елизавета, Павел и Екатерина II).

Если учитывать разнообразие прототипов «избавителей», нельзя не признать весьма наивными попытки во что бы то ни стало отыскать в их деятельности, предшествовавшей периоду идеализации, нечто такое, что ее оправдало бы (политическая позиция Нагих, указы, изданные от имени Алексея Алексеевича, указы Петра III и т. д.). Разумеется, если народное сознание обнаруживало такие факты, то они немедленно использовались, однако, мы теперь хорошо знаем, что их могло и не быть. Гораздо важнее, чтобы прототип «избавителя» действовал в политической сфере как можно меньше.

Каждая легенда, как мы видели, была прежде всего санкцией борьбы против правящего царя, поэтому с точки зрения исторической не столь важно, кто возведен на высоту «избавителя», сколько против кого нацелена легенда — против Годунова, Шуйского, Алексея, Петра, Екатерины и т. д.

Изгнание или свержение «избавителя» всегда рисуется, как результат конфликта с придворной средой, и прежде всего с правящим царем. Так же как образ «избавителя», этот конфликт может быть исторически обоснован (например, Алексей и Петр I, Петр III и Екатерина, Павел и Екатерина), или подобное обоснование может быть проблематичным (Дмитрий и Годунов) или оно отсутствует вовсе (Алексей Алексеевич и царь Алексей Михайлович, Константин и Николай I). Если реального конфликта не существовало, воображение творцов и носителей легенд домысливало его, исходя из потенциальных возможностей подающего надежды царевича.

В чем же историзм легенд? Какие стороны действительности они отражают? Как показало исследование, в обычном смысле этого слова они не отражают почти ничего в том виде, в каком это существует в действительности. Действительность — материал, из которого лепится легенда. Если его не хватает, используются традиционные общефольклорные клише или просто заново вымышляются «избавители», их конфликт с правящим царем, их будущие действия и т. д. Это, разумеется, не означает, что легенды совсем не связаны с исторической действительностью. Наоборот, эта связь явно сильнее, резче, активнее, чем у таких жанров, как сказка, былина, тем более — лирическая песня и даже историческая песня и историческое предание. Легенды стимулируют народные движения, играют в них организующую роль, становятся их политическими и эмоциональными концепциями, влияют на них то благотворно, то губительно. Они — форма политической идеологии, политические мифы позднефеодальной эпохи, сплетенные с действительностью, получающие реальное воплощение в лице самозванцев и поднимающегося по их призыву народа.

Следовательно, они отражают действительность, но действительность второго порядка — народное (крестьянское, казачье, солдатское, посадское и т. д.) сознание в исторически необходимых и неизбежных формах. Однако, и народное сознание, порожденное определенными экономическими, социальными и политическими обстоятельствами, отражается в легендах лишь некоторыми своими сторонами. В форме легенды существуют и развиваются только социально-утопические элементы народного сознания на том этапе, на котором они не могут выработаться в логические формы научной теории и сохраняют характер фантастических иллюзий. Легенды об «избавителях» требуют не аргументации, а веры, не логики, а социальных эмоций. На почве этой активной области народного сознания возникают и особые активные формы художественного поэтического творчества, имеющие фольклорно-публицистический характер.

В центре легенд об «избавителях» — образ «избавителя». Но как представляли себе его создатели легенд — мы почти не знаем. Никакого портрета «избавителя» в литературном смысле этого слова ни в одной из известных нам легенд не рисуется. Только в манифестах Е. И. Пугачева и указах его полковников этот образ получает некоторые, весьма неопределенные очертания — Петру III, как мы уже говорили, здесь приписываются идеальные качества, добродетели и стремления.

Можно предположить, что причина этого заключается в том, что мы изучали легенды не по записям фольклористов, а, главным образом, по отражениям и отзвукам легенд в официальных документах, которые за очень редкими исключениями не сохранили нам тексты или во всяком случае полные тексты легенд. Однако это предположение, отчасти справедливое, можно допустить только с большими ограничениями.

В других жанрах фольклора — сказках, былинах, исторических и лирических песнях и т. д. — портрет героя тоже или совершенно отсутствует или крайне условен и обобщен.[723] Нет оснований предполагать, что портрет героя мог в легендах развиться больше, чем в других жанрах. Как уже говорилось во «Введении», текст легенды не представляет собой замкнутую, ценную саму по себе эстетическую систему. Он всегда — элемент, проявление, часть более обширной идеологической и иллюзорно-фантастической системы представлений об истинном и идеальном царе, его качествах и намерениях. Эти представления составляют общее достояние коллектива, в котором бытует легенда. Их нет необходимости демонстрировать в каждом тексте и при каждом исполнении легенды, так же как, например, при рассказывании других видов легенд (религиозных легенд, мифологических быличек и т. п.) нет необходимости каждый раз рассказывать об облике того или иного мифологического существа или святого, если слушатель принадлежит к числу людей, уже что-то о них знающих. Вполне достаточно было утверждения, что царевич (или царь) именно тот представитель царского рода, который должен и хочет освободить народ. Для этого рассказывалось о его конфликте с крепостниками, изгнании или спасении от убийства и решимости вернуться и освободить народ. Тем самым уже характеризовались именно те качества героя, которые были в нем самыми ценными и которые и делали его «избавителем».

Можно предположить, что более конкретные черты «избавитель» приобретал только с появлением самозванца, т. е. в процессе реального воплощения образа «избавителя». В таких случаях наверняка рассказывалось о встречах с «избавителем», о том, как он выглядит, ведет себя, что говорит и т. д. Если продолжить сравнение с другими видами легенд, то следует вспомнить, что внешний облик домового, лешего, чёрта, святого и т. д. рисуется, как правило, именно в легендах и быличках о встречах с этими воображаемыми персонажами. Не случайно некоторые примеры подобных «дочерних» рассказов сохранились только о двух последних значительных в русской устной традиции «избавителях» — Петре III и Константине.

Взаимоотношение легенд о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях» с самозванчеством имело свою историю. Мы попытались, насколько это позволяли выявленные документы, продемонстрировать ее на конкретных фактах и объяснить, почему на тех или иных ее этапах появилось больше или меньше самозванцев, почему они то пользовались только одним именем, то двумя, тремя или многими. При этом нас интересовала не психология самозванцев, а психология среды, в которой возникала и распространялась легенда и которая откликалась на появление самозванца. Что же касается самих самозванцев, то они были выходцами из разных слоев. Среди них мы найдем крестьян, казаков, солдат, беглых монахов, однодворцев, низших офицеров, обедневших дворян и купцов и т. д. Их психология и мотивы самозванчества могут и должны быть предметом самостоятельного исследования.[724]

В весьма интересной статье К. В. Сивкова «Самозванчество в России в последней трети XVIII в.», на которую мы неоднократно ссылались, убедительно показана роль однодворцев в самозванщине этого периода.

В истории взаимоотношения легенд и самозванчества есть одна существенная проблема, которую мы уже поставили в ходе изложения — проблема относительной самостоятельности эволюции самой легенды. Для того чтобы представить ее в крупном масштабе, ограничимся тремя важнейшими этапами — восстаниями под руководством И. И. Болотникова, С. Т. Разина и Е. И. Пугачева. Как показало исследование, во время первого из них легенда была очень развитой и распространенной, а И. И. Болотников называл себя воеводой «царя Дмитрия». В годы разинского восстания легенда и самозванчество были явлениями явно второстепенными. Фигура Разина выдвигается на первый план. Вместе с тем, в «прелестных письмах» имя его фигурирует после царевича Алексея Алексеевича и патриарха Никона. Казалось бы логика исторического развития должна была привести к тому, что в годы крестьянской войны под руководством Е. И. Пугачева должно было завершиться это освобождение и от легенды и от самозванчества. В действительности же случилось нечто прямо противоположное — легенда обрела наибольший размах и наибольшее значение. Это свидетельствует о том, что легенда продолжала оставаться содержательной формой идеологии народных движений, развивавшейся относительно самостоятельно. Если встать на эту точку зрения, то эволюция эта вырисовывается следующим образом: руководители народных восстаний по мере развития социального сознания крестьянства и казачества эволюционируют от воеводы «царя Дмитрия», оглядывающегося на «царевича Петра», к атаману, мало считающемуся с самозванцем, и от него к вождю народного восстания, который сам объявляет себя царем. Это был процесс возрастания роли крестьян и казаков в руководстве народным движением, который завершился появлением крестьянско-казачьего царя, сметающего на своем пути к Москве крепостничество, дворянство и все, что с ними связано. В этом смысле деятельность Е. И. Пугачева не только способствовала необычайному развитию легенды; его деятельность была высшим проявлением самозванчества XVII–XIX вв.

Глава II

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Одна из важнейших особенностей русской истории периода феодализма заключалась в том, что классовые противоречия на Руси развивались в специфических условиях постоянного наличия резервных пространств. Известно, что и в других европейских странах овладение новыми территориями было не только важным фактором процесса первоначального накопления, но и служило средством ослабления социальных конфликтов в метрополиях. Однако, как правило, это были сравнительно труднодоступные заморские территории, и миграция не могла стать столь массовой, как в России.[725]

Окончательное закрепощение крестьян в XVII–XVIII вв. и экономическое наступление помещиков на крестьянское хозяйство и земли устремило массы недовольных крестьян за пределы территорий, освоенных феодальным государством. Необыкновенно быстрое заселение запустевших было пространств «дикого поля», возникновение донского, терского и уральского казачества, быстрое освоение Заволжья и южного Приуралья, завершение колонизации европейского Севера, наконец, не имеющее прецедентов в мировой истории «прохождение» Сибири от Урала до Тихого океана менее чем за одно столетие (1581–1648), главным образом посредством вольной, стихийной, мужицкой колонизации, — все эти факты русской истории могут быть объяснены только стремлением народных масс столь своеобразным способом избавиться от все усиливавшегося феодального гнета.

Вместе с тем наличие резервных пространств и постоянная возможность или по крайней мере надежда выйти на «вольные земли» были одной из причин, обусловивших затянутость кризиса феодализма в России, неравномерность и относительную вялость его развития. Пока нельзя установить, когда именно начали возникать социально-утопические легенды, связанные со всеми этими обстоятельствами.[726] Несомненно, что они существовали и до XVII в. — выходы крестьян на вольные земли (например, в неосвоенные районы европейского Севера) известны и в значительно более ранние времена, по крайней мере в XI–XII вв. В XVI в. возникают первые казачьи районы, которые были чрезвычайно своеобразным результатом все тех же «выходов» в области, лежавшие между русскими оборонительными линиями и соседними государствами или народами.

В XVII–XIX вв., когда волны крестьянской колонизации и переселенчества то нарастая, то затихая сменяли одна другую, подобные легенды возникали особенно интенсивно и пользовались особенной популярностью.

Фольклорные легенды о «далеких землях» не обнаруживают между собой такой близости и взаимосвязи, как легенды об «избавителях».

Наибольший интерес по обилию сохранившихся материалов и широте распространения представляет легенда о Беловодье. Поэтому мы сосредоточимся на ее рассмотрении — это должно помочь нам выяснить общие закономерности возникновения и бытования легенд этой группы, — и только после этого попытаемся оценить другие легенды, сведения о которых сравнительно скудны.

БЕЛОВОДЬЕ

Первые известия о Беловодской легенде[727] ведут нас к началу XIX в. По свидетельству официального историка министерства внутренних дел Н. Варадинова, «в 1807 г. приехал из Томской губернии поселянин Бобылев и донес министерству, что он проведал о живущих на море в Беловодьи старообрядцах, российских подданных, которые бежали туда по причине раздоров, происходивших за веру при царе Алексее Михайловиче, во время Соловецкого возмущения. Там они имели будто бы своих епископов, священников и церкви, в коих отправляли богослужение по старым книгам, младенцев крестили и браки совершали по солнцу,[728] молились двуперстным крестом, книг патриарха (Никона. — К. Ч.) не принимали, за государя и войско (не? — К. Ч.) молились. По случаю дошедшего до них слуха, что государь позволил старообрядцам строить церкви по старому закону, они изъявляли желание служить его величеству верно, нести все тягости и испрашивали в поступке своем прощения. Жили они по дороге от Бухтармипской волости через китайскую границу[729] в трех местах: в первом число их простиралось до 1000 с лишком, во втором — до 700, а в Беловодье — до 500000 или более; дани никому не платили. Бобылев изъявил готовность сходить в Беловодье и исполнить то, что будет приказано. Министерство выдало ему 150 р. и велело явиться к сибирскому генерал-губернатору, которому писано об этом, но Бобылев не явился и исчез совершенно неизвестно куда и нигде потом не отыскан».[730]

Министерство поверило Бобылеву. Очевидно, слухи о Беловодье и раньше доходили до Петербурга и официальные круги относились к ним совершенно серьезно. Это свидетельствует не только о том, что на картах Азии в ту пору было еще достаточно белых пятен, позволявших допустить существование целой страны с полумиллионным населением из российских беглецов, но и об определенном историческом опыте правительства. Недовольные крестьяне издавна бежали на окраины государства и за границы его — в Сибирь, на Алтай и Дальний Восток, в Турцию, Китай, Польшу, Швецию, Внутреннюю Монголию и т. д. Отношение правительства к подобным «беглецам» не могло не быть противоречивым. С одной стороны, это были мужики, бежавшие от крепостных, рекрутских и иных тягот и повинностей, от гнета официальной церкви; с другой стороны, эти «преступники» время от времени не только возвращались в пределы российского государства, но и присоединяли к нему целые области и обеспечивали охрану границ этих областей, освобождая правительство от военных затрат и дипломатических усилий. Бобылев не случайно назвал Бухтарминскую волость, т. е. долину верховьев р. Бухтармы, горноалтайского притока Иртыша. Эта плодородная область была присоединена именно таким образом всего за 15 лет до появления Бобылева в Петербурге.

Промелькнув в 1807 г. в официальной переписке, легенда о Беловодье не сходила затем со страниц официальных и неофициальных документов и изданий вплоть до начала XX в.

Распространение легенды о Беловодье было связано со специфической конспиративной деятельностью чрезвычайно своеобразной крестьянской анархистской религиозно-общественной организации — сектой «бегунов», или «странников». Так как история этой секты у нас почти забыта, мы позволим себе остановиться на ней несколько подробнее.

Секта «бегунов»[731] — крайнее левое ответвление («толк», «согласие») старообрядчества — возникла, судя по многим данным, во второй половине XVIII в. Ранняя история секты (до 50-х годов XIX в.) восстанавливается со значительным трудом, так как до правительственного следствия по «сопелковскому делу», т. е. по крайней мере 70–80 лет, правительство ничего не знало о существовании этой тайной мужицкой организации.

Мы далеки от того, чтобы подобно А. Щапову считать «бегунство» близким или равным пугачевскому движению,[732] но все же несомненно, что оно возникло на одной социальной почве с ним и развивалось параллельно ему. Как уже отмечалось Г. В. Плехановым, развитие и распространение подобных религиознообщественных движений обычно связано с поражением народа в открытых политических выступлениях, является выражением социального протеста, загнанного внутрь и получившего во многом противоречивую, наивную и уродливую форму.[733]

В учении «бегунов» выразилась ненависть к феодальному государству, церкви и общественному устройству, отчаянная решимость действовать без понимания возможностей политической борьбы и тем более законов истории.

Мы не будем подробно излагать историю секты, хотя она и представляет несомненный интерес.[734] Примечательно, что «бегунство» переживает свои взлеты и затухания, совпадающие с общим ритмом крестьянского движения. Особенно активным оно было в начале 20-х годов XIX в., затем в 50–60-х годах и в конце 70-х — начале 80-х годов, причем в 60-е годы из секты выделяются так называемые «неплательщики», а в 70–80-е годы — «лучинковцы», в некоторых вопросах пошедшие еще дальше «бегунов».[735] В годы, предшествовавшие революции 1905–1907 гг., популярность секты падала и она постепенно сошла с исторической арены.

В сочинениях основоположников «бегунства» Евфимия и Никиты Киселева изложено учение секты. В его основе — общее старообрядческое представление о том, что со времени реформы Никона начался «век антихристов». «Бегуны» доводили это учение до возможного предела, исключали всякие компромиссы и оговорки, которые допускали другие разветвления старообрядчества. Они объявляли воплощением антихриста не только царя и никонианскую церковь, но и все законы и установления правительства, налоги и поборы, рекрутчину, армию, деньги, семью, паспорта, ревизию (т. е. перепись податного населения).[736] Они утверждали, что есть только один выход — порвать все общественные связи и «бежать», т. е. перейти к конспиративному существованию, меняя пристанища и не даваясь в руки начальству. Бегство от «начальства», от помещика, из армии возводилось «бегунами» в степень религиозного догмата, получало высшую, по их представлениям, нравственную санкцию. «Бегуны» не были обычными «странниками во Христе» или паломниками к святым местам — для них эти места были такими же «рассадниками антихристовыми».

«Бегунство» может быть охарактеризовано как анархический утопизм с религиозной окраской. «Бегуны» отрицали современное им государство, не предлагая ничего взамен; подобно всяким утопистам, они хотели выключиться из социальных закономерностей, образовать некий нефеодальный островок в окружавшем их океане феодализма.

В отличие от других старообрядцев «бегуны» связывали окончательное наступление «царства антихристова» не столько со временем Никона, сколько с первыми всеобщими ревизиями податных душ 1717–1728 и 1744 гг. По представлениям «бегунов», именно первая ревизия, осуществленная при Петре, была причиной разделения общества на классы и возникновения частной собственности — источника всех последующих несчастий.[737] Вторая ревизия довершила дело: «Егда бо оный император запрети сие (т. е. отлучки крепостных с места жительства. — К. Ч.), тогда седмиглавый (т. е. антихрист. — К. Ч.) исправися в человецех и воцарися на земли: понеже егда при описи раздроби народ на разные чины и расположи дань подушную, потом же и землю размежева и купечествующих отдели, да не причаливается им седмигривенный, и сим разделением, яко язычников содея друг на друга ратоборствовати, межи бо яко границы чуждым землям устави, еже комуждо глаголати свое: сей же глагол святой Златоуст проклятый и скверный нарицает: глагол „мое“ от диавола, рече введеся; вся вам общая сотворил есть бог».[738] От имени тех, кто обделен при этом размежевании земель и разделении имуществ и, ненавидя слово «мое» как слово дьяволово, Евфимий заявляет со всею страстностью подлинного публициста: «Отнеле же, егда (т. е. с тех же пор, когда. — К. Ч.) тако удержены человецы при мнениях своих, яко же мравия (т. е. муравьи. — К. Ч.), неусыпно тщание возымеша, как большая собрата и сего ради оттоле начата бывати обманы, неправые меры, неистовые всем и во всякую вещь неудобныя примеся, родившаяся божбы и клятвы, жаждательства имения, ненависть, зависть, вражда и драки и междуусобные брани до свирепства, обиды до грабительства, все сие ради оного запрещения и разделения: кому оный император надели много, кому мало, иному же ничего не дав, токмо едино рукоделие имети повеле».[739] Один из вождей «бегунства» Василий Петров, а вслед за нйм Антип Яковлев предприняли попытку превратить секту в артель с обобществленным имуществом, которое мыслилось, как «божье». При этом обобществлялось все, вплоть до одежды и обуви.[740]

Нельзя не удивляться тому, насколько чутко уловили «бегуны» основную причину общественных бедствий — существование частной собственности и неравенства сословий. Замечательно и то, что причиною несчастий тех, кому «первый император» «ничего не дав, токмо едино рукоделие имети повеле», объявляется не борьба Христа с антихристом, а вполне земная ревизия податных душ, правда, проведенная царем — одним из воплощений все того же «антихриста».[741]

Статский советник Синицын, изучавший в 1851 г. по поручению министерства внутренних дел раскол в Ярославской губернии, писал в секретной записке: «На границе Тверской губ. у Мышкинского у. с одним из членов экспедиции встретилось два крестьянина дер. Подосиновки Михаила Устинов и сын его Григорий (оба „бегуны“. — К. Ч.), мужчина огромного роста, и не снимая шапок при разговоре с ним нередко употреблял слово „братец“. Когда полицейский служитель заметил: как они смеют так обращаться с чиновником министерства, один из них грубо отвечал: „А што же такое? По вашему кто чарь, кто енерал, кто ваше высокоблагородие, а по нашему все равные братья“. Другой после того спросил: неизвестно ли ему, как прибывшему из Петербурга, долго ли еще будут оставаться эти боги? — и указал на усадьбу помещика».[742]

М. Е. Салтыков-Щедрин в «Пошехонской старине» очень точно определяет отношение «бегунов» к крепостному праву. «В то время, — пишет он, — ходили слухи о секте „бегунов“, которая переходила из деревни в деревню, взыскуя вышнего града и скрываясь от преследования властей в овинах и подпольях крестьянских домов. Помещики называли эту секту — „пакостною“, потому что одним из ее догматов было непризнание господской власти».[743]

Судя по некоторым данным, среди «бегунов» имела распространение известная антикрепостническая сатира «Газета с того света», в которой рассказывалось о том, каким мучениям будут подвергнуты все сильные мира сего на том свете. Один из лучших вариантов «Газеты с того света» под заголовком «Страннические стихи, найденные у купеческого сына дер. Лекина Артемия Осипова» опубликован в сборнике, составленном В. Кельсиевым.[744] К ней примыкают, уже совершенно бесспорно «бегунские», пародийные паспорта, которые хранили, уничтожив официальные паспорта. В одном из них говорилось: «Отпустил мя раба божьего великий господин града Вышнего, Святого уезда, Пустынного стана, села Будова, деревни Неткина, чтоб не задержали бесы раба божьего нигде».[745]

В «бегунской» песне, опубликованной Л. И. Трефолевым, пелось:

Паспорт у нас из града вышнего Ерусалима

Убежали мы на волю от худого господина![746]

И. Юзов в статье «Политические воззрения староверья» приводит список сатирического листка «Известия новейших времен». Он пишет: «Эти „Известия“ очень часто читаются ими (т. е. старообрядцами, особенно „бегунами“. — К. Ч.) и обыкновенно висят на почетном месте около образов, вклеенные в рамку и под стеклом. Пишутся они печатными славянскими буквами: первая половина каждой фразы красными, а вторая черными чернилами:

Грех — умер.

Правда — пропала.

Истина — охрипла.

Совесть — хромает.

Кредит — обанкрутился.

Вера — в Иерусалиме осталась.

Надежда — на дне моря с якорем.

Любовь — больна простудою.

Невинность — под спудом.

Добродетель — таскается по миру.

Благодеяние — под арестом.

Помощь — оглохла.

Совет — с ума сошел.

Честность — умирает с голоду.

Кротость — в горячке.

Искренность — убита.

Правосудие — в бегах.

Справедливость — из света выехала.

Благодать — на небо взята.

Труд — питается милостынею.

Ум-разум — на каторжной работе.

Закон — лишен прав состояния.

Терпение — осталось одно, и то скоро лопнет.

Аминь».[747]

Здесь в такой же мере, как в представлении об «антихристе», проявляется всеобъемлющая широта и энергия отрицания, которая была свойственна «бегунам». Фантастический образ «антихриста» становился в трактовке «бегунов» синонимом феодальных отношений вообще.

Один из основных догматов «бегунства» — «брань с антихристом», т. е. борьба с этим обществом. В послании Евфимия говорится: «Спасется лишь непокоривыйся мучителю: до самого дне судного непокоривым быти антихристу повелено».[748]

По мнению одного из бегунских «учителей» Н. С. Киселева, дело обстоит столь серьезно, что чисто обрядовые расхождения с господствующей церковью (шести- или восьмиконечный крест, двуперстное или трехперстное знамение и т. д.), которые столь упорно отстаивались старообрядцами, уже несущественны. Самое большое преступление, — утверждает он, — «житие, согласное с мыслью антихриста».[749]

Все это вместе с тем не значит, что «бегуны» намеревались вступить в вооруженную борьбу с правительством, как это полагал А. П. Щапов. «Брань» понималась ими прежде всего как непокорение и обличение, ибо вера «с замкнутыми устами», как писал «бегун» Василий Московин, «мертва». «Бегуны» с фанатическим упорством вели противоправительственную, противоцерковную, противокрепостническую, противорекрутскую и т. д. пропаганду. Активность обличительной пропаганды, активная агитация за вовлечение новых членов в секту, а не просто спасение собственных душ, составляли одну из основных особенностей «бегунства».[750]

Несмотря на весь свой фанатизм, «бегуны» все же вынуждены были идти на существенные компромиссы. «Страшливым» разрешалось не «вступать в брань», а просто «бегать».[751] При преемниках Евфимия Ирине Федоровой и Петре Крайневе «бегуны» стали делиться на три разряда — кроме полноправных членов секты, существовали так называемые «оглашенные», проходившие испытательный срок до «крещения», и странноприимцы — «жилые христиане», обязанностью которых было, не объявляя своей принадлежности к секте, содержать пристанища для «бегунов», кормить и одевать их, заботиться об общем имуществе. Им разрешалось «телесно», но не «духовно» подчиняться властям.

Этот компромисс означал поражение утопического стремления поставить себя вне общества и государства. Существование самих «бегунов» вне закона, власти и церкви требовало поддержки «жилых», которые, правда, сохранили обязательство под конец жизни пуститься в бега, умереть не под крышей собственного дома. Вместе с тем «жилым», которые, вероятно, могли вербоваться и из более зажиточной части деревни, не разрешалось ни «учительствовать», т. е. руководить сектой и ее ответвлениями («странами»), ни даже присутствовать на «соборах» с правом голоса. Это предохраняло секту от захвата власти «жилыми».

Липранди, составивший для правительства, встревоженного «сопелковским делом» в Ярославской губернии, «Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект, как в религиозном, так и в политическом их значении», разделил все ветви раскола и секты на две группы: «ожидающих заслужить себе блаженство в будущей жизни» и «ожидающих своему лжеучению торжества и в настоящей жизни» и решительно отнес «бегунов» к числу последних. «Первая из этих общин есть чисто религиозная, вторая политическая», — писал он.[752]

Бессмысленно было бы через сто с лишним лет полемизировать с Липранди. Мы отметим лишь, что спор о «бегунах» и о расколе вообще, который продолжался в русской печати с 60-х годов XIX века до начала XX в., обнаруживал подчас в большей мере тенденции спорящих, чем действительное существо дела. Левое крыло споривших (Щапов, Аристов и др.) утверждало политический характер раскола, правое (Никольский, Шедо-Феротти) — религиозный. Первые из них, желавшие видеть лишь политическую сторону дела, подчас смыкались с чиновниками, стремившимися побудить правительство к решительным мерам против раскола. Как те, так и другие обычно переносили какие-то качества крайних (то крайне левых, то крайне правых) ответвлений старообрядчества на весь раскол. Между тем заволжских старообрядческих купцов («половцев» и «австрийцев») и левые крестьянские ответвления раскола («бегунов», «неплательщиков», «лучинковцев» и др.) разделяло столь многое, что недифференцированное рассмотрение раскола совершенно бессмысленно. Что же касается «бегунов», то для правильного истолкования смысла их учения и практической деятельности важно не противопоставлять социальные и политические моменты моментам религиозным, а понять их своеобразное единство.

Во всех работах о «бегунах» ничего не сообщается о какой-либо специфической обрядности, созданной ими, кроме «крещения», которое состояло в торжественном уничтожении паспорта и других официальных документов и проклятиях государству, царю, церкви, чиновникам, армии. В остальном «бегуны» придерживались традиционных догм и форм, созданных до них «филипповцами» и «федосеевцами».[753] Их объединяло и вместе с тем отличало от других ответвлений старообрядчества крайне враждебное, бескомпромиссное отношение к тогдашней действительности — «антихристу».

В статье «Краткая заметка о странниках или бегунах» И. С. Аксаков писал: «Независимо от идеи первоначального своего происхождения, секта странников обратилась в религиозное оправдание бродяжничества и бегства вообще. Бежал ли солдат из полку, крепостной мужик от барщины, молодая баба от мужа — все православные — они находили оправдание своему поступку в учении странническом, которое возводило бродяжничество в догмат, звание беглого в сан».[754]

Еще меньше можно было бы подозревать «бегунов» в сознательной маскировке политических убеждений и политической деятельности. Они были крестьянами своего времени, религиозными и вместе с тем видевшими в расколе протест против официальной церкви. Они мечтали не о переделке общества, а о выпадении из него и в их учении следует видеть не только антифеодальный протест, но и историческую ограниченность, консерватизм и антиобщественный, анархический характер его.

Именно поэтому исторически вполне закономерен распад «бегунства» как самостоятельного движения по мере приближения эпохи русских революций 1905–1907 и 1917 гг., когда крестьянство вслед за рабочим классом поднялось на штурм и капитализма, и уживавшихся с ним феодальных пережитков.

С исторической точки зрения самым существенным в движении надо признать то, что свойственный им пафос отрицания феодальной действительности, их ненависть к угнетателям и всей системе угнетения, их осознание невозможности жить по-старому были близки значительному большинству российского крестьянства периода кризиса феодализма и реформ 60-х годов XIX в. «Бегуны» отличались от других слоев крестьянства только последовательностью своего отрицания и тем, что ненависть возводилась ими в религиозный принцип. Поэтому их пропаганда, их тайные листки, песни, легенды активно воспринимались крестьянскими массами, не принадлежащими к секте, даже не принадлежащими к старообрядчеству или сектантству вообще, которые тоже составляли, кстати говоря, заметную часть русского крестьянства.[755]

В отличие от так называемых мистических сект — духоборов, молокан и др., — учивших, что «царство божие» находится «внутри нас» и его нужно всячески оберегать, а не искать во внешнем мире, что необходимо думать о самосовершенствовании и спасении собственной души, «бегуны» по-крестьянски жаждали «царства божьего» на земле. Одному из основных своих тезисов — «града настоящего не имамы, а грядущего взыскуем» — они придавали вполне реальное, практическое выражение.

Иногда эти мечты приобретали, несмотря на свою приземленность, религиозные, эсхатологические формы: близок конец мира, придет спаситель на белом коне, сотворит брань с антихристом (в этой брани «бегуны» будут в первых рядах его воинства) и установит после победы над ним тысячелетнее царство справедливости. «Бегунов», однако, не удовлетворяло абстрактное толкование Апокалипсиса. Они вносили в него свои поправки и свою конкретизацию: все это должно произойти в самое ближайшее время и тысячелетнее царство будет совсем рядом, в районе Каспийского моря. Поэтому, не дожидаясь событий, «бегуны» стремились в Астраханскую губернию, селились в «камышах», рыли там землянки для того, чтобы быть поближе к территории будущего «тысячелетнего царства» и вместе с тем уже сейчас уйти из-под опеки начальства.[756] Об этом бегстве к Каспийскому морю говорит и популярная у «бегунов» пословица: «Коль захочешь в камыши, так паспорта не пиши, а захочешь в Разгуляй (т. е. Астрахань. — К. Ч.), и билет не выправляй».[757]

В литературе по русскому старообрядчеству XIX в. отмечалась роль «бегунов» в создании легенды о граде Китеже; это было убедительно подтверждено в советское время в обстоятельном исследовании В. Л. Комаровича.[758] «Бегунам», судя по всему, были хорошо известны религиозно-утопические легенды о Млевских монастырях, о Жигулевских горах и других легендарных «сокровенных» местах, где якобы сохраняется возможность спастись от «антихриста». Практичный и трезвый, в целом мало склонный к мистицизму крестьянский ум должен был искать более реальных вариантов осуществления социальных (а вместе с тем и религиозных) чаяний и более реальных целей и маршрутов «бегства». Вместе с другими крестьянами «бегуны» бежали в европейские и сибирские казачьи районы, несмотря на то, что, уже в начале XVIII в. не только власти, но и сами казаки стремились препятствовать этому движению; они бежали в северные леса, мало освоенные администрацией; они принимали активное участие во все нараставшем ко второй половине XIX в. переселенческом движении; наконец, бежали к зарубежным казакам-некрасовцам в Болгарию и Турцию и т. п. На первых порах на новых местах удавалось устроить жизнь на общинно-артельных, т. е. единственно справедливых по крестьянским представлениям началах. Это порождало определенные иллюзии, идеализацию вольных земель без начальства и без социального неравенства, а вслед за этим — слухи, рассказы, песни, легенды, предания о привольной жизни на новых местах. Одной из таких легенд была и интересующая нас беловодская легенда.

Важнейшие источники для изучения истории легенды о Беловодье — «путешественники», тайные листки, писанные крестьянской рукой и распространявшиеся, вероятно, довольно широко. Обычно считается, что первая и единственная публикация текста «Путешественника» принадлежит П. И. Мельникову-Печерскому.[759] Однако еще до него, в 1862 г. А. П. Щапов издал «Путешественник» по другому списку, включив его в свою статью «Земство и раскол».[760] Позже, в начале XX в., еще один список был напечатан Д. Н. Беликовым.[761] Пересказы «Путешественника», основанные на других списках, содержатся как в той же книге Д. Н. Беликова, так и в записках Г. Т. Хохлова «Путешествие уральских казаков в Беловодское царство», опубликованных при содействии В. Г. Короленко.[762]

М. Н. Сперанский, посвятивший «Путешественнику» Марка Топозерского небольшой раздел статьи «Сказание об Индейском царстве», писал: «К сожалению, из списков сочинения Марка Топозерского, кроме приведенного целиком (стр. 23, прим.) у П. И. Мельникова, мне удалось разыскать только еще один, но и этот (Ист. муз. 1561, в 4-ку) оказался иной редакции, притом скомканный и малограмотный».[763] В Рукописном отделе Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН хранятся еще три списка «Путешественника», поступившие в 1950-е — 1960-е годы.[764]

Сравнительно малое количество известных списков не должно считаться свидетельством нераспространенности «Путешественника» и тем более самой беловодской легенды. Севернорусское, центральнорусское и сибирское происхождение отдельных списков, отзвуки «Путешественника» в документах, касающихся губерний Пермской, Оренбургской, области Уральского казачьего войска, в подложных грамотах Аркадия Беловодского (о котором еще будет речь), действовавшего во многих районах России, — все это говорит о том, что «Путешественник» был довольно широко распространен, и если в нашем распоряжении все же сравнительно мало списков, то это следует объяснять тайным и вполне практическим характером этого документа; это отнюдь не художественное произведение, не поэтическое изложение легенды, а листовка, призывающая идти в Беловодье, и одновременно памятка о том, как можно туда попасть.

Приведем некоторые свидетельства распространенности «Путешественника». Еще Трефолев писал, что большинство «бегунов» имеет «маршруты» или «путники».[765] В «Путешествии уральских казаков в Беловодское царство» Г. Т. Хохлов сообщает: «Прежде чем приступить к описанию нашего путешествия, я поясню читателям, что именно побудило нас к этим трудам. В текущем столетии распространилось много письменных маршрутов, указывающих, что на Японских, Сандвичевых и Аланских островах народы цветут христианским благочестием от проповеди Фомы-апостола. В особенности маршрут под названием инока Марка (бывшей Белозерской[766] обители), который будто бы сам с двумя товарищами путешествовал через Китайское государство и достигли этих островов и Беловодии».[767]

Д. Н. Беликов, изучавший судебные дела крестьян, намеревавшихся бежать в Беловодье, пишет: «Весной 1838 г. у крестьянина дер. Каянчи Перевалова городили поскотину (т. е. загон для скота. — К. Ч.) двое из пермяков Осинского уезда, фамилии которых остались неизвестными. За работой пришельцы разговорились с местным обывателем Змаковским и признались, что зашли в Сибирь, чтобы следовать отсюда во святую страну, причем показали маршруты для проникновения в эту последнюю».[768] Далее, пересказав со слов Змаковского подробный маршрут, Д. Н. Беликов добавляет: «Впоследствии сын Машарова Фаддей (из дер. Устьубы, упоминающейся в „Путешественнике“. — К. Ч.) показывал, что видел у многих пермских и оренбургских жителей и других приезжавших людей такие же маршруты, которые он, Фаддей, отбирал и сжигал в печке. Таинственные пришельцы вообще начали появляться в Алтае так часто, что на это обстоятельство обратило внимание уездное полицейское начальство, поручившее задерживать и допрашивать их казачьему уряднику Мокиеву. Вскоре Мокиев остановил крестьян Оренбургской губ. Уфимского уезда Рагузина и Бобкина, при которых оказались также „маршруты“ или „Путешественники“».[769]

Известные списки «Путешественника» и совпадают, и расходятся в ряде существенных моментов.[770] Списки севернорусской редакции называют своим автором и одновременно героем Марка Топозерского; списки второй и сибирской редакций — некоего Михаила. Можно было бы предположить, что Марк и Михаил — два имени одного и того же лица — до и после «бегунского» или иного «крещения» или пострижения. Однако в списках второй и сибирской редакций Михаил не называется Топозерским.

Совпадение некоторых фраз, деталей, собственных имен, географических названий и цифр можно было бы принять за свидетельство того, что все списки восходят к какому-то одному рукописному источнику. Так, все списки называют странноприимца в деревне Устьубе Петром Кирилловым (Б. — Петром Машаровым), а странноприимца и знатока дальнейшего маршрута в деревне, название которой пишется то Умоменска, то Уймон, то Устьменска, то Умайска, то Димонска, то, наконец, Дамасская — Иосифом, Иосафом (только Щ. — Иоанном). В первой и второй редакциях совпадают и сведения о том, что предстоит преодолеть пустившимся в путь после встречи с Иосифом (горы на 300 верст и путь через китайское государство, который займет 44 дня пути), совпадают и другие цифры — количество островов в Беловодье (70), расстояние между ними (500 верст),[771] количество церквей (170 и 40), церковных чинов и т. д. Во всех списках первой и второй редакций есть однотипное обращение к читателю с призывом верить автору, образ жены, спасающейся от змия в расселинах земных, описание богатств и достоинств чудесной Беловодии, ссылка на пребывание Марка и двух иноков в ней и т. д. Все эти мотивы варьируют в обычных для рукописной традиции пределах. В то же время названия местностей, через которые должен лежать путь желающих достигнуть Беловодья (момент, казалось бы, не менее важный, чем все только что перечисленное), расходятся довольно заметно (Выбернум — Барнаул, Избенск — Бийск, Красноярск — Краснодар, Уймон — Дамасская и т. д.).

Характерно, что расхождения названий начинаются за Екатеринбургом, который был, по-видимому, пределом реальных географических представлений крестьян Европейской части России. Не является ли все это следствием того, что устной традиции легче удержать вполне понятные (и притом округленные) цифры и простые имена странноприимцев, чем впервые услышанные да еще и иноязычные по своему происхождению географические названия?

«Бегунство» за сто с лишним лет своего существования создало сравнительно мало оригинальных произведений. В отличие от большинства других толков и сект, «бегуны» не располагали учеными наставниками.[772] Специфическая стилистическая традиция именно этой низовой религиозной письменности со следами устного бытования и постоянным смешением грамматических и лексических особенностей современного языка и языка старинных рукописей ясно ощущается во всех известных нам списках «Путешественника», за исключением стоящего особняком томского списка.

Создание «Путешественника» обычно приписывалось «бегунам», однако в пользу этого предположения не приводилось убедительных доводов.

Прежде всего отметим устойчивость мотивов, которые говорят о причастности составителей и распространителей «Путешественника» к старообрядчеству вообще. Жители Беловодья попали туда, спасаясь «от гонения римских еретиков» (М-П, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3) или «от гонения римских западных папежских еретиков» (ИРЛИ-1) или «от Никона патриарха» (ГИМ и Щ.), «от Никона-еретика» (Б.), причем бежали они туда после разорения Соловецкого монастыря через Ледовитое море (все списки). Марк (Михаил) и сопутствовавшие ему два инока попали в Беловодье, разыскивая в восточных странах «древлего благочестия православное священство, которое весьма нужно ко спасению» (первая редакция). Автор «Путешественника» называет своих читателей «христоподражателями древляго благочестия»; сообщает, что крестят в Беловодье в «три погружения» и принимают пришедших из России «первым чином», т. е. не только требуя «неправы» и «проклятия ересей» (третий чин) или приобщения посредством «миропомазания» (второй чин), но даже заново перекрещивая.[773] Примечателен в этом смысле и эпитет «керженец», который в двух списках (ИРЛИ-1 и ИРЛИ-3) присвоен Марку Топозерскому.

Кроме общих старообрядческих есть и другие приметы, которые и в своей совокупности и в сочетании с уже перечисленными мотивами говорят о происхождении «Путешественника» в бегунской среде. Весь маршрут в Беловодье излагается здесь как путь от «странноприимца» к «странноприимцу» и настойчиво говорится о «пещерах» или «фатерах», в которых можно в случае нужды укрыться: «около их множество пещер тайных» (МИТ); «около их деревни множество пещер и в них живут скрытники» (ИРЛИ-1); «около их множество пещер скрытых» (ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3) и т. д. Особенно характерны ссылки на Апокалипсис и «Кириллову книгу об антихристе» Лаврентия Зизания, которые, как известно, были излюбленными книжными источниками «бегунов». В тексте, умещающемся в различных списках на одной-двух страничках, можно отметить по крайней мере три реминисценции из «Откровения Иоанна Богослова»: обычный «бегунский» призыв со ссылкой на гл. XVIII — «писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасатеся им»; не менее популярный у «бегунов» образ жены, спасавшейся от змия в пустыне в расселинах земных, явно восходящий к гл. XII (в ГИМ — прямая ссылка на Иоанна Богослова); наконец, упоминание еретицы, которая хочет всем обладать, напоминающей вавилонскую блудницу из гл. XVII.[774]

Упоминания об антихристе здесь столь настойчивы, резки и определенны («мы вси осквернились зверем лютым антихристом» — в первой редакции, и в противоположность этому о Беловодье: «А тамо не может быть антихрист и не будет» — во второй редакции; в третьей редакции о «фатерах» странноприимцев: «туг есть место, где скрыться от антихристовой руки, есть и люди, которые проведут дальше»), что они представляются несовместимыми с компромиссными по своей природе представлениями и всех разновидностей заволжской «поповщины», и поморской «беспоповщины» XIX в. о «чувственном» или «духовном» антихристе. Подобные крайние и непримиримые представления о всеобъемлющем и самом буквальном торжестве «антихриста» в современности были свойственны лишь «бегунам» и некоторым близким к ним ответвлениям старообрядчества («неплательщикам», «лучинковцам», «нетовцам» и др.), которые, однако, не возводили «бегство» от «антихриста» и «брань» с ним в основную догму, придававшую своеобразную окраску всей деятельности секты. Наш же документ не только призывает бежать в Беловодье, но и объявляет, что достигнуть его сможет только тот, кто исполнен решимости оборвать все связи с прошлым: «Неизлишним щитаем и то упомянуть, что в землю эту Беловодие только те могут по рассказам оного путешественника достигнуть, которые всеревностное и огнепальное желание положат вспять не возвратитеся» (ИРЛИ-1).[775]

В списках первой редакции авторство приписывается Марку Топозерскому. Кто этот Марк и существовал ли он в действительности — установить невозможно. В известных нам документах несколько раз упоминаются «бегуны», носившие это имя, но их отношение ни к «Путешественнику», ни к Топозеру не поддается выяснению.[776] «Бегуны» избегали официальной регистрации и поэтому известны имена только тех из них, которые попадали в руки царского правосудия или упоминались в рукописях, составленных самими «бегунами».

Примечательно, что этот неизвестный нам Марк — фигура, возможно, легендарная[777] — связывается в «Путешественнике» с Топозером, называется иноком Топозерской обители.

Между тем роль Топозера в истории «бегунства» не подлежит сомнению. Тем самым это еще раз подтверждает участие «бегунов» в создании и распространении этого документа и устанавливается факт бытования беловодской легенды на территории Олонецкой губернии.[778]

«Путешественник», подробно описывая путь в Беловодье, вместе с тем очень кратко сообщает сведения об этой легендарной стране и стремится убедить читателей отправиться на ее поиски, ссылаясь на пример Марка и его спутников, сумевших достичь Беловодья. Имея в виду легендарность Беловодья, мы, разумеется, меньше всего могли бы ожидать подробного описания его государственного, политического, религиозного, общинного и семейного устройства. Стихийная политическая мысль крестьянства никогда не поднималась до высот политического предвидения, не формировалась в более или менее четкую политическую концепцию. Неопределенность и негативность политического идеала была характерна даже для наиболее выдающихся крестьянских движений, выдвигавших своих вождей и пытавшихся устно и письменно формулировать свои требования (например, восстания, возглавленные С. Т. Разиным, К. А. Булавиным, Е. И. Пугачевым).

В «Путешественнике» рассказ о Беловодье выливается в некую общую формулу — негативную и условную по своей природе. Расположено Беловодье за высокими горами на краю земли; по сведениям, сообщаемым первой и второй редакциями, на берегу «окияна-моря»; по сведениям третьей редакции, за морем («двенадцать суток ходу морем и три дня голодной степью»). В списках первой и второй редакций жители Беловодья живут на 70 больших островах, «а малых и исчислить невозможно»; в третьей редакции об островах прямо не говорится, но и здесь Беловодье мыслится как страна, отделенная морем.

Островное положение легендарной страны не случайно. Остров — географическое и вместе с тем поэтическое выражение идеи отдаленности и отъединенности, независимости от ненавистной действительности феодально-крепостнической России, жизни за пределами государства. Поэтический образ страны благополучия, расположенной на острове, свойствен фольклору многих народов и генетически восходит, вероятно, к представлениям об острове, на который переселяются души умерших предков, либо первоначально — к представлению о параллельном существовании двух, трех и более миров, которые эпизодически сообщаются друг с другом.[779] В дальнейшем своем развитии представление об острове — другом мире в ряде случаев дает материал для поэтического оформления социально-утопических легенд и социально-утопических учений (от Венета, Офир, Туле, Рунгхольд, Атлантида до «Острова Утопии» Мора и «Острова Солнца» Кампанеллы и т. д.).[780] Поэтический образ острова, выключенного из сферы действия дурных социальных закономерностей, получал в процессе исторической жизни эпизодические подтверждения, способствовавшие закреплению его в сознании народа (Запорожская Сечь, расположенная на о. Хортица, монастырь на Соловецких островах — первый опорный пункт старообрядчества, поселение казаков-некрасовцев на о. Майносе, «бегунский» скит на о. Жилом на Топозере и т. д.).

«Путешественник» подтверждает, что жители Беловодья «в землю свою никого не пущают». Очевидно, речь идет вовсе не о том, к кому обращен «Путешественник» и кого он призывает разыскать чудесную страну. Беловодье запретно только для тех, кто хотел бы нарушить беловодские порядки и беловодское благополучие — царских чиновников, полицейских, судей, попов.

Особенно кратко и выразительно формулируют свое отношение к общественному устройству Беловодья списки второй редакции «Путешественника»: «А тамо антихрист не может быть и не будет», т. е. не будет всего, что есть в России — царя, армии, помещиков, податей и поборов, чиновников, паспортов и денег с антихристовой печатью, никонианских попов и т. д. Более того, там вообще нет никакой светской власти, вообще никакой государственной организации: «светского суда не имеют» (M-П., ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3); «светского суда у них несть» (ИРЛИ-1).[781] Единственное, что там есть — это «духовные власти», которые мыслятся, видимо, во вполне идеализированных и демократических формах (см. в третьей редакции: «и все служат они босы»). Это не значит, что автор «Путешественника», его читатели и распространители мечтали о теократическом, клерикальном государстве. Беловодье рисовалось им как государство без государственной организации, как союз мелких, равных производителей без какой-либо власти, стоящей над ними. Такое устройство представлялось гарантией от всякой «татьбы», «воровства» и «пакостей» или чего-либо «противного закону», т. е. всякого гнета, насилия и государственно организованного грабежа. Духовенство, причем не официальное «великороссийское» и «никонианское», а свое, старообрядческое, сохраняющее «древлее благочестие» и ведущее свою линию от каких-то восточных ветвей православия, было, естественно, элементом крестьянской социальной утопии, целиком средневековой по своей природе и своему характеру. Ведь и все Беловодье мыслилось как страна, в которой живут по «божецкому закону».

Наличие духовенства в Беловодье вместе с тем еще не означает, что оно мыслилось организованным в иерархическую, регулярную церковь. Бегуны отрицали всякую организацию как возможный источник угнетения. Известно, например, что в 1863 г. один из крупнейших бегунских наставников Н. С. Киселев написал свои «Статьи» — своеобразный документ, в котором предлагал создать стройную систему управления сектой. Однако этот проект на большом Нижнетагильском «соборе» 1864 г. не был принят, и секта осталась анархической организацией.[782]

Беловодье не знает войны («и войны ни с кем не имеют»), следовательно, не знает солдатчины и рекрутчины и тем не менее беловодские жители «никого к себе не пущают». Этому явному противоречию «Путешественник» находит своеобразное объяснение: так возможно потому, что «отдаленная их страна». В этом сказалось наивное и трагическое по своей неосуществимости стремление уйти так далеко, чтобы не знать ни властей, ни гнета, ни войн, ни православных попов, лишающих даже возможности «спасения».

Характерно, что Беловодье мыслится как страна, заселенная выходцами из России и из западных стран; и те и другие бежали от религиозных преследований; от папы (народы «сирского языка») или от «никониан» (народы «российского языка»). В одном списке, опубликованном А. П. Щаповым, говорится: «от пана гонимы из своея земли». Можно было бы предположить, что переписчик или сам Щапов ошиблись, тем более что в списке ГИМ читается в той же позиции: «от папы римского гонимы были из своей земли». Однако и сама эта ошибка, если она только не принадлежит Щапову, могла быть не случайной (ср. в песне «бегунов»: «Убежали мы на волю от худого господина…»).

Беловодье расположено у «окияна-моря» на 70 островах; оно покрыто густым вековым лесом: «Тамо древа равные с высочайшими древами» (М-П); «Тамо древа с высочайшими горами ровняются» (ИРЛИ-1 и ИРЛИ-2). Климат ее рисуется своеобразно: «Во время зимы морозы бывают необычайные с расселинами земными» (ср. ИРЛИ-1, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3). Представление о стране благоденствия, как о стране, покрытой дремучими лесами, где стоят суровые морозные зимы, могло возникнуть только в сознании севернорусского крестьянства. В списках второй редакции, вероятно, происходящих из центральных или восточных губерний Европейской части России, это место читается иначе: «А тамо леса темная, горы высокия, расселины каменныя» (ГИМ); «И во оном месте леса темные, горы высокие, расселины каменные» (Щ.). О морозах здесь не говорится ни слова.

И, наконец, «Путешественник» говорит о плодородии земель и о богатстве жителей Беловодья, причем во всех известных нам списках эти мотивы выражены в традиционных формулах: «А земные плоды всякия весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочинское пшено[783] и другие сласти без числа, злата же и сребра и камения драгого и бесеру зело много, ему же несть числа, яко и умом непостижимо» (ИРЛИ-2, сходно ИРЛИ-1 и ИРЛИ-3).

Отметим еще две характерные черты. Беловодье мыслилось, вероятно, сельской, крестьянской страной: «Есть и люди и селения большие… А за рекой другое село» (Б.). Однако есть там и города: Скитай (?) (ИРЛИ-1), Кабан (М-П).

Маршрут, который рекомендуется избрать, начинается у Москвы, Казани и Екатеринбурга и теряется где-то в легендарных далях Беловодья. Где же здесь кончаются реальные представления, где и как осуществляется этот переход от реального к легендарному?

Следуя за маршрутом через Казань, Екатеринбург, Тюмень до Бийска и потом вверх по р. Катуни, мы вступаем в б. Горноалтайский округ. Здесь обнаруживаются некоторые расхождения и неясности. Списки первой редакции (ИРЛИ-1, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3) дальше говорят о Краснокуте, который не отыскивается на доступных нам картах юго-западного Алтая. Список М-П1 называет после Каменногорска, Выбернума (?) и Избенска (?) Красноярск. Списки ГИМ и Щ. — Краснодар и Красный Яр. Единственный список сибирского, точнее алтайского, происхождения (Б.) после Бийска советует двигаться по Смоленской волости. Что же из всего этого соответствует реальной топографии Алтая? Прежде всего нужно отвести Краснодар, возникший здесь по простому созвучию, и г. Красноярск, стоящий явно вне основного маршрута на р. Енисее. На карте Алтая отыскивается несколько близких названий — дер. Красный Яр на р. Каменке между Бийском и с. Смоленским и дер. Красноярка, стоящая в предгорьях Тигрецкого хребта, невдалеке от Кумира — притока р. Чарыш, впадающей в Обь между Барнаулом и Бийском. Южнее этой деревни, но тоже с восточной стороны Тигрецко-Коксуйского хребта течет р. Красноярка — приток р. Коксу, впадающей в Катунь. Вероятнее всего «Путешественник» изначально имел в виду Красный Яр Смоленской волости, так как именно о Смоленской волости говорится в списке третьей редакции.[784] Кроме того, если иметь в виду дер. Красноярку Тигрецкую, то становится непонятным, зачем далее надо переходить Тигрецкий хребет на восток для того, чтобы, достигнув дер. Устьубы, которую называют все списки, снова через какой-нибудь из Тигрецко-Коксуйских перевалов двигаться на восток до Уймона (Уйменской, Умойской и т. д.), расположенного в долине верхнего течения Катуни, вместо того, чтобы из Красноярки прямо направиться на Уймон. Если же принять смоленский вариант, то можно предположить, что двигаясь через Красный Яр и с. Смоленское, желавшие достичь Беловодья обходили Алтайские горы с севера и запада и шли этим путем до дер. Устьубы, расположенной при впадении р. Убы в Иртыш. После этого они, вероятно, двигались по долине р. Убы или какого-нибудь из ее притоков и переваливали через Тигрецко-Коксуйский хребет с запада на восток, чтобы затем по долине р. Коксу и Катуни достичь Уймона.

Можно предположить и иной способ преодоления западного Алтая: по Иртышу через Устькаменногорск (который, кстати говоря, называется в списке М-П 1) до Устьбухтармы и затем Бухтарминской долиной и через какой-нибудь из перевалов Катунского хребта до Уймона. Такой путь кажется особенно вероятным. Бухтарминская долина сыграла, как увидим, совершенно исключительную роль в развитии Беловодской легенды. Известно также, что на Уймон русские поселенцы пришли именно через Бухтарму. В пользу «смоленского» варианта говорит и то, что в «Путешественнике» о снеговых горах, простирающихся на 300 верст, говорится не после Красного Яра, а после Устьубы, что при обходе Алтая с северо-запада вполне естественно.

Итак, маршрут «Путешественника» приводит нас через Бийск в б. Горноалтайский округ, в Бухтарминскую и Уймонскую долины. Именно здесь начинается легендарная часть маршрута — неведомыми горными проходами в «Китайское государство» и после 44 дней пути — Беловодье.

В этой части маршрута географические названия либо не фигурируют вовсе, либо передаются в звучаниях, представляющих одну загадку за другой: «Губань» (Гоби?) (М-П1), «Бурат-река» (ИРЛИ-1), «Буран-река» (ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3. Ср. Буран на Черном Иртыше в полпути от оз. Маркоколь к оз. Зайсан, которые были излюбленными местами рыбной ловли бухтарминцев в XIX в., и перевал Бурхат у поста Чингистай между хребтами Сарымсакты и Тарбагатай); «Кукания» (ГИМ. Ср. с Кукан Улатавского района или Куканский хребет, прикрывающий с запада среднее течение Амура); «Кижская земля» (Щ. Ср. р. Кижи-Хем, приток Б. Енисея, относительно близкий к Бухтарме и Уймону или дер. Кижи за оз. Байкалом около Петровска Забайкальского? Ср. также самоназвание алтайцев — «алтай-кижи»); оз. Лове (здесь же в списке Щ. Ср. оз. Лобнор, на котором Пржевальский обнаружил русское старообрядческое поселение).[785]

Важно отметить, что маршрут «Путешественника» до Бийска совпадает с одним из традиционных в XIX в. направлений переселенческого движения из северной и средней части европейской России в Сибирь: Казань — Екатеринбург — Тюмень — Бийск.[786] Именно по этому пути, отнимавшему, как свидетельствует С. Л. Чудновский, от 6 до 18 недель, катился все нараставший с 1860-х годов поток переселенцев на Алтай и в другие районы Сибири. Так, с 1866 по 1877 г. здесь прошло около 8000 официальных переселенцев в Алтайский округ, а в 1882–1884 гг. их было уже более 58 тысяч. В этом потоке около 20 % составляли крестьяне северных губерний Европейской части России.[787] В 1887 г. один из лучших знатоков истории переселений в Сибирь И. А. Гурвич писал: «Из небольшой, еле пробивающейся струи, оно (т. е. движение переселенцев. — К. Ч.) вдруг стало широкой рекой, захватывающей на своем течении все новые и новые волны народа».[788] Следовательно, «Путешественник», как и вся беловодская легенда, явился своеобразным поэтическим отражением этого процесса в сознании определенной части русского крестьянства.

* * *

Лучшим доказательством популярности беловодской легенды и вместе с тем важным источником изучения ее содержания и смысла является длительная история поисков Беловодья крестьянами — выходцами из различных губерний, зарегистрированная в официальных документах, судебных архивах, воспоминаниях современников и участников поисков и сообщениях периодической печати.

Первая сводка сведений о поисках Беловодья была произведена Мельниковым-Печерским.[789] Наиболее полное и систематическое обозрение крестьянских путешествий в Беловодье, касавшихся Томской губернии, принадлежит Д. Н. Беликову.[790]

Как мы уже говорили, первое свидетельство о беловодской легенде зафиксировано в официальном документе 1807 г.[791] Бобылев, явившийся в министерство, очевидно сам не пытался искать Беловодье, однако он, вероятно, не только знал легенду, но и слышал о попытках разыскать легендарную страну, которые могли предприниматься уже в конце XVIII — начале XIX в.

В пересказе Н. Варадинова можно отметить совпадения с известными нам списками «Путешественника» — Беловодье лежит «на море», идти туда надо от «Бухтарминской волости через китайскую границу», его жители бежали из России после подавления соловецкого восстания, там есть епископы и попы, сохранившие «древлее благочестие».

Первая документированная попытка искать Беловодье относится к 1825–1826 гг.[792] По сведениям Е. Шмурло, который сослался на дело, хранившееся в архиве Семипалатинского областного управления, осенью 1826 г. русские власти получили сообщение о партии беглецов, достигших оз. Канас. Последовал специальный «Всемилостивейший манифест», прощавший беглецам их «вины» и призывавший возвратиться к местам прежнего жительства. Выяснилось, что партия состояла из 43 крестьян, приписанных к Колывано-Воскресенским заводам (среди них более 10 семей с детьми).[793]

По сведениям Д. Н. Беликова, изучавшего дело Томского губернского суда «О намерении некоторых крестьян Алтайской волости бежать в Беловодье», в этой попытке участвовали раскольники «поморского толка» из бийских и бухтарминских деревень во главе с Прокопием Мурзинцевым и Прокопием Огневым. Несмотря на царский манифест, беглецы были оштрафованы по 31 руб. с каждого хозяина.[794]

В 1827 г. на оз. Канасе снова появилась партия беглых из 11 человек во главе с Федором Паламошневым, которая через некоторое время вернулась на русский Алтай для того, чтобы в 1828 г. повторить свою попытку. По официальным сведениям, на этот раз в побеге участвовало 10 семей заводских крестьян из двух бащелакских селений[795] (57 человек), захвативших в дорогу все свое имущество; к ним присоединилось 29 крестьян из дер. Чечулихи, Абайска, с Змеиногорского рудника и каких-то бухтарминских селений. Партия была замечена по дороге на Уймон. Допрос, учиненный беглецам (некоторых из них удалось задержать), выяснил, что они стремились к какому-то озеру — истоку р. Чульче, где надеялись найти «место изобильное для привольной жизни».[796]

В конце 1830-х годов в архиве Томского губернского правления откладываются документы о деятельности крестьян Земировых из алтайской дер. Солнечной. В деле Земировых сохранилось изложение слухов о Беловодье: «Есть такая страна за границей, есть такая страна (sic!), где имеется 140 церквей и при них много епископов, которые по святости своей жизни и в морозы ходят босиком. Жизнь там беспечальная. Нет в той стране никаких повинностей и податей, в хозяйственных надобностях во всем там приволье. Главное же, сберегается и процветает на Беловодье святая, ничем не омраченная вера со всеми благодатными средствами спасения. Занесли туда сокровище истинной веры ревностные и благочестивые христиане, убегшие от гонений еретика Никона».[797]

В 1839 г. сведения о беловодской легенде проявились в официальных документах Нижегородской губернии. «В декабре 1839 г., — пишет П. И. Мельников-Печерский, — к семеновскому исправнику Граве представлен был бродяга, взятый в Поломских лесах, где жили и, вероятно, доселе живут в землянках раскольнические пустынножители, близ керженских скитов. На вопрос, кто он такой, бродяга сказался подданным Японского государства и старообрядцем. Он уверял, что в Японии живет много русских людей — старообрядцев, что там много церквей старообрядческих, есть и архиереи старообрядческие и даже патриарх. Разумеется, все это было принято за сказку. Бродягу как непомнящего родства (он так и сказался) сослали на поселение в Сибирь».[798]

К тому же 1839 г. относится и уже цитированный разговор крестьян в алтайской дер. Каянчи о маршрутах в Беловодье.

В 1838 и 1839 гг. до слуха алтайского начальства непрерывно доходили сигналы о подготовке нового бегства в Беловодье. Д. Н. Беликов связывает это с попыткой переписать деревни Бухтарминской волости, предпринятой барнаульским духовным правлением по указу Томской консистории. Известно, что бухтарминцы от переписи отказались.[799] «В самом начале расследований, — пишет Д. Н. Беликов, — староста дер. Сибирячихи Телегин донес заседателю, что раскольники этой и окрестных деревень действительно что-то замышляют. Не говоря уже о том, что с некоторых пор начали являться в деревнях какие-то из дальних мест праздношатающиеся люди, многие из здешних обывателей забросили хозяйство и домоводство, тогда как прежде занимались всяким по крестьянскому обиходу делом, со всею решительностью сбывают куда-то вещи, по тяжести неудобные для дальней перевозки, откармливают лошадей и запасаются в больших количествах сухарями, приобретают ружья крупного калибра и, сверх того, ведут оживленные сношения с раскольниками Уймонов, чего прежде не бывало. Не собираются ли на Беловодье? — заключил староста».[800]

Заседатель Немчинов и чиновник горного ведомства Уткин вызвали жандармов и следователей, но предотвратить побег не удалось. В поисках Беловодья на этот раз участвовало до 300 человек из бухтарминских, уймонских, бащелакских и других алтайских и приалтайских деревень. Возглавляли побег участники похода 1825 г. Прокопий и Степан Огневы и Прокопий Мурзинцев. Через границу перебрались небольшими партиями. Одна из них невдалеке от границы вступила в перестрелку с наспех наряженной погоней. После долгих скитаний беглецы вынуждены были обратиться к властям г. Хамиля (Хами) в Гашуньской Гоби за много сотен километров от Алтая и были под конвоем приведены к границе. По дороге часть «беловодцев» во главе со Степаном Огневым убежала из-под стражи и направилась к Черному Иртышу, где им удалось угнать у киргизов более 300 лошадей. Измученные и обнищалые, они вернулись в свои села лишь в конце июня 1841 г. Здесь их ждали бесконечные судебные преследования и допросы; Огневу, Мурзинцеву и другим пришлось уйти на много лет в горы.[801]

История этой попытки поисков излагается Г. Н. Потаниным несколько иначе. «На Алтае, — пишет он, — очень распространено поверье о стране Беловодье, которая лежит за морем; там живут русские люди, имеют православные церкви, и с этого берега моря слышно, как на той стороне звонят колокола. Два раза население Томской губернии пыталось открыть эту обетованную землю, кажется, в начале этого столетия, а потом, кажется, в 1843 г., каменщики или ясачные, живущие в вершинах Бухтармы, сговоренные крестьянином Мурзиным, наняли татарина быть вожаком за половину алого сукна и четыре маральих рога, детей посадили в переметные сумы и отправились через Китай на Беловодье. Они были возвращены из города Хобды».[802]

Через 17 лет, в 1858 г. путешествие в Беловодье возглавили участники побега 1840–1841 гг. Семен и Хрисанф Бобровы. Попытка отыскать Беловодье была снова неудачной. Из допросных документов известно, что Хрисанф Бобров сразу же после возвращения начал готовиться к следующему «опыту переселения». Как пишет Беликов, «он с силою утверждал, что неудачи не будет, ибо доподлинно узнал за границею место обширное, всем изобильное и называющееся Беловодьем. Там земля хлебородна, много всякого зверья и рыбы, там можно молиться богу, не подвергаясь никаким мирским соблазнам, и можно отправлять богослужение по старым обрядам без всяких препятствий».[803]

По сведениям автора газетной информации из Минусинска Н. Путилова, в конце 1850-х годов попытку искать Беловодье предприняла группа крестьян Тобольской губернии. «В конце 50-х годов, — пишет Н. Путилов, — явилась в Ишимском округе (Тобольской губернии) какая-то темная личность, Фома Егорович, который начал там распространять учение странников. Он скоро приобрел себе до 100 семейств последователей, которых и повел в Бийский округ, обещая найти им Беловодье. Здесь некоторые из них разбрелись по тайгам, другие разбрелись по разным селениям, но большая часть поселилась в дер. Тайге. Они однако ж не удовольствовались этим и настойчиво требовали от Фомы Егоровича, чтобы он вел их на Беловодье… Теперь, — заключает Н. Путилов, — здешние странники хотят переселиться к Владивостоку. Несколько раз и здесь сектанты пытались отыскать Беловодье. Одна партия ходила на восток, другая ходила на запад и достигла Ургончи (?) и даже была в Чугучаке, у верховья р. Иртыша».[804]

К лету 1861 г. Бобровым удалось собрать новую партию искателей Беловодья в 156 человек из деревень Солоновки, Корабихи, Язовой, Беловой, Верх-Бухтарминской и села Сенновского. Сторожевые казачьи пикеты, заранее предупрежденные властями о готовящемся побеге, и на этот раз не смогли удержать беглецов. Партия собралась воедино где-то в районе Черного Иртыша. Вел ее дальше Хрисанф Бобров, «не перестававший утверждать, что знает в „Туркани“ место „правильное“, где жить привольно, где нет никаких податей, нет священства и властей».[805] «Путешествие» 1861 г. было едва ли не самым длительным и трагическим. Одна группа участников побега после долгих скитаний решилась вернуться домой и попала в плен к киргизам, другие смогли избежать плена и вернуться домой, основная же масса беглецов разбрелась по областям северо-восточного Китая и зазимовала где кто смог. Весной часть из них снова собралась вместе и двинулась к р. Карачи, где, по словам X. Боброва, и должно было находиться Беловодье. Однако, кроме солончаков, здесь ничего их не ожидало. Пробедствовав некоторое время, беглецы группами стали пробираться к русской границе. Сколько они еще пространствовали и когда X. Бобров оставил свое намерение дойти до р. Карачи, до которой от Туруфана было еще не менее 12 дней пути, достоверно неизвестно.[806] Характерно, что неудача и на этот раз не заставила отказаться от веры в существование Беловодья. По словам А. Принтца, в 1863 г. побывавшего в Бухтарме, беглецы были уверены, что не нашли заповедную страну потому, что от верховьев Черного Иртыша взяли слишком вправо, в то время как следовало идти левее и, миновав голую степь и два китайских города, они попали бы в Беловодье.[807]

По сообщению Сибирской энциклопедии, в 1862 г. в Усинский край явились в поисках Беловодья «бегуны» или «странники» из Ишимского и Ялуторовского округов Тобольской губернии и основали с. Верхне-Усинское.[808]

В 1869 г. X. Бобров снова собирает искателей легендарного края и через 29 лет после своего первого путешествия отправляется в новое странствование. Пройдя несколько монгольских областей, он добрался до р. Уст и нашел старообрядческое поселение, но тут же покинул его, узнав, что жители подчиняются русским властям. В пути он встретил ученую экспедицию, в составе которой был Павлинов — русский консул в Кульдже. X. Бобров с товарищами за это время успел побывать в Хобдинском и Улясутайском округах Западной Монголии, на оз. Ике-Арал и Убсанор, переходил снежный хребет Танну-Ола, побывал у истоков Енисея и Кемчика.

Препровождая X. Боброва в Бийск, Павлинов просил власти не преследовать его, так как Бобров оказал большие услуги экспедиции своим рассказом обо всех районах, в которых он бродил в поисках Беловодья.[809]

Два последних документированных алтайских известия о поисках Беловодья относятся к 1888 и 1897 гг. По сведениям Е. Шмурло, в 1888 г. в побеге участвовало около 40 человек из с. Кабы, но они были возвращены местными властями до перехода через границу.[810] Об эпизоде 1897 г. очень кратко сообщает Б. Герасимов: «В 1897 г. старообрядцы дер. Коробихи под влиянием рассказов некоего авантюриста казака Богданова, вздумали переселиться в новое Беловодье — в верховья реки Енисея. Переселение не состоялось. Староверы были задержаны».[811]

В 1903 г. в предисловии к упоминавшемуся уже «Путешествию уральских казаков в Беловодское царство» Г. Т. Хохлова В. Г. Короленко писал: «Некоторые из статистиков, исследовавших Алтайский округ, уже в последние годы сообщали пишущему эти строки, что и в настоящее время известны еще случаи этих попыток проникнуть в Беловодье через таинственные хребты и пустыни Средней Азии. Некоторые из этих искателей возвращаются обратно, претерпев всякие бедствия, другие не возвращаются совсем. Нет сомнения, что эти „другие“ погибают где-нибудь в Китае или в суровом, негостеприимном и недоступном для европейца Тибете. Но наивная молва объясняет это исчезновение иначе… По ее мнению, эти пропавшие без вести остаются в счастливом Беловодском царстве. И это обстоятельство манит новых и новых мечтателей на опасности и на гибель».[812]

Предпринимались ли после 1903 г. поиски Беловодья, связанные с районом Алтая, достоверно неизвестно.

В начале 1920-х годов на Алтае побывал известный художник Н. К. Рерих. Он тоже слышал рассказы о Беловодье и его поисках на этот раз в сторону Гималаев, что дало ему повод отожествить легендарную страну, созданную воображением русских крестьян, с буддийской обетованной страной Шамбала (буквально «Белый остров») — священным местом, «где земной мир соприкасается с высшим состоянием сознания». По рассказам, которые слышал Н. К. Рерих, одна из партий разыскала Беловодье и побывала там, «только не было им позволено остаться там и пришлось вернуться». Много чудес говорили они об этом месте, «а еще больше чудес не позволено им было сказать». По словам рассказчиков, последняя попытка найти Беловодье была совершена еще в годы гражданской войны в Сибири.[813]

Этнографическая экспедиция 1927 г. (Е. Э. Бломквист и Н. П. Гринкова) слышала в Бухтарме рассказы стариков о тайных побегах и встречала даже участников каких-то походов, датировать которые было уже трудно. При этом, кроме походов в Китай и через Китай, упоминалось о попытках искать Беловодье в Афганистане и даже Индии. А. Белослюдову тоже, вероятно, рассказывали о каких-то походах в начале XX в.

В 1916 г. он писал: «Другие путешествия кончались почти тем же. Надежды найти Беловодье вдали рушились, но зато ходившие на Беловодье увидели привольные места вблизи, куда по возвращении и сбивали переселяться своих односельчан».[814] Здесь же А. Белослюдов замечает: «В настоящее время на Бухтарме уже не верят в существование Беловодья, хотя не редкость еще встретить старика, который, свято веря, расскажет вам, что на Беловодье, на море, на островах живут святые люди, что если попасть туда, то можно живьем сделаться святым и взойти на небо; добавит далее, что святых людей видели ходившие на Беловодье; святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали, но кони, ходившие на Беловодье, тонули и святые люди уезжали обратно».[815] Белослюдов сообщает о варианте легенды с упоминанием великого князя Константина.

Вероятно, уже в эти годы легенда о Беловодье стала вытесняться преданиями о том, как его искали, но не нашли. Вместе с тем вера в существование Беловодья была еще в какой-то мере жива. Так, Д. П. Зырянов, родственники которого принимали участие в походах, рассказывал в 1927 г.: «Но немного им и осталось дойти-то. Дальше идет море глубокое, и на том берегу стоит крепость старинная, и живут в ней праведники, сохранившие веру истинную, бежавшие от бергальства,[816] от солдатства (ратники были). Попасть к ним можно, перейдя это море, а по морю вывешена дорога фертом,[817] лошади по брюхо, на одни сутки пути. Слух идет, что и сейчас живут они там и хранят древлее благочестие».[818]

К 1898 г. относится попытка уральских казаков отыскать «Беловодское царство», описанная в подробном дневнике участника поездки казака Г. Т. Хохлова с предисловием В. Г. Короленко,[819] о котором мы уже говорили. Остановимся на ней подробнее.

Поездка уральских казаков, длившаяся около четырех месяцев (с 22 мая по 24 сентября 1898 г.), связана не только с поисками Беловодья, но и со стремлением проверить достоверность грамот некоего Аркадия, выдававшего себя за епископа, поставленного в Беловодье. Впрочем, на первой же странице своего дневника Г. Т. Хохлов пересказывает «Путешественник» Марка Топозерского и напоминает о попытке искать Беловодье, предпринятой уральскими казаками еще до появления самозванного Аркадия. В 60-е годы уральские «никудышники» (т. е. беспоповцы) под влиянием «Путешественника» «составляли несколько съездов, на которых совещались для отправления депутации в восточные края».[820] Наконец, вероятно, в начале 1870-х годов[821] казак Головского поселка Варсонофий Барышников с двумя товарищами решил попытаться проникнуть в Беловодье морским путем, однако, достигнув Бомбея, вернулся назад.

После появления в севернорусских губерниях Аркадия «Беловодского» уральцы пытались узнать от него, «какими путями выезжал он из Беловодья в Россию».[822] Однако Аркадий, как пишет Г. Т. Хохлов, «уклонялся открыть свой путь и местонахождение Беловодии».[823] В 1898 г. уральцы собрали 2 500 руб. и снарядили трех казаков — О. В. Барышникова, В. Д. Максимычева и Г. Т. Хохлова. Им пришлось совершить длительное путешествие по маршруту: Одесса — Константинополь — Сан-Стефано — Афон — Смирна — о. Патмос — Родос — о. Кипр — Бейрут — Сидон — Тир — Акра — Кяфа — Яффа — Иерусалим — Порт-Саид — Суэцкий канал — о. Цейлон (Коломбо) — о. Суматра — Сингапур — Сайгон — Гонконг — Шанхай — Нагасаки — Владивосток — Хабаровск — Чита — Иркутск — Красноярск — Кинель — Новосергиево.

Беловодье, конечно, и на этот раз найдено не было и вера в его существование, судя по дневнику Г. Т. Хохлова, была сильно подорвана.[824]

Впрочем, в 1903 г. среди уральских казаков распространился слух о том, что Л. Н. Толстой будто бы посетил Беловодье, присоединился там к старообрядчеству и даже принял какой-то сан. Казаки отправили к Л. Н. Толстому специальную делегацию, которая должна была проверить этот слух. Слух, разумеется, не подтвердился: писатель поспешил разочаровать посетивших его казаков.[825]

Попытка уральцев была последним этапом долгой и трагической истории поисков чудесного Беловодья.[826] Политическая и географическая наивность определенной части крестьянских масс уходила в прошлое. Приближалась русско-японская война, сделавшая невозможными толки о Беловодье — «Опоньском царстве», а за ней — революция 1905–1907 гг.

Мы уже дважды упоминали об Аркадии Беловодском. Деятельность этого авантюриста, спекулировавшего на крестьянской вере в существование Беловодья и выдававшего себя за епископа «беловодского поставления»,[827] интересна не сама по себе, а как свидетельство распространенности легенды в 70–90-е годы XIX в., ее выхода далеко за пределы секты «бегунов». Аркадий подвизался в ряде севернорусских и центральнорусских губерний, что было бы немыслимо, если бы там ранее была неизвестна беловодская легенда.

Аркадий впервые объявился в 1849 г.; он был арестован в дер. Батуриной в 25 верстах от г. Томска. Затем сведения о нем долго не появлялись. Только в 1881 г. известия о нем вновь появляются на страницах периодической печати.[828] За это время Аркадий побывал в губерниях Тверской, Пермской, Вятской, Архангельской, Олонецкой, Новгородской, Петербургской, Московской, Оренбургской и др.[829] В 1885 г. полиция после долгих поисков настигла его, наконец, в г. Бугульме (Пермская губ.). Аркадий называл себя разными фамилиями пока, наконец, не была установлена подлинная — Пигулевский. Выяснилось, что он прежде уже арестовывался по каким-то уголовным делам. Несмотря на все это, Аркадий был лишь оштрафован на 100 руб. и выпущен на свободу с учреждением за ним полицейского надзора. Вероятно, правительство сочло полезным, чтобы он вносил споры и сумятицу в староверческую среду, конкурировал с попами так называемой белокриницкой иерархии и ослаблял ее. После 1885–1886 гг. Аркадий продолжает кочевать по севернорусским и приуральским губерниям, полемизировать с «австрийским согласием», «ставить» попов, писать догматические и обличительные сочинения. Он сфабриковал «ставленные грамоты» в краткой и пространной редакциях, показывая даже «подлинники» этих грамот, написанные на «сирском языке», распространял послания о себе самом, в которых передавалось своеобразное «житие» с описанием путешествия в Беловодье, получения там чина и последующего возвращения в Россию.[830] Путая и перевирая географические названия,[831] Аркадий утверждал, что Беловодья он достиг морским путем, а после возвращения в Россию жил некоторое время «в каргопольских пределах за Онегой рекой». Беловодье он называет «землей патагонюв», говорит о том, что там царствует царь Григорий Владимирович с царицей Глафирой Иосифовной. Главный город — Трапезангунсик, «а по русски перевести значит „Банкон“», «а другой их же столичный город — Гридабад». В Трапезангунсике — Банконе 700 000 жителей и 300 церквей, один патриарх (Мелетий) и четыре митрополита «сирского языка».

На всем же острове 2 700 000 жителей (из них 500 000 русских выходцев) и 700 церквей. «Ересей и расколов, как в России, там нет. Воровства, обману и грабежу, убийства и лжи, и клеветы в христианах нет же, но во всех едино сердце и едина любовь».[832] «Ставленные грамоты были скреплены подписью патриарха славяно-беловодского, камбайского, японского, индостанского, индиянского, англо-индийского, Ост-Индии, Июст-Индии и Фест-Индии, и Африки, и Америки, и земли Хили и Маголанская земля и Бразилия и Абасинии».[833] К грамотам, писанным полууставом, прилагался «подлинник» на «сирском языке». По свидетельству С. Луканина, «это лист, написанный какими-то крючками, которые, по отзыву экспертов, не заключают в себе никакого содержания, кроме набора зигзагов».[834]

Очевидно, что Аркадию была известна не только беловодская легенда, но и «Путешественник» Марка Топозерского. Зная о неудачах, постигавших беглецов, искавших Беловодье, он выдвигает морской маршрут, в подражание которому морем отправились и уральские казаки. В отличие от легенды и «Путешественника» Аркадий говорит о беловодском царе, но сохраняет традиционное число высших духовных лиц «сирского» и русского языка.

Аркадий не был заинтересован в бегстве паствы в Беловодье, он брался «спасти» ее в России, и старался внушить читателям своего послания мысль о невозможности достижения этой страны простыми смертными. Он сам будто бы из княжеского рода Урусовых, снаряжал его и его отца «собор» из «30 генералов и князей и графов», которые вручили им при этом 10 млн. руб. и дали для сопровождения 13 человек. Аркадий буквально оглушает длиннейшим перечнем стран, которые им якобы довелось проехать. Как все это не похоже на пешее мужицкое путешествие из деревни в деревню, от странноприимца к странноприимцу, которое рисуется в «Путешественнике»! И, наконец, он все же вынужден добавить почти по «Путешественнику»: «Воровства, обману и грабежу, убийства и лжи, и клеветы в христианах нет же».

Несмотря на явный подлог и беззастенчивые выдумки, Аркадий смог продержаться почти 30 лет.[835] Все это свидетельствует о широкой популярности беловодской легенды среди русского крестьянства во второй половине XIX в.

* * *

Анализ маршрута, зафиксированного в списках «Путешественника», и изложение истории многочисленных попыток поисков Беловодья систематически приводили нас на Алтай, точнее, в Бухтарминскую и Уймонскую долины юго-восточного Алтая. Объяснение этого факта можно найти в своеобразной истории русских поселений этих двух алтайских долин.[836]

В середине XVIII в. русская колонизация дошла в этом районе Сибири до северных предгорий Алтая. В 1723 г. А. П. Демидов построил первые заводы у Синей Сопки, вслед за этим здесь был образован Колывано-Воскресенский округ и построена Колывано-Воскресенская оборонительная линия. Через пять лет оборонительная линия была сдвинута на юг и стала проходить от Тигрецкого форпоста через Ново-Алейск, Устьубинск до Устькаменогорской на Иртыше. Еще при постройке Колыванской линии стало известно, что стихийная колонизация обогнала правительственные намерения. В 1748 г. были задержаны первые беглецы, направлявшиеся в глубь Алтая. В 1761 г. во время заготовки материалов за пределами «линии» воинская команда наткнулась на избушку, в которой жило двое русских. Однако поймать их не удалось; они ушли в горы. Стало выясняться, что в некоторых местах Алтая возникли целые деревни беглых крестьян, приписанных к Колывано-Воскресенским заводам, беглых крепостных и рекрутов из западных губерний, беглых ссыльных и беглых старообрядцев. Пересекая иногда (для обмена продуктами) официальную границу, они хранили в тайне существование своих деревень, опасаясь проникновения туда «начальства». Бухтарминская и Уймонская долины, в которых они поселились, оказались в эти десятилетия между государственными границами России и Китая на нейтральной территории, интереса к которой не проявляло ни одно, ни другое правительство, благодаря чему и оказалась возможна своеобразная тайная колонизация этих плодороднейших мест.[837] По-видимому, уже к середине XVIII в. Бухтарма и Уймон (ответвление той же Бухтарминской общины) приобретают определенную популярность среди сибирских крестьян. Несколько позже, возможно, к концу XVIII в., слухи о существующей мужицкой земле, без чиновников и попов, достигли и европейских губерний.[838] Есть сведения о том, что во второй половине XVIII в. именно эти две долины и назывались Беловодьем. Некоторые авторы объясняют это название белым цветом р. Бухтармы, ее притоков и верхней Катуни, стекающих с ледников и снежных хребтов, либо белой пеной стремительных горных речек Алтая. Иногда вспоминается местное алтайское название снеговых гор — «белки», гора Белуха, приток Бухтармы р. Белая, деревня Белая или Беловая в долине Бухтармы и т. д.

Один из первых исследователей истории Бухтармы А. Принтц писал: «До появления Колыванской и Кузнецкой линий вышеозначенные местности (т. е. весь горный Алтай, южнее этой линии. — К. Ч.) носили название Беловодия. Многие жители северовосточных областей России, по следам зверопромышленников, приходили туда целыми обществами, одни, чтобы освободиться от своих обязанностей, другие, чтобы скрыться от наказаний…».[839] После учреждения Колыванской и Кузнецкой линий, пишет он далее, «округ потерял в народном мнении значение вольного». Когда же в 1764 г. была осуществлена третья ревизия, на этот раз коснувшаяся и сибирских крестьян, «Беловодьем стали называть пространство земель, никем не занятых, лежавших за Колыванской и Кузнецкой линиями к юго-востоку, до китайских пределов»,[840] т. е. Южный Алтай, в состав которого входит Бухтарма и Уймон. Того же мнения держатся и Е. Шмурло и Н. Ядринцев и другие, побывавшие в середине и второй половине XIX в. на Южном Алтае. Е. Шмурло со всей определенностью пишет: «Беловодьем стали приволья Бухтарминского края».[841]

К концу XVIII в. бухтарминцы и уймонцы начинают испытывать трудности. К ним все ближе подходят «киргызы» (казахи), теснимые русской колонизацией Средней Азии. Плодородные долины Бухтармы и Уймона постигает трехлетний неурожай, преодолеть который при хозяйственной изолированности бухтарминцев было крайне затруднительно. Все это приводит к крушению идеи изолированной и вольной жизни на вольной земле. Бухтарминцев ожидала участь, подобная той, которая постигла другие группы крестьян, пытавшиеся поставить себя вне государства и общественной системы феодализма (казачество, переселенцев на новые земли, обитателей скитов и «общежительства» в лесных дебрях, беглецов на ничейные земли и за рубеж и т. п.) — возвращение в лоно государства и экономическое и социальное разложение.

Через посредство горного начальства Колыванско-Воскресенского горного округа бухтарминцы снеслись с русским правительством. Рескриптом Екатерины II от 15 сентября 1791 г.[842] они были приняты в состав России и объявлены «ясащными инородцами», т. е. подданными с обязанностью платить ясак, но свободными от всех других повинностей, включая обязанность подчиняться присылаемой администрации, поставлять рекрутов и т. д. Екатерина пошла на столь парадоксальное решение вопроса для того, чтобы удержать за Россией Южный Алтай, освоенный уже русскими крестьянами. Правительство, по-видимому, рассчитывало, что такая поблажка беглым мужикам в связи с отдаленностью Бухтармы не скажется заметно на настроениях крепостной массы. Дальнейшая история показала, что оно ошиблось.

С 1791 по 1878 г. бухтарминцы упорно отстаивали свое особое положение и свои привилегии; чиновничество же Томской губернии все менее и менее с ними считалось. В упомянутой выше статье Н. Ядринцев писал: «Из дальнейшей истории их известно, что они долго держались на стороне и не ладили с местным начальством, так что земская полиция боялась заезжать к ним. Они считались отчаянными и отстаивали свободу. Действительно, по рассказам путешественников, каменщики до последнего времени сохранили независимый и отважный характер».[843] Бухтарминцы стремились сохранить общинно-артельное управление, право на собственный суд.[844] Правительство же то приписывало их к особой инородческой управе, то присылало исправников и заседателей, то пыталось устроить церковную перепись. В 1878 г. все льготы бухтарминцев были ликвидированы, их зачислили в общий крестьянский оклад, стали брать рекрутов и т. д.[845]

Бухтарминцы иногда отвечали открытым сопротивлением или неподчинением, но чаще побегами в горы, беспрестанными поисками Беловодья. Изменение порядков в Бухтарме, нараставшая неудовлетворенность бухтарминцев привели к тому, что Бухтарма и Уймон перестали считаться Беловодьем. Наступление на права и традиционные порядки бухтарминцев породило в них желание искать новые земли, где они могли бы поселиться привольно. «Начали носиться мифы о новых странах, где живется привольно, где нет гонений на веру и где не платят податей».[846] В 1879 г. Н. М. Ядринцев писал: «Когда я стал посещать Алтай, население начало искать какую-то мифическую страну Беловодье».[847] Е. Шмурло утверждал не менее определенно: «Через все XIX столетие проходит неустанное искание этого фантастического Эльдорадо, где реки текут медом, где не собирают подати, где, наконец, специально для раскольников не существует никоновской церкви. Беловодье — географический пункт, не отличающийся ни определенностью, ни устойчивостью. Оно вообще там, где хорошо живется, причем мерка этого „хорошего“, разумеется, крайне субъективна. Но вообще его надо искать возможно дальше… Где она, эта сокровенная земля, — точно, разумеется, никто никогда определить не мог. Основывались на слухах, на фактических предположениях, на кривотолках. То это Беловодье на верховьях Енисея или на оз. Оленгуре, то на какой-то реке Карше, в стороне Турканской, то где-то около Кобдо… Чтобы судить о степени подготовки, с какою предпринималось выселение, достаточно сказать, что одна партия шла на реки Тигр и Евфрат в Япанское (т. е. в Японское. — К. Ч.) царство, и рассказчик, передававший мне об этом событии, долго не хотел верить, когда я с картою в руках объяснял, почему они не могли попасть одновременно и в Месопотамию и на берега Тихого океана».[848]

На этом этапе развития легенды Бухтарма и Уймон превращаются в сборные пункты всех стремящихся в Беловодье. Именно это и отразилось в анализированном «Путешественнике», где Уймон — последний пункт российского этапа путешествия, место, где сведущие люди должны показать проходы в горах и путь в китайское государство. Н. Ядринцев, пересказывая историю заселения этих долин, подчеркивает, что жителям их было свойственно ощущение временности их пребывания на Южном Алтае. Здесь же он приводит характерный алтайский вариант известной песни:

Уж вы, горы, гороньки алтайские.

Приютите вы нас, добрых молодцов, добрых молодцов, разбойничков.

Мы пришли к вам, гороньки не век вековать —

Не век вековать, одну ночку ночевать…[849]

В 1962 г. Я. Р. Кошелев сообщил об интереснейшей находке: среди неопубликованных записей А. Белослюдова, хранящихся в архиве Всесоюзного Географического общества, он обнаружил шуточную песню о неудачных поисках Беловодья.[850] В связи с тем, что она до сих пор не публиковалась, воспроизводим ее полностью:

Беловодцы — молодцы

Раззорились во концы:

Сохи-бороны рубили,

Новы горенки топили,

Сухари они сушили,

Сухари они сушили,

По утесам развозили.

Сухари-то были сладки,

Нагребали полны шапки.

Но начальство-то узнало,

Казаков отряд послало.

Казаки-то их догнали,

Да плетями отодрали,

И домой пешком послали.[851]

Песня о беловодцах по понятным причинам осталась местной, бухтарминской песней, но уже сам факт ее возникновения свидетельствует о том, с какой живостью переживались на Алтае поиски Беловодья и неудачи, с ними связанные.

Нельзя не вспомнить первые строки известной книги Н. Флеровского «Положение рабочего класса в России»: «„Ох, плохое наше житье, — слышится всюду в средней России, — земли у нас малые, оброки большие и повернуться как, не знаешь: вот в Саратовской губернии или Пермской — там житье: земли много, паши сколько хочешь, там и умирать не надо“. Поехал я посмотреть на Эльдорадо в восточной России, но лишь только забрался в самое сердце Пермской губернии, услышал ту же песню: „Плохое наше житье, вот в Тобольской губернии — там житье, так житье, там и землю никогда не унавоживают“. Спешу в Тобольскую губернию, но там, оказывается, также плохое житье и восхваляется Томский округ: „Там-де и леса изобильные и земли неделенные“. Но и в Томском округе крестьянин оплакивает свою горькую участь: „Здесь земли легкие, не плодоносные, — говорит он, — зима суровая, ничего не родится, вот в Кузнецком и Бийском округе — там богатство, и хлеб, и мед, и лес — все в изобилии“. Добрался я до Кузнецкого округа — и что же? Хотя бы встретил тень довольства своею судьбою. „Зачем и дети-то у нас родятся, — кричат матери в один голос, — пусть бы они умирали скорее, нам бы легче было“. Где же хорошо? — спрашиваю я, наконец, в недоумении. „В Восточной Сибири, там хорошо“, — отвечают мне. Но терпение мое достигло своего предела».[852]

Если здесь и не называется Беловодье, лежащее где-то за китайским царством, то в известных пределах (до Бийска и Кузнецка) точно повторяется маршрут, уже хорошо знакомый нам по «Путешественнику». В то же время изучение материалов, связанных с историей крестьянского переселенческого движения, показывает, что маршрут, зафиксированный в «Путешественнике» и названный Флеровским, был одним из наиболее популярных традиционных направлений этого движения в XIX в., особенно во второй его половине.

В этом маршруте, с одной стороны, как бы обобщается последовательный ход поисков «вольных земель», с другой стороны, отражен уже тот их этап, на котором переселенцы разом проходили весь этот исторически сложившийся путь. Восприятие своих бедствий и своего гнета, как местного, не общего для всей России и тем более кончающегося за ее пределами, сменялось своеобразным обобщением (и экономическим, и политическим, и религиозным, и, добавим мы, легендарным, поэтическим), выраженным в беловодской легенде, в которой тоже предстояло разочароваться.

Итак, Беловодье — не определенное географическое название, а поэтический образ вольной земли, образное воплощение мечты о ней. Это подтверждается и составом слова «Беловодье». Первая часть его бело несомненно воспринималась не как название цвета, а связывалось с другим значением прилагательного белый, хорошо известным и в старом русском языке, и в диалектах, и отчасти сохранившемся в современном литературном языке — «чистый, свободный от чего-либо, вольный».

Так, «беломестцами» или «обельными» назывались крестьяне, освобожденные от всяких податей или повинностей (потомки Сусанина, так называемые беломестные казаки, некоторые семьи в Карелии[853] и др.), «белыми» назывались земли, не подвергавшиеся обложению в противоположность «черным» землям, «черносошным» крестьянам и т. д.

В словаре И. И. Срезневского, так же как и в академическом «Словаре современного русского языка», значение «белый» — «чистый», «свободный», «вольный» специально выделяется и истолковывается.[854] В. Даль, ссылаясь на томский диалект, отмечает: «Беловодье — никем не заселенная вольная земля».[855] Напомним еще о том, что в XIX в. на Алтае параллельно с легендой о Беловодье бытовала легенда о Белогорье, раскольничье селение в Австрии называлось Белой Криницей и т. д.

Вторая часть слова Беловодье — водье также наделялось совершенно определенным смыслом и вместе с тем обобщенным — остров, земля, лежащая за водой, за морем. Было бы странно разыскивать Беловодье на карте. Однако Беловодье страстно искали и горячо надеялись найти. «Путешественник» утверждает, что это удалось целой группе русских людей после разгрома Соловецкого монастыря, причем они добрались до Беловодья морским путем через Ледовитый океан. Позже некоторые будто бы достигали желанной страны «сухопутным путем», двигаться которым советует «Путешественник», ссылаясь на Марка (Михаила) и его товарищей. Характерно, что Аркадий «Беловодский» выдвигает в своих грамотах южный морской путь на восток. Именно по этому пути и направились уральские казаки во главе с Г. Т. Хохловым, а еще раньше их — казак Варсонофий Барышников.

Южный морской путь на Дальний Восток был издавна знаком и европейским и русским мореплавателям. Предположения же о существовании северного пути возникли в XVI в., систематические поиски его начались в 1720 г., а завершились они лишь в 1932 г. экспедицией О. Ю. Шмидта. Вместе с тем поморы издавна ходили в Обскую и Тазовскую губу (Мангазея), огибали мыс Челюскин и даже достигали Новосибирских островов.[856] По преданию, бытующему среди так называемых русско-устьинцев, т. е. русских, населяющих Русско-Устьинский наслег Аллаиховского района Якутской АССР, их предки пришли в эти места еще во времена Ивана Грозного «морем на кочах» с берегов Белого моря, Мезени и Печоры, т. е. по крайней мере в конце XVI — начале XVII в.[857]

Примерно в это же время русские землепроходцы, двигаясь через Сибирь сухопутным путем, впервые, выходят на острова северной части Тихого океана.[858]

Таким образом, как бы это ни оправдывалось дальнейшими успехами полярного мореходства XIX–XX вв., в утверждении «Путешественника», что участники Соловецкого восстания достигли Беловодья именно северным морским путем, содержалась изрядная доля идеализации.

Беловодье — страна, находящаяся за Китаем, где-то в океане; она расположена на множестве островов, там растут «древа», которые «с высочайшими горами равняются», бывают сильные морозы и частые землетрясения. «Опонцы», живущие в том же Беловодье, либо где-то рядом, «в землю свою никого не пущают и войны ни с кем не имеют». Нельзя не заметить, что все это действительно напоминает тихоокеанские острова, расположенные вдоль северо-восточного побережья азиатского материка (Курильские и Алеутские острова, Сахалин, Японские острова), причем особенно их северную часть (Курильские острова),[859] где действительно бывают сильные морозы и постоянные землетрясения и извержения вулканов (на 35 больших и бесчисленном количестве мелких островов этого архипелага находится более 100 вулканов, из которых по крайней мере 33 действующих). Крупнейшие из Курильских островов — Уруп, Итуруп и Кушанир покрыты густыми лиственными и кедровыми лесами.

Сведения о Японии проникают в русскую письменность в XVII в.[860] К этому времени русское правительство еще не располагало ничем, кроме слуха о том, что Япония необыкновенно богата и находится где-то в океане, к востоку от устья Амура. Однако японцы вплоть до середины XIX в. «никого в свою землю не пущали» и их решительное нежелание входить в какие-либо отношения с иностранцами (кроме китайцев и отчасти голландцев) было сломлено лишь военной силой США, Англии и Франции в 1854 г. Официальные взаимоотношения Японии с Россией были впервые установлены в 1854–1855 гг. после подписания Симодского трактата.

В XVIII и первой половине XIX в. Япония была единственным географическим соседом России, о котором знали крайне мало.

Завидев берега Японии, сопровождавший экспедицию адмирала Путятина в 50-х годах XIX в. в качестве ее летописца И. А. Гончаров воскликнул: «Вот достигается, наконец, цель десятимесячного плавания, трудов. Вот этот запертый ларец с потерянным ключом, страна, в которую заглядывали до сих пор с тщетными усилиями склонить и золотом, и оружием, и хитрой политикой, на знакомство».[861] Неизвестность в сочетании со слухом о необыкновенном богатстве Японии, по-видимому, и явилась почвой для втягивания «Апонского государства» в Беловодскую легенду.[862] Примечательно, что в те же десятилетия, когда царское правительство искало Японию, а потом добивалось установления с ней дипломатических и торговых отношений, народная мысль связывала с этой загадочной страной надежды, которым не суждено было осуществиться. Нельзя не признать историческим парадоксом и то, что в легенде идеализируется изолированность Японии, что должно было гарантировать ее независимость от российских феодальных отношений, в то время как в действительности изоляция была средством, к которому прибегала японская сегунская верхушка для искусственного удержания феодальной системы, торможения феодального кризиса, охватившего Японию в XIX в.

В легенде, вероятно, отразилось и то, что Японию русские впервые узнали через Курилы. В 1713 г. Иван Козыревский с отрядом служилых казаков и местных жителей отправился с Камчатки на Курилы, для «проведывания от Камчатского Носу за переливами морских островов и Апонского государства».[863] В последующие годы освоение Курил развивалось так же, как и большинства районов Сибири и Дальнего Востока, — стихийная колонизация, инициатива искателей вольных земель, землепроходцев и промышленников значительно обгоняла инициативу правительства. Правительство долгое время не знало, есть ли русские промышленники на Курилах, сколько их там, чем они занимаются и т. д. Тем временем они вышли на Сахалин и с южных Курил и нижнего Сахалина вступили в эпизодический товарообмен с японцами острова Хоккайдо.

В 1738–1742 гг. правительство снарядило первую экспедицию (М. Шпанберг) для обследования Курильских островов и поисков Японии. Экспедиция оказалась удачной, она насчитала 32 острова Курильского архипелага, и 16 июня 1739 г. первое русское судно увидело берега Японии. Как пишет Э. Я. Файнберг, изучавший архивы Адмиралтейств-коллегий, «русские заметили деревни, хорошо обработанные поля, множество лодок и толпу людей», что после пустынной Камчатки и диких Курил не могло не показаться удивительным.[864]

Курилы явились той «дорогой», по которой русские дошли до Японии — загадочной страны, богатой и цивилизованной, лежащей за тысячеверстным пространством пустынных и диких земель Дальнего Востока и северо-восточной Сибири. Вместе с тем Курилы — последняя полоса вольной земли в ходе стихийной колонизации азиатского материка, последняя реальная опора наивной и поэтической надежды мужика уйти из-под власти и гнета феодального общества. Легендарное Беловодье на тихоокеанских островах, где-то в районе Курил, в непосредственной близости от загадочной «Апонии» — последний географический рубеж, дальше которого оно уже не могло передвигаться. Правда, некоторым резервом продолжали оставаться малоосвоенные районы западного Китая и Внутренней Монголии, куда, как уже говорилось, попадали многие партии искателей Беловодья.

Суровость климата делала Курилы малоприспособленными для сельского хозяйства, о котором, конечно, мечталось творцам легенды. В этом отношении Бухтарма и Уймон — действительно плодородные долины — оставляли далеко позади и Курилы, и Сахалин, и северные районы Японии.

Неосведомленность носителей легенды в реальном положении вещей сказывалась и в том, что на тихоокеанских островах вблизи северо-восточных берегов азиатского материка они помещали ревнителей «древлего благочестия» и их церкви, патриарха и епископов, избежавших гонения «антихриста». В действительности на Курилах, Алеутских островах и Сахалине их могла ожидать только встреча с язычниками-айнами,[865] гиляками, ороченами, якутами, алеутами и т. д. В Японии же после активной деятельности католических миссионеров в XVI в. наступил длительный период жестоких преследований христианства. Следовательно, тихоокеанско-японский этап развития Беловодской легенды в отличие от бухтарминского не имел столь реальных экономических либо религиозных оснований.

Вместе с тем заселение Беловодья христианами, выходцами из западных земель и притом говорящих на «сирском языке», не лишено было все же некоторого исторического или, лучше сказать, легендарно-исторического основания. Представление о том, что где-то далеко на востоке живут христиане (разумеется, не просто православные и, тем более, не старообрядцы) могло возникнуть на почве каких-то воспоминаний о восточных ответвлениях христианства (манихеях, несторианах, маронитах, якобитах и т. д.), успехи которых в Средней Азии, Индии и Китае церковной легендой связывались с проповедью апостола Фомы (его не случайно упоминает и Г. Т. Хохлов на первой странице своего дневника). Исторически достоверно лишь то, что манихейцы (III в.) и несториане (V–VI вв.) доходили до Китая и некоторое время довольно сильно там распространились. Несториане и марониты первоначально говорили на древнесирийском («сирском») языке и долго сохраняли его впоследствии в качестве церковного обрядового и книжного языка. В X–XI вв. на северо-востоке Китая существовало государство киданей Ляо, в котором христиане (по европейской легенде) играли решающую роль. В конце XIX в. в Индии и Китае продолжали существовать разрозненные христианские общины.[866] Таким образом, сообщение «Путешественника» о сирском языке и патриархе антиохийского поставления, ушедшем с Запада от «папежского гонения», является не беспочвенной фантазией, а фантастической обработкой определенных исторических фактов и обстоятельств.

Процесс перенесения Беловодья в сознании его искателей из плодородных земель южного Алтая куда-то на восток и северо-восток шел, вероятно, параллельно с усвоением и переработкой русскими промышленниками и землепроходцами фантастических легенд сибирских аборигенов о существовании на севере в Ледовитом океане или северной части Тихого океана «зеленой земли» или других легендарных островов с пышной растительностью, богатой пушниной и таинственным населением, не вступающим в прямой контакт с жителями материка («Земля Тикиген», «Земля Андреева» и др.). Особенно примечательна в этом отношении легенда о «земле бородатых», на которую обратил внимание А. П. Окладников в интереснейшем этюде, опубликованном в «Трудах Отдела древнерусской литературы».[867]

Материалы, собранные А. П. Окладниковым, показывают, однако, что эти легенды напоминают более не китежскую, как это предполагает исследователь, а беловодскую легенду. «Бородатые» люди здесь мыслятся как старообрядцы, заброшенные на какой-то остров и живущие на нем богато и привольно, без властей, без податей и без рекрутчины. Они, подобно беловодцам, заботливо оберегают свою отъединенность и независимость от прочего мира, отвергаемого ими. Мы не будем повторять всех фактов, приведенных А. П. Окладниковым,[868] укажем только на два, наиболее характерные. В середине XIX в. верхоянский исправник писал Иркутскому епископу Вениамину: «Народное предание говорит, что бородачи на том острову проживают лет четыреста, что какой-то епископ со свитою был занесен на него и выброшен, судно разбилось и спасения не было; будто слышат на том острове звуки колоколов, но как в жилья свои бородачи не допускают, а ведут торговлю только на берегу, то дикие чукчи сами наверно не удостоверяют».[869]

В 90-х годах XIX в. один старик на Колыме, услышав об экспедиции на Северный полюс, говорил Дионео: «Ну, значит, беспременно к людям, что в домах с золотыми крышами, заедут».[870] В связи со свидетельством Дионео А. П. Окладников замечает: «Основанием для чукотского предания об острове с „бородатыми“ людьми и об имеющихся у них церквах с колоколами, может быть, являются доходившие до них, а через них и до русских казаков еще с XVII в. смутные рассказы о Японии и айнах, о буддийских и синтоистских храмах с колоколами».[871]

Ни в одной из записей, на которые указывает А. П. Окладников, нет упоминания Беловодья, и у нас нет оснований считать их вариантами нашей легенды. Однако подобные рассказы могли повлиять на ее развитие, утвердить искателей Беловодья в мысли искать желанную страну на тихоокеанских островах у северо-восточного побережья азиатского материка. Впрочем, основные поиски направлялись все же через Китай и районы Внутренней Монголии, правда, все к тем же островам Тихого океана.

Итак, с точки зрения истории колонизации Сибири (Алтая) и Дальнего Востока (Курилы и Сахалин) беловодская легенда получает свое объяснение и историческое обоснование.[872]

Мечта о вольной земле сочетается в беловодской легенде не только с собственническими идеями, но и с типично старообрядческой мечтой о земле, сохранившей «древлее благочестие». И в этом смысле она является типичным порождением своего времени.

Изучение «Путешественника», истории поисков Беловодья и свидетельства историков, краеведов и этнографов, современников этих поисков, приводит к выводу, что соотношение социальных, экономических и религиозных стимулов постоянно колебалось. Вероятно, были группы искателей Беловодья, которыми руководили чисто религиозные побуждения (если считать, что таковые вообще могут существовать вне связи с их экономической и социальной почвой) или по крайней мере в сознании которых таковые преобладали. Однако, несомненно, были и группы, забывавшие о религиозной мотивировке поисков. Чаще всего, очевидно, и то и другое сосуществовало, органически и нерасторжимо переплетаясь и срастаясь и вместе с тем противоборствуя.[873] Недаром Бухтарму и Уймон населяли почти исключительно старообрядцы-беспоповцы, а известные Бобровы, возглавлявшие походы 1840–1860-х годов, были «бегунами». Все это исторически так же не случайно, как и старообрядческие симпатии казаков и известной части переселенческого населения Сибири.

В одном из списков «Путешественника» (и, может быть, не случайно только в одном) сделана приписка, обнаруживающая, что переписчику было что-то известно о неудачах походов в Беловодье и уже возникла потребность объяснения этого не только географическими, но и религиозными мотивами. В заключительных строках списка ИРЛИ-1 читаем: «Неизлишне щитаем и то упомянуть, что в землю это Беловодие только те могут по рассказам оного путешественника достигнуть, которые всеревностное и огнепальное желание положат вспять не возвратиться».[874]

Так открывалась возможность объяснить неудачу поисков недостаточной решительностью искавших, их связанностью прошлым, невыполнением ими каких-то религиозных требований. С другой стороны, как мы уже говорили, Хрисанф Бобров, один из самых упорных искателей Беловодья, открыв затерявшуюся вдали старообрядческую общину, немедленно покинул ее, как только узнал, что она признает российские власти. «Праведность» в сочетании с подчинением не устраивала его.

Надо подчеркнуть, что даже в «Путешественнике» Марка Топозерского, выдвигающем на первый план религиозную мотивировку бегства в Беловодье, нельзя обнаружить ни одного слова, которое напоминало бы об аскетических идеях старообрядчества. Беловодье — не монастырь, не скит, а вольная и плодородная земля; в нем скрываются от «начальства», а не от мира, бегут не от людей вообще, а к другим людям, которые живут там так, как хотелось бы создателям легенды.

Характерно, что легенда, при всей бесспорной консервативности старообрядчества, с которым она связана по своему происхождению, не содержит в себе идеи религиозной нетерпимости, — рядом с русскими в Беловодье живут люди, говорящие на «сирском» языке, «опоньцы» и «китайцы».

Разумеется, ни идеология «бегунов», ни беловодская легенда не были проявлениями «народного фурьеризма», как это утверждал известный теоретик либерального народничества И. Юзов.[875] Они выросли не на почве ученого либерализма, пытающегося преобразовать мир при помощи хорошей идеи, а на почве народного отчаяния и радикализма, классовой ненависти, полного отрицания возможности сосуществования с угнетателями и трагически-наивной веры в то, что закономерности феодально-капиталистической действительности не успели еще овладеть всем миром.

Неоднократно говорилось о роли «бегунов» в истории легенды. Однако это не значит, что беловодская легенда была «бегунской» легендой. Она несомненно имела значительно более широкое распространение. В пользу этого говорит и участие в поисках Беловодья сотен людей, по-видимому, никакого отношения к секте не имевших, и сама возможность авантюры Аркадия «Беловодского», походы уральских «никудышников» и многое другое.

«Бегунство» само по себе было религиозной санкцией «бегства», стихийного миграционного движения русских крестьян, стремившихся воспользоваться резервными пространствами для того, чтобы уйти из-под феодального гнета. В такой же мере легенда о Беловодье была одной из возможных поэтических санкций этого движения.

Легенда о Беловодье имела общерусский характер и распространение, и в то же время была особенно популярна среди старообрядцев-беспоповцев, причем сыграла определенную роль в развитии «бегунства» — крайнего, радикального его ответвления.[876]

Легенда о Беловодье в том виде, в каком мы ее знаем, могла возникнуть только после присоединения первоначального Беловодья — Бухтармы и Уймона — к России (т. е. после 1791 г.). Нет основания считать, что процесс сложения легенды был очень длительным. Заявление, сделанное Бобылевым в министерство внутренних дел в 1807 г., свидетельствует о том, что легенда уже существовала.

Первые сведения о более или менее массовых поисках Беловодья проникают в официальные документы в 1825–1826 гг. Вполне вероятно, что до 1825–1826 гг. таких попыток было еще сравнительно немного. Можно предположить, что легенда (очевидно, и «Путешественник») возникла в конце XVIII — начале XIX в. (1791–1825 гг.). Не случайно именно в это время секта «бегунов» переживает особенный расцвет, именно в это время она проникает в Сибирь, 15 лет проводит на Топозере крупнейший деятель «бегунства» XIX в. Н. С. Киселев и т. д.

Соблазнительно было бы сделать еще одно сопоставление — к 1791 г. относится не только присоединение Бухтармы, но и указ Екатерины II «О установлении дипломатических отношений с Японией», сыгравший видную роль в истории попыток «открыть» эту загадочную страну. За ним последовала экспедиция А. Лаксмана (1792–1793 гг.), затем после перерыва в несколько лет, падающих на царствование Павла, в 1803 г. — решение Комитета министров о торговле с Японией, письмо Александра I к японскому императору и неудачное посольство Н. Резанова, попавшего на несколько лет в плен к японцам. Известно, что после ряда инцидентов и столкновений в 1825 г. сегунат издал наиболее суровую изоляционистскую инструкцию, прекратившую почти до середины XIX в. попытки завязать отношения с Японией. Однако нет оснований решительно утверждать, что в конце XVIII — начале XIX в. уже вполне сложился «апоньский» вариант беловодской легенды. Документы Томского губернского архива, изученные Д. Беликовым, не упоминают Японию, реальные поиски шли в самых различных направлениях. С другой стороны, наиболее напряженные поиски Беловодья относятся к 1850–1880 гг.; к этому же времени и позже приурочиваются и списки «Путешественника» (М-П, ИРЛИ-1, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3), на которые мы опирались, изучая «апоньский» (т. е. тихоокеанский, островной) этап развития легенды и наиболее решительные попытки ликвидировать изоляцию Японии, закончившиеся, наконец, успехом. В эти годы наибольшее количество русских судов побывало в Тихом океане,[877] наибольшее количество русских матросов насмотрелось с их бортов на загадочные японские берега.

Поэтому «апоньский» вариант мог сложиться с равным успехом и в это время. Вероятнее всего, он постепенно формировался в процессе накопления слухов и впечатлений от освоения Курил, Сахалина и поисков Японии, тянувшихся с начала XVIII до середины XIX в. Недаром уже в 1838 г. в Семенове был арестован «подданный японского государства». В 1869 г. Аркадий объявляет себя «беловодским» и в его грамотах неизменно фигурирует Япония, а уральский казак В. Барышников уже в начале 1870-х годов пытается искать южный морской путь в Беловодье.

Активность поисков Беловодья в 1850–1880 гг. и успешность авантюры Аркадия «Беловодского» в 1860–1880 гг., необходимым условием которых была общеизвестность легенды, наконец отнесение двумя севернорусскими списками путешествия Марка Топозерского в Беловодье к 7382 (1874) г. заставляет нас считать 50–80-е годы периодом наиболее энергичной жизни беловодской утопии в сознании известной части русского крестьянства. Недаром в это время она активно варьируется и в географическом отношении и по содержанию (легенда о Беловодье с царем Константином, легенда о Белогорье и т. д.).

Экспедиция уральских казаков в 1898 г. и затем их поездка к Л. Толстому в 1903 г. были началом заключительного этапа истории легенды. Недаром и статья А. Белослюдова 1912 г. и записи этнографической экспедиции 1927 г. знакомят нас не с самой легендой о Беловодье, а с рассказами о том, как искали Беловодье и не нашли, причем в 1927 г. эти рассказы записывались уже только от старшего поколения.

Следовательно, в конце XIX — начале XX в. легенда теряет свою основную функцию и постепенно становится историческим преданием.

Характерно, что на заключительном этапе истории легенды возникает рассказ о том, как Беловодье нашли, но «святые» жители его не взяли к себе пришедших грешников. Эволюция легенды в этом направлении, по-видимому, так и не завершилась. Общее для всего русского крестьянства изживание социально-утопических иллюзий в десятилетие, предшествовавшее Октябрьской революции, вело к выработке революционных представлений, религиозная же обусловленность проникновения в Беловодье могла привести только к одному результату — к превращению беловодской легенды в сказание о «сокровенной обители» (типа китежской, млевской и т. д.), к окостенению легенды, выветриванию из нее социальных элементов.

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ» в XVII–XVIII вв. «ГОРОД ИГНАТА»

Легенда о Беловодье была распространена довольно широко и в том виде, в котором она нам известна, существовала с конца XVIII — начала XIX до начала XX в. Значит ли это, что до ее возникновения не бытовало подобных легенд и что в XIX в. она была единственной? По-видимому, нет. Прежде всего легенда о Беловодье была распространена главным образом в севернорусских, центральных, приуральских и сибирских районах. Никаких свидетельств о распространении ее в южнорусских и приволжских районах нет. Для XVII в. это были районы относительно новой колонизации, однако это соображение не может уже считаться основательным для XIX в. Если легенды о «далеких землях», так же как легенды об «избавителях», связаны с важнейшими закономерностями истории народного сознания на позднем этапе развития феодальных отношений в России, то следует предположить, что и в этих районах должны были возникать какие-то легенды этого же типа.

В нашем распоряжении находится пока значительно меньше материала для окончательного решения этого вопроса, чем это было с легендами об «избавителях». Этот факт тоже должен быть объяснен.

Как мы уже писали, несмотря на несомненное наличие отдельных отзвуков похожих легенд в древнерусской письменности, пока нельзя установить, когда именно начали возникать социально-утопические легенды о «далеких землях». В отличие от легенд об «избавителях» они могли формироваться, по-видимому, и задолго до XVII в.; с другой стороны, несомненно, что в XVII–XVIII вв. в связи с окончательным закрепощением бегство крестьян в неосвоенные феодальным государством районы становится явлением более распространенным и значительным, чем в предшествующие столетия.

Официальные документы XV–XVI вв. тоже нередко сообщают факты, напоминающие упомянутые в документах XVII–XVIII вв., — отдельные районы пустеют, «людишки бредут розно», целые семьи или отдельные мужики оказываются «в бегах», «в нетях» и т. д. В отдельные периоды эти побеги принимают определенное направление — в район «дикого поля», на Волгу, на Дон, на Урал и т. д.[878] Связывались ли с этими направлениями какие-нибудь легенды, установить не удалось.

Несомненно, что в XVI–XVII и следующих веках непрерывно возникали и циркулировали слухи о существовании за пределами освоенных земель (в Сибири, на Дальнем Востоке, в Монголии, Китае, на Курилах, Сахалине, в Японии) каких-то чудесно богатых и вместе с тем вольных, далеких от «начальства» мест. Иногда эти слухи как будто бы формируются в легенды (Мангазея,[879] река Нерога,[880] Погыч, Анадырь, Даурия, «Земля Андреева», «Серебряные и золотые острова», «Земля Гамы», Еркеть и др.). Им предшествовали «Сказание о человецех незнаемых в восточной стороне» и легенды о «Земле бородатых людей», «Зеленой земле» и др., о которых мы уже говорили, воспринятые русскими промышленниками и землепроходцами от сибирских народностей. Приведем один из примеров. В начале XVII в. возникла легенда о серебряной горе на р. Верхняя Тунгуска. В 1628–1629 гг. была снаряжена специальная экспедиция Я. Хрипунова, которая никакой горы не обнаружила.[881] Менее чем через десять лет в официальных документах снова фиксируется такая же легенда, на этот раз ее связывают с рекой Нерочей (Нерогой), которая впадает в море. Рассказали ее два юкагирских аманата, вывезенные енисейским служилым человеком Е. Бузой при его походе на Яну в 1637 г. Аманаты говорили: «А на той-де реке Нероге, от устья морского недалече в горе, в утесе над рекой серебряная руда, а повыше-де той серебряной руды немного на той же реке живут люди на яру, род Наттыла, юрты-де делают у них в земле и у тех-де людей серебра много; а люди те пешие, оленей у них и лошадей нет, а река-де рыбна добре, и те люди кормятся рыбою».[882] Снова начинаются поиски, расспросы местных жителей. На реке Индигирке колымский князец рассказывает примерно то же самое, называя реку Нелогой.[883] Как установил в специальном исследовании Н. Н. Степанов, в документах, относящихся к более позднему времени, р. Нерога не упоминается.[884] Обзор толкований этого названия, которые предлагались В. И. Огородниковым, А. М. Золотаревым, М. Беловым и др., приводит к выводу, что тунгусы рассказывали русским промышленникам бытовавшую у них легенду о р. Нероге и о гольдах, у которых они видели серебряные изделия, вероятно, завезенные из Китая. В 1669 г. сходная легенда приурочивалась к Тугурскому зимовью.[885] Таким образом, перед нами типичная легенда, воспринятая промышленниками от местных племен. Она не содержит никаких социально-утопических элементов. Это легенда о фантастических богатствах неосвоенных земель. Следует полагать, что легенды подобного типа сыграли значительную роль в истории колонизации Сибири. С другой стороны, в сочетании с общим представлением о государственной и феодальной неосвоенности земель, в которых находилась фантастическая серебряная гора, они могли выполнять функцию социально-утопических легенд.

Выход экспедиции Ивана Москвитина (1636–1642 гг.) к устью Амура, завершивший движение от Урала к Тихому океану, подтвердил давно известную легенду о «бородатых людях», похожих на русских. В документах, связанных с этой экспедицией, говорится: «Река есть Мамур от конных людей, те люди хлеб сеют и вино сидят по русски кубами медными и трубами, да в тех же людях водятся петухи и свиньи, и кросна ткут по русскому и от тех людей возят к натканом муку по Амуре, в стругах плавят».[886] По другим сообщениям «бородатые люди» ходят в «азямах» и «куяках збруиных»,[887] живут «дворами», «хлеб у них, и лошади, и скот, и свиньи, и куры есть, и вино курят, и ткут и прядут со всего с обычая с русского». В довершение всего: «и про серебро-де сказывал, что у тех бородатых людей, у доур есть, и те-де бутто доуры русских людей желают видеть для того, что называются им братьями».[888] В сочетании со слухами о необыкновенном богатстве Даурии, подобные рассказы о даурских мужиках, совсем таких, как русские, снова создавали почву для формирования легенды социально-утопического характера. Однако существовала ли на этом этапе такая легенда — неизвестно. Несомненно только, что Даурия в 1650–1690 гг. привлекала большое количество беглецов и переселенцев. В. А. Александров пишет: «Во второй половине XVII в. в Восточной Сибири передвижение русского населения, как правило, вызывалось слухами о богатстве угожей Даурской земли».[889]

Первая волна побегов последовала сразу же за известным походом Е. Хабарова на Амур. Документы отмечают, что в 1653 г. Хабаров ехал с Амура в Москву в камчатом платье и по дороге хвалил Даурию и «подговаривал, чтоб шли в ту богатую землю всякие люди».[890] В начале 1656 г. Якутский воевода М. Ладыженский писал в Москву, что из Илимского и Верхнеленского острогов уездные служилые люди и пашенные крестьяне в 1653–1655 гг. ушли «мало не все в Дауры». Илимский воевода Б. Д. Оладьин тогда же сообщал: «А на весну-де во 164 году [1656] изо всех сибирских городов чают побегу многих людей в Даурскую землю».[891] В связи с этим на р. Олекме учреждается застава «не пускать на Амур». Известно несколько значительных эпизодов, связанных с побегами в «Дауры»: в 1653 г. туда бежало около 300 человек под началом П. Кислого и В. Черкашенина; в 1654 г. — партия служилых людей Д. Егорова и Ф. Баранова, в 1655 г. атаман М. Сорокин увел на Амур целый «воровской полк».[892] В связи с этими событиями воевода Б. Д. Оладьин писал царю, что в Даурии набралось не менее 1500 человек беглых; верстая в казачью службу «гулящих и молодших ссыльных людей», он специально заставлял их целовать крест на том, что им «в Даурскую землю не сбежать и без отпуску не сойти».[893] Побеги крестьян совершались и в 1657, 1660, 1667, 1690 гг.[894] Примечательно, что по сообщению тобольского воеводы Салтыкова, крайне встревоженного размерами бегства и организованным характером его, крестьяне и казаки «составляют неведомо какие письма и с теми составленными письмами бегают».[895]

С этим же циклом побегов на Амур и на берега Тихого океана связан и упоминавшийся уже нами «нерчинский заговор». Целью заговорщиков (их было до 700 человек) было уйти от государевых воевод на море «острова искать» и жить тут «особо». Заговору предшествовал слух о «богатом острове» на «Восточном океяне». Н. Н. Оглоблин высказывает предположение, что заговорщики имели в виду Сахалин или Курилы.[896]

Таким образом, во второй половине XVII в. непрерывно циркулировали слухи о богатых землях на Амуре и на островах Тихого океана. В этих слухах и в истории побегов много сходного с беловодской легендой и поисками Беловодья (вплоть до слухов о «бородатых людях», которые живут совсем по-русски и русских ждут, как братья). Однако сохранившиеся документы (по крайней мере их опубликованная часть) не дают основания считать, что существовала вполне законченная легенда беловодского типа с отчетливым социально-утопическим содержанием. В одних случаях «бородатые люди» — просто возможные соседи, которые живут богато; их социальные отношения не идеализируются. В других случаях участники «нерчинского заговора» хотят даже «приплывши до моря, сыскав остров богатый и на том острове людей побить».[897]

Нет сомнения в том, что в Даурах и на «островах» беглецы хотели устроить свою жизнь на казацко-общинных началах.

Итак, легенда о богатой Даурии отразила социально-утопические устремления, но она все же не была социально-утопической легендой. Впрочем, может быть существовала и подобная легенда, не отраженная в документах, так как официальным их составителям могло казаться достаточным уже само желание уйти «в Дауры» и они не вдавались в подробности представлений, которые сопутствовали этому стремлению. Отметим, что следов даурской легенды за пределами Сибири мы до сих пор не отыскали.[898]

В XVIII век уходит своими корнями весьма своеобразная легенда о «городе Игната», окончательно сформировавшаяся в среде казаков-некрасовцев, по-видимому, только в XIX в. Легенда имела относительно ограниченное распространение и дошла до нас в форме цикла исторических преданий, записанных в то время, когда вера в существование «города» уже была утрачена.

Изучение легенды в значительной мере затрудняется тем, что до сих пор не опубликована большая часть записей, произведенных в последние десятилетия известным собирателем фольклора казаков-некрасовцев Ф. В. Тумилевичем. По сообщению собирателя, он располагает 48 записями преданий на 20 сюжетов, однако из них напечатано только семь.[899]

Судя по библиографии, которая приводится в примечании к этому сообщению, Ф. В. Тумилевич имел в виду в данном случае не только предания о «городе Игната», а вообще все предания, записанные им от казаков-некрасовцев, а цифра семь, по-видимому, означает количество сюжетов, представленных в опубликованных записях.[900] Видимо, записанные варианты несильно отличаются друг от друга, так как Ф. В. Тумилевич в цитированной выше статье, специально посвященной преданию о «городе Игната», замечает: «Мы думаем, что для нашей работы вполне достаточно опубликованных текстов и нет надобности пока привлекать рукописные материалы».[901]

Об истории казаков-некрасовцев писалось много и нет необходимости ее пересказывать.[902] После разгрома булавинского восстания значительная группа несмирившихся казаков во главе с Игнатом Некрасовым в 1708 г. ушла с Дона на Кубань и там на землях, формально принадлежавших тогда турецкому султану, основала новые станицы. Вольное поселение некрасовцев на Кубани стало привлекать беглых людей со всей России, особенно с Дона. Началась тянувшаяся более 30 лет борьба некрасовцев с правительством, неоднократно посылавшим карательные экспедиции (1711, 1720 гг. и др.). Некрасовцы отвечали на них походами в глубь России (1711, 1713, 1717 гг. и др.). В 1740 г. некрасовцы, потерявшие надежду на вольное житье на Кубани, бегут на Дунай, где и поселяются с разрешения турецкого правительства.

Утопическая надежда уйти за пределы феодальной системы потерпела поражение. Оставался другой традиционный выход — сменить сюзерена, выговорив себе некоторые свободы. И снова казачьи поселения на Дунае начинают привлекать к себе беженцев. У нас нет документов, прямо говорящих о том, в какой форме распространялись на Руси слухи о «некрасовских» поселениях на Кубани и Дунае. Однако известно, что в середине XIX в., когда часть некрасовцев в новых поисках вольного житья по договоренности с турецким правительством поселилась на оз. Майнос и частично на о. Маду на Бейшеирском озере, по Руси ходили «Путешественники», очевидно, беловодского типа, с призывом уходить к некрасовцам, которые живут в Турции вольной жизнью.[903] Следовательно, в то время сами некрасовцы, непрерывно искавшие «вольную землю», стали объектом социальной идеализации.

Одновременно в среде некрасовцев складывается легенда о том, что Игнат Некрасов жив, что он с частью казаков ушел (или уехал на чудесном корабле) за Песчаное море (т. е. за Аравийскую пустыню). Таким образом, неосуществленные в действительности социально-утопические идеи некрасовцев получили легендарное, поэтическое выражение.

Некрасовцы горячо верили в существование «города Игната»; подобно искателям Беловодья, они долго и упорно искали этот город, побывали в Египте, Эфиопии, в ряде стран Ближнего и Среднего Востока, доходили даже до Индии и Китая. Среди некрасовцев тоже были выдающиеся энтузиасты, такие, как Е. И. Семутин, который, по сведениям Ф. В. Тумилевича, около сорока лет искал чудесный город.[904] Автор статьи «Из поездки по Малой Азии» Я. И. Смирнов подтверждает, что такие поиски велись еще в начале 80-х годов XIX в. Он пишет: «10 или 11 лет тому назад на основании слухов о каких-то древлеправославных христианах, разумеется русских, живущих якобы где-то за Багдадом, отправлены были туда двое ходоков: они отправились в Александретту, откуда с караваном добрались до Диарбекира, а оттуда на плотах на надутых мехах, о каких повествует еще Геродот, спустились вниз по „Вавилон-реке“ (конечно, по Тигру, а не по Евфрату, на котором действительно стоял Вавилон) до Багдада. Целых два месяца жили они там, тщетно расспрашивая тамошних христиан, где там живут древлеправославные христиане. Не найдя их, ходоки вернулись морем через Бассору и Красное море».[905]

К сожалению, это — единственное свидетельство, современное бытованию легенды и поискам «города Игната». Во всех других статьях, опубликованных в XIX в. авторами, побывавшими у некрасовцев, о легенде о «городе Игната» ничего не говорится. Это, разумеется, не значит, что легенда тогда не существовала и возникла только в 40–50-х годах XX столетия. Вероятно, она формировалась по мере разочарования некрасовцев в возможности осуществления традиционных социальных идеалов под эгидой турецкого султана. Близость легенды о «городе Игната» (насколько ее можно реконструировать по поздним записям) к беловодской легенде, наличие в текстах преданий, записанных Ф. В. Тумилевичем, мотивов, безусловно возникших в период изживания легенды, — все это свидетельствует о том, что легенда действительно существовала в XIX в. и пережила за 100–150 лет своеобразную эволюцию. Вместе с тем при изучении фольклора некрасовцев по записям, произведенным в советское время, нельзя не учитывать возможность сохранения элементов, которые были ему свойственны в XVIII и XIX вв.

Обстоятельства смерти И. Ф. Некрасова (предположительно в 1737 г.) неизвестны. Вероятно, они не просто забыты некрасовцами, а были неизвестны и непонятны и казакам-современникам этого трагического события. Иначе трудно представить себе, как могла сравнительно замкнутая и немногочисленная среда казаков — его последователей создать легенду, которая противоречила бы воспоминаниям о столь важном событии. Характерно, что параллельно и в теснейшей связи с легендой о «городе Игната» существовала специфическая некрасовская легенда об Игнате-«избавителе». Она основывалась на убеждении в том, что Игнат Некрасов жив и что он ушел с частью казаков на поиски лучшего места и должен вернуться и непременно увести туда всех некрасовцев.[906] Некрасовцы много раз делились на отдельные партии и много раз переселялись. Это подсказало форму, в которую вылилась легенда об Игнате-«избавителе»: он ушел с третьей частью своего войска и в конце концов позовет всех на новые места. В отличие от знакомых нам легенд о царях (царевичах)-«избавителях» избавление здесь мыслится как выход за пределы отвергаемого российского феодального мира. На раннем этапе это могли быть поиски в пределах Турции. Подобная идея высказывалась еще К. Булавиным в известном письме к царю («мы реку Дон и со всеми запольными реками тебе уступим и на иную реку пойдем»)[907] в сочетании с мотивом смены сюзерена («и будем милости просить у вышнего творца нашего владыки и у турского царя, чтобы турский царь нас не отринул»).[908] В дошедших до нас записях по понятным причинам «лучшая земля» уже выносится за пределы турецкого феодального мира («за Пещаное море»), а Игнат уходит на поиски ее не с Кубани, а с Майноса.[909] Таким образом, в отличие от беловодской легенды, где, как правило,[910] существование вольной земли не связывается с «избавителем», здесь она создана «избавителем» и одновременно является местом его пребывания до возвращения к казакам.

Образ Игната Некрасова («Игнат-сударя», Некрасы) подвергся в устной традиции значительной идеализации. Он вывел казаков из России и спас их тем самым от верной гибели, он дал им землю в Турции; все общинные установления называются «заветами Игната», летопись, которую вели некрасовцы, считалась «книгой Игната», преступников наказывали волей Игната, общественная помощь бедным считалась «даром Игната» и т. д. Сам Игнат необыкновенно силен, статен, красив (Екатерина II хочет выйти за него замуж), находчив, непреклонно справедлив (когда в преступлении был изобличен его сын, он приказал сжечь его живым) и т. д. Более того, ему приписывались самые разнообразные сверхъестественные качества — у него от рождения два ряда зубов, он «большую тайную силу имел, волшебником был, мог превратиться в кого захочет. Знал он язык всех птиц, зверей, деревьев».[911] Под его взглядом шпион и убийца, подосланный Екатериной, «одубел, в камень превратился»,[912] он умеет стать невидимым,[913] у него чудесный корабль — «посадит свое войско и поплывет хоть по морю, хоть по земле! А корабль Игната турка видеть не мог. На тот корабль можно было посажать всех некрасовцев, погрузить все богатство».[914] Он победил змею, которая преследовала некрасовцев после проклятия их Екатериной,[915] добыл чудесный рубин («рубень»), в который можно было видеть все, что делается на Майносе,[916] разбросал вокруг своего города разноцветные зерна и из них выросли лес, сады, цветы[917] и т. д. Пределом поэтической идеализации Игната является рассказ о том, как у вора, укравшего петуха, вырастает петушиный гребень. Игната давно нет на Эносе, но считается, что вора покарал он («Сыночек мой, покарал тебя Игнат за твое воровство»[918]). Он же незримо наказывает богатых кладоискателей за жадность и вознаграждает старика, который отказывается искать клады, зарытые Игнатом вокруг Майноса на черный день («Я милостью Игната живу», т. е. общественной помощью).[919] Логическим завершением этой идеализации была вера в то, что он жив и построил чудесный город, в котором реализовались все социальные идеалы некрасовцев.

О самом «городе Игната» рассказывается в шести опубликованных преданиях.[920] Было бы весьма неосмотрительным считать эти описания принадлежащими устной традиции некрасовцев XIX в. Опыт изучения беловодской легенды показал, насколько емким может оказаться поэтический образ идеализируемой «далекой страны». Столь же активно варьировали, как мы видели на примере легенды о Петре III, обещания «избавителя». В этом случае записи, произведенные в 40–50-х годах XX в., не дают нам права реконструировать облик легендарного города, каким он рисовался воображению некрасовцев в XIX в. В новейших записях он рисуется так: «Город у них обнесен стеной каменной, а округ города ни туркох, ни мухаджир,[921] ни грекох нет. Земли хорошие, лесох много. Город стоит на берегу моря. Казаки рыбалят, занимаются шелками, ходят на охоту, сады у каждого, и нет у них ни бедных, ни сирот, ни хворых. Климант дюже подходящий для человека».[922] В другом предании говорится: «Живут они за Пещаным морем. У них свой город. Обнесен он стеной, охраняют его оружейные казаки. Есть у них церква. Женщины, девки того города носят сарафаны, балахоны, кокошники. У девок золотые махры заплетены в косах. Рядом со стеной у них кузня поставлена, столовая. Кто едет, они того накормят, напоят. Кому надо подковать коня, колесо исправить — все сделают, а в город свой никого не пускают».[923] И, наконец, в наиболее пространном описании рисуются некоторые особенности внутреннего устройства города: «Город у них большой, пять церквох в нем, обнесен он высокой стеной: четверо ворот — на запад, восток, север, юг. Ворота все закрыты. Только восточные открыты бывают днем. На воротах стоят оружейные часовые, а ночью и по стенах часовые ходят. В город свой те люди никого не пускают. Живут богато. У каждого каменный дом с садом, на улицах и в садах цветы цветут. Такая красота кругом!

Занимаются те люди шелками, обиды ни людям чужим, ни друг другу не делают. Женщины у них красавицы, разнаряжены: носят зеньчуг, рубены, золотые монисты, лестовки янтарные. Носят они сарахваны из серебряной и золотой парчи, а рубашки из лучшего шелка. Живут там женщины, как царицы. Мужики их любят, пальцем не трогают. Не дай господь, какой мужчина обидит свою жену — его за то смертью наказывают. Слыхала я — женщины и на круг ходят, и грамоте обучаются с дьячками[924] вместе.

В город свой те люди мужчин не принимают и не пускают, а женщин принимают. Кто ни пройдет, того накормят, напоят, оденут и проводят ласковым словом „Спаси те Христос“».[925] Атаман этого города «рослый, статный, натоптанный, борода у него черная, глаза горят, губы как рубен, зубы белее зеньчуга»,[926] одна из женщин рисуется столь же идеальными красками («Пришла женщина красивая собой, натоптанная, разнаряженная. На голове кокошник в зеньчугах, рубенах, алмазах»).[927]

Находится этот город за Пещаным морем (т. е. за Аравийской пустыней), «за Адалией» или по одной записи «за Грецией на острове, в горах».[928] Здесь характерно типичное смещение географических понятий — Адалия или Анталья — местность и город на побережье Антальского залива в южной Турции, известные исключительно благоприятным климатом и плодородными землями — по легенде лежит за Аравийской пустыней, которая символизирует отдаленность и отъединенность чудесного города от остального мира. «Пещаное море» здесь выступает в той же функции, в какой в беловодской легенде фигурировали Китай и Тихий океан, а в другой редакции легенды о «городе Игната» — Греция и море.

Если в лексике опубликованных вариантов легко уловить современные черты («климант», «столовая» и т. д.), то можно отметить и некоторые детали, явно восходящие к турецкому периоду истории некрасовцев: общая географическая ориентация, шелководство как основное занятие жителей чудесного города, вокруг которого «ни туркох, ни мухаджир, ни грекох нет» и много лесов.

В «лестовках янтарных» причудливо сплетаются старообрядческие представления с впечатлениями от соприкосновения с магометанами.

Известно, что старообрядцы в отличие от «никониан» пользовались «лестовками», т. е. четками, но они были кожаными, а не янтарными, как четки мусульман.

Облик «города Игната» и его жителей часто рисуется при помощи «общих мест» сказок. Так, в уникальной сказке «Дети старика и Рыжутка», популярной у некрасовцев Майносской ветви и заимствованной от них некрасовцами дунайской ветви, жившими на Маде,[929] дети старика, которых думает извести мачеха, переносятся чудесной коровой Рыжуткой в сказочный город, который возвышается на поляне, полной цветов. Он обнесен стеной. В стене ворота: «глянули стариковы дети, обомлели: дома стоят большие, красивые, кругом сады. В садах разные фрукты: инжир, виноград, гранаты, яблоки, сливы. Да такие сладкие! Везде на домах золото, серебро». Совершенно так же, как в Беловодье и в «городе Игната», «лихих да потерянных людей в город не пускают». Рыжутка говорит детям: «Тут все живут такие, как вы, обиженные».[930]

Так же как бытование легенды о Беловодье, бытование легенды о «городе Игната» сопровождалось возникновением рассказов о поисках города, о выходцах из него и встречах с ними. Описания города вкладываются в уста арабов,[931] турок-купцов,[932] атамана разбойников[933] или странницы,[934] побывавших в городе. Арабы и турки не проявляют интереса к городу, они удивлены сходством некрасовцев с его жителями, разбойники хотят его уничтожить и только одна странница — явно русская и старообрядка — восхищена городом и жалеет, что не осталась в нем, хотя для этого ей надо было расстаться со странническим чином и выйти замуж за одного из жителей города.

Специально с поисками связаны такие предания, как «В городе Игната не признали наших» и «Некрасовцы и людоеды». Особенно любопытно второе из них, явно превратившееся в сказку.

После завязки типа quest (поиски) — «Вот один раз пошло несколько рыбакох со своим атаманком за Пещаное море поискать новых озер и лиманох. Старики наказ им дали: „Поглядите, нет ли где наших некрасовцех“»[935] — казаки, на исходе третьей недели странствования, голодные и оборванные, приходят к селению, обнесенному стеной, которое оказывается жилищем одноглазого людоеда. Дальше сказка развивается в соответствии с классическим сюжетом «Лихо одноглазое» (Полифем) (СУС № 1137, В-P III 191а),[936] причем людоед-разбойник, встреченный казаками после Лиха одноглазого, пытается откопать клад Игната, который охраняется змеем. Появляется Игнат, превращает его в шакала и т. д.[937]

Предания о «городе Игната», записанные Тумилевичем, дают возможность восстановить некоторые черты исторически предшествовавшей легенды. С другой стороны, они насыщены мотивами, сформировавшимися в процессе превращения легенды в историческое предание.

Мы неоднократно убеждались в том, что основное условие превращения социально-утопической легенды в историческое предание — потеря веры в продолжающееся существование «избавителя» или «далекой земли». Видимо, так же развивался процесс изживания легенды и в этом случае. Характерно, что параллельно с превращением Игната Некрасова из вождя движения, обладающего сверхъестественными возможностями, в «избавителя», а затем в некое обобщение воли, традиций и совести некрасовских казачьих общин, ослаблялась вера в его реальное существование где-то, в каком-то городе «за Пещаным морем».

В поздних записях преданий, бытовавших одновременно, и даже иной раз в одних и тех же преданиях, можно встретить как утверждения, что Игнат покинул некрасовцев на Майносе, так и предположения, не погиб ли он еще на Кубани? Так, в предании «Заветы Игната Некрасова», записанном в 1940 г. от С. Ф. Шашкина из хутора Ново-Некрасовского, бывшего атаманка майносской рыболовецкой ватаги, говорится: «Игнат потом ушел от нас искать казакох, что за Пещаным морем жили. А были такие старики, они гутарили другое: Игнат на Майноз не приходил, он на Кубани помер, а в Турцию ушли его братья с казаками, да потом разделились на три части».[938] Подытоживая эти разноречия, С. Ф. Шашкин говорил: «Я сам не знаю, правда аль брехня какая, только у нас разное сказывали о Некрасе. Нам где знать про все, что было? Время тому, как Игнат с Дона ушел, 250 годох будет!»[939]

В специальном предании «Смерть Игната», как бы в подтверждение этого предположения, рассказывается, как именно погиб Игнат Некрасов на Кубани — он забыл о запрете сквернословить, стоя за пушкой перед выстрелом, и ядро, пущенное Екатериной, убило его.[940] Таким образом, в полном соответствии с одним из основных законов фольклорной поэтики, Игнат, которому не суждено было погибнуть и который мог бы не погибнуть, гибнет в результате случайного нарушения запрета.[941]

Если вспомнить, что именно вера в Игната, в справедливость его заветов и традиций и ожидание его возвращения объединяли некрасовцев на протяжении десятилетий, то нельзя не признать, что состояние сознания, которое отражено в цитированных преданиях, свидетельствует о том пути, который прошли в этом смысле некрасовцы.

В обоих преданиях сразу же за рассказом о гибели Игната говорится о разделении некрасовцев после его смерти на три ветви, одна из которых ушла за «Пещаное море» и построила чудесный город. Это свидетельствует о том, что вера в существование «города Игната» без Игната пережила веру в продолжающееся существование самого Игната.

Характерному снижению подвергается и трактовка конфликта некрасовцев с правительством. Во многих поздних преданиях говорится о том, что причина его — отказ Игната Некрасова жениться на Екатерине. Совершенно так же как в уральских казачьих преданиях о Петре III, социальный конфликт подменяется бытовым, имеющим политические последствия.[942]

Предания, записанные в 40–50-х годах XX столетия, отразили не только изживание веры в Игната-«избавителя», но и различные этапы ослабления, а затем и потери веры в «город Игната».

Так же как в истории беловодской легенды, рассказы о том, как искали город, сменяются рассказами о том, почему его не нашли. В предании «Корабль из города Игната», записанном в 1958 г. от Д. А. Фатеевой из с. Шевкитили, говорится о том, как казаки дошли до одного озера, «слыхали, как кочеты кричали, звоны звонили, собаки лаяли, люди говорили. Слыхали, как песни играли, а найти — не нашли города. Туманом закрытой. С какой стороны ни подходили, а увидать, так и не увидали. Походили вокруг озера казаки, да ушли». Вскоре после этого в Царьград «прибег корабь» из того города и некрасовцы едва было с ним не договорились, как один из них не выдержал и выругался, «а корабль-то и пропал».[943] Здесь снова фигурирует непреднамеренное нарушение запрета как причина неудачи. «Круг после этого учил неразумного, да что пользы!».[944]

По-видимому, на относительно более позднем этапе вместо случайных неудач начинают называться более общие причины — жители «города Игната» не хотят взять некрасовцев к себе, так как последние нарушают «заветы Игната».[945]

И, наконец, на заключительном этапе высказываются предположения, что город перестал существовать. В предании «Уплыл Игнат на корабле», записанном в 1947 г. от М. Г. Волковой из хутора Ново-Некрасовского, передается диалог исполнительницы с ее бабушкой А. В. Ивануткиной: «„Да, поди, сказка это, бабушка?“ — спрашивали мы. Она нам гутарит: „Может, деточки, и сказка. Я сама думаю: построй такое царство Игнат, разве он не прибег бы за своим народом на Майноз?“».[946] В другом предании высказывается предположение, что казаки, ушедшие за Пещаное море «все поумирали».[947] В предании, записанном от Б. Т. Мантаева из хутора Ново-Некрасовского в 1946 г., утверждается, что жителей города Игната «вырезали разбойники».[948]

И, наконец, поставим последний вопрос — как можно датировать этот этап изживания легенды? Без выявления дополнительных источников ответить на этот вопрос можно только приблизительно. Известно, что в 1880-е годы поиски «города Игната» еще продолжались. Вероятно, с начала 1890-х годов и до возвращения некрасовцев в Россию в 1912–1913 гг. и развивался процесс окончательной утраты веры в существование «города Игната».

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ» в XIX в.

(«РЕКА ДАРЬЯ», «АНАПА», «НОВЫЕ ОСТРОВА», «ОРЕХОВАЯ ЗЕМЛЯ»)

Сходные легенды о «далеких землях» могут быть отмечены в XIX в. и для некоторых других районов России.

Так, например, в 1820–1850-х годах в некоторых приволжских, а частично, вероятно, и центральных губерниях бытовали легенды о «реке Дарье», на которую будто бы ушла группа крестьян и живет там вольно. Сведения об этой легенде относительно скупы, но довольно выразительны. Так же как и Беловодье, Дауры и «город Игната», «река Дарья» привлекала к себе сотни крестьян, срывавшихся со своих мест и пытавшихся найти легендарную страну. Легенда звала их в путь, давала направление их поискам, была оправданием их решительных действий.

Наиболее раннее из дошедших до нас известий, связанных с легендой о «реке Дарье», относится к 1825 г. В августе этого года Нижегородским гражданским губернатором было разослано циркулярное предписание, в котором говорилось о том, что среди крестьян этой губернии распространился слух о «реке Дарье» и целые группы крестьян отправились на ее поиски. Губернские власти прибегли к помощи воинских частей. В Заволжских уездах был установлен заслон. Крестьян останавливали, секли и поворачивали назад. П. И. Мельников, обнаруживший этот документ в Нижегородском архиве, писал в 1854 г.: «Уверенность в действительном существовании реки Дарьи, в которой осетров руками ловят и на берегах которой растут всякого рода хлеб и овощи на земле не паханной, не бороненной и не засеянной, — уверенность в этом до сих пор есть между крестьянами нагорных (т. е. расположенных на правом берегу Волги. — К. Ч.) уездов Нижегородской губернии».[949]

Свидетельство П. И. Мельникова-Печерского подтверждается и другими источниками. В статье «Наши общественные дела», опубликованной в некрасовских «Отечественных записках», Н. Демерт пишет: «Когда между крестьянами по деревням начинают распространяться бог знает откуда и почему темные, нелепые слухи о скором светопреставлении, о переселении куда-то, зачем-то, то это верный признак плохого их экономического положения. После страшных неурожаев в начале 40-х годов и картофельной войны между крестьянами восточных губерний распространился слух о всеобщем переселении на Дарью-реку с сытяною водой, с кисельными берегами, и слух этот наделал тогда немало хлопот».[950] Сообщение Демерта подтверждает Липранди. В упомянутом обозрении расколов, ересей и сект, составленном в 1853 г., он отмечал: «Укажем из весьма недавних событий на движение, произведенное в волжских губерниях слухом о дозволении помещичьим крестьянам переселяться на Сыр-Дарью, причем примешано было имя в бозе усопшего великого князя Константина Павловича, якобы там воцарившегося».[951] Здесь в отличие от «Отечественных записок» звучит возмущение «примешиванием» имени Константина Павловича. Отметим последнее, как характерное привнесение в легенду о «далекой земле» элементов легенды об «избавителе» великом князе Константине, о которой мы уже писали.

И, наконец, популярность легенды о «реке Дарье» в предреформенные десятилетия подтверждается также авторитетным свидетельством А. Н. Пыпина. В книге воспоминаний «Мои заметки» он писал: «В безвыходном положении, в каком находилось крестьянство, в крайней темноте умов, среди него возникали периодически самые невероятные, фантастические слухи о каких-то благословенных землях с молочными реками и кисельными берегами, по крайней мере с полным простором, где можно было занять сколько хочешь земли без податей, без помещиков, без начальства. Эти блаженные страны находились на Дарье-реке».[952]

Ни одно из приведенных свидетельств не дает возможности составить достаточно отчетливое представление о легенде.[953] Вместе с тем не может быть сомнения в ее действительном существовании и социально-утопическом характере. Об этом говорит не только единодушное ее толкование такими разными людьми, как П. И. Мельников-Печерский, Липранди, Н. Демерт и А. Н. Пыпин, но и прикрепление к ней имени популярного в первой половине XIX в. «избавителя» великого князя Константина. Очень важно в этом смысле, что Дарья лежит где-то на востоке, куда по слухам ушел и Константин. Вместе с тем легенда о «реке Дарье», судя по циркуляру Нижегородского губернатора, возникла еще до декабрьских событий 1825 года.

Вероятно, легенда возникла в первой четверти XIX в. и прекратила свое существование в связи с иллюзиями, возбужденными подготовкой к реформе 60-х годов. Недостаток материалов затрудняет и выяснение вопроса о причинах появления в легенде реки Дарьи и какая это именно Дарья (Сыр-Дарья, Аму-Дарья, вообще «Дарья» — т. е. река).

Известно, что еще в начале XVII в. яицкие казаки совершали набеги на приаральские и хорезмийские земли.[954] В это же время была совершена первая попытка переселиться на «Дарью». Ее предприняла группа казаков, вырвавшихся из хорезмийского плена. Река Дарья фигурирует вместе с тем в ряде исторических песен, очень разных по происхождению (например, «Как за речкою да за Дарьею» — песня о теще в плену у зятя-татарина; «Не белая лебедка в перелет летит» — о бегстве девушки из татарского плена; в песнях, связанных со среднеазиатскими походами 40-х годов XIX в., — «Поход к Сыр-Дарье», «Казаки собираются за Дарью-реку», «Как на той ли Горькой линии» и др.).[955] В комментарии к песне «Как за речкою да за Дарьею» Б. Н. Путилов совершенно справедливо пишет: «В песнях о татарском полоне Дарья-река вряд ли обозначает конкретное географическое понятие, скорее — это общее эпическое наименование реки, отделяющей русскую землю от татарской».[956] Вполне вероятно, что продвижение русской колонизации в глубь оренбургских степей и походы 1840-х годов оживили эпическое представление о Дарье-реке, так же как песенное представление о Дунай-реке могло способствовать бегству в русские села Добруджи — к «дунакам», «липованам», «некрасовцам».

Замечательно, что в то время как в приволжских губерниях бытует легенда о «реке Дарье», находящейся где-то за Волгой на востоке в глубине плодородных степей, в северных губерниях России возникают слухи о некой «Самарской губернии», где жить лучше, чем в родных местах, и совершаются попытки бежать в «Самарскую губернию». В известной книге «Положение рабочего класса в России» В. В. Берви-Флеровский рассказывает об одном из таких эпизодов: «В марте месяце 1866 г. в губернском городе N стали появляться какие-то люди жалкого и оборванного вида. У них были узаконенные годовые паспорта; по словам их, они переселенцы из Каргопольского и Пудожского уездов Олонецкой губернии. Несмотря на то, что виды их были вполне законные, полиция, однако же, задерживала их; по причине крайней их нищеты им выдавали общее арестантское содержание и затем возвращали их в Каргополь и Пудож. Людей этих прибывало все более; все части города были ими наполнены и, несмотря на то, что их постоянно высылали обратно, они все прибывали, так что в частях их бессменно находилось почти до ста человек. В город N попадал, однако же, только авангард движения потому, что как скоро они узнали, что здесь их задерживают и отсылают обратно, они перестали въезжать в город и возвращались домой. В Олонецкую губернию возвращались они крайне неохотно, они объявляли, что готовы остаться навсегда в губернии, где были задержаны, отправиться в Сибирь и восточную Россию, на Кавказ, куда угодно, но только не в Олонецкую губернию. Когда их спрашивали, куда переселяются, они не умели дать никакого положительного ответа или отвечали неопределенно: в Самарскую губернию».[957] Как следует из текста, «Самарская губерния» здесь — синоним места, где живется лучше, чем дома.

В цитированных уже воспоминаниях А. Н. Пыпина говорится не только о «реке Дарье». Он пишет: «Эти блаженные страны находились на Дарье-реке, впоследствии они были перенесены народным воображением в Анапу, около которой будто бы раздавалась земля всем желающим. Никакие убеждения помещиков и начальства не действовали; им просто не верили и толпы крестьян с женами и детьми, нагрузивши на телеги свой скарб, покидали деревни и отправлялись на поиски желанных земель; многие успевали уходить довольно далеко, — земская полиция их ловила и возвращала на прежнее место. В наших небольших владениях были также семьи, которые „бегали в Анапу“».[958]

В статье Д. Л. Мордовцева «Самозванцы и понизовая вольница», к которой мы уже не раз обращались, вслед за «Дарьей-рекой» тоже упоминается Анапа: «…несколько лет назад целые села бежали в Анапу потому, что неведомые страны эти представлялись обетованною землею, где труд не тяжел и не неблагодарен, где человеку живется легко и свободно».[959]

Легенду об Анапе, причину и время ее возникновения установить значительно легче, чем это было в случае с легендой о «реке Дарье». 5 апреля 1832 г. правительство издало указ, которым разрешалось «желающим людям свободного состояния» и крестьянам селиться на северо-западном берегу Черного моря, в том числе и в крепости Анапе. Поселенцы освобождались от податей и повинностей, включая рекрутскую.[960] С 40-х годов XIX в. началось заселение так называемой Новой линии на Кавказе,[961] а с 60-х годов Закубанья, что вызвало новый приток переселенцев и беглых как из южнорусских, так и из украинских губерний. В результате на Кубани к 1878 г. уже обитало 112 тыс. (или 17,8 %) жителей неказачьего сословия,[962] а в 1897 г., по данным переписи, — 615 860 человек, т. е. около одной трети всего населения.

После указа 1832 г. Анапа быстро превращается в район притяжения беглых и переселенцев.

Составители сборника «Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг.» выявили значительное число документов, характеризующих размах и ход крестьянского бегства в Анапу. Как и в истории бегства в Беловодье, Дауры и к некрасовцам, определенную роль сыграли тайно распространявшиеся документы, с той разницей, что на этот раз это были копии с подлинного «анапского» указа 1832 г., «коею, — как писалось в одном из официальных документов того времени, — сии злонамеренные люди соблазняют явно к побегу легковерных крестьян».[963] Так, в 1837 г. копия указа была обнаружена у крепостных помещицы Мечниковой в Павловском уезде Воронежской губернии. В одну ночь у этой помещицы убежало «сто душ вдруг».[964] Как писалось в записке помещиков этого уезда министру внутренних дел Д. Н. Блудову, «побеги сии, превышая вероятие, угрожают опустошить помещичьи имения; на месте остаются только старики и молодые, годный же народ для исправления рекрутской повинности бежит первый, запродавая тайком скот и хлеб, а некоторые обеспеченные в побеге фальшивыми паспортами, прямо отправляются на телегах в тройку лошадей».[965]

Несомненно, что чтение указа, который несколько лет распространялся рукописным путем в крестьянской среде, обсуждение слухов и строгие меры начальства возбуждали воображение, способствовали превращению вновь колонизуемого Закубанья в легендарную Анапу, которая обозначала уже не просто Анапскую крепость, а фантастический край изобилия и воли. Примечательно, что с Анапой, так же как с Даурией, связывается предание об Александре Македонском, который якобы дошел именно до этих мест и здесь построил стену против народов Гог и Магог (или закопал свое оружие).[966] Это свидетельствует о том, что «Анапа» мыслилась как область на краю света, за пределами государства.

В связи с побегами воронежский губернатор вынужден был в мае 1837 г. установить кордоны «на всех переправах, мостах и дорогах», а губернскому казначейству было запрещено продавать гербовую бумагу. В июне того же года Комитет министров разослал распоряжение в губернии, «прилегающие к Кавказской области», задерживать самовольных переселенцев и судить их в короткий срок и не в очередь, а военный министр — об учреждении широкой сети военных кордонов (Земля Войска Донского, Кавказская линия, Астраханская, Екатеринославская и Саратовская губ.). В результате летом и осенью 1837 г. было задержано более 1500 человек.[967] Однако все эти меры не помогли и в 1838 г. объявляется распоряжение Комитета министров о вознаграждении помещикам, которые задержат бегущих в Закубанье.[968] Тем не менее побеги продолжались — документы зафиксировали их в 1833–1838 гг. и 1845–1847 гг.[969] (губернии Воронежская, Курская, Саратовская, Оренбургская, Харьковская и др.). Так, например, в донесении воронежского гражданского губернатора министру внутренних дел от 5 июля 1834 г. «О покушении помещичьих крестьян переселиться в Анапу» говорилось о том, что крестьяне в нескольких уездах губернии «по внушению злонамеренных слухов согласились между собою целыми партиями, забрав семейства и имущество, бежать при наступлении весны в Анапу, полагаясь на безрассудные разглашения, будто бы под Анапою есть казенное поселение, которое, если они достигнут, то помещики не будут уже вправе истребовать их обратно».[970]

Волну побегов 40-х годов XIX в. Е. А. Мороховец, изучавший архивные документы, характеризует следующим образом: «Среди крепостных ходили слухи о готовящемся манифесте, согласно которому они должны быть переведены в казаки и наделены землей, если манифест застанет их на Кавказе. Движение охватило 14 губерний; из одного Белевского уезда Тульской губ. в 1841 г. бежало до тысячи крепостных. В 1847 г. действительно появился указ, призывающий людей свободных профессий переселиться на Кавказ. Хотя о крепостных в указе ничего не говорилось, но они опять истолковали его по-своему, и движение разрослось с небывалой до сих пор силой. В одной Курской губернии приготовились на Кавказ около 20 тыс. крепостных из 46 селений. Этот огромный поток был остановлен только вмешательством военной силы».[971] И, наконец, упомянем еще некоторые легенды, сведения о которых весьма скупы и которые поэтому пока не могут быть исследованы.

В документах 1830-х годов мелькнуло сообщение о побеге крестьян помещицы Поздеевой из Опочского уезда в связи со слухами о разрешении переселяться «на те места, где французы разорили» и о том, что переселившимся будет дана воля.[972] В 1888 г. корреспондент газеты «Восточное обозрение» сообщал из Токмака Семиреченской области: «В последние годы цена на хлеб слишком пала и сбыта нет, дерзкие грабежи и кражи киргиз и безнаказанность их рядом с тем, что стали отводиться земли „ближе к горе“, так что из десяти, отведенных на душу десятин, едва-едва три с половиной найдется удобной — сделали свое дело и между прочим породили целую легенду о „новых островах“. Узнали, что есть где-то на свете „новые острова“, всякому желающему туда отправиться на жительство казна дает триста рублей, а чтоб добраться до этих островов, нужно плыть тысяч шесть верст[973] и что эти острова есть не что иное, как шестая часть нашей империи, а находятся эти острова около „низацыи“, а „низацыя“ будет либо королевство, либо губерния какая, но только царь в этой „низацыи“ добрый, и хочет он принять православную веру, да министры его не соглашаются. Про эти самые же острова говорят, что климат теплый и водится в них всякая всячина и проч. и проч.» Так же как и другие социально-утопические легенды, легенда о «новых островах» возбудила желание действовать. Крестьяне собрали по 20 коп. с каждого двора, желающего отправиться на «„новые острова“, и послали выборных в Пришпек в 60 верстах от Токмака, чтобы послать в сенат телеграмму. В Пришпеке телеграмму не хотели принимать, что крестьяне оценили, как жестокую обиду („Ты что это животы что ли жалеешь, не хочешь стучать. Так мы найдем другое место откуда будем разговаривать с Питером, тебе же тогда достанется!“)». Телеграмма была послана, но ответа крестьяне не получили. «Чем больше проходило времени со дня подачи телеграммы и неполучения на нее ответа, — пишет далее корреспондент, — тем крепче росла вера в существование благодатных островов и доброго царя „низацыи“. Есть „новые острова“, в „положении“[974] об них недаром прописано, а „положение“ это читали в волости и все слышали, но только чиновники скрывают от нас, а есть „новые острова“». Не получив ответа, крестьяне решили послать ходоков в Ташкент и Москву «до самого, что ни на есть набольшего начальства», и пока не добьются правды, «не возвращаться в свои домишки и не видаться ни с женами, ни с малыми ребятушками».[975] Чем закончилась история поисков «новых островов», газета не сообщила. Вероятно, в 1888 г. она еще не завершилась.

Видимо, тоже во второй половине XIX в. совершались поиски еще одной легендарной страны — «Ореховой земли», о которой сообщил А. К. Воронский в своих воспоминаниях. Старый помор Тихон в Кеми на Белом море рассказывал ему (между 1907–1914 гг.): «Сказывали старые люди: из наших краев ходили в ореховую землю, ходили да не дошли». На вопрос А. К. Воронского: «В какую ореховую землю?», Тихон отвечал: «А такую, есть будто за морями, за горами, за синими лесами земля; растут в ней орехи в человеческую голову, расколешь орех, а в нем мука. Ни сеять, ни пахать, ни жать не надо, потому сколько угодно таких орехов, прямо леса немыслимые. Нашлись до этой земли охотники, как слух о ней прошел. И верховод нашелся, отменной храбрости человек и бывалый. Пошли. Шли-шли, а потом взбунтовались, верховода ухлопали…, а земля-то, говорят, недалеко была… А кто говорит, что герой скрылся, собрал новых людей и пошел все-таки в ореховую землю».[976]

Другие известные нам источники по истории Кемского уезда подобной легенды поисков «Ореховой земли» не отмечают. Однако при всей стилизованности этого рассказа нельзя не отметить сходности легенды, ее поисков, сопровождавшихся неудачей, которая все-таки оставляет еще некоторые возможности для надежды, с легендами о Беловодье, о «городе Игната» и другими, нам уже известными.

ВЫВОДЫ

Итак, обзор легенд о «далеких землях» показал, что в XVII–XIX вв. существовало по крайней мере десять-двенадцать легенд этого типа. В отличие от легенд об «избавителях» их хронологические рамки значительно менее определенны. Они не являются исключительной принадлежностью заключительной — высшей и вместе с тем кризисной фазы развития феодального общества.

Поэтический образ страны благополучия, расположенной на острове, известен фольклору многих народов и генетически восходит, вероятно, к представлению об острове, на который переселяются души умерших предков, либо первоначально к представлению о параллельном существовании двух, трех и более миров, которые эпизодически сообщаются друг с другом. В дальнейшем своем развитии представление об острове — другом мире — в ряде случаев дает материал для поэтического оформления социально-утопических легенд (Офир, Венета, Туле, Рунхольд, Атлантида и т. п.).

Передвижения отдельных групп населения происходили еще до возникновения феодализма у восточных славян. Они имели свои направления и, вероятно, свои легенды (об идеальных пастбищах, охотничьих и рыболовных угодьях, плодородных землях и т. д.). С развитием классового антагонизма подобные легенды могли приобретать социально-утопический характер.

Древность традиции легенд о «далеких землях» не отменяет того, что в XVII–XIX вв. в России легенды о «далеких землях» были одной из важнейших форм выражения социального протеста и социально-утопических чаяний, так же как крестьянские побеги, выходы, переселения и т. д. были одной из важнейших форм антифеодальной борьбы крестьянства этого периода. Легенды о «далеких землях» приобрели в России особенное значение, так как кризис феодальной системы развивался здесь в специфических условиях постоянного наличия резервных пространств в границах государства или в непосредственной близости от них.

Как мы видели, ни возникновение, ни бытование легенд этого типа не прекращается в 60-х годах XIX в. Это тоже вполне естественно, так как миграционно-колонизационные движения не прекратились, а, наоборот, усилились в это время. С 1861 по 1914 г. только в Сибирь переселилось 4 млн. человек. С другой стороны, резервные пространства исчерпывались и параллельно с этим шел процесс преодоления крестьянством наивных, средневековых по своему характеру, географических представлений.

После 1861 г. препятствий к переселениям стало значительно меньше, традиция «побегов» и «выходов» трансформируется в колонизационное движение, которое к концу XIX в. стало даже поощряться правительством, стремившимся придать ему организованные формы и разрешить при его посредстве некоторые экономические и социальные противоречия европейской части России.[977] Естественно, что все это способствовало постепенному изживанию фантастических легенд о «далеких землях». Характерно, что до сих пор не выявлено ни одной легенды, возникшей в последние два предреволюционных десятилетия.

Рассмотренные легенды при всей сходности их общих очертаний различны по своему содержанию, географической направленности, районам распространения. Рядом с ними непрерывно бытовали сходные по функции рассказы о Сибири, о казачестве, о поселениях на «новых линиях» (Северный Кавказ, Сибирь), о заселении Новороссии, о Задунайской Сечи, липованах, о севернорусских и заволжских скитах. Они тоже возбуждали стремление бежать на Дон, Яик, Кубань, в Сибирь, в Добруджу, на Север и в Заволжье. Несомненно, что в этих рассказах условия жизни в вольных (полувольных или мнимовольных) местах расцвечивались и идеализировались. Подобные рассказы мало фиксировались, так как лицам, которые расследовали дела беглых, вполне достаточно было выяснить, что подследственный хотел бежать «в казаки», на «Дунай» или «к старцам». Детали представлений о жизни в районах притяжения при этом не интересовали. Столь же мало эти рассказы учитывались и специально изучались. Между тем их историческое и фольклористическое значение огромно, вместе с легендами о «далеких землях» социально-утопического характера, легендами о богатых и легендами о «праведных» в религиозном смысле землях они составляют своеобразную форму идеологии и художественного творчества, связанную с основными видами миграций феодального крестьянства — побегами, выходами, переселением и колонизацией, сыгравшими весьма важную роль в истории русского народа.

Как мы уже говорили, границы между различными видами легенд и рассказов о «далеких землях» не всегда достаточно определенны. Представление о «богатой земле» может оформиться в социально-утопическую легенду, если оно проецируется за пределы феодального мира, т. е. в места, где заведомо нет никаких форм угнетения (например, легенда о р. Нероге). Страна, в которой господствуют идеальные социальные отношения, обычно в соответствии с природой мышления феодального крестьянства одновременно мыслится и как страна «праведная» в религиозном отношении (например, Беловодье, «город Игната», «новые острова»). И, наоборот, «праведная земля» — это почти всегда земля и обильная и справедливая в социальном отношении (легенда об Араратском царстве у молокан, легенды о сокровенных обителях). Более того, ядро большинства социально-утопических легенд о «далеких землях» образуется из трех основных элементов: социального, экономического и религиозного. Сочетание же этих трех элементов может быть самым различным в зависимости от настроенности той среды, в которой в данный момент бытовала легенда. Нередко в процессе бытования один из них сначала как будто заслоняет другие, однако в дальнейшем он может снова играть второстепенную роль и т. д.

Это видимое противоречие может быть правильно понято, если учесть два обстоятельства: во-первых, речь идет о крестьянском мировоззрении, для которого было чрезвычайно характерно восприятие социальной действительности в религиозных категориях, выражение социального протеста в религиозной форме и т. д.; во-вторых, в любом случае экономическое благополучие практически мыслилось со всеми его социальными последствиями и, наоборот, социальная справедливость была желаемой не только сама по себе, но и как необходимое условие преодоления нищеты и разорения. Именно поэтому в наш обзор включены некоторые легенды, которые с формальной точки зрения как будто не должны были бы считаться социально-утопическими, однако, если принять во внимание исторические условия их возникновения и их социально-бытовую функцию, должны быть признаны такими (легенда о «Даурах», об «Анапе» и др.). Именно в силу этих же соображений мы не можем согласиться с известным собирателем и исследователем фольклора некрасовцев Ф. В. Тумилевичем, склонным трактовать легенду о «городе Игната» как нечто совершенно свободное от религиозных элементов и противопоставлять ее беловодской легенде, якобы только и просто религиозной.[978]

Легенды о «далеких землях» возникают на различной почве. В основе их может лежать идеализация реально существовавших вольных (Дауры) или колонизуемых (Анапа) районов или отражение общего направления переселенческих потоков («Самарская губерния», «река Дарья») при вымышленности самой идеальной страны (Беловодье, «город Игната»). Известны даже случаи казалось бы совершенно фантастические — слухи об особых условиях, которые якобы возникли на землях, разоренных войсками Наполеона.

Толчком для создания легенды могли быть слухи об экспедиции Н. Н. Миклухо-Маклая в Новую Гвинею («новые острова») или дошедшие по неведомым каналам толки о хлебном дереве, растущем в определенном районе земного шара (Филиппины, Малайский архипелаг, Океания), плоды которого действительно перерабатываются в хлебную муку («расколешь орех, а в нем мука», как об этом говорится в легенде об «Ореховой земле»). Таким образом, народное воображение либо использует реальные исторические обстоятельства, идеализируя их, либо (если их нет) пользуется малейшим поводом, чтобы их домыслить, сформировать из них представление об идеальной «далекой земле». Историчным при этом остается само стремление найти «далекую землю» и направление этих поисков, которое всегда отражает основные направления миграций. С этим связано и относительно четкое разграничение районов бытования отдельных легенд. Легенда о Даурах, видимо, имела значение только для Восточной и Центральной Сибири, легенда о Беловодье отразила участие населения севернорусских и приуральских губерний в заселении сибирских пространств, «город Игната» — направление «бегства» одной из казачьих групп, «река Дарья» — миграционные процессы, характерные для приволжских губерний во второй четверти XIX в., а «Анапа» — те же процессы в южнорусских губерниях в эти десятилетия. Некоторые легенды, такие, как «Беловодье» и «город Игната», существовали более продолжительное время и обобщили несколько этапов развития процесса переселения. С другой стороны, характерно своеобразное пересечение направлений. Так, в XIX в. в северных губерниях ходили слухи о некой «Самарской губернии», а в самой Самарской губернии рассказывалась легенда о «реке Дарье», направленная в сторону Оренбургских степей. Несколько позже в Оренбургской губернии появилась легенда о «новых островах». Из южных губерний легенда звала в Закубанье, в «Анапу», а ушедшие в свое время с Кубани некрасовцы мечтали о чудесном городе за Аравийской пустыней. Если развитие беловодской легенды связано было с процессом исчерпания территории Сибири и отражала выход к океану и северо-восточному краю евразийской ойкумены, то легенды о «городе Игната», о «новых островах» и «Ореховой земле» связаны с тем этапом русской истории, на котором социальные идеалы могли проецироваться только за возможные пределы территориально единой и уже пройденной России. Если бы Россия развилась в мировую колониальную державу, то эти легенды могли бы знаменовать собой начало заокеанских миграций, подобных миграциям из других европейских стран.

Легенды о «далеких землях» отражали не только реальное развитие бегства и миграционные движения, но в первую очередь сознание их участников или крестьян, готовых, но не имевших возможности примкнуть к ним. Бегство с родных и насиженных мест, от земли, обрабатывавшейся столетиями, и от родных могил, готовность пройти тысячи верст в поисках выхода из тисков общественного кризиса сопровождались отчаянием и решимостью. Но не только ими. Без надежды, без иллюзий все это не могло осуществиться. Беглецы и переселенцы не просто рвались в неизвестность, им светили далекие, но яркие огни, на их горизонте рисовался красочный мираж, который звал и вел, заставлял обрубать столетние корни привязанности к земле, обработанной предками.

Энергия отчаяния и энергия надежды, замыкаясь, порождали вспышку поэзии. Именно в этом смысле и следует говорить о том, что легенды о «далеких землях» были не просто порождением, но и поэтической и тем самым идеологической санкцией этого движения, не только отражали его, но и влияли на него.

Содержание легенд о «далеких землях» колеблется не только в связи с меняющимся соотношением политических, экономических и религиозных элементов. Различна и степень решительности политических требований — от временных льгот («Самарская губерния», «Анапа») до полного разрыва связей с феодальным миром («Беловодье», «город Игната»). Однако каковы бы ни были требования, воплотившиеся в отдельных легендах, они неизбежно обладали всеми качествами, которые были присущи крестьянскому мировоззрению XVIII–XIX вв. Они прежде всего негативны по своей природе — содержание связано было с неприятием определенных сторон ненавистной социальной действительности. Мысль создателей легенд не поднималась до создания какой-либо положительной государственной и социальной теории. Освобождение ото всего, что веками гнетет, унижает, разоряет, кажется надежной гарантией счастья и благополучия. Жизнь в «далекой земле», вероятно, рисовалась как общинно-артельное содружество мелких равных производителей, соблюдающих справедливость. Мы говорим «вероятно», так как сами легенды молчат об этом; предположения же наши могут строиться на основе наблюдения над тем, как русский мужик устраивал свою жизнь «без начальства», например, в казачьих районах в первые годы существования казачества или в районах стихийной колонизации, в залесных беспоповщинских скитах, в артелях «бегунов», в разбойных ватагах и т. д.

История Бухтармы и Уймона показывает, что искатели Беловодья не боялись труда в самых суровых условиях. Не пугали их и слухи о морозах и землетрясениях в самом Беловодье — лишь бы земля рожала «виноград и сорочинское пшено», которые мыслились как наилучшие, идеальные плоды земледельческого труда. В «далекой земле» крестьяне надеялись срубить себе избу и пахать землю.

Легенды о «далеких землях» были отнюдь не просто фантазиями, рожденными пассивной мечтательностью. Они были специфической формой борьбы крестьянства с правительством, с общественным строем во всех его проявлениях; формой, до предела наивной и трагически бесперспективной, но исторически неизбежной. Эта форма, сильная полнотой своего отрицания, исключала и царистские и церковные иллюзии и сохраняла свою относительную прогрессивность до тех пор, пока в крестьянском движении не восторжествовали открытые формы прямой политической борьбы с самодержавием и помещичье-капиталистическим строем. При этом относительно прогрессивен был именно процесс неизбежного изживания утопических иллюзий, а не сами по себе эти иллюзии. Потеря веры в существование где-то на краю света вольной земли в сочетании с решительным отрицанием действительности вела прямо к осознанию невозможности жить по-старому и в конечном счете к революционной активности.

Еще в большей мере, чем легенды об «избавителях», легенды о «далеких землях» связаны с традициями крестьянской письменности (путешественники, ложные паспорта и т. д.). Параллельно с устными слухами и легендами, вероятно уже в XVI и наверняка в XVII в. существовали «скаски» и «дорожники», т. е. письменные описания маршрутов и путей в чудесные края. Ранний образец такого маршрута — «подорожника» или «дорожника», в котором причудливо сочетается реальное и фантастическое, достоверное и легендарное, дошел до нас в переводе С. Герберштейна, побывавшего в России в 1516–1518 и 1526–1528 гг.[979] В XVII в. традиция «скасок» и «дорожников» была уже настолько популярна, что появилась пародия на «дорожник» в утопическую страну необыкновенного благоденствия — «Сказание о роскошном житии и веселии», которое заканчивается словами: «А прямая дорога до того веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, откуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и по Брести, оттуда ко Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигурин и Кафимской. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай.

А там берут пошлины небольшия: за мечты, за мосты и за перевозы — с душ по лошади, с шапки по человеку и со всего обозу по людям.

А там кто побывает, и тот таких роскошей век свой не забывает».[980]

Как показал обзор легенд о «далеких землях», бытование, по крайней мере наиболее популярных из них, сопровождалось возникновением «дочерних» рассказов — о поисках вольного края и причинах неудач, о встречах с выходцами из «далекой земли», о различных известиях оттуда. Вместе с тем легенды о «далеких землях» иногда переплетаются с легендами об «избавителях» (Константин на реке Дарье и в Беловодье, Игнат Некрасов в функции «избавителя» в «городе Игната»). При всем этом совершенно не ясны связи между отдельными легендами. Влияли ли они друг на друга, остается неизвестным.

Дальнейшее изучение отражения подобных или близких легенд в памятниках древней русской литературы, вероятно, покажет влияние некоторых письменных источников на отдельные элементы устных легенд. Об этом говорит стремление искать Беловодье на востоке и связь этих поисков с представлениями о восточных ответвлениях христианства, попытка некрасовцев искать «город Игната» в районе Тигра и Евфрата, где по представлениям христианской письменности некогда находился рай и т. д. Однако пока можно говорить только об этом и разве еще о связи «Путешественника» Марка Топозерского, а не самой беловодской легенды, с письменной традицией.

Судя по разобщенности районов бытования отдельных легенд и по их направленности в те районы, в которых существовали другие легенды, можно со значительной долей вероятия предположить, что в основном они возникали самостоятельно и не подвергались заметному воздействию других легенд, бытовавших как в устной, так и письменной традиции. Поэтому, указывая на некоторых «соседей» или хронологические предшествования, мы в большей степени имеем в виду не выяснение их литературной истории, а демонстрируем устойчивость тех социальных и психологических оснований, на которых они возникли.

В изученных нами легендах о «далеких землях» труднее отыскать традиционные фольклорные элементы, чем в легендах об «избавителях». Отчетливые связи прослеживаются только с легендами о затонувших городах и религиозными легендами о сокровенных обителях. В отличие от фольклора некоторых других народов (например, немецких преданий о Винете, Рунхольде, Туле и др.)[981] русская устная традиция не знает социально-утопических легенд о провалившихся или затонувших городах. Вероятно, это связано с исконным земледельческим характером русской народной культуры в прошлом. Известная «китежская» легенда составляет своеобразное исключение. В отличие от большинства «провалищ», которые обычно изображаются в русских преданиях как результат наказания за безнравственность, кощунство и т. д.,[982] Китеж изображается городом, погруженным в озеро и тем самым спасшимся от нашествия татар. Город продолжает существовать, сохраняя исконную праведность и социальное благополучие.[983] Легенда эта получила конкретное прикрепление — исполнители связывали ее с заволжским озером Светлояр.

Известно, что места эти по крайней мере с 20-х годов XIX в. привлекали массу паломников, религиозный элемент в составе легенды ширился и рос, и это свидетельствовало о вырождении ее социально-утопического содержания. Китеж из города, когда-то спасенного от врага и еще существующего, с течением времени превратился в сокровенный монастырь, достигнуть который дано только безгрешным. В связи с этим легенда о Китеже не включена в наш обзор социально-утопических легенд. Между тем можно отметить ряд сходных черт — в Китеж тоже никого не пускают и ищущие его слышат (как в Беловодье и «городе Игната») звон колоколов; нарушение запрета приводит к неудаче поисков и т. д. Вокруг китежской легенды тоже образовался целый цикл «дочерних» рассказов о поисках Китежа и неудачах, о встречах с выходцами из него и т. д.

Что касается сказок, то они более соприкасаются с легендами о «далеких землях», чем с ними перекликаются или испытывают их влияние. В такой же мере нет основания говорить и о влиянии сказок на этот вид легенд. Соприкосновение же можно отметить для нескольких сюжетных групп (СУС № 1932 «Страна обетованная», № 1960 G «Горох до неба» и № 1889 «Человек влезает на небо по дереву», № 471 «Крестник бога», отчасти № 936 «Золотая гора» и некоторые другие). В них идет речь либо о неудачных попытках достичь чудесной страны, рая или неба, либо иронически высмеивается идеал страны изобилия, молочных рек и кисельных берегов, как страны лени и безделья.[984]

Нет оснований считать, что эти пародийные сказки появились в связи с поисками легендарных «далеких земель» и разочарований в них лишь на позднем этапе истории этих легенд (т. е. для русской фольклорной традиции в XVII–XIX вв.). Уже в аттической комедии и у Лукиана известны пародии («Правдивые истории») на легенды о «золотом веке» и стране изобилия.[985]

Видимо, пародии на легенды развивались параллельно с самими легендами и специфическим образом дополняли их.

Пародийный характер имеет и своеобразная солдатская редакция сказки СУС № 566 «Рога», опубликованная в сборнике Афанасьева. В качестве завязки здесь фигурирует следующий эпизод: солдата бьют за провинность, после этого он засыпает и во сне слышит голос, который говорит ему: «Сбежи, Мартышка, в иное королевство — там тебе жира (т. е. жизнь. — К. Ч.) будет добрая! Дойдешь ты до этого королевства и будет тут речка, через речку мост, а подле моста трехэтажный каменный дом; зайди в этот дом, в доме никого нет, а стоит стол, на столе довольно всякого кушанья и разных напитков, наешься ты, напейся и в стол загляни: в том столе в ящике лежат карты однозолотные и кошелек с деньгами. Однозолотными картами хоть кого обыграешь, а из кошелька хоть полную гору насыпь золота — из него все не убудет».[986] Солдат просыпается, «наладил сухарей» и сбежал из полка в «иное королевство». После долгих приключений, среди которых фигурирует назначение Мартышки министром этого королевства (воспользовавшись этим, герой шьет всем солдатам шинели и мундиры из царского сукна, прибавляет им жалованье и довольствие, а нищим раздает муку из казенных магазинов), его ожидает разочарование — царевна поит его вином и пьяного обирает и выгоняет в «одной рубашке».

Несколько особняком стоят сказки типа СУС № 471 «Вестник бога», в которых герой следует за птицей в рай и проводит там 300 лет, и СУС № 936 «Золотая гора», в которых герой нанимается к богачу в работники; богач везет его к золотой горе, поит сонным зельем и зашивает в труп животного; птицы уносят труп на гору.[987]

Своеобразным эпизодом в истории русской сказки, в результате которого в устной традиции появились тексты, перекликающиеся с некоторыми мотивами легенд о «далеких землях», была фольклоризация переводной французской новеллы XVIII в. д’Онуа о чудесном острове красоты и веселья. С. Ф. Елеонский, посвятивший этому эпизоду специальное исследование, пришел к выводу, что этот сюжет попал в устную традицию через посредство лубка, который еще во второй половине XVIII в. приобрел чрезвычайную популярность.[988]

В фольклористической литературе этот сюжет получил название «Сторона, где не стареют и не умирают». Он известен до сих пор лишь в двух вариантах (один из них — украинский). Герой достигает чудесной страны, но возвращается, так как «соскучился по своей сторонушке» и по дороге умирает.[989]

Таким образом, социально-утопические мотивы русских сказок, сходные с основными мотивами легенд о «далеких землях», в основном сводятся к пародированию изображения «далекой земли», либо к пародированию «дочерних» рассказов о неудачных поисках все той же «далекой земли». Сказки в шуточной или сатирической форме как бы оспаривают ценность того, что утверждают легенды. Впрочем, надо заметить, что подобные сказки не играют заметной роли в русском сюжетном репертуаре.

В отличие от эпоса некоторых других народов,[990] русский эпос совершенно не знает подобных сюжетов. Эпическое время русских былин выражено в своеобразной «Киевской утопии» — представлении о времени гармонических отношений. Это одновременно и «историческое воспоминание и поэтическое воплощение мечты об идеальном государстве полуродового типа, в котором эпический князь, персонифицирующий государственную власть, и богатырь, выражающий народные идеалы, находятся в патриархальных отношениях и имеют общие эпические цели».[991] Поэтому утопические мотивы былин должны быть сопоставляемы не с легендами о «далеких землях», а с историческими преданиями о «золотом веке».

Так же как и в предыдущей части нашей работы, мы не ставили задачу историко-сравнительного изучения сюжета «далекая земля». Вероятно, это было бы преждевременно. Однако необходимо подчеркнуть, что теснейшая связь с историей и бытом русского крестьянства, которую мы старались продемонстрировать, не делает вместе с тем легенды о «далеких землях» исключительно русским явлением.

Еще в средневековой Европе слухи о богатстве Индии порождали не только экспедиции, которые снаряжались государственными деятелями или купцами, но и социально-утопические легенды типа легенды о пресвитере Иоанне, обошедшей весь европейский горизонт. Индия была источником слухов и надежд, предметом поисков, ложных писем и даже самозванцев — выходцев из царства пресвитера.[992]

А. Н. Веселовский очень выразительно писал о ней: «Общественные, политические и религиозные неурядицы этого (XII. — К. Ч.), и предшествующего столетия невольно вызвали утопию блаженной, а потому далекой страны, где все люди нравственны и не нуждаются, где нет и той распри, в которой терзалось и крепло средневековое сознание, распри церкви и государства. Эту страну поместили в Индии, о чудесах которой ходили древние рассказы: уже Ктезий, Димах, Мегасфен и позднее Псевдокаллисфен населили ее пигмеями, грифами, чудовищными народами, поместили в ней золотой источник, камень-пантарб, делающий невидимкой муравьев, собирающих золото и т. д. С другой стороны, вести Мегасфена о брахманах и сарманах, сведения о святой жизни брахманов — гимнософистов, распространенные Мегасфеном, Филостратом, Палладием и Псевдокаллисфеном, смешивались со смутной памятью о христианах в Индии и сложились в представление о далеком христианском царстве, где люди блаженствуют, не зная ни лжи, ни татьбы, ни разврата, где земля все дает в изобилии, а всем правит могучий властитель, пресвитер и царь в одном лице: пресвитер Иоанн».[993]

Мы уже говорили в другой связи о легендах о Японии (Чипанга),[994] «Земле Гамы», которую долго разыскивали, и других легендах, возникших в эпоху великих географических открытий. К ним можно присоединить легенды о Дорадо и острове Бимини, сопутствовавшие поискам Америки.

Более поздние эмиграционно-колонизационные переселения из европейских стран в различные районы земного шара, особенно европейская эмиграция в Америку и специфическое развитие общественных отношений в Америке (XVIII–XIX вв.) в условиях постоянного наличия резервных пространств «дикого Запада», дает все основания предполагать, что и здесь при существенных различиях должны были возникать сходные настроения и похожие легенды. Нам неизвестны фольклористические исследования, специально посвященные этому вопросу, однако некоторые работы историков подтверждают правильность этого предположения.

Так, интересные факты собраны в книгах Н. А. Ерофеева,[995] Ш. А. Богиной[996] и особенно в упомянутой выше статье А. В. Ефимова «„Свободные земли“ Америки и историческая концепция Ф. Д. Тернера».[997] В этих работах устанавливается прямая связь между социально-экономической историей европейских стран, народными движениями в них и эмиграцией из Европы в Америку. Н. А. Ерофеев справедливо замечает: «Для понимания существа этого явления необходимо вглядеться не только в материальное положение народных масс, но и в их психологию: иллюзии и легенды так же важно понять, как и их страдания».[998] Дальнейшее изучение этого вопроса приводит исследователя к таким выводам: «Для исстрадавшихся людей Америка представлялась сказочной страной, обетованным краем, где каждый мог найти осуществление своей мечты о земле, свободе и счастье. Стоустая молва превращала в золотую легенду сведения, поступавшие в Англию из-за моря…[999] В народе господствовало убеждение в том, что там, где нет аристократов и крупных капиталистов, существует общество простых пахарей и охотников, в котором царит полное социальное и политическое равенство. Подобные идеи окрасили народные представления о заокеанских странах, народ видел там прежде всего то, что хотел видеть. Идеализированные представления о порядках и условиях, существующих за океаном, явились мощным стимулом народной эмиграции».[1000] И, наконец, одно из наиболее интересных для нас замечаний: «Картина, которая рисовалась перед умственным взором эмигрантов, была прямой противоположностью порядкам, царившим на родине, как бы негативом этих порядков. Это была социальная утопия».[1001]

Как видим, и здесь обнаружилось очень много сходного с теми процессами и настроениями, на основе которых возникли интересовавшие нас легенды.

С другой стороны, несомненны и существенные различия — русские народные легенды о «далеких землях» были в большинстве своем (за исключением легенд о «новых островах», «Ореховой земле» и «городе Игната») легендами не о заокеанских землях, осваивавшихся в процессе развития капитализма, а о землях, лежащих в непосредственной близости к основной территории России, и миграционные процессы, с которыми они были связаны, развивались в условиях феодальной зависимости крестьянства, составлявшего основную массу участников этого движения.

Что же касается самой Америки, то и здесь несомненно наличие движений, связанных с социально-утопическими представлениями (движение «скваттеров» — мелких земледельцев, самовольно захватывавших земли и т. д.) в условиях постоянного наличия резервных пространств. Однако здесь значительно большую роль, чем, например, в процессе колонизации Сибири, играли чисто капиталистические, хищнические способы и настроения — истребление индейцев, завоз рабов-негров, разорение мелких фермеров и т. д. Процесс продвижения на запад был в свое время весьма остроумно охарактеризован известным кибернетиком Норбертом Винером. Он писал: «Наличие новых земель поощряло взгляды, во многом похожие на взгляды участников „безумного чаепития“ из книги Л. Кэррола „Алиса в стране чудес“. Когда за столом на одном месте чай был выпит, а пирожное съедено, то было вполне естественно, что Шляпочник и Мартовский заяц передвигались, занимая соседнее место. Когда Алиса полюбопытствовала, что же произойдет, когда они снова возвратятся на свои первоначальные места, то Мартовский заяц переменил тему разговора».[1002]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1967 г

Два вида русских народных социально-утопических легенд, которые мы рассмотрели, отражают две основные формы антифеодальной борьбы русского крестьянства — открытую политическую борьбу (восстание) и «уход» — бегство в резервные районы, неосвоенные еще феодальным государством. Все остальные виды легенд и преданий (легенды о «подмененном царе» или об утеснении молодого царя боярами, о «золотых грамотах», обельных грамотах или о пропавших жалованных грамотах, о царских посланцах и т. д.) связаны с менее развитыми формами крестьянского протеста и не могут быть признаны социально-утопическими, так как не выражают идеи перестройки социальных (экономических, политических, религиозных и т. д.) отношений. Вместе с тем многие из них так или иначе связаны с социально-утопическими легендами, развиваются, как правило, в процессе их формирования, соотносятся с ними как своеобразные этапы образного воплощения общественно-политических идей угнетенного люда. В этой же связи следует упомянуть легенды о благородных разбойниках или политических и военных деятелях — народных защитниках и подателях блага (Рыжанка, Кузьма Рощин, Сидорка, Никон, Павел Коломенский, Суворов, Чернышевский,[1003] адмирал Макаров и др.). Некоторые из них тоже где-то скрываются и должны возвратиться. Однако им не приписывается желание решительным образом изменить социальную действительность, они должны только улучшить ее путем совершения ряда благих актов (наказать помещика, заводчика или офицеров, прогнать попов-еретиков, наградить крестьян кладами или какими-нибудь драгоценностями и т. д.). В тех случаях, когда легенды о подобных защитниках или дарителях (подателях блага) связаны с народными движениями, функции их героев (Степан Разин, Некрасов, Метелкин) оказываются весьма близкими к функциям царей и царевичей-«избавителей» — от них ожидают более широких действий. С другой стороны, легенды о «возвращающихся царях-избавителях» в их ослабленных вариантах приближаются по своему характеру к легендам о защитниках и дарителях. Впрочем, и в этом случае отмена подушных, рекрутчины или других повинностей или даже ослабление их, по предположению носителей легенд, должна вызвать более широкие последствия.

Не случайно героями социально-утопических легенд всегда оказывались цари или царевичи. По феодальным представлениям только царь свободен в своих поступках, он — выражение максимальных возможностей человека в феодальном обществе. В этом смысле легенды об «избавителях» параллельны сказкам, в которых действуют герои-цари. Они тоже свободны от всех ограничений и могут беспрепятственно творить добро в этической сфере, как герои легенд об «избавителях» должны беспрепятственно творить добро в сфере политической.

К легендам о «далеких землях» особенно близки исторические предания о «золотом веке» или «обеленных землях». Однако исторические предания являются как бы зачаточной формой критики социальной действительности. Настоящему противопоставляется идеализированное прошлое, которое по тем или иным причинам утрачено, и возможно ли его восстановить, остается невыясненным. В противоположность этому смысл легенды о «далекой земле» заключается именно в утверждении существования этой земли в настоящем; надо только ее найти и идеал будет осуществлен.

Таким образом, социально-утопические легенды отличаются от других фольклорных произведений, содержащих утопические элементы, более широким характером политического и социального идеала и утверждением возможности его обретения в настоящем или ближайшем будущем.

Осуществление социального идеала должно компенсировать тех, кто пойдет за «избавителем» или найдет «далекую землю» за все то угнетение и те унижения человеческого достоинства, которые приходится испытывать в настоящем. В этом отношении социально-утопические легенды близки к волшебной сказке с той разницей, что сказка изображает процесс индивидуальной компенсации героя за его идеальные качества, а легенда предсказывает всеобщую социальную компенсацию, которая должна произойти с приходом «избавителя» или будет обретена в «далекой земле».

Все это, как мы подчеркивали неоднократно, вовсе не означает определенности социального идеала, выраженного в легендах. Именно позитивные идеи выступают в легендах в чрезвычайно неразвитом, элементарном виде. Легенда всегда оставалась легендой; она не становилась и не могла стать политической теорией. Крестьянству, как показала история, не суждено было создавать самостоятельные политические теории.[1004] Содержание легенды всегда в отрицании основных качеств ненавистной социальной действительности. Творцы легенд не размышляли о том, как будут развиваться социальные отношения после осуществления негативного идеала. Их вполне удовлетворяло то, что все будет не так, как теперь. Отмена феодальных отношений казалась гарантией свободного труда на свободной земле. Простое отсутствие светских властей, помещиков, армии, податей и поборов представлялось пределом социального благополучия. Именно поэтому в легендах нет описания жизни в «далекой земле» (оно появляется только тогда, когда легенда становится историческим преданием, ср. «город Игната») или жизни после того, как «избавитель» воцарится. В этом сказалась специфическая незрелость общественной мысли крестьянства.

Легенды об «избавителях» и о «далекой земле» следует считать утопическими не только потому, что выраженный в них идеал не согласуется с нашим пониманием хода истории. Они утопичны прежде всего потому, что социальный идеал осуществляется в них не в ходе закономерного развития человеческого общества, а в результате чуда, которое совершит «избавитель», или чудесного выключения из истории, выхода за пределы мыслимого феодального мира. Они утопичны, потому что в них рисуется идеал государства без государства или царства с таким царем во главе, который по существу уже не царь. Государство это мыслится как социальная структура без структуры, как общество равных мелких производителей, какого не бывало и не могло быть в истории. Это общество не должно развиваться; оно статично в своих идеализированных социальных формах.

Рассмотренные легенды следует считать утопическими не только по теоретическим соображениям. Они утопичны не потому, что их идеал неосуществим.[1005] Известны не только попытки, но и многочисленные случаи осуществления крестьянского социально-утопического идеала и вместе с тем столь же многочисленные неудачи, что в этом нельзя не усмотреть общей причины и общей закономерности. Нам известно, как сложилась история казачества, известна судьба районов вольной колонизации, старообрядческих «общежительств» и сектантских братств и колоний. Всех их ожидала не только длительная борьба с государством, которое их в конце концов настигало, как бы далеко они ни уходили, но и поражение в этой борьбе или, в лучшем случае, временное удержание некоторых привилегий (казаки, бухтарминские «ясашные инородцы», старообрядцы — «двоеданы», «беломестные казаки», обельные крестьяне, однодворцы и т. д.). Но даже и в тех случаях, когда правительство по каким-то причинам не успевало освоить новый район колонизации или привилегии сохранялись достаточно долго, сама крестьянская среда не могла удержаться от внутреннего раскола, расслоения, социальной дифференциации. Появлялась казачья старшина, домовитые и старожилые казаки, кулачество и даже купечество, выделялась религиозная верхушка, подчинявшая низшую братию, и, с другой стороны трудники, голытьба, иногородние, батраки, «рассейские». Таким образом, этот типично крестьянский идеал социального равенства и благополучия оказывался неосуществленным и неосуществимым не только по внешним, но и по внутренним причинам. Собственность рождала собственников и стремление к ее увеличению за счет родственника, соседа-общинника, единоверца. Чрезвычайно характерна в этом отношении история «белопашцев» или «белян» — потомков Ивана Сусанина, жителей села Коробова, за заслуги предка поставленных в совершенно исключительно привилегированное положение. Они были не только освобождены от каких бы то ни было податей, поборов, налогов и обложений; чиновникам и полицейским был разрешен въезд в Коробово только по специальному указанию правительства. Эти права неоднократно подтверждались царскими грамотами и указами (1631, 1644, 1691, 1767, 1837 гг.) и, действительно, не нарушались. И тем не менее Коробово совсем не процветало. В 1834 г. Николай I при объезде Костромской губернии не мог не обратить внимания на исключительную бедность обитателей этой деревни. Специальная комиссия, которой было поручено расследование дела, полностью подтвердила это впечатление. Жалованная земля дробилась на все меньшие и меньшие участки, едва прокармливавшие владельцев. В роде Сусаниных-Сабининых выделилось кулачество, которое, опираясь на общинные традиции, закабалило своих родственников. В 1834 г. староста деревни Коробово и два его брата владели одной четвертью всей жалованной земли.[1006]

Мечта об обществе равных мелких собственников-производителей не означала стремления вернуться к архаическим общественным формам даже в том случае, когда носителям легенд казалось, что в прошлом существовало нечто подобное. Создатели исторических преданий о «золотом веке» были правы в своем утверждении временности феодального общества. Однако им казалось, что до возникновения феодализма землепашец был землевладельцем, равным другому землепашцу-землевладельцу. Между тем история никогда не знала бесклассового общества, основанного на частной, пусть даже мелкой собственности. Впрочем, крестьяне иногда возвышались даже до отрицания земельной собственности, видели в ней источник социальных несчастий. В таком случае они говорили о «божьей земле», а себя мыслили не землевладельцами, а землепользователями. Однако и это не приводило к желанным результатам. В с. Коробове вся земля формально принадлежала всему роду потомков Сусанина, и все же «временно» она была в руках кулацкой верхушки. В отдельных случаях отвергалось и землепользование (ср. раннее казачество с его отрицанием земледелия, некоторые старообрядческие или сектантские общины и т. д.), однако, как правило, это длилось недолго. Собственник в таких случаях в конце концов побеждал труженика.

Следует сказать, что изученные нами легенды не отразили этих временных форм отрицания земельной собственности или земледелия вообще. Они сосредоточены на отрицании политических и социальных условий крепостного существования. Революционным характером уравнительных идей, лежащих в основе социально-утопического идеала, выраженного в легендах, в сочетании со смутностью политических очертаний этого идеала, его теоретической незавершенностью, объясняются и основные поэтические качества легенд. Они чрезвычайно эмоциональны и вместе с тем логически не ясны. При огромной внутренней энергии они оставляют большой простор фантазии исполнителей и слушателей.

Для социально-утопических легенд характерно специфическое сочетание достоверности и фантазии. Вымысел, неизменно присутствующий в легендах, обнаруживался нами при помощи их сопоставления с данными истории и географии. Создатели же легенд не сомневались в их достоверности. Весьма характерно, что вымышленность социально-утопических легенд устанавливается только при помощи специального исследования. Это говорит о правдоподобности вымысла, о его естественном и социальном характере. Эти качества заметно отличают социально-утопические легенды от легенд религиозных, суеверных быличек и некоторых других разновидностей фольклорной прозы, для которых характерен вымысел фантастический, сверхъестественный, суперсоциальный.

Таким образом, утопические легенды — своеобразный синкретический вид народной публицистики, в котором поэтическое начало сливается с началом политическим, бытовым, мировоззренческим.

Примечательно, что развитие большинства легенд сопровождалось возникновением каких-либо письменных документов — грамот, посланий или указов самозванцев, «путешественников», документов выходцев из «далекой земли», дневников путешественников и т. д.

В сознании неграмотного в своей массе крестьянства появление такого документа всегда повышало степень достоверности легенды.

Два типа утопических легенд в пределах изученного периода существовали одновременно и параллельно. Они рисовали два возможных выхода из создавшегося положения. Выходы эти были иллюзорными. Вместе с тем они были результатом изживания других иллюзий, связанных с еще более примитивными видами социального протеста. Ф. Энгельс писал: «Русский народ… устраивал, правда, бесчисленные разрозненные крестьянские восстания против дворянства и против отдельных чиновников, но против царя — никогда, кроме тех случаев, когда во главе народа становился самозванец и требовал себе трона. Последнее крупное крестьянское восстание при Екатерине II было возможно лишь потому, что Емельян Пугачев выдавал себя за ее мужа, Петра III, будто бы не убитого женой, а только лишенного трона и посаженного в тюрьму, из которой он, однако, бежал».[1007] Создатели легенды уже не ждали облегчения гнета — они пришли к выводу о необходимости перестроить общество путем борьбы на стороне «избавителя» или ухода в «далекую землю». Они уже не ждали избавления от правящего царя, а противопоставляли ему антицаря-«избавителя», который должен его свергнуть, или стремились уйти туда, куда не простирается власть помещичьего царя. Поэтому «царизм» легенд об «избавителях» заключался в том, что крестьянская мысль не могла изобрести незнакомой ей формы республиканского правления и пыталась приспособить антинародное по своей природе феодальное государство к своим нуждам. Она ставила во главе желаемого государства народного царя, которому не нужны будут ни крепостные, ни рекруты, ни налоги, а само общество должно было быть конгломератом независимых общин, объединяющих независимых мелких производителей-крестьян. Царство, видимо, мыслилось как вольная федерация демократических (по существу — республиканских) ячеек во главе с народным царем. Поэтому два возможных способа высвобождения из феодальных пут, олицетворенные в легендах, в сущности не противоречат друг другу. «Избавитель» должен превратить всю Русь в некое подобие «далекой земли». Пока это не произошло — можно уйти в уже существующую «далекую землю». Справедливость этого заключения подтверждается переплетением легенд. Пока Константин не избавил Русь, он может царствовать в Беловодье или «на реке Дарье»; Е. И. Пугачев до объявления себя Петром III и после очередного поражения несколько раз обсуждал: не уйти ли на Терек, на Лабу, к некрасовцам или в Золотую Мечеть. Игнат Некрасов выступает и «избавителем» и создателем «города Игната». При этом «далекая земля» — это прообраз Руси, уже избавленной. Трудно, да и нет необходимости решать, какая из этих двух форм прогрессивнее. Легенды об «избавителях» звали перестроить государство, но ставили во главе этого государства царя; они были антицарскими и одновременно царистскими легендами. Легенды о «далеких землях» не содержали царистских иллюзий, но звали не перестроить, а покинуть феодальное государство. Важнее подчеркнуть, что при всей своей политической незрелости обе формы народного утопизма не предполагали пассивности и мечтательности — они звали к действию, были теснейшим образом связаны с народными движениями. Если «избавитель» не являлся, то его создавала народная среда в лице очередного самозванца или сочинялись подложные манифесты от имени «избавителя». «Далекая земля» не находилась — ее искали вновь, и вновь и на этой почве появлялись тоже своеобразные самозванцы — выходцы из «далекой земли» (Марк Топозерский, Михаил, Аркадий Беловодский, странница, пришедшая из «города Игната», и т. д.) или люди, утверждавшие, что знают, где она находится, а рядом с ними и фантастические «путешественники», рисовавшие путь в «далекую землю». Все это, разумеется, открывало известный простор авантюристам, пользовавшимся горячим желанием народа поверить в существование «избавителя» или «далекой земли», но в целом и в основном выражало активность народной мысли, стремление к политическому действию, порожденному одновременно отчаянием и надеждой.

Вместе с тем стремление уйти на новые земли объективно ослабляло противоречия, свойственные феодальному, а позже капиталистическому, обществу на основных территориях страны. В книге «Развитие капитализма в России» В. И. Ленин писал: «…Развитие капитализма вглубь в старой, издавна заселенной, территории задерживается вследствие колонизации окраин. Разрешение свойственных капитализму и порождаемых им противоречий временно отсрочивается вследствие того, что капитализм легко может развиваться вширь» и «…возможность искать и находить рынок в колонизуемых окраинах (для фабриканта), возможность уйти на новые земли (для крестьянина) ослабляет остроту этого противоречия и замедляет его разрешение».[1008]

Как показало осуществленное исследование, социально-утопические легенды дают весьма значительный и конкретный материал для познания некоторых существенных сторон истории социальной психологии русских народных масс, изучение которой у нас только начинается.[1009]

Основным создателем и носителем легенд обычно было крестьянство. Вместе с тем мы постоянно сталкивались с невозможностью однозначного определения социальной принадлежности и социальной природы некоторых легенд. Социально-психологические общности, которые объединялись интересом к легенде, нередко оказывались сложными; их границы не совпадали с границами классов и даже социальных прослоек. К сожалению, характер источников, которыми мы пользовались, и их состояние таково, что границы эти, если и ощущаются, то далеко не всегда поддаются точному установлению. В связи с этим нам приходилось подчас (во избежание огрубления этой весьма тонкой проблемы), не претендуя на социальную атрибуцию легенды во всех ее разновидностях и редакциях, ограничиваться тщательным собиранием фактов, говорящих об отдельных случаях передачи той или иной легенды представителями определенных социальных групп или прослоек.

Особенные условия возникновения и распространения социально-утопических легенд и их специфическая социально-бытовая функция определили и весьма своеобразную их поэтическую природу.

Характер источников, которыми мы пользовались (официальные документы, расспросные речи, протоколы допросов, доносы и изветы, воспоминания современников, «прелестные» письма, манифесты и указы руководителей народных движений, «путешественники» и т. п.), не позволяет за редкими исключениями составить достаточно ясное представление о текстах легенд в том виде, в каком они бытовали. Одно из важнейших условий бытования социально-утопических легенд — вера в их достоверность — предопределила своеобразную их судьбу: социально-утопические легенды с падением этой веры переставали бытовать, не сохранялись в позднейшей устной традиции, либо трансформировались в исторические предания (уральские предания о Петре III, некрасовские предания о «городе Игната», в отдельных случаях поздние рассказы о неудавшихся поисках). Поэтому мы не можем обратиться к изучению стиля и поэтического языка легенд. Вместе с тем характер источников и связь легенд с народными движениями представляет редкую возможность датировать их возникновение и отдельные этапы развития, выяснить механизм их варьирования в различных социальных слоях, исследовать в деталях характер их связи с исторической действительностью. В связи с этим мы сосредоточивали свое внимание на вопросах этиологии, истории и поэтики сюжетов.

Осуществленное исследование дает возможность считать социально-утопические легенды самостоятельной разновидностью русской устной народной прозы. Их отличительные черты — специфическая социальная и политическая функция, особый вид взаимоотношения с действительностью (отражение не политической действительности в прямом смысле этого слова, а общественного сознания крестьянства), переплетение фактов вымышленных с фактами реальными, непосредственность влияния на действительность, особый характер вымысла (не обобщение, объяснение действительности, а дополнение ее), специфические формы бытования и связи с письменными памятниками и, наконец, определенный тип сюжетов основных легенд и обрамляющих их в ряде случаев «дочерних» рассказов.

Некоторые предварительные соображения были уже высказаны во «Введении», при рассмотрении отдельных легенд и в итоговых разделах первой и второй глав. Подчеркнем еще раз некоторые аспекты этой проблемы.

Социально-утопические легенды выделяются среди других фольклорных рассказов несказочного характера тем, что в них рассказывается не только о событиях или явлениях, которые продолжают развиваться или существовать (как, например, сказах-воспоминаниях, мифологических быличках, легендах о кладах, о «благородных» разбойниках и т. п.), но и о событиях, которые произойдут в будущем. Именно это качество в сочетании с политическим содержанием и делает исследованные легенды социально-утопическими.

Сюжеты социально-утопических легенд развиваются, как правило, в трех хронологических измерениях. В каждой легенде есть часть, повествующая о прошлом. Она имеет объяснительный, этиологический характер и играет подчиненную роль по отношению к двум другим составным частям (как «избавитель» спасся от опасности, кто и каким образом хотел его погубить, как возникла «далекая земля» и т. д.), одна из которых содержит сообщение о существовании «избавителя» или «далекой земли» в настоящем, а вторая включает мотивы, связанные с предсказанием будущих событий. Трехмерность легенды (насколько это может быть установлено при современном состоянии изучения проблемы изображения времени в различных жанрах русского фольклора)[1010] представляется явлением, не имеющим аналогии в других жанрах русского фольклора. Время исполнителя при этом совпадает с настоящим временем самой легенды, отождествляется и сливается с ним. В легендах об «избавителях» прошедшее и настоящее время иногда ограничено предсказанием — «избавитель» должен явиться в назначенный срок.

Социально-утопические легенды не только предсказывают будущее, но и призывают к действию. Отсюда — особо активная связь с социальной действительностью. Это качество легенд проявляется и в отношении к тем историческим фактам, которые в них отражаются. Они предстают обычно предельно идеализированными или решительно деформированными в желаемом направлении. Чаще всего это факты нейтральные, которые истолковываются как потенциально положительные (не проявившие себя в политическом отношении царевичи, коротко правившие цари, свободные земли и т. д.). Если история не дает материала, который даже в результате подобной деформации может быть использован при создании легенды, то необходимые факты, явления, события примысливаются к действительности, дополняя и совершенствуя ее (имя и судьба никогда не существовавших царевичей, вымышленные «далекие земли»).

Таким образом, вымысел в социально-утопических легендах имеет обычно не обобщающий (как, например, в былинах и исторических песнях) или объяснительный (как, например, в этиологических или топонимических преданиях, мифологических быличках и т. д.), а дополняющий, иллюзорный характер. Социально-утопические легенды выражают, как мы уже говорили, надежды, порожденные предельным отчаянием и в своей совокупности рисуют удивительную картину необыкновенной устойчивости народных чаяний. История каждой отдельной легенды была очередной вспышкой надежд, а ее изживание — очередным поражением, которое терпела народная общественная мысль в борьбе за волю. Тем не менее легенды возникали вновь и вновь, сменяя одна другую, но не исчерпывая исторического оптимизма народных масс.

Таким образом, легенды были одновременно и выражением исторической энергии масс, и выражением слабости народной общественной мысли и политической стратегии. К. Маркс совершенно справедливо писал: «Слабость всегда спасалась верой в чудеса».[1011] Социально-утопические легенды рисовали это чудо в конкретных социальных, экономических и географических очертаниях и в этом смысле были своеобразной политической мифологией русского феодального крестьянства XVII–XIX вв.

Устойчивости и повторяемости этих вспышек политического оптимизма исторически соответствует устойчивость и повторяемость сюжетов социально-утопических легенд. Если относительно легенд об «избавителях» можно с уверенностью утверждать, что они возникали и развивались независимо друг от друга или не испытывали значительных сторонних влияний, то изучение легенд о «далеких землях» в этом отношении не дало столь определенных выводов. Однако и в этом случае традиция, по-видимому, не играла решающей роли; она могла способствовать возникновению той или иной легенды, но не могла порождать ее в независимости от конкретной политической ситуации. В целом же история социально-утопических легенд XVII–XIX вв. содержит интереснейшие в теоретическом отношении примеры независимого, многократного и отчасти параллельного возникновения сходных сюжетов в рамках фольклора одного народа и исторически определенного отрезка времени. Значительность этих примеров в их документированности, что дает редкую возможность выйти из обычного круга допустимых предположений.

Легенды одного и того же типа, вероятно, не бытовали в одном и том же районе одновременно. Составляя почти непрерывную историческую цепь, они были отъединены друг от друга. Вместе с тем, в том коллективе, в котором они бытовали, они порождали обычно сложную систему, включавшую слухи, толки, легенды основного и переходного характера, «дочерние» рассказы и т. д. В центре этой системы должно было находиться некое представление или образ, который мог передаваться и вне какого-либо сюжета, просто как слух, весть или новость («Петр III жив», «существует Беловодье»). Вокруг этого ядра мог возникнуть динамический сюжет легенды, который разъясняет и обосновывает это представление — что это за Беловодье и кто туда попал впервые, как и когда оно возникло; как случилось, что Петр III был свергнут с престола, но остался жив и что с ним будет дальше. Формированию основной легенды могло предшествовать или сопутствовать бытование родственных, обычно не социально-утопических легенд (о подмененном царе, о ссоре царя с боярами, о золотой грамоте и т. д.). Вокруг основных легенд обычно образовывался целый цикл «дочерних» рассказов — о том как искали «далекую землю» и не нашли ее, о встрече с выходцами из этой земли или людьми, побывавшими в ней, о встрече со скрывающимся «избавителем». С появлением самозванца или с развитием очередных поисков чудесной земли число подобных рассказов должно было резко увеличиться — с вымышленными рассказами перемешивались сказы-воспоминания типа меморатов и фабулатов. Облик каждого варианта определялся конкретными условиями исполнения. Могло передаваться ядро, рассказываться основная легенда, какая-то ее часть либо «дочерние» рассказы. Если слушатель уже знаком с ядром — представлением или образом, но жаждал его разъяснения, могла рассказываться основная легенда; если она была известна, могли передаваться только рассказы о поисках или встречах и текст их должен был приобретать эзотерический характер (т. е. был рассчитан на посвященного). В других случаях эти рассказы могли сочетаться с какими-то мотивами основной или родственной легенды. Обязательной последовательности и цельности рассказа, вне зависимости от обстоятельств исполнения, характерной для оказии или былины, социально-утопические легенды, так же как и все другие разновидности фольклорной прозы несказочного характера, не знали. Так же как и эти жанры, утопические легенды не знают устойчивого текста. Это, разумеется, не исключает использования значительного числа выработанных словесных формул, ходовых мотивов и т. п., как и в любом другом фольклорном жанре.

Все это обусловливает своеобразное срединное положение утопических легенд (впрочем, так же как и других прозаических импровизационных жанров) между бытовой повседневной народной прозой и теми жанрами, в которых эстетическое или познавательное начало (конечно, тоже в сплетении с элементами социальными, политическими, этическими и т. д.) играет решающую роль, т. е. сказкой, песней, былиной, исторической песней и т. д.

Дальнейшее изучение социально-утопических легенд может развиваться различными путями. Прежде всего необходимо привлечение новых документов как из центральных, так и из областных архивов и, если таковые обнаружатся, продолжение монографического изучения отдельных легенд, особенно легенд о «далеких землях» и сопутствующих легенд не социально-утопического характера, но выражающих различные формы народного протеста. Вполне вероятно, что обнаружатся новые тексты и сюжеты, однако надежды на открытие значительных легенд, по-видимому, не очень велики. Как показало исследование, они, как правило, связаны с заметными народными движениями и поэтому о них легче было разыскать необходимые сведения.

Своеобразной параллелью к социально-утопическим легендам были религиозно-утопические, хилиастические легенды, тоже непрерывно создававшиеся в самых различных слоях русского крестьянства, особенно среди старообрядцев и сектантов. Хилиастические легенды были вторым, религиозным вариантом того социального чуда, которое, по представлениям их создателей, могло вывести Россию из феодального кризиса. Отличие хилиастических легенд от социально-утопических заключается прежде всего в том, что «избавление» в них мыслится не как человеческое деяние, а как проявление воли божественного «искупителя», «спасителя», в некоторых случаях инкарнированного в сектантском «брате во Христе». В последнем случае религиозно-утопические легенды эпизодически соприкасались с легендами об «избавителях» (например, скопческий наставник К. Селиванов, выдававший себя за Петра III). Поэтому изучение истории народных хилиастических легенд весьма необходимо не только само по себе, но и для дальнейшего уяснения ряда проблем истории легенд социально-утопических.

Предметом специального исследования должна быть тема «Русская литература и народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв.». Мы ее почти не касались. Между тем она может дать новые материалы и для изучения легенд и, с другой стороны, теперь, когда началось их систематическое изучение, вероятно, и для понимания некоторых важных сторон изображения народа в русской литературе.

Приведем только один пример. Рисуя настроения крестьян «заглазного» имения Болконских села Богучарово в 1812 г., Л. Н. Толстой в третьем томе «Войны и мира» пишет:

«Между ними всегда ходили какие-нибудь неясные толки, то о перечислении их всех в казаки, то о новой вере, в которую их обратят, то о царских листах каких-то, то о присяге Павлу Петровичу в 1797 году (про которую говорили, что тогда еще воля выходила, да господа отняли), то об имеющем через семь лет воцариться Петре Феодоровиче, при котором все будет вольно и так будет просто, что ничего не будет. Слухи о войне и Бонапарте и его нашествии соединялись для них с такими же неясными представлениями об антихристе, конце света и чистой воле.

В окрестности Богучарова были все большие села, казенные и оброчные помещичьи. Живущих в этой местности помещиков было очень мало; очень мало было также дворовых и грамотных, и в жизни крестьян этой местности были заметнее и сильнее, чем в других, те таинственные струи народной русской жизни, причины и значение которых бывают необъяснимы для современников. Одно из таких явлений было проявившееся лет двадцать тому назад движение между крестьянами этой местности к переселению на какие-то теплые реки. Сотни крестьян, в том числе и богучаровские, стали вдруг распродавать свой скот и уезжать с семействами куда-то на юго-восток. Как птицы летят куда-то за моря, стремились эти люди с женами и детьми туда, на юго-восток, где никто из них не был. Они поднимались караванами, поодиночке выкупались, бежали, и ехали, и шли туда, на теплые реки. Многие были наказаны, сосланы в Сибирь, многие с холода и голода умерли на дороге, многие вернулись сами, и движение затихло само собой так же, как оно и началось без очевидной причины. Но подводные струи не переставали течь в этом народе и собирались для какой-то новой силы, имеющей проявиться так же странно, неожиданно и вместе с тем просто, естественно и сильно. Теперь, в 1812-м году, для человека, близко жившего с народом, заметно было, что эти подводные струи производили сильную работу и были близки к проявлению».[1012]

Как легко убедиться, Л. Н. Толстой великолепно знал многие, скрытые от других наблюдателей, стороны народной жизни и народной психологии, которых мы касались в нашем исследовании.

И, наконец, как уже говорилось, в высшей степени актуально историко-сравнительное изучение социально-утопических легенд, известных в фольклоре многих народов мира. Оно должно выявить то общее и специфическое, что порождалось особенностями исторического развития отдельных народов.

Итак, русские народные социально-утопические легенды являются весьма своеобразной разновидностью легенд — одного из прозаических жанров несказочного характера; они тесно связаны с историей народного мировоззрения и важнейшими политическими движениями крестьянства и достойны занять свое место в истории русского фольклора XVII–XIX вв. Их изучение только начинается. На этой стадии нам казалось важным выявить основные типы легенд, выяснить специфику их содержания и поэтической формы, некоторые закономерности возникновения сюжетов, наметить характерные особенности бытования.

Глава III

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СТАРООБРЯДЦЕВ И СВЯЗАННЫЕ С НИМИ СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИЕ ЛЕГЕНДЫ

ЕВРОПЕЙСКИЕ ГУМАНИСТЫ-УТОПИСТЫ XV–XVI вв. И РУССКИЕ НАРОДНЫЕ УТОПИЧЕСКИЕ ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

В нашем исследовании было продемонстрировано, что утопические идеи, проекты и движения возникали не только в ученых кабинетах гуманистов, но и в среде русских крестьян, казаков, в городских низах. Подобные идеи формировались и функционировали, разумеется, не в форме философски выстроенных социологических или политических концепций, а в виде легенд или связанных с ним толков и слухов, которые бытовали изустно и только в редких случаях получали отражения в крестьянской письменности, особенно старообрядческой. Подобные легенды имели преимущественно не эстетические функции и не художественный смысл. Так, легенды о «далеких землях», порожденные коллективным сознанием народа, утверждали существование за пределами территории, контролируемой государством, вольных земель. Они побуждали отправляться на поиски таких земель или такой земли (например, «Беловодья», «города Игната» и т. п.).[1013]

Для уяснения некоторых общих закономерностей генезиса утопических идей и движений может быть полезным сопоставление столь, казалось бы, разнородных явлений как русские народные социально-утопические легенды с идеями и сочинениями ранних западноевропейских утопистов-гуманистов нового времени, таких как «Утопия» Томаса Мора[1014] и «Город Солнца» Томазио Кампанеллы.[1015] По крайней мере, такое сопоставление представляется нам более продуктивным, чем сопоставление с учениями утопистов XVIII–XIX вв. (Фурье, Сен-Симон и др.).

Исследователи Т. Мора убедительно показали, что его резкая и обстоятельная критика социального строя и экономической ситуации в Англии второй половины XV — начала XVI вв. была в определенной мере связана с так называемым процессом огораживания — присвоения лендлордами крестьянской земли и превращения пахотных земель в пастбища для овец. Пауперизация крестьянства и другие, не менее сложные процессы, сотрясавшие тюдоровскую Англию, стали следствием распространения более доходного овцеводства в связи с бурным развитием суконной промышленности. Именно поэтому проблема резкого обострения неравенства и сочувствие массовому обнищанию бывших крестьян, в конечном счете, стимулировали обсуждение более общей проблемы — частной собственности и возможности создания социального строя, в основе которого могла быть положена общественная собственность.

Энергия обличения социальной политики средневековых властей и, в том числе, феодальной по своей природе средневековой церкви характерна была и для сына бедного сапожника Т. Кампанеллы, участвовавшего в подготовке восстания в Каламбрии и поплатившегося за это годами тюрьмы и нападок инквизиции, постоянно угрожавшей ему расправой.

Т. Мора и Т. Кампанеллу называют «христианскими гуманистами». В конечном счете, это верно. Отношение и Т. Мора, и Т. Кампанеллы к католической церкви, в том виде, в каком она существовала в XVI в., было весьма сложным. Обличения гуманистов этого времени публиковались в эпоху, когда формировалась и в ряде европейских стран победила Реформация (лютеранство, кальвинизм, англиканская церковь и др.). Т. Мор только в свои последние годы стал отказываться (с целым рядом оговорок) от критики католицизма. Вместе с тем он был против единовластия английского короля, как в светской, так и в церковной области, осудил разрыв с папским престолом и поплатился за это головой: был заключен в Тауэр и казнен.

Кроме того — и это очень важно для понимания концепций ранних гуманистов-утопистов — их учения развивались на фоне географических открытий, познакомивших Европу с десятками дотоле неизвестных им народов в Новом свете, Атлантике, позже в Индийском и Тихом океанах.

В XV–XVI вв. Т. Мором, Т. Кампанеллой и другими гуманистами Англии, Нидерландов, Германии, Франции были созданы предпосылки для теоретической разработки проблем социального равенства людей и на этой основе созданы ранние утопические учения о государстве, способном обеспечить его. Томас Мор и Томазио Кампанелла, по мнению их комментаторов, считали, что в основе неравенства и социальной несправедливости лежит право частной собственности, богатство богатых (в том числе и католической церкви) и бедность бедных. Однако, насколько они сами были уверены в том, что отмена частной собственности возможна и она действительно обеспечит равенство людей — это вопрос.[1016]

Исполненные благородства и человечности, эти великие мыслители, как показали многочисленные исследования и комментарии к их основным трудам,[1017] опирались в своих философских и социальных исследованиях на многочисленных предшественников — Платона, Аристотеля, пифагорейцев, легенды о «золотом веке», о веке Сатурна, веке Крона, острове «макарийцев», об Атлантиде и др. Если создатели и распространители народных социально-утопических легенд, безусловно, верили в их достоверность (иначе их распространение и, тем более, стремление отыскать обетованную, вольную страну, не имело бы смысла), то создатели утопических учений намеренно мистифицировали своих читателей. Народные легенды были созданы в ситуации отчаяния и страха. Ученые конструкции создавались якобы на основе подлинных фактов, которые, однако, иронически обыгрывались. Общества, которые хотелось бы создать, описывались подробно, но при внимательном чтении и «Утопии», и «Города Солнца» выясняется, что сами создатели этих утопических проектов вносят в свои весьма серьезные сочинения элементы игровой мистификации. Так, появляется Гитлодей, моряк, который якобы побывал в Утопии и рассказывает Мору о ней в присутствии известного гуманиста Эдигея. В приложении к книге публиковались письма Мора к ряду известных лиц, которые должны были ему поверить и, тем самым, поддержать его мистификацию. Читатель как бы не смел подумать, что Мор мистифицирует столь известных ученых. Мор даже приводит примеры утопической письменности.[1018]

Т. Кампанелла также не избегает мистификации. О городе Солнца ему якобы рассказал некий моряк, хотя здесь он упоминается как бы вскользь, не выводится, как у Мора, на первый план. Кампанелла в такой же мере, как и Мор, современник великих географических открытий, но он уже знает, что открытие Нового Света порождает «золотую лихорадку». Он предрекает, что это будет способствовать углублению и распространению неравенства людей, которое он называет «звериным язычеством». Он, как и Мор, против господства частной собственности и всего, что на ее почве вырастает. При этом он ссылается на Фому Аквинского, истолкованного достаточно вольно, и на опыт общин ранних христиан. Он верил, что, поддержав каламбрийское восстание, сумеет внушить каламбрийцам свои теоретические идеи.

Исследователи Мора и Кампанеллы отмечают, что их утопические города конструируются как общества с обратным знаком, т. е. по законам, противоположным тому, что существует в реальной действительности. Оба утопические государства лежат на островах и изолированы от всех своих соседей. Создатель государства Утопия Утоп велел прокопать широкий морской канал, чтобы превратить бывший полуостров в остров. Вход в утопийскую гавань предельно затруднен; он полон опасных рифов, войти в нее можно только с лоцманом на борту. Город Солнца Кампанеллы стоит на чрезвычайно высокой горе, которая тоже мыслится как неприступная. Отметим сразу, что заветная страна русских легенд Беловодия расположена на островах, между которыми почти нет связи («горы высокие»). Все это должно было обеспечить, если воспользоваться привычным старообрядческим термином, жителям утопических островов возможность не «обмирщиться», т. е. не входить без крайней необходимости в контакт с «мирскими», чтобы не заразиться от них другими идеями и шире — другим миропониманием.

В конце XIX в. группа лидеров коммунистического движения Германии и Франции (К. Каутский, Э. Бернштейн, П. Лафарг и др.) задумали и опубликовали серию книг «Из истории социализма». Книгу о Т. Море написал К. Каутский. Как показал А. Э. Штекли, основательно проштудировавший переписку К. Каутского с Ф. Энгельсом, между ними шел немногословный, но значительный диспут о названии серии, который отражал существо проблемы. Ф. Энгельс считал, что не следует говорить об утопическом социализме до возникновения социализма как идеологии пролетариата. Он считал, что либеральный гуманизм следует считать предшественниками социалистов, как и ранние группы пролетариата предпролетариатом.[1019]

Проблема эта перестала ощущаться как актуальная, но несомненно, что когда речь идет о гуманистах XV–XVI вв., невозможно в общественной идеологии этой эпохи даже искать элементы социализма в любых формах. Ученые-гуманисты этого времени, мечтавшие о совершенствовании общественного устройства, понимали роль частной собственности в формировании и развитии социальной несправедливости. Однако они не могли предложить ничто иное или предлагали что-то, в чем сами (не будучи столь наивными) сомневались.

«Утопия» Т. Мора состоит из двух частей. В первой Гитлодей только упоминает о некоторых особенностях утопической страны. Мор просит рассказать подробнее и этому посвящена вся вторая книга «Утопии». Сосредоточившись на описании устройства Утопии, исследователи нередко игнорируют дискуссию, которая развертывается между Гитлодеем и Томасом Мором уже в первой главе книги. Рисуя своему собеседнику Утопию, Гитлодей сомневается в том, что утопийские порядки могут быть перенесены в современную им Европу. Не менее удивительно, но он считает, что утопийская цивилизация родственна древневосточной и европейской и в последних сохранились традиции «золотого века». Вместе с тем, у утопийцев якобы живы воспоминания о том, что до них доходили сведения о древнем Египте и Древней Греции. Однако они в этих сведениях не нашли для себя ничего нового, кроме способов изготовления бумаги.

Вообще, если не ограничиваться искусственно второй частью «Утопии», то нельзя не обратить внимание на первую реакцию Мора на рассказ Гитлодея. Если Гитлодей только сомневается, можно ли утопийские идеи сочетать с социальными и экономическими порядками в современной Европе, то Т. Мор высказывается значительно решительнее. Он говорит: «А мне <…> кажется, напротив, никогда невозможно будет жить благополучно там, где все общее. Ибо как получится всего вдоволь (как якобы существует в Утопии. — К. Ч.), если каждый станет увертываться от труда? Ведь у него нет расчета на собственную выгоду, а уверенность в чужом усердии сделает его ленивым, когда не будет подстрекать нужда и никакой закон не сможет оборотить того, что добыл каждый; не станут ли люди неизбежно страдать от постоянных убийств и мятежей?»[1020] Что же отвечает ему Гитлодей? Какие теоретические доводы может он противопоставить критической тираде Т. Мора? Он может только повторить, что он сам был в Утопии пять лет и будто бы видел все это собственными глазами.

Одновременно следует сказать, что Утопия выглядит весьма авторитарным государством. По рассказу Гитлодея, вся утопийская страна арифметически рассчитана (количество городов равно их количеству в Англии в годы сочинения «Утопии», их — 54). Сельское хозяйство поочередно обслуживается городами. В пору сбора урожая, если это оказывается необходимым, из города посылаются дополнительные бригады (аналог наших недавних бригад «социалистической помощи» или немецкой Arbeitdienst) — «рабочей службы», которую должен был отслужить каждый юноша и каждая девушка до замужества и до продолжения школьной учебы. Она была столь же обязательна, как военная служба. Т. Мора, в любой степени даже модернизируя, нельзя называть сторонником ликвидации противоположности города и деревни, которое предсказывали наши теоретики научного коммунизма. Вся Утопия урбанистична. Даже для поездки в другой город утопийцы должны были испрашивать специальное разрешение. В другом городе они также могли пользоваться пропитанием, проработав здесь полдня. Выезд за пределы Утопии может разрешить только «выездная комиссия» — полная аналогия выездным комиссиям сталинско-хрущевско-брежневского времени. В Утопии нет денег. Валюту получает каждый выезжающий за пределы страны, что случается редко, а затем по возвращении в Утопию должен ее сдать.

Столь же регламентированы и все бытовые стороны жизни каждой семьи. Они патриархальны по своей сути. Начальство регулирует даже браки. Во главе каждой семьи — старший мужчина, которому подчиняются жены и дети. Впрочем, дети по достижению определенного возраста лишаются попечения не только отца, но и матери и зачисляются в общие команды. Не будем касаться других законов и правил Утопии. Важно, что сетью регламентации опутана вся жизнь утопийцев.

Утопия создана по ясной и четко продуманной этической идее — это государство с единым управлением и отрегулированными отношениями между 54 городами, его составляющими. Утопия отдалена от государств и стран Европы: она удалена и изолирована от других государств мира, какие были известны в XV–XVI вв.

Замечательный знаток теории эстетики и истории гуманизма А. Ф. Лосев совершенно прав в своей беспощадной критике утопистов эпохи Ренессанса, в том числе и Т. Мора: «… на самом деле изображение утопического человека представляет собой причудливую смесь всякого рода старых и новых взглядов, но, <…> по-видимому, с одним основным отличием: от яркого возрожденческого артистизма ничего не осталось. Рисуется человек довольно серого типа, по-видимому, управляемый государством все же достаточно абсолютистским».[1021] И далее: «Другими словами, яркая и блестящая артистическая эстетика Ренессанса сведена здесь только на моралистику, которая и объявлена высшим „духовным удовольствием“». И: «Бросается в глаза превознесение производства в сравнении с потреблением. Вместе с тем у Мора выпирает на первый план уравниловка в трудах и обязанностях, а также примат государства над любыми общественными организациями и семьей. Мельчайшей бытовой регламентацией отличается и „город Солнца“ Кампанеллы. Все это означало отказ от идей Возрождения». И, наконец: «Точнее будет сказать, что перед нами именно модифицированный Ренессанс, критикующий сам себя в общественно-политическом отношении» или иначе, «самоотрицание Ренессанса»; «казарменный коммунизм».

В отличие от ученых теоретических трактатов, снабженных примерами идеального устройства различных сторон общественной жизни и быта, народные социально-утопические легенды распространялись устным путем и могли приобретать различные конкретные формы, зачастую непроясненные. Наиболее развитой из русских народных социально-утопических легенд, оставившей наиболее явные следы и в устной традиции и в допросных документах, была легенда о Беловодье. Вместе с тем, она была относительно широко распространена также в форме листовки, призывающей отправиться на поиски «вольной земли» — «Беловодья» и даже сообщающей примерный маршрут, следуя которому можно ее найти. Это был так называемый «Путешественник Марка Топозерского» (в некоторых вариантах — инока Михаила). Вероятно, эти два имени могли быть светским и монашеским вариантами имени одного автора. Как подтверждают листовки, или может быть точнее, имена, лицо, которому приписывалось авторство, якобы пребывало некоторое время в самом Беловодье в сопровождении двух иноков, которые остались в Беловодье. Сам Марк Топозерский (Михаил), возвратился на севернокарельское озеро Топозеро — один из опорных пунктов так называемых «бегунов» или «странников». Здесь он, видимо, и сочинил свой «Путешественник».

В отличие от утопических учений Т. Мора и Т. Кампанеллы, в «Путешественнике» не рисуется позитивная теоретическая модель идеального государства. И все же сходство между утопическими легендами и учеными утопическими трактатами есть. В самом общем смысле оно может быть обозначено как социологическая инверсия. Все позитивное, заключающееся в них, построено на отрицании того, что существовало в действительности. Если и Т. Мор, и Т. Кампанелла писали о том, какое государство они хотели бы видеть, то в «Путешественнике» по-крестьянски наивно утверждается, что «Беловодье» не государство, а некоторая совокупность (видимо, отдельных общин и артелей в самом общем и условном смысле этого слова) людей, ушедших из России и расселившихся на вольной земле, чтобы не попасть под власть Антихриста или его предтечей и слуг, воплощенных в никонианской церкви и в государстве, которые очень жестоко преследуют старообрядцев, их право на традиционное для них религиозное бытовое поведение.

Сходство Т. Мора, Т. Кампанеллы и народных легенд можно также усмотреть только в самом общем представлении о «золотом веке». Утопическая цивилизация, утверждает Т. Мор, древнее античной и египетской, но утопийцы смогли не только удержать достижения золотого века, но и рационально (философски и логически) развить их. Так, например, Платон писал о необходимости обобществления имущества и быта и ему казалось, что это могло бы быть осуществлено в Сицилии. Можно говорить и о другом существенном сходстве — об островном положении Утопии и Беловодья. Беловодье тоже мыслилось как лежащее на островах, за морем и попасть туда может далеко не всякий. В этом важнейшую роль играло, видимо, известное стремление старообрядцев изолироваться от «мирских» — никониан, по их мнению, уже находившихся во власти Антихриста. Конфессиональная мотивировка для народных легенд чрезвычайно важна, в отличие от «Утопии» Т. Мора, где господствует веротерпимость. Изоляция Утопии мотивировалась этически — желанием сохранить утопическую идеологию равенства, выработанную жителями Утопии. Их жизнь развивалась в «стране правил», несоблюдение которых может вернуть их в обычный европейский мир неравенства и несправедливости.

«Путешественник» Марка Топозерского рисовал страну, которая мыслилась как крестьянский край, в котором «светского суда не имеют»; «управляют народы и всех людей духовные власти». Вместе с тем Беловодье не мыслится и как теократическое государство. В имеющихся списках нет фигуры типа легендарного «князь-папы», который существовал будто бы в христианских районах несторианского характера либо в области проповеди Фомы. Группы крестьян отъединенно селились на многих островах.

Как устроено совместное пребывание на островах тех, которые на них поселились, выяснить по имеющимся текстам невозможно. По крайней мере, характерно, что община тоже не упоминается. Вероятно, это объясняется тем, что земельной тесноты нет, нет налогов и поборов, которые община выполняла в комплексе фискальных функций. Нет, видимо, необходимости и в общинном, нравственном контроле (примирение ссор или наказание за нарушение). В большинстве списков говорится о том, что в Беловодье «татьбы и воровства не бывает». «Воровство» здесь имеет архетипическое значение — бунт, неподчинение законам и т. д.

Кстати отметим, что в Беловодской легенде, по крайней мере, в ее письменной передаче в известных нам вариантах, нет никаких идей, напоминающих ученые сочинения утопистов об обобществлении имущества, земельных угодий, охотничьих «путиков», рыболовецких тоней и т. п. То есть нет идей, которые формулировались некоторыми нестарообрядческими сектами типа сютаевских. Видимо, предполагалось, что каждая семья будет разрабатывать землю, на которой осядет, срубит себе избу и иные хозяйственные помещения.

Характерна также специфичность представлений о времени, которая проявляется в вариантах «Путешественника», отражающих подобные представления в устной традиции легенды. Я имею в виду одностороннее представление о времени. Русские беловодцы достигли Беловодья, отправившись на его поиски после Соловецкого восстания и «после Никона». Когда в Беловодье оказались выходцы из Антиохии и люди «сирского языка», неизвестно. Мы можем, разумеется, предположить, что в этом содержится отклик мусульманизации большинства районов проповеди апостола Фомы на восточных окраинах Византии, но прямого отражения в легенде эти воспоминания («предания») не получили.

Списки «Путешественника» были, видимо, широко распространены. Кроме рукописей, восходящих к севернорусским областям, имеются списки сибирского происхождения и из Москвы, в частности, пересланный Московским митрополитом в Синод (видимо, распространение было оценено как незаурядное событие!). Есть сведения об известности их в Оренбургской губернии и, наконец, даже из центральной России (Рязанская губерния) в составе сборника XX в.

Беловодье кроме идеализации его вольности, имеет еще одно важнейшее свойство — это страна, сохраняющая старообрядческие традиции (точнее, староправославные). Это свидетельствует не об отрицательном отношении беспоповцев к церкви вообще, а конкретно к церкви никонианской и послениконианской. О восстановлении нормальной структуры церкви по-прежнему мечталось. Попасть в Беловодье не менее трудно, чем найти его. Берут туда далеко не всех и только после перекрещивания «третьим чином», который должен очистить грешника, сделать его достойным Беловодья.

Основное достоинство Беловодья в сохранении древнего благочестия. В Беловодье сирского языка 170 церквей и патриарх антиохийского поставления. Антиохия была первым раннехристианским центром и сохраняла и позже свое церковное значение, несмотря на то, что политическое значение Антиохия, разгромленная персами, стала терять с VI в. н. э. В знаменитом Соборе 1666 года, предавшем старообрядчество анафеме, наряду с другими патриархами восточной христианской церкви принимал участие и патриарх антиохийский Макарий, поддержавший светско-церковные установления царя Алексея Михайловича, лишение Никона сана патриарха и «обновление текстов», изданных Печатным двором.

Широкое распространение «Путешественника Марка Топозерского» в определенной мере связано с одним из наиболее радикальных толков старообрядчества — так называемыми «бегунами», в основе религиозной догмы которых было не только убеждение в том, что Антихрист все больше и больше подчиняет себе Русь, но и вера в то, что надо странствовать, уходя от непосредственного воздействия слуг антихристовых, и лучше всего уйти за пределы земель, на которых они вершат свое сатанинское дело, всячески скрываться, не поддаваться обмирщению — не признавать никаких способов регистрации, не принимать никакие документы, включая паспорта, не признавать денег, не признавать рекрутчины и т. д.

Об участии бегунов в письменной фиксации беловодской легенды говорит известный факт существования на острове в севернокарельском озере Топозеро бегунских скитов, которые посещал один из лидеров бегунства Евфимий, порвавший с филипповцами, которых упрекал в постоянной склонности к компромиссам. Евфимий самоперекрестился, расставшись с филипповцами, и сочинил распространявшиеся в бегунской среде «Разглагольствование» и «Цветник», в которых изложил основы бегунской догматики. Севернорусское происхождение «Путешественника» подтверждается и бегунскими обычаями — странничать, переходя от одного странноприемца к другому: именно так построен «Путешественник». Он упоминает не только наиболее значительные географические ориентиры («из Москвы на Казань, от Казани до Екатеринбурга, на Тюмень, на Каменногорск…» или даже до Барнаула, и далее по деревням, названия которых в списках варьируются), но и называются возможные странноприемцы (т. е. «жилые» бегуны, функция которых состояла в том, чтобы дать приют странникам, возможность пожить и помолиться в тайных молельнях). Так, в деревне Устьюбы живет и может помочь странствующим и разыскивающим Беловодье некий Кирилл (или Петр Кириллов). При дальнейшей дороге в деревне Уймонской (вариант «деревня Димонская» или Уймон) — схимник Иосиф и т. п.

Предоставление приюта следующим по беловодскому маршруту официально считалось преступлением. Московский митрополит переслал один из списков в Синод для дальнейшего расследования. Из Синода дело было передано в министерство внутренних дел. Напрасные поиски, построенные на искаженных топонимах в Восточной Сибири, не дали никаких результатов, но из Томской губернии от исправника поступило сообщение, в котором сообщалось, что упоминаемые в «Путешественнике» деревни Ай, Устьюба и Димонская находятся в Бийском округе Томской губернии. Инок Михаил не был обнаружен, но расследование, проведенное исправником, показало, что в деревне Устьюбы проживает странноприемец Петр Кириллов по прозванию Машаров. Сын Петра Машарова занимался письмом (росписью) старообрядческих икон. Исправник установил, что ранее Петр Машаров уже был судим за сокрытие беглых. Каких-либо беглых в доме Петра Машарова исправник не обнаружил. В то же время, как отмечал исправник, вокруг деревень Устьюбы, Каличи и Тавды, населенных старообрядцами, расположены густые леса, в которых за несколько лет (1836 г.) до вышеназванного представления митрополита Московского Филарета были обнаружены несколько старообрядческих келий и пустых дупел, сделанных в высохших на корне кедровых деревьях. В одном из таких дуплянок был обнаружен схимонах Паисий, на котором были железные вериги, власяница, погребальная схима, небольшой деревянный сосуд и причастие. Другой схимонах (Иосиф Абабков) был схвачен в деревне Ай. Следствие установило, что этими задержанными схимонахами являются братья Гудковы — Прокопий (Паисий) и Иван (Иосиф). Оба они были приписаны к Смоленской волости Оренбургской губернии и лет более двадцати находились в бегах. По решению Комитета Гражданского министерства в 1838 г. схимонахи Гудковы были сосланы на поселение. В донесении Бийского исправника сообщалось еще об одном пойманном в 1838 г. в деревне Ай схимонахе Власии Нечусове, который по тому решению был сослан в Енисейскую губернию. Таким образом, в составе распространявшегося «Путешественника», легендарного по своему характеру, обнаружились реальные факты скитского скрытничества. Старец Иосиф, бежавший более 20 лет до этого из Оренбургской губернии, появился на Алтае, вероятно, в 1800–1815 гг.

Известные нам списки «Путешественника» распространялись в разных районах расселения русских. О «Путешественниках» знал М. Е. Салтыков-Щедрин от крестьян родной ему Тверской губернии. Л. Н. Толстой — от крестьян Тульской губернии. П. И. Мельников-Печерский рассказывает о страннике Потапе Максимовиче, который якобы несколько лет прожил в Беловодье и т. п. Вместе с тем, наиболее развитые севернорусские тексты «Путешественника» в их классическом составе своим содержанием свидетельствуют о роли севернорусского старообрядчества в формировании «Путешественника». В Беловодье морозы такие бывают, что от них камни лопаются. Несмотря на это, там «всякие земные плоды родятся» — «виноград» и «сорочинское пшено» (т. е. рис). При столь суровом климате — это богатая страна: «злата и серебра несть числа»; «драгоценного каменья и бисера драгого весьма много».

Как показало исследование В. В. Покшишевского,[1022] мигранты из европейской части предпочитали расселяться (особенно, после того как миграция была официально признана, и регулировалась различными распоряжениями и т. д.) в почвенно-климатических зонах, максимально сходных с центральнорусскими. Крестьяне же, осваивавшие севернорусские районы, выработали приемы хозяйствования и обычаи, адаптированные к достаточно суровым севернорусским условиям — холодные зимы, постоянная угроза вымерзания и яровых и озимых, каменистая почва, изобилие озер и крупных водных бассейнов (Белое море, Онежское и Ладожское озера и т. д.). Сказанное не означает заинтересованности в поисках вольной земли только севернорусскими крестьянами. Они в меньшей мере подвергались феодальной эксплуатации. Здесь почти не было помещичьих земель — крестьяне были государственными или монастырскими. Определенная часть их с Петровского времени была приписана к горным заводам — заготавливали лес, уголь, озерноболотную руду и т. д. Тем не менее, заинтересованность в отыскании вольных земель была характерна для северных крестьян, казаков и, разумеется, помещичьих крестьян и крестьян монастырских. Совершенно ясно, что в поисках вольных земель играли роль не только экономические соображения, столь характерные для крестьян центральнорусских районов, особенно после 1861 года, но и конфессиональные причины. Они заставляли и северно-русских крестьян, привыкших к суровым климатическим условиям, стремиться в Беловодье, надеясь прежде всего на сохранившееся антиохийско-сирское древнее восточное православие, а уральских казаков — предпринять даже сложнейшее морское путешествие в чаянии все-таки найти такой край. Заметим, кстати, что весть о казачьем путешествии распространилась до северных районов — о нем знали, например, в Усть-Цильме. Характерно, что отлучение Л. Н. Толстого от церкви тоже породило слух, что он побывал в Беловодье. Делегаты уральских казаков специально посетили Ясную Поляну, чтобы спросить у Л. Н. Толстого, так ли это. И были разочарованы отрицательным ответом писателя. Этот эпизод чрезвычайно характерен для истории русской культуры XVII–XIX вв. Наивысшее проявление наивного крестьянского утопизма встретилось с великим мыслителем и писателем, олицетворявшим собою наивысшие достижения русской культуры. Л. Н. Толстой — сам один из великих утопистов — был знаком с крестьянскими мечтами и утопическими легендами.

В отличие от ученых утопий, народная беловодская утопическая легенда не упоминает ни о каком обобществлении собственности. Крестьянские семьи, которые сумели поселиться в Беловодье, должны были, видимо, владеть землей по заимочному праву, т. е. они могли распахать и обрабатывать землю самостоятельно. Заимочное право, как известно, в определенной степени, было распространено на Русском Севере, и особенно широко на свободных землях в Сибири. Земля считалась Божьей, но условно владеть ею мог тот, кто ее обрабатывал.

Очень существенно то, что в «Путешественнике», как уже говорилось, не упоминается не только община (или более древнее — «вервь»), но вообще никак не характеризуется даже «семья». Видимо, все эти проблемы, которые волновали крестьянство густо населенных районов и ученых, которые ими занимались, считались сами по себе обычными и естественно справедливыми — право первого «захвата» (точнее — разработки) и отсутствие земельной тесноты, фискальных забот и т. д. Все, видимо, должно было совершаться по естественной совести. Фраза «светского суда не имеют» может только свидетельствовать, что крестьянские семьи, живущие соответственно архаическому семейному праву, не нуждались в механизмах регулирования межсемейных отношений светскими властями («чем меньше государства, тем лучше»). Все проблемы, о которых нам хотелось бы знать, заслонялись основными конфессиональными — существует древнее благочестие, оно сохранилось и в нем надежда на защиту от слуг антихристовых.

ФОРМИРОВАНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВА КАК СЛОЖНОЙ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ОБЩНОСТИ ПРАВОСЛАВНОГО ХАРАКТЕРА

История раскола Русской Православной Церкви, произошедшего в середине XVII в., обстоятельно разработана историками церкви и здесь нет необходимости воспроизводить ее в деталях. Подчеркнем только некоторые обстоятельства, которые особенно важны в контексте настоящей книги. Представление об особой роли Москвы в развитии и функционировании христианства в его восточном византийско-болгаро-русском варианте после падения Византии породило амбициозные теократические идеи не только у Никона. После устранения Никона инициатива перешла в руки царя Алексея Михайловича и его ближайшего окружения и епископата («Москва — третий Рим; четвертому Риму не быть»). Официально выдвигалась идея создания единого восточного православия во главе с Москвой. Она должна была быть реализована приведением русского православия в соответствие с новогреческими церковными и церковно-бытовыми традициями. Русское традиционное православие трактовалось как устаревшее. Церковные нововведения с ориентацией на новогреческие обряды и традиции были восприняты как новообрядие, которое сочеталось с правкой основных церковных книг и литургических текстов. Правка осуществлялась на Московском Печатном дворе в своеобразных условиях — при активном участии новогреческих богословов, недостаточно владевших традиционным славяно-церковно-русским языком. В правке сказалось влияние славянских и новогреческих книг, печатавшихся в Венеции, и украинской книжности.[1023]

Участники кружка «боголюбцев», предъявлявшие высокие моральные требования («единогласие», полнокровная литургическая традиция, секуляризация монастырей и церквей, превратившихся в типичные средневековые феодальные организмы, против чего возражали еще так называемые «нестяжатели»), не приняли нововведений, начиная от троеперстного крестоположения, замены сугубого «аллилуйя» четырехкратным вместо троекратного в ангельской песне «аллилуйя», противосолонного (т. е. против солнца) обхождения амвона, формы креста и титла и т. д., и кончая текстами «новых» книг (замена принятого в дониконовских книгах имени Христа Исус на Иисус). Как показали исследования историков старообрядчества (Н. Ф. Каптерев, П. С. Смирнов и др.),[1024] раскол в Русской Православной Церкви в значительной степени был спровоцирован непродуманными и поспешными действиями Никона и его окружения. Известный зарубежный славист С. А. Зеньковский справедливо отмечал: «Раскол не был отколом от церкви значительной части ее духовенства и мирян, а подлинным внутренним разрывом в самой церкви, значительно обеднившим русское православие, в котором были виноваты не одна, а обе стороны: и упорные и отказывавшиеся видеть последствия своей настойчивости насадители нового обряда, и слишком ретивые и, к сожаленью, часто тоже очень упрямые и односторонние защитники старого».[1025] При этом правительства Алексея Михайловича и его наследников — царя Федора, Иоанна и Петра, при регентстве Софьи — стали толковать неприятие новообрядчества и нововерия, как неподчинение правительственным распоряжениям. Настала эра посылки военных команд для расправы с непокорными старообрядцами. С особенной жестокостью это было узаконено в так называемых 12 статьях Софьи (после подавления в 1682 г. «хованщины», в которой участвовали стрелецкие массы, в значительной степени державшиеся старообрядчества), законодательно санкционировавших сожжение непокорных старообрядцев в срубе и другие способы расправы с ними. Царствование Петра I, точнее начало его, ознаменовалось расправой с мятежными стрельцами — преимущественно старообрядцами. После возвращения Петра в Москву из поездки по Европе в 1698 г. было казнено около 2 тысяч участников восстания, большинство из которых — старообрядцы.

Многочисленные новшества Петра I в самых различных сферах управления государством и быта закрепили за ним славу слуги антихристова. Характерна не только легенда о Петре I-антихристе. Фольклорные отклики, связанные с Петром I и его правлением, весьма противоречивы и требуют специального и детального анализа. Несомненно, что передвижение значительных групп крестьянства на Европейский Север, Приуралье и Зауралье, связано не только с поисками свободных сельскохозяйственных угодий, но и со стремлением уйти из сферы прямого действия Антихриста. Состав старообрядчества продолжал усложняться, а число ревнителей древнего благочестия множиться. Знаменательно в этом смысле название публикации одного из лучших знатоков русского старообрядчества и сектантства А. С. Пругавина — «Два миллиона или же 20 миллионов?».[1026] К вопросу о сложности выяснения статистического количества старообрядцев на разных исторических этапах мы еще вернемся. Причины подобных трудностей более или менее ясны. Не имея возможности их преодоления, мы, вместе с тем, не сомневаемся в количественной значительности старообрядчества в русской истории.

У нас нет до сих пор исчерпывающих исследований социального состава первых поколений старообрядцев. Вместе с тем, вполне достоверны сведения о том, что нововерие было первоначально не принято даже многими знатными боярскими родами — князьями Черкасскими, Воротынскими, Трубецкими, Голицыными, Хованскими, Одоевскими, Пронскими, Репниными, Прозоровскими, Урусовыми, Хилковыми. Из менее титулованных должны быть названы Морозовы, Шеины, Салтыковы, Шереметьевы. Можно с уверенностью говорить о неприятии нововерия значительным слоем протопопов и крестьянской, казачьей и низовой городской массы (включая стрельцов). Таким образом, с конца XVII в. формировалась новая конфессиональная общность на основе староверия, параллельная официальной церкви.

Известно, что старообрядчество породило множество ответвлений, толков, согласий. Крупнейшие из них — филипповцы, федосеевцы, перекрещенцы, покинувшие официальную церковь и перешедшие в старообрядчество; позже — «белокриницкое согласие» в Австро-Венгрии, к которому примкнули некоторые священники и епископы: начиная с епископа Амвросия, попавшего в немилость турецких властей, но сохранявшего епископское звание в сербо-боснийском священстве. Амвросию довольно быстро пришлось покинуть Белую Криницу, однако перед этим он успел рукоположить не только нескольких священников, но и епископов, что дало возможность старообрядчеству поповского толка создать белокриницкое церковное согласие, в отличие от беспоповства, продолжавшего господствовать у севернорусских старообрядцев, окормлявшихся не священниками, а избранными наставниками.

Севернорусские толки и согласия, каковы бы ни были их обрядовые или бытовые отличия, разделяли общие старообрядческие эсхатологические представления, убежденность в том, что «последние времена» уже настали, слуги и предшественники Антихриста и духовно, и физически перешли опасный рубеж, и все более решительно угрожают истинно православным людям, державшимся древнехристианских традиций, в какую бы ситуацию они не попадали — вынужденную беспоповщину, позже в положение сибирских «часовенных», ситуацию, вынуждавшую к «бегунству» или еще более радикальные ситуации нетовцев, так называемого «бабушкиного согласия», рябиновцев, дырников и т. д. Эсхатологические представления, повторяем, были общими для всех толков и согласий старообрядчества. Старообрядцы были убеждены, что «последние времена» дело не далекого будущего, а уже идущий процесс распространения власти Антихриста по всей России.[1027]

Главы русской официальной церкви реагировали на происходящее очень остро и возглавляли не только реформы Никона, но и поддерживали антистарообрядческий террор, начавшийся еще до Собора 1666 г., и закрепленный Алексеем Михайловичем, царем Федором, а затем Софьей, правившей Россией по малолетству ее братьев Ивана V и Петра I. Сторонники нововерия и новообрядчества — и церковники, и администраторы — посылали в очаги старообрядческого сопротивления воинские команды, которые беспощадно расправлялись с непокорными. Вторая половина XVII века стала эпохой неслыханного террора, который осуществлялся правительственными органами и одобрялся церковниками — «никонианами». Кроме обычных казней, увечий, отрезания языков и калечения рук, крестившихся по-старому, «статьями» Софьи был официально одобрен старинный способ казни еретиков, разбойников, бунтарей и т. д. — сожжение в срубе, которое было ничем не лучше сожжения еретиков католической инквизицией на открытом костре. Среди жертв правительственного террора одним из первых оказался епископ Павел Коломенский — единственный епископ, открыто вставший на сторону старообрядчества. Официально было объявлено о нем как о «внезапно погибшем». Между тем это было весьма значительное событие, сыгравшее не меньшую роль в истории раскола церкви, чем расправа над пустозерскими старцами во главе с Аввакумом. Старообрядчество теряло священника за священником в условиях, когда по традиции православной церкви поставить нового священника мог только епископ как носитель церковной благодати, без которой не могли совершаться священнические требы и таинства (крещение, соборование, покаяние, исповедь, бракосочетание и т. д.). Решение столь важных для бытия церкви проблем могло совершаться теперь только двумя вынужденными способами: либо надо было вспомнить о древнехристианском праве трех мирян-«простецов» заменять в критическом положении священников, либо принимать и перекрещивать «никонианских» священников, признавая за ними право совершать необходимые таинства. Названные два различных способа решения столь важных проблем привели к внутреннему расколу старообрядчества на две ветви — поповскую и беспоповскую.

Во главе общин беспоповцев стали выбираться наставники, лучшие начетчики, знатоки рукописной традиции дониконовского толка. Приходилось решать, какие требы вправе творить подобные наставники, а позже и женщины-наставницы (среди старообрядцев грамота и владение письменностью были распространены значительно шире, чем у «церковных» — нестарообрядцев, особенно среди помещичьих крепостных). Беспоповцы интенсивно создавали свои традиции и недаром исследователи беспоповщины и религиозные философы второй половины XIX в. писали о «народной церкви», разрабатывавшей свои демократические принципы. Если снять некоторый налет идеализации, то в целом это верно. Однако надо иметь в виду, что беспоповство возникло не как протестантское движение: беспоповцы попали в вынужденную ситуацию, из которой искали свои выходы, строго держась традиций, господствовавших в Русской Церкви до никонианских реформ, никонианской книжности и новых предписаний церковно-бытового поведения. Некоторую аналогию этой ситуации можно усмотреть в возникновении и развитии так называемых «часовенных», особенно интенсивно распространявшихся в Сибири после того как Николаем I был запрещен переход из православной (официальной) церкви в старообрядчество, перекрещивание их по правилам, сходным существовавшим в поповщине. Это тоже был поиск сохранения древнего благочестия в условиях, искусственно созданных правительством.

Севернорусская беспоповщина не выделила из своей среды общины, подобные заволжской и московско-рогожской, которые дали целую серию торговых и промышленных династий во главе с Демидовыми, Рябушинскими, Гучковыми, Собашниковыми и др. Тем не менее невозможно утверждать, что старообрядчество, даже в его беспоповщицком варианте, выражало идеологию исключительно крестьянско-плебейской оппозиции, как это сформулировала в одном из своих весьма содержательных исследований Н. С. Гурьянова. Те сведения, которыми мы располагаем о быте государственных крестьян Русского Севера, Приуралья и Сибири, свидетельствуют о высоком моральном облике беспоповцев. Старообрядцы, для которых алкоголь и табак были запрещены, были прилежными и рачительными хозяевами. Их преобладание на окраинах расселения русских, повышенная роль общины и традиция взаимопомощи, активное включение в развивавшуюся в XIX в. лесную промышленность, участие в деятельности государственной и частной промышленности на Урале и в Олонецкой губернии — все это подтверждает, что старообрядцы, страдая от правительственно-церковного террора, вынужденные скрываться в лесных скитах и т. д., работали на себя, а не на помещика и хотя бы поэтому лучше справлялись с хозяйственными трудностями. Разумеется, и эта проблема тоже требует специального и систематического изучения. До сих пор она хорошо исследована, главным образом в связи с деятельностью Выгорецко-Лексинского и Великопоженского общежительств, которые имели развитое хозяйство и жили хотя без роскоши, но и безбедно, могли позволить себе иметь значительные скриптории, библиотеки и т. д.

Как уже говорилось, история старообрядчества отмечена возникновением целого ряда толков и согласий, признающих или не признающих брак, признающих или не признающих моление за царя и т. д. Но всех их объединяло эсхатологическое напряжение, представление о том, что Антихрист неуклонно завоевывает свои позиции на Руси. Не только Никон, но и все цари, начиная с Алексея Михайловича и его наследников — царь Федор, Иоанн и Петр I, и правившая по их молодости Софья — все они считались слугами антихристовыми, способствующими наступлению «последних времен». Это заставляло старообрядцев искать способы не подчиниться им, таиться, не выдавать своей приверженности старой вере либо уходить за пределы Руси, попавшей под власть Антихриста. Отсюда уход за пределы России — в Польшу, Эстонию, Латвию, Литву, Румынию, Болгарию, Турцию и позднее в США.

Для того чтобы признать правильность постановления Соборов середины XVII века (1654, 1656, 1666, 1667), надо было отказаться от праведности Стоглавого собора (1552), отрицать святость русских канонизированных деятелей церкви до середины XVII в., как бы пожертвовать ими ради новогреческих установлений. Даже такие, давно вошедшие в традицию русские церковные обычаи, как двоеперстие, сугубая аллилуйя и т. д., оказывались соборами 1665–1666 гг. преданными анафеме. Этот факт, как и целый ряд политических событий, старообрядцами, державшимися старых правил, обычаев и молитвенных (литургических) текстов, был воспринят как явное доказательство наступления «последних времен» и преобладающего влияния Антихриста, его предтеч и слуг.

Эсхатологические прорицания, пророчества, апокрифы были с доисторических времен известны у подавляющего большинства народов европейского круга цивилизации — в отличие от учений о реинкарнации божества у буддистских народов. Раскол русской церкви сопровождался также различным отношением к проблеме конца мира. Общие представления о стремлении Антихриста завоевать мир, о предстоящей битве Христова войска с силами зла, о конечной победе Христа, о наступлении после Страшного суда тысячелетнего Божьего царства на земле (так называемый «хилиазм»), о втором пришествии Христа опирались на «Откровение Иоанна Богослова», которое в массовом сознании и старообрядцев, и официальной церкви приобретало различные апокрифические формы. Однако существенно было и принципиальное отличие — старообрядцы, продолжая древнерусскую традицию, стремились по целому комплексу признаков предугадать срок наступления «последних времен». Арифметические вычисления и метафорические признаки заставляли ожидать конца мира в определенные и очень близкие годы, содержащие «зверинное число» (666 или 999). Официальная же церковь, ссылаясь на евангельские заветы, которые отыскивались в разных евангельских и апостольских текстах, считала, что срок наступления «последних времен» есть божественная тайна, недоступная человеку (см. например, два евангельских пассажа: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мат. 25, 13); «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мар. 13, 32)). Само собой разумеется, что официальная церковь не признавала Никона и царей, начиная с Алексея Михайловича, предтечами и слугами Антихриста и жестко преследовала сторонников старообрядческих взглядов на «последние времена» и близость конца мира. Рукописи старообрядческих лидеров, трактовавших эти проблемы в тесной связи с проблемой «моления» / «немоления» за царя, вопросами о государственном двуглавом орле, форме креста и титла на нем и т. д., разыскивались и уничтожались. Различное отношение ко всем этим проблемам обособляло старообрядцев из общей массы православных, предопределяло их религиозное и религиозно-бытовое поведение (отношение к браку, например, который бессмыслен, если уже наступили «последние времена», отношение к «мирским», т. е. нестарообрядцам в быту, опасность «обмирщиться» при контакте с ними и т. д., немоление за царя — Антихриста).

Современные исследования и публикации показали блестящее развитие старообрядческой публицистики, особенно в XVII в. Тем не менее, в швейцарской серии «Slawica helvetica» в 1999 г. появилась книга Габриэлы Шнейдеггер,[1028] в которой очень решительно утверждается, что подавляющее большинство (между прочим, включая и автобиографию Аввакума) документов, которые российской славистикой изучаются как достоверные, являются подлогами, фальшивкой, так как они известны исследователям только в варьирующих копиях, а не в оригинальном документальном виде. Для подобного утверждения надо совершенно игнорировать рукописную традицию не только русского, но и всего европейского средневековья. Впрочем, надо игнорировать еще и вторичные копии документов, которые связаны с запрещенными к печати произведениями писателей или публицистов позднего времени. Кстати, заодно надо было бы отрицать и все, что существовало в практике «самиздата» 1950-х — 1980-х гг. в России, когда запрещенные цензурой опусы передавались после копирования, а не были известны только в одном экземпляре, напечатанном на машинке самого автора или даже переписанном от руки. Если игнорировать достижения современного источниковедения, то нельзя понять также ничего в сфере рукописной традиции, которая миновала издания Печатного двора XVII в., особенно его второй половины.

Впрочем, все это не предмет для спора исследователей, имеющих дело с распространением рукописей в старообрядческой среде. Нам важно подчеркнуть, что на протяжении XVIII–XX вв. русское старообрядчество сформировалось как сложная конфессиональная общность и породило свою собственную богатую и своеобразную письменность.

ПРОБЛЕМЫ СТАТИСТИКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА

Среди большого количества вопросов, связанных с изучением старообрядчества, проясненных в последние годы, когда старообрядчеством стали заниматься целые коллективы петербургских, московских, новосибирских, екатеринбургских, сыктывкарских ученых, существует один и весьма своеобразный комплекс проблем, который не может быть разрешен в силу целого ряда исторических обстоятельств. Это — статистика старообрядчества на разных исторических этапах его развития.

Нельзя не признать значительности (даже в численном отношении) старообрядчества по всей России, особенно в районах, где помещичьи крепостные не составляли большинства, где преобладали государственные крестьяне, так называемые «однодворцы», т. е. крестьяне, одной из обязанностей которых была охрана русских границ «дикого поля», не говоря уж о казачьих районах, возникших в результате бегства крестьян в районы, где они самоосвобождались от крепостной зависимости. Весьма показательно также выделение более позднего, торгово-промышленного слоя старообрядцев, игравшего заметную роль в развитии экономики России в XVIII–XIX вв. — особенно в заволжской «поповской» среде или в общинах, признававших свою зависимость от «белокриницкой иерархии». Нельзя не признать роли старообрядчества в богословском изучении собственной истории и истории православия в целом, особенно дониконианском, вооруженности старообрядческой публицистики знанием старорусской рукописной традиции и христианства как такового в его восточном варианте (византийско-греческом, несторианском и т. д.). Все это обязывает современных исследователей быть максимально внимательными при изучении различных толков и согласий старообрядчества, причин их выделений и развития, причин компромиссов, на которые они шли, и одновременно, появления радикальных толков.

К сожалению, статистические сведения, которые были бы важны для общей оценки распространенности старообрядчества на разных этапах его развития, ненадежны и отличаются (вполне возможно) некоторым преувеличением. Тем не менее, не вызывает сомнения тезис о том, что старообрядчество играло значительную роль в развитии русского православия, разработке общественно-религиозных проблем, в их традиционном и древнем варианте (древлеправославная церковь). Как уже говорилось, изучение старообрядчества в последние годы явственно выяснило сплоченность старообрядцев, расходившихся в трактовке отдельных частных вопросов, но выработавших в целом единые нормы религиозного и религиозно-бытового поведения (значительную роль в этом играли «Кириллова книга» и «Книга о вере» и менее изученный свод предписаний бытового и религиозно-бытового поведения «Сын церковный»).[1029]

Реальные соотношения старообрядцев и прихожан, принявших реформы Никона и Алексея Михайловича, на разных этапах развития старообрядческого движения остаются в силу ряда причин неизвестными, несмотря на то, что с первых лет раскола этот вопрос вызвал напряженные эмоции обеих сторон. Так, несомненно, о массовом старообрядческом движении свидетельствует обращение первого послениконовского патриарха Иоасафа (вторая половина 1667 года). Весьма выразительно его название — «Всенародное воззвание патриарха Иоасафа и всего освященного Собора». Оно содержало увещевание ко всем православным от «новоявленных церковных мятежников» и их «льстивого учения». Всенародное увещевание сопровождалось призывом к царю Алексею Михайловичу отомстить всею «своею царскою силою непокорникам церковным и защитить от них правоверных».[1030]

Столь же эмоционально, хотя по вполне понятным причинам не употребляя выразительное и вполне высокопарное выражение «всенародное», оценивают начальный период старообрядчества «пустозерские сидельцы». Так, Аввакум писал о «тысячах тысящ» последователей староверия.[1031] Лазарь: «Есть в Великой Руссии и сто тысящ готовых умрети за законы отеческия».[1032] И, наконец, дьякон Федор называл старообрядчество «всенародным множеством». Эти эмоциональные формулы трудно перевести на язык статистики, но все они, включая высказывание патриарха Иоасафа, говорят о «множестве», о мощном движении сопротивления «нововерию».[1033]

Нам известно, что в XVII в. был развит подлинный террор. Конфессиональное непослушание рассматривалось как антиправительственная деятельность. Еще никто не сосчитал, сколько воинских команд было послано для наказания неприемлющих церковную реформу и сколько старообрядцев пострадало при этом. Ответом на безжалостные расправы были акты самосожжения, которые в ряде случаев принимали грандиозный характер. По крайней мере известно, что за вторую половину XVII века самосожглось около 27 тысяч старообрядцев, не желавших умирать от рук слуг антихристовых. Эта цифра имеет для нас тоже более эмоциональный характер. Статистические данные из нее вряд ли могут быть извлечены. География районов, в которых происходили самосжигания, имеет весьма внушительный характер, но тоже ничего не дает для статистических исчислений. Подводя итоги этому ужасному процессу, энциклопедический словарь «Старообрядчество: лица, события, предметы и символы» сообщает, что самосожжение, по имеющимся сведениям, началось в Поволжье в 1676–1683 гг. Затем волна «гарей» покатилась на северо-запад, к Онежскому озеру, Белому морю, и на восток. Одно из первых известий о самосожжениях в Сибири относится к 1679 г., когда на берегу Березы сгорело 300 человек (по другим источникам даже 1700 старообрядцев). Самосожжения были прямым ответом на посылку воинских отрядов для расправы с непослушными и непокорными. Старообрядцы предпочитали «жечься» и с молитвой на устах предстать пред Всевышним. Воинские команды расправлялись с непокорными разными способами, включая старинный и возрожденный способ расправы — сжигание в срубе. Оно упоминалось даже в знаменитых 12 статьях царевны Софьи, напуганной «хованщиной» и шире — стрелецким неповиновением никоновскому «нововерию». Действия воинских команд воспринимались как антихристовы расправы, как действия слуг («рожков») Антихриста.[1034]

Известный знаток старообрядчества, сотрудник министерства внутренних дел, имевший допуск к официальным документам, руководитель специальной статистической экспедицией по делам раскола П. И. Мельников-Печерский считал, что в 1850-ые гг. в России было по меньшей мере 12 миллионов старообрядцев.[1035]

Народнический ученый и публицист А. С. Пругавин, побывавший в нескольких среднерусских и севернорусских губерниях, также предпринял попытку выяснить состояние официальной статистики, касающейся старообрядцев. Он обратился к сведениям, которые должны были свидетельствовать о переходе старообрядцев в официальную церковь или по крайней мере в единоверие, учрежденное царским указом в 1800 г. для тех старообрядцев, которые готовы войти в подчинение Синоду, однако не оставляли при этом древние обряды. Сопоставление отчетов миссионеров за разные годы показало, что доверять донесениям миссионеров невозможно. Одни и те же старообрядцы, уже числившиеся единоверцами или перешедшими в официальную церковь, через несколько лет могли числиться как вновь обращенные. Так называемое единоверческое движение обнаружило свой показной характер.

А. С. Пругавин, столь критически оценив официальную статистику, однако пришел к весьма парадоксальному выводу: по его мнению, в 80-ые гг. XIX века в России было не менее 20 миллионов старообрядцев.[1036] Если иметь в виду результаты переписи 1897 г., согласно которой в России проживало всего 55 млн. русских, то нельзя не считать исчисление А. С. Пругавина явным преувеличением. Как мы уже отмечали, П. И. Мельников-Печерский количество старообрядцев в России во второй половине XIX в. оценивал в 12 млн. человек. Известно, что кроме русских, старообрядцы были среди коми (Верхняя и Средняя Печора, бассейн реки Вашки (Удора) и Верхняя Вычегда) и коми-пермяков (коми-язьвинцы), а также карел (тихвинские карелы), однако количественно эти группы были невелики и на общий результат вряд ли могли бы повлиять.

В 1999 г. была опубликована книга О. П. Ершовой, одна из глав которой посвящена внимательному анализу статистических материалов,[1037] касающихся старообрядцев и имеющих разное происхождение — сведения из губернской печати, из официальных отчетов губернской администрации и сведения, добытые различными комиссиями, специально направлявшимися в отдельные губернии для уточнения имеющихся данных. По свидетельству автора истории министерства внутренних дел Н. В. Варадинова, в 1826–1827 гг. министерство предприняло первую попытку собрать сведения о числе раскольников. Статистические сведения, далеко не полные и мало надежные, были собраны по 61 губернии. Сводная таблица демонстрирует некоторое представление о расселении старообрядцев в ряде губерний и дает возможность получить примерную общую цифру старообрядцев, расселенных в 61 губерниях (из существовавших к началу XX века 78 губерний). Варадинов отмечает, что некоторым цифрам нельзя доверять, так как они собирались тайно. Так, занимаясь Нижегородской губернией, Мельников-Печерский отметил, что по отчету начальника губернии в 1853 г. при общем числе населения в 1.164.010 человек по данным Н. В. Варадинова числилось 23.295 раскольников, а по духовным росписям 35.000. Мельниковым же определено число старообрядцев в 8,5 раз больше показанного гражданскими властями и 5 раз — представленного духовным ведомством. Кроме того, если учесть тайных раскольников, разница показаний окажется еще около 2 %.

Книга О. П. Ершовой весьма полезна, но и она не подсказывает возможного убедительного выхода из создавшегося положения. Вместе с тем, она еще раз убеждает в значительности старообрядчества как общественного и конфессионального движения. Классический же вопрос Пругавина остается без ответа — 2 или 20 млн. старообрядцев было в России к концу XIX века?

Вероятно, следует считать наиболее достоверным исчисление П. Н. Милюкова, опубликованное в его много раз переиздававшемся и дорабатывавшемся трехтомнике «Очерки по истории русской культуры».[1038] В издании 1994 г. эти его исчисления приводятся по «юбилейному» (1930) изданию. Очень важно, что это уже взгляд на ситуацию конца XIX века из XX столетия. П. Н. Милюков опирался не только на П. И. Мельникова-Печерского и А. С. Пругавина, но и на Юзова (псевдоним И. И. Каблица) и его книгу «Основы народничества»,[1039] подвергая резкой критике запутанную синодальную статистику. Он приходит к выводу, что к началу 1880-х гг. было не менее 10, а через десять лет не менее 13 млн. старообрядцев, включая хлыстов и «духовных христиан».[1040] По переписи же 1897 г. их значилось суммарно 21.357.028 человек. Если иметь в виду, что по той же переписи русских насчитывалось несколько более 55 млн., то нельзя не признать значительности распространения старообрядцев, особенно среди севернорусских крестьян и в Сибири.

Кроме ненадежности официальной синодально-миссионерской статистики надо еще иметь в виду, что преследования старообрядцев со стороны властей заставляли их таиться, избегать переписей, отказываться от паспортов, скрываться в скитах, зачастую недоступных контролю официальной администрации. Одним словом, кроме недостоверных миссионерских сведений, надо иметь в виду поведение самих старообрядцев, вовсе не способствовавшее точности их учета. Трудно сказать, каков мог бы быть выход из создавшегося положения. Период, когда старообрядцы не боялись себя официально обнаруживать, — это 1905–1917 гг., то есть со времени царского указа о свободе вероисповедования (17 апреля 1905 г.) до 1918 г., когда преследование церкви стало официальной политикой, а старообрядцы трактовались, как и некоторые сектанты, в числе наиболее опасных для новой власти. Период 1905–1917 гг. мог бы дать более достоверный статистический материал, эксплицируя который на всю предшествующую историю старообрядчества (с середины XVII в.), может быть, удалось бы разработать более надежные приемы подсчета и мы смогли бы получить если не точную, то хотя бы примерно более правдоподобную картину. Все сказанное относится и к проблеме социального состава старообрядцев на разных этапах развития старообрядчества.

ЗАМЕТКИ ОБ ЭСКАПИЗМЕ И ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СТАРООБРЯДЦЕВ XVII–XIX вв

Эскапизм — термин, употребляющийся в исследованиях по социальной и дифференциальной психологии и истории сектантства. Он означает стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и сообществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния. Эскапизм порождает сплоченность себе подобных в группы и формирование очень важного для них набора (системы) правил религиозного, социального, политического, бытового поведения, определяющих весь образ жизни.[1041]

В истории русских религиозных движений, выработавших свои формы эскапизма, особенно выделяется старообрядчество, противопоставившее себя с середины XVII в. господствовавшей Церкви и, вместе с тем, остававшееся вариантом православия, сохранявшим и развивавшим древлеправославные традиции. При этом надо иметь в виду сложную историю старообрядчества, его отдельных толков и ответвлений. Формы старообрядческого эскапизма, о которых мы будем говорить далее, тоже имели свою историю. В самом обобщенном виде можно было бы сказать, что строгость отдельных правил изоляции и неприятия, как правило, постепенно приводила к поиску компромисса, который обычно вел, в свою очередь, к выделению и формированию более радикальных толков, его отвергавших: филипповцы, федосеевцы, и особенно непримиримые секты бегунов, нетовцев, немоляков, дырочников, лучинковцев и т. д. Названные толки ответвлялись преимущественно от севернорусских и сибирских беспоповцев или часовенных, которым была свойственна наиболее последовательная система эскапизма. При этом, разумеется, надо иметь в виду первое и наиболее крупное разделение старообрядцев на беспоповцев и поповцев, принимавших так называемых «беглых» священников, т. е. поставленных епископами Церкви, но, перекрещенных. У поповцев была своя сложная история, требующая отдельного рассмотрения. Многие формы эскапизма, разумеется, им тоже были свойственны.

И, наконец, очень важно, что определенная часть элементов старообрядческой системы эскапизма была не выработана ими самопроизвольно, а навязана сложившейся с середины XVII в. и продолжающейся в последующее время ситуацией — конфессиональной и политической.

История изучения старообрядчества сложна и противоречива. В последние десятилетия достигнуты значительные успехи и в публикации текстов, и в исследовании важнейших вопросов блестящей полемической литературы, созданной лидерами старообрядчества в XVII–XVIII вв. Теперь уже даже в популярных изданиях и школьных учебниках не пишут просто о консервативном невежестве и изуверстве старообрядцев. Исследования филологов и историков помогли обоснованнее понимать сложный конфессионально-политический и социально-экономический клубок проблем в сочетании с многочисленными войнами и восстаниями «бунташного века» (как давно уже называют XVII в.) на фоне процессов, происходивших во многих странах Европы в XVI–XVII вв., как своеобразную и даже причудливую Реформацию — Контрреформацию.[1042]

Вожди старообрядчества очень отчетливо вырисовались как замечательные знатоки старорусской письменной традиции, ее связей и взаимоотношений со старовизантийской традицией. Прямые наследники первого поколения лидеров старообрядчества, руководители Выгорецкого общежительства дали первые в истории русской филологии образцы текстологического анализа, создали рукописный центр, сопоставимый по количеству богословских и даже светских сочинений, расходившихся по всей России, только с московским Печатным Двором середины XVII в.[1043] Хорошо известно, что грамота была распространена в старообрядческой среде шире, чем в русских селениях, стоявших в стороне от старообрядческого движения. Все это решительно заставляет расстаться со стремлением некоторых ученых XIX и даже XX в. представлять раскол лишь как расхождение с Патриаршей Церковью по чисто обрядовым моментам, таким как троеперстие, сугубая аллилуйя, обхождение амвона «посолонь», 8-конечная форма креста, написание титла на нем, изображение имени Христа в виде «Иисус» и т. д.

Старообрядцев объединяло далеко не только резко отрицательное отношение к «новообрядию» и новым книгам, а чрезвычайно напряженное ожидание «конца света», уверенность в том, что «последние времена» уже наступили и в России господствует Антихрист или, по крайней мере, его «предтечи» и «слуги».[1044] При этом имелся в виду не только сам Никон, столь активно и бескомпромиссно начавший реформу, но и царь Алексей Михайлович, на которого после лишения Никона сана Патриарха возлагались надежды на возврат к старым порядкам (вспомним увещевания Аввакума в письмах к нему). Однако Алексей Михайлович придал церковной реформе открытый политический характер. После смерти Алексея Михайловича, которая сопровождалась мистической легендой о его предсмертных мучениях как наказания за совершенные грехи, надежды возлагались на царя Федора, но преследования старообрядцев продолжались. Потом ожидали изменений, связанных с правлением Софьи. Однако она не только подтвердила Соборные постановления, но и дополнила их 12 статьями о необходимости усиления репрессий. Петр I, затмивший своих предшественников, стал восприниматься как окончательное воплощение Антихриста. Этому способствовали не только его многочисленные церковные и светские нововведения, но и расправа со стрельцами, поднявшими бунт в его отсутствие, ликвидация патриаршества, реквизиция части колоколов для создания артиллерии нового типа, его «всешутейшие соборы», воспринимавшиеся как глумление над Церковью, налог на бороды, подушная перепись и т. д. и т. п. Возникла даже легенда о Петре I-«подменном царе» и притом Антихристе.

Однако следует напомнить, что формирование системы эсхатологических представлений было сложным процессом и имело длительную историю. На архаической стадии развития культуры у различных народов мира наличествовали, как правило, представления о смене эпох, смене божественных сил, управляющих миром, о периодических катаклизмах и т. д. Параллельно с ними бытовали представления о «райских» (счастливых) частях (островках) земли (вселенной), которые сохранялись и продолжали существовать после катаклизмов (например, античные «макарийские острова»). В истории христианства наряду с легендами о рае на земле разрабатывалась эсхатологическая традиция, идущая от Откровения св. апостола Иоанна Богослова. В православной старообрядческой традиции особенное значение имели так называемая «Кириллова книга» и «Книга о вере», основанные на «Поучениях» преподобного Ефима Сирина. В старообрядческой массе пророчества такого типа, так же как и цифровые вычисления срока начала светопреставления, воспринимались, с одной стороны, упрощенно, но, с другой стороны, вполне конкретно — наступление Антихриста мыслилось как первый этап «последних времен», который уже идет и имеет вполне зримые и реальные формы. Этому убеждению, повергавшему в отчаяние и порождавшему надежды, сопутствовал процесс выработки системы форм эскапизма, выражавшего неприятие действительности и необходимость мер, которые выключали бы старообрядчество как конфессиональную и социальную общность из сферы действия Антихриста или, по крайней мере, по возможности ослабляли его влияние.

По мнению исследователей, в начале XVII в. неустановленным автором была написана книга «Сын Церковный», которая получила широкое распространение в старообрядческой среде и в которой излагались основы православной веры и церковного и бытового поведения православных. Никон и его последователи считали ее еретической, старообрядческой. С. Г. Вургафт и И. А. Ушаков пишут: «Книга не принадлежит к числу хорошо изученных общеизвестных произведений древнерусской церковно-учительной литературы, но она имела очень широкое хождение в народе. От XVIII века сохранились десятки рукописей; в старообрядческих типографиях (или же печатнях, принимавших старообрядческие заказы) на протяжении второй половины XVIII века и в первые годы XIX века вышло более 10 изданий „Сына Церковного“. В домах старообрядцев и сегодня эта книга не редкость. Последнее известное дореволюционное издание этой книги было напечатано в 1896 г. московской типографией единоверцев».[1045] Старообрядческое издательство «Китеж» в 1995–1996 гг. выпустило «Сына Церковного» в оригинале с комментариями и с переводом на современный русский язык.[1046] Распространенность подобной книги несомненно играла значительную роль в истории эскапизма и требует основательного изучения.

Предпримем попытку обозреть формы эскапизма, насколько это возможно при современных знаниях о старообрядчестве, и охарактеризовать их типологически. При этом мы не сможем каждый раз уточнять эти представления в связи с конкретными особенностями отдельных старообрядческих толков и ответвлений на разных этапах сложения и развития этих форм. Максимума и бескомпромиссной полноты форм эскапизма непреклонно придерживались в основном наиболее радикальные толки и согласия — бегуны (странники), нетовцы, дырочники, некоторые группы так называемых «часовенных».

1. Первой, наиболее устойчивой и широко распространенной формой эскапизма было бытовое правило — не соприкасаться с «мирскими», т. е. с нестарообрядцами или старообрядцами отвергаемых толков. Воспрещалось не только молиться с ними, но и есть из одной посуды, пользоваться одними и теми же орудиями труда. Это сопрягалось с некоторыми аскетическими правилами бытового поведения — строгим соблюдением постов, исключением из употребления алкоголя, табака, а с определенного времени — картофеля и чая. Характерными были также сдержанный тип поведения в дни праздников и увеселений, исключение из фольклорного репертуара целого ряда жанров, имевших распространение в православной среде русских крестьян и горожан.

2. Неприязненное отношение к браку и рождению детей в пору «последних времен» было первоначально провозглашено филипповцами, а после поисков ими компромиссных форм (наложение епитимьи, длительного срока очищения и т. п.) — федосеевцами[1047] и еще позже — наиболее радикальными толками: бегунами (тоже, впрочем, не без компромиссов — для «жилых», которые должны были обеспечивать тайные пристанища, тайные молельни и т. д.) и бегунами-странниками. В целом же у беспоповцев брачные отношения так до конца и не признавались, не были нормализованы: споры об институте «новоженства» продолжались в течение всего XVIII в. и отчасти XIX в. До сравнительно недавних пор браки с нестарообрядцами исключались вообще.

3. Длительное время для большинства беспоповских толков был характерен принцип «немоления за царя и царскую фамилию», что было логичным — нельзя одновременно считать царя «слугой» Антихриста и молиться за него. Впрочем, под нажимом царской администрации даже в Выгореции, которая экономически была связана с Олонецкими заводами, пришлось выработать компромиссную форму. Во время богослужения царь стал упоминаться, но с исключением из формулы моления прилагательных «благочестивый», «благоверный» и т. д. В некоторых случаях молились за обращение царя в старую веру, за его покаяние и т. д.[1048]

4. В годы террора и расправ, которые организовывались церковью и правительством против старообрядцев (особенно интенсивно после Соборов 1666–1667 гг. до конца XVII в.), верующие, державшиеся старых обычаев и сохранявшие в своих церквях и молитвенных помещениях старые книги, преследовались полицейскими методами. Их считали не подчиняющимися правительственным распоряжениям и требованиям. Против них посылались воинские команды, которые учиняли расправы. После подавления восстания Соловецкого монастыря, в результате розыска таких не подчиняющихся и ускользнувших от расправ, большое развитие получило скитничество, причем в скитах укрывались не только монашествующие (постриженные или самопостригавшиеся), но нередко семьи или группы семей.[1049] В максимальном случае возникали так называемые «общежительства». Крупнейшие и ранние из них — Выгорецкая пустынь беспоповцев-поморцев, Невельская и Ряпинская общины федосеевцев, Великопоженский скит; они сыграли значительную роль в истории старообрядчества беспоповского толка.

После разгона Выгорецкого общежительства Николаем I число скитов в Олонецкой и Архангельский губ. снова значительно возросло. Остался целый слой скитников-«остальцев» и после разгрома Соловецкого монастыря. Старообрядческое скитничество так же, как предшествовавшая ему «капитоновщина», мотивировало свое удаление от мира эсхатологическими ожиданиями. Скитники активно склоняли местных жителей к старообрядчеству, распространяли свою письменность, особенно полемическую, и сами участвовали в ее создании в XVIII–XIX вв.[1050] В Заволжье, где не было прямого воинского сопротивления, подобного соловецкому, выросли значительные поселки поповцев, развивавшиеся из скитов и подчас называвшиеся по традиции «скитами». На них тоже предпринимались полицейские набеги для изъятия драгоценных для старообрядцев книг, рукописей, икон.

Отметим весьма парадоксальный и едва ли не уникальный случай в истории изучения русского старообрядчества. Один из лучших знатоков его П. И. Мельников-Печерский, опоэтизировавший заволжское старообрядчество в своих романах, одновременно как чиновник министерства внутренних дел, был одним из постоянных «наводчиков» на скиты полицейских отрядов, изымавших у ревнителей старой веры книги и предметы старины.

5. Открытой формой сопротивления старообрядцев преследованиям за их стремление сохранить свое право на «старую веру» было прямое вооруженное сопротивление. Наиболее значительный и классический пример — восстание Соловецкого монастыря, осада которого правительственными войсками длилась восемь лет. Поражение соловецких сидельцев сопровождалось массовыми казнями, в ходе которых не щадились ни руководители монастыря (архимандрит Никанор, старцы Макарий, Никанор и Феодор и др.), ни рядовые монахи. Осада монастыря и расправа с «сидельцами» описывались не однажды, в том числе и в известной повести Семена Денисова «История о отцех и страдальцах соловецких». Некоторым сидельцам удалось избежать расправы: они сумели вовремя покинуть монастырь. Значительная часть ушла в скиты, а наиболее выдающиеся деятели стали позже инициаторами создания Выгорецкого общежительства и Шарпанского скита в Заволжье. Оставшихся в монастырях постигла беспощадная расправа: иноков, включая престарелых и больных, жгли, топили, вешали за ребра на крюках и т. д. В этих описаниях, видимо, нет преувеличений. Впоследствии царь Федор велел расследовать историю расправы с соловецкими монахами, по его приказу воевода Иван Мещеринов был наказан за превышение полномочий и заточен в тех же Соловках.

По инициативе Н. Н. Покровского и его сотрудников в недавние годы была изучена история Тарского бунта (современная Омская область), спровоцированного указом Петра I, понуждавшего подданных после расправы с Алексеем заранее присягать его наследнику, который еще не был определен. Старообрядцы истолковали этот необычный указ как прямое дело Антихриста, который заранее укрепляет свои позиции для того, чтобы продолжить завоевание мира. Вооруженное сопротивление «тарцев» длилось недолго и в перестрелке был ранен майор Албер, возглавлявший воинскую команду, расправлявшуюся с непокорными.[1051]

Кроме того, разумеется, необходимо учитывать участие старообрядцев в более широких народных движениях — в неоднократных городских восстаниях XVII в., в разинском движении, в восстании, возглавленном Кондратием Булавиным, в Астраханском восстании XVIII в., и, разумеется, в пугачевском восстании 1773–1775 гг. В своих воззваниях Емельян Пугачев специально обращался к старообрядцам — обещал им свободу вероисповедания, право носить бороду и т. д. Первые шаги Пугачева в подготовке восстания и выяснения его возможности были связаны именно с обращением к старообрядцам.

6. Специфической формой эскапизма был побег целыми группами в соседние страны. Беглецы надеялись, что они попадут в условия, которые обеспечат им большую безопасность и религиозную терпимость.

Один из крупнейших массовых исходов за рубеж был связан с разгромом булавинского восстания. В 1708 г. несколько тысяч казаков с семьями во главе с Игнатием Некрасовым ушли на Кубань, которая в ту пору была под турками. Позже им пришлось перебраться в Добруджу и далее в Грецию и Турцию. Оказавшись в чужих странах, в окружении иных народов и традиций, казаки строжайшим образом держались принципа «не потуречиться». Они нашли свои способы ведения хозяйства и ограниченного товарообмена. В предреволюционные годы, отчасти в 1920-е гг. и позднее (последняя партия в 1967 году) некрасовцы возвращались в Россию. Уходы за рубеж продолжались и в XIX, и в XX вв. В настоящее время группы старообрядцев, поповцев и беспоповцев, проживают во многих странах мира, образуя своеобразную старообрядческую ветвь русской диаспоры (Литва, Эстония, Латвия, Польша, Румыния, Болгария, Монголия, Китай, Бразилия, США, Канада, Латинская Америка и др.).

В XIX в. старообрядцы поповского согласия были обеспокоены восстановлением трехчинной церковной иерархии (священники, епископы, митрополиты), поскольку в 1822 г. указом Александра I священникам и дьяконам было запрещено перекрещиваться и переходить в старообрядчество. Компромиссная практика перекрещивания «беглых» священников была тем самым приостановлена. Новых священников рукополагать было некому. Поиски архиереев на Востоке не дали результатов. В конце концов в Белую Криницу (Австро-Венгрию), где расселилась целая группа старообрядцев, удалось пригласить босно-сараевского митрополита Амвросия, не запятнавшего себя, с точки зрения поповцев, но смещенного турецкой администрацией и готового перекреститься по старообрядческому обряду. В силу ряда обстоятельств, прежде всего дипломатического нажима Николая I, требовавшего ухода Амвросия, тот недолго возглавлял Белокриницкую митрополию, но успел возвести в священнический и архиерейский сан несколько сторонников старообрядчества. Это позволило поповцам преодолеть надвигавшийся кризис, подобный тому, который еще в конце XVII в. переживало Поморское согласие: последние, не возбуждая вопроса о приеме «беглых» священников, заменили их по древнехристианскому обычаю наставниками (трое верующих имели право на совершение таинств и регулярного богослужения). Неприятие священников, рукопоставленных в Церкви после Никона — одна из важнейших форм эскапизма. Эти факты хорошо известны исследователям старообрядчества, поэтому мы не будем в них углубляться.

7. В XVII–XIX вв. старообрядцев обычно обвиняли не только в невежестве, но и в изуверстве. Христианский бытовой аскетизм, имевший едва ли не пуританский характер, при этом почти не упоминался. Говорилось прежде всего о фанатизме самосожжения — «гарях», которые действительно принадлежат к ужасным явлениям русской истории, особенно истории XVII в. Между тем несомненно, что самосожжения были спровоцированы эсхатологическим отчаянием и террором царской администрации, напоминающим испанскую и итальянскую инквизицию, расправу с гугенотами во Франции или с противниками англиканства в Англии. Сожжение в срубе не было изобретено старообрядцами: это был издавна традиционный способ казни еретиков или преступников, практически тождественный сожжению на открытом костре, хорошо известному в Европе. Самосожжения мотивировались нежеланием гибнуть от рук антихристовых слуг и уверенностью в том, что «последние времена» уже наступили. Прибегали к самосожжению, когда видели, что нет другого выхода, когда явной была угроза появления очередной воинской команды, которая должна была «вразумить» не желающих принимать церковные нововведения. Способы вразумления были самыми жестокими — истязания, пытки, вырезание языков, отрубание пальцев, которые не складывались в троеперстие; наказывали за нежелание выдавать старые книги для их уничтожения, за богослужение по старым канонам и т. д. Участники «гарей» были убеждены в том, что в огне они очищаются от всех грехов, не поддаются Антихристу, становятся добровольными мучениками во имя Христа, т. е. совершают святое и богоугодное дело. В определенном смысле самосожжение было прямым продолжением и крайней мерой самоистязания плоти — веригами либо другими способами.

Массовые самосожжения начались с Новгородских гарей в 1670 г., распространившись в 1676–1690 годах на Север, Поволжье и Сибирь. В крупнейшей из гарей, организованной соловецким «остальцем» экклезиархом Игнатием в Палеоостровском монастыре на Онежском озере, сгорело более 2000 человек; в Пудожской гари — около 1000 человек; в гари Тобольского уезда — до 300 человек; 480 человек сгорело «за веру» в Кореле. Считается, что до конца XVII в. самосожглось от 20 до 27 тысяч старообрядцев.[1052] Статистика эта, вероятно, не точна, да собственно ожидать точности при таких обстоятельствах трудно; известно, что в XVIII в. была новая волна гарей. Следует сказать, что не все вожди старообрядчества были единого мнения о допустимости и святости самосожжений. Известно, что протопоп Аввакум со свойственным ему максимализмом поддерживал идею самосожжений, хотя и с некоторыми оговорками. Решительно против гарей выступил Евфросин, автор «Отрицательного писания о новоизобретенных самоубийственных смертей», ученик известного аввы Досифея, скрывавший своего учителя в Куржеских и других скитах в новгородских пределах. Против самосожжений написана была «Жалобница» поморских старцев и др. Затем против гарей высказался собор поморцев 1691 г., состоявшийся заочно, по переписке. Однако все это не прекратило гарей окончательно. Есть сведения о том, что последние гари, спровоцированные преследованием «часовенных» местными властями, состоялись в 1940-х гг. в Саянах.

Самосожжения, как уже говорилось, были мотивированы эсхатологическими представлениями и жестокими преследованиями властей. Однако они могут быть всесторонне поняты только при учете общей обстановки «бунташного» XVII в. Народные возмущения, бунты и даже крестьянские (крестьянско-казачьи) войны были вызваны невероятно тяжелыми условиями жизни русского простонародья этого времени. Длительные и несколько раз возобновлявшиеся войны с Турцией, Польшей, Швецией, «Соборное уложение» 1649 г., завершившее законодательное оформление крепостного рабства, отмена всех сроков розыска беглых крепостных, несколько волн городских восстаний («соляные», «медные бунты»), набеги крымцев, пользовавшихся тяжелой социальной обстановкой на Руси, расправа, учиненная над соловецкими монахами, над участниками разинского восстания и стрелецкого бунта — все это доводило до отчаяния, взрывов и утверждения эсхатологических настроений. Массы податных людей, даже оказачившихся, прибегали к крайним мерам протеста и эскапизма — покидали родные места, распаханные земли и дедовские могилы, уходили в лес, бросались в гари или брались за оружие, не надеясь на успех.

Историческое рассмотрение развивавшихся и сменявших друг друга форм эскапизма, причин отказа от каких-то из них, выработки в XVII–XX вв. компромиссных вариантов и выделения новых старообрядческих толков, более радикальных и не принимавших компромиссов, могло бы внести некоторые новые краски в изучение истории старообрядчества в целом, и беспоповских толков, в частности.

Система эскапизма была порождена не только трагическим отчаянием и напряженным ожиданием «последних времен», но также надеждами и попытками реализовать эти надежды путем изоляции или ухода из мира, в котором развивается наступление Антихриста. На этой почве возникали не только рассказы о том, как удалось или не удалось ускользнуть от Антихриста, или о появлении очередного самозванца-«избавителя» (в фольклористическом отношении они могли складываться в мемораты, фабулаты, предания, духовные стихи), но и легенды о «далеких землях», в которых эта надежда на избавление будет реализована. К типу этих легенд относятся, например, воспоминания об островке былого рая на земле — «Сказание об Индийском царстве», рассказы новгородцев о том, как люди узрели рай, «Повесть о рахманах», апокрифическое сказание об отце Агапии и др. Такие легенды, так же как и «легенды об избавителях», являются по своей сути социально-утопическими.

Серия публикаций документов и новейших исследований, высокий уровень текстологии, дипломатики, эвристики и книговедения показали экстремальность религиозно-социальной ситуации XVII в. Она получила убедительное объяснение в истории формирования и развития эсхатологической концепции старообрядчества, разрабатывавшейся ее лидерами — блестящими публицистами XVII–XVIII вв. и отражавшей общее настроение народных масс. Эти проблемы в последние годы основательно исследовались новосибирскими историками Н. Н. Покровским и Н. С. Гурьяновой, петербургскими учеными Н. С. Демковой и Н. В. Понырко, в московских изданиях и экспедиционных исследованиях (серия «Мир старообрядчества»), и др. Событиями стали переиздание фундаментальной и до недавнего времени малодоступной монографии С. А. Зеньковского, работ Н. Ф. Каптерева, монографии основателя Старообрядческого Института (1911–1918 гг.) Ф. К. Мельникова «Краткая история древнеправославной (старообрядческой) Церкви», издания энциклопедического справочника «Старообрядчество» и, разумеется, драгоценного многотомника «Словарь книжников и книжности Древней Руси», составленного группой петербургских ученых под ред. Д. С. Лихачева.[1053] Мы привели эти факты (далеко не все), дабы констатировать, что прежнее объяснение возникновения народных утопических легенд прежде всего социально-экономическими причинами уже не представляется достаточно убедительным. Невозможно не учитывать эсхатологическую концепцию старообрядчества в ее различных вариантах и в историческом развитии. В этом смысле по-прежнему особое место занимает уникальная Беловодская легенда, получившая наиболее широкое распространение по сравнению с другими легендами о «далеких землях». Легенды этого типа могут быть истолкованы только в ряду с другими формами эскапизма, порожденного старообрядческой эсхатологией. Все это, разумеется, не умаляет значения социально-экономических факторов, которые были столь мощны и в XVII–XVIII вв. Вместе с тем, так же как большинство других форм эскапизма, легенды нуждаются в социально-психологическом истолковании, что просто невозможно без учета эсхатологического напряжения, в котором прожило русское старообрядчество с XVII в. почти до наших дней. Разве только современные экспедиционные исследования старообрядческих групп свидетельствуют о некотором умиротворении, переживаемом ими в последнее десятилетие.

В 1963 г. в докладе на V съезде славистов я предпринял первую попытку обратить внимание на то, что утопические идеи рождались не только в головах ученых философов и социологов, но и в самой гуще народных масс. Обобщая, можно было бы сказать, что элементы утопизма вообще органически присущи человеческому сознанию. Возникали и распространялись эти идеи в народе, разумеется, не в форме учений, а в виде легенд, о бытовании которых свидетельствовали толки, слухи, доносы, расспросные речи и т. д. Наиболее развитыми они были в устном нарративе, который частично реконструировался, частично известен нам по спискам (например, «легенда о Беловодье» отразилась в распространявшихся рукописных листовках «Путешественник Марка (Михаила) Топозерского»), причем эти рукописные списки, видимо, нередко записывались по памяти, о чем свидетельствует их текстологический анализ, обнаруживший, что устойчивые формулы соседствуют с варьирующимися элементами. Легенда могла распространяться только в том случае, если ей верили, даже точнее — страстно хотели верить. Легенда побуждала к действию. Она возникла, вероятно, в середине XVIII в. и, как было показано, бытовала на протяжении всего XIX в. (и по отдельным свидетельствам даже в первые десятилетия XX в.). Следуя «Путешественнику» и устным известиям, как это было прослежено по доступным материалам, целые группы крестьян Европейской части России, Приуралья и Сибири (Алтая) бросали родные места и, ускользая от наблюдения властей, упорно искали Беловодье.

Беловодье, согласно легенде, находится не только вне сферы деятельности Антихриста, но и царя и всех светских властей («светского суда там не имеют»), податей, рекрутчины, войн, воинских команд. Там можно срубить избу и распахать пашню. Никто не будет вмешиваться в естественную земледельческую жизнь («земля и воля»). Это старообрядческая «страна», где сохранились староправославные священники и епископы (в некоторых вариантах «сирского поставления»). В «Путешественнике» утверждается, что его составитель Марк (или Михаил) побывал в Беловодье вместе с двумя спутниками, которые там остались. Но чтобы достигнуть Беловодья, необходимо «огнепальное желание» (не напоминает ли это «гари»?).

В сложении легенды явную и наиболее значительную роль сыграли бегуны — одно из самых радикальных ответвлений старообрядчества, возводившее «побег», странничество в религиозную догму. Легенда обозначала цель странничества, связанную с эсхатологическими представлениями беспоповского согласия, но возникшую на почве неприятия бегунами компромиссов, на которые пошли филипповцы и федосеевцы. Крупнейший фигурой в странническом согласии был старец Ефимий (1741/1744–1793), известный своим «Разглагольствованием», состоящим из 39 вопросов, обращенных к лидерам филипповщины, с которыми он был близок некоторое время, но впоследствии в указанном сочинении, в «Цветнике» и др. резко обличал их в двоедушии и лицемерии. Установлено, что Ефимий, его близкий соратник старец Иона Топозерский и поддерживавшая их Ирина Федорова жили некоторое время в Топозерском скиту на острове Жилом (Северная Карелия), где до сих пор сохраняются следы жилья. Был ли в Топозере еще и некий Марк (Михаил), или имя это измышлено топозерскими бегунами для того, чтобы внушить читателям «Путешественника» идею достоверности, сказать до обнаружения новых документов нельзя.

«Путешественник» содержит подробные указания, как найти Беловодье, по какому маршруту следует двигаться, кто сможет оказать помощь на этом пути (что тоже заставляет вспомнить о так называемых «жилых» бегунах, функцией которых было сокрытие странствующих бегунов, предоставление им жилья и пищи и возможности помолиться в укрытой от чужого глаза молельне). В рукописных вариантах «Путешественника» названия отдельных мест варьируются, но в целом сохраняют следы каких-то реальных пунктов до горного Алтая (Бухтарма и Уймон); дальше топонимика становится фантастической, а самое расположение Беловодья указывается где-то «за Китаем» и около «Опоньского царства». В настоящее время продолжается выявление рукописных списков «Путешественника», свидетельств о его распространенности и проч., но пока ничего принципиально нового они не принесли.

Отголоски Беловодской легенды мы встречаем и в других памятниках старообрядческой литературы. Так, в эсхатологических сочинениях неизвестного до недавних пор Петра Юродивого (XIX в.) рассказывается о самоперекрещивании по правилам «святых отцов, собиравшихся в городе Иппоне» на поместный Собор, который произошел якобы в 1856 г. В 1859 г. Петр Юродивый по «иппонским правилам» крестил и своего сына, тоже Петра.[1054] Все это явно восходит к устным вариантам «Путешественника Марка Топозерского», где упоминаются «Опоньские острова». Перед нами, без сомнения, вторичная (по отношению к Беловодской) легенда, возникшая, скорее всего, в среде, близкой к бегунам.

Самое главное в настоящее время — подключить к осмыслению социально-утопических легенд с точки зрения эскапизма, порожденного эсхатологическими представлениями старообрядцев, весь комплекс возможных письменных источников.

«ПУТЕШЕСТВЕННИК МАРКА ТОПОЗЕРСКОГО»: ТЕКСТЫ, ОТКЛИКИ В ОФИЦИАЛЬНЫХ ДОКУМЕНТАХ

I. СПИСКИ «ПУТЕШЕСТВЕННИКА»

Списки «Путешественника» довольно определенно группируются в три редакции, одна из которых — севернорусская — особенно полна и интересна. Перечислим известные нам списки:

Первая редакция (севернорусская)

1. МП-1. Опубликован П. И. Мельниковым-Печерским в примечаниях к статье «Очерки поповщины». См.: Мельников-Печерский П. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т. 6–7, кн. 19. С. 23–24; со ссылкой на «Иргизский сборник» (л. 47 об.). Здесь же Мельников ссылается на одно разночтение по другому списку, который был в его руках (МП-2).

2. ИРЛИ-1. Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. Древлехранилище. Усть-Цилемское собр., № 70. Сборник 1882 г., 8°, л. 156–161. См.: Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. Сыктывкар, 1960. С. 119–121.

3. ИРЛИ-2. Древлехранилище. Усть-Цилемское собр., № 71. Сборник последней трети XIX — начала XX в., 8°, л. 12–19 об. См.: Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. С. 121–122.

4. ИРЛИ-3. Древлехранилище. Верхне-Печорское собр., № 61. Сборник последней четверти XIX в., 8°, л. 1–5 об. См.: Балашов Д. М., Бегунов Ю. К. Поездка за рукописями в Печорский район Коми АССР в 1960 г. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1962. Т. 18. С. 420–425.

5. ИРЛИ-4. Древлехранилище. Отдельные поступления, оп. 24, № 133. Сборник нач. XX в., 8°, л. 7–11.

6. Тих.-1. Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения РАН. Собрание М. Н. Тихомирова, № 185. Сборник 1882 г., 8°, л. 2–6. См.: Тихомиров М. Н. Описание Тихомировского собрания рукописей. М., 1968. С. 66.

7. Пермь-1. Опубликован: Сморгунова Е. М. Исход староверов вчера и сегодня: уход от мира и поиски земли обетованной // История церкви: изучение и преподавание. Материалы научной конференции, посвященной 2000-летию христианства. 22–25 ноября 1999 года. Екатеринбург, 1999. С. 217–218. Обнаружен в 1978 г. во время археографической экспедиции в с. Июльском Пермской области.

Вторая редакция

8. РГИА-1. Российский государственный исторический архив, ф. 1284, оп. 198, д. 59 (1840), л. 2 об. Опубликован: Лобанов В. Ф. Новый список «Путешественника» инока Михаила // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 208–211.

9. ГИМ. Государственный Исторический музей. Музейное собр., № 1561. Сборник, 4°.

10. Щ. Опубликован: Щапов А. П. Земство и раскол // Время. 1862. № 11. С. 277–278. Перепечатан: Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола // Труды Ярославского губернского статистического комитета. Ярославль, 1866. Вып. 1. С. 211.

Третья редакция (сибирская)

11. Б. Опубликован: Беликов Д. Н. Томский раскол (Исторический очерк от 1834 по 1880-е годы). Томск, 1901. С. 143. — Отд. отт. из: Изв. имп. Томского университета. Томск, 1900. Кн. 16. С. 1–48 (отд. пагинация); 1901. Кн. 18. С. 49–248 (отд. пагинация). По сообщению Д. Н. Беликова, список отобран урядником Мокиевым у крестьян Оренбургской губ. Уфимского уезда Рагузина и Бобкина в Алтайской волости Томской губ. В начале XX века список хранился в «Деле о намерении некоторых крестьян бежать на Беловодье» в Томском губернском архиве (св. 217, л. 56).

В нашей публикации орфография и пунктуация списков «Путешественника» приближены к современным. Знаки препинания расставлены в соответствии с нынешними нормами. Буква «ъ» в конце слова опускается; в середине слов — сохраняется. Буквы «ять», «омега», «юс малый» соответственно заменяются на «е», «о», «я». В соответствии со смыслом выделены абзацы.

Первая редакция

МП-1.

Путешественник, сиречь маршрут в Опоньское царство, писан действительным самовидцем иноком Марком, Топозерской обители, бывшим в Опоньском царстве. Его самый путешественник.

Маршрут, сиречь путешественник: От Москвы на Казань, от Казани до Екатеринбурга и на Тюмень, на Каменогорск, на Выбернум деревню, на Избенск, вверх по река Катуни на Красноярск, на деревню Устьюбу, во оной спросить странноприимца Петра Кириллова.

Около их пещер множество тайных, и мало подале от них снеговыя горы распространяются на триста верст, и снег никогда на оных горах не тает. За оными горами деревня Умьменска[1055] и в ней часовня; инок схимник Иосиф. От них есть проход Китайским государством, 44 дня ходу, через Губань, потом в Опоньское государство. Там жители имеют пребывание в пределах окияна-моря, называемое Беловодие. Там жители на островах семидесяти, некоторые из них и на 500 верстах расстоянием, а малых островов исчислить невозможно.

О тамошнем же пребывании онаго народу извещено христоподражателям древляго благочестия святыя сборныя и апостольския церкви. Со истиною заверяю, понеже я сам там был со двемя иноками, грешный и недостойный старец Марко. В восточных странах с великим нашим любопытством и старанием искали древляго благочествия православнаго священства, которое весьма нужно ко спасению, с помощью Божиею. И обрели асирского языка 179 церквей, имеют патриарха православнаго, антиохийскаго поставления, и четыре митрополита. А российских до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископов асирского поставления. От гонения римских еретиков много народу отправлялось кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем. Бог наполняет сие место. А кто имеет сомнение, то поставляю Бога во свидетеля нашего: имать приноситися бескровная жертва до второго пришествия Христа.

В том месте приходящих из России принимают первым чином: крестят совершенно в три погружения и желающих там пребыть до скончания жизни. Бывшие со мною два инока согласились вечно остаться: приняли святое крещение. И глаголют они: «Вы все осквернились в великих и разных ересях антихристовых, писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасайтеся им, змия, гонящагося за женою: невозможно ему постигнути скрывшейся жены в расселены земныя».

В тамошних местах татьбы и воровства и прочих противных закону не бывает. Светского суда не имеют; управляют народы и всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими древами. Во время зимы морозы бывают необычайные с рассединами земными. И громы с землетрясением немалым бывают. И всякие земные плоды бывают; родится виноград и сорочинское пшено. И в «Шведском путешественнике» сказано, что у них злата и серебра несть числа, драгоценнаго камения и бисера драгого весьма много. А оные опонцы в землю свою никого не пущают, и войны ни с кем не имеют: отдаленная их страна. В Китае есть град удивительный, яко подобнаго ему во всей подсолнечной не обретается. Первая у них столица — Кабан.

ИРЛИ-1.

Сказание из путишествия бывшаго с Керженца лето 7382.

Расказанное самовидцем иноком Марком Топозерской обители, бывшим в том году Поньском царстве к маршлуте. Путешествие началось с Москвы на Казань, и откуда на Екатеринбурх, и на Тюмень, и Барнаул в Бейск вверх по реке Катуле на Краснокут, и на деревню Устюбу, где нужно спросить странноприимца Петра Кирилова.

Около их деревни множество пещер и в них живут скрытники, и недалеко и подале от них снеговыя горы, простирающийся на 300 верст; снег никогда на етих горах не тает. За оными горами деревня Умайска. В ней часовня, а живет инок Иосиф схимник; от них есть проход в Китайское государство, по нем ити 44 дня ход, через реку Бурат, а потом в Апонское государство.

Там жители имеют в пределах окияна-моря есть острова, называемые Беловодие; тамо жители на 70 островах, на 500 верстах в расстоянии; о малых островах исчислить невозможно, и между теми островами имеются великия горы. О тамошнем же пребвании онаго народа извещаю христоподражателям древняго благочестия святыя соборныя и апостольския церкве с истинною верою, понеже аз сам был со двема иноками, недостойный старец Марко.

В тех восточных странах с великим зело нашим желанием и ревностным старанием искали древляго благочествия священьства, которое весма нужно ко спасению душ наших. С помощью Божиею обрели православных церквей древняго благочестия от сирскаго языка 170, которыя имеют патриарха антиохийскаго поставления и 4 митрополита. А российских словенского языка до 40 церквей. Тоже имеют митрополита и епископа асирийскаго поставления. Проживающий народ на выше означенных островах Беловодских при означенных церквах, с духовным чином древняго поставления уклонившийся от гонения римских западных папажских еретиков в те восточные места. Такоже и росияне во время изменения церковного чина Никоном патриярхом Московским и древняго благочестия бежали из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства немалое число, отправились по Ледовитому морю на кораблях всякаго звания людей, а другая и сухопутным путем и оттого наполнилися те места.

А сему моему действительному рассказу прошу и молю вас, любители древняго благочестия, без сумнения послушати, в том аз Бога поставляю свидетеля, что по писанию глаголему, яко истинная жертва Божия, то есть тело и кровь Христова имать приноситися по неложному Христову словеси до второго пришествия Христова. В тех местах приходящих из России принимают, первие крестят совершенно в три погружения, желающий пребыти до конца своей жизни. Бывшия же со мною два инока согласились тамо вечно остатися и приняли святое крещение. Тамошнии жители и все духовенство говорят, что мы все осквернились зверем лютым антихристом. Писано б о есть: изыдите от среды сих нечестивых и не прикасайтеся к им и змия, гонящагося за женою; но невозможно ему постигнута скрывшияся жены в разселины земных.

В том месте татьбы не бывает и других пакостей не делают и светскаго суда у них нет; а управляют народом духовныя власти. Тамо древа с высочайшими горами равняются. Во время зимы мразы бывают необычайны с разселинами земными, а в летное время громы бывают страшны, яко и земли колебатися и трястися. И земныя плоды всякия весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочиньское пшено и другия сласти без числа. Злата же и серебра и камения драгаго и бисеру зело много, ему же несть числа, яко и умом непостижимо. И оныя апонцы потому и в землю свою никого не пущают, и войны ни с кем не имеют, потому что земля их отдалена от прочих земель. И том месте град есть по имени Скитай, удивлению достойный, яко подобна ему несть по всей подсолнычной. Такожде и друзии гради обретаются тамо мнози, к сожитию человеческому весьма способни. Не излищним щитаем и то упомянуть, что землю ету Беловодие только те могут по рассказам онаго путешественика достигнуть, которые все ревностное и огнепальное желание положат вспять не возвратитися. Такого Господь действительно приводит. Аминь.

ИРЛИ-2.

<начальный лист утрачен>

От Москвы на Казань, от Казани на Екатеринбург и на Тюмень, и на Барнаул в деревню Бейск вверх по реке Катуле на Краснокут в деревню Устюбу, и во оной спросить странноприимца Петра Кирилова.

Около их пещер множество скрытых, и мало поодале от них снеговые горы распространяется на 300 верст, снег никогда на оных горах не тает. За оными горами деревня Умайска, в ней чосовня, инок схимник Иосиф; от них есть проход Китайским государстве, 44 дня ходу, черезъ Буран-реку, и потом в Апонское государство.

Тамо жители имеют в пределах окияна-моря называемое Беловодие, тамо жители на островах 70, некоторые из них, островов, на 500 верстах расстояние, о малых островов исчислити невозможно, и между ими, островами, имеются великия горы. О тамошнем же пребывании онаго народу извещаю христоподражателем древняго благочести<я> святыя соборныя и апостольская церкви со истинною верою, понеже я сам тамо был со двемя иноками, недостойный старец Марко.

В восточных странах с великим нашим желанием и старанием искали древняго благочествия православнаго священства, которое весма нужно ко спасению своея души. С помощью Божиею обрели от сирского языка 170 церквей, имеют патриарха антиокийскаго поставление, и 4 митрополита, а росийских словенского языка до 40 церквей, тоже имеют митрополита и епископа асирскаго поставления. От гонения римских еретиков много народу уклонилось в те самыя восточные страны; а росияне во время изменения благочестия уклонилось из Соловецкой обители и ис прочих мест много отправились кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем, дабы наполнилося место. А кто имеет сомнение, то поставляем Бога свидетелям, что имать приносится жертва до втораго пришествие Христова.

В том месте приходящих от России принимают первым чином; крестят совершено в три погружения, желающии пребыти до конца своей жизни. Бывшея со мною два инока согласились тамо вечно остаться, приняли святое крещение. И глаголют: «Вы вси осквернились великих зверей антихристовых, писано есть: изьщите от среды нечестивых и не прикасайтеся им и змия, гонящагося за женою; но невозможно ему постигнути крывшися жена в разселины земныя».

В томошнем месте татьбы не бывает и воровства и светскаго суда не имеют, управляют народ всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими горами. Во время зимы мразы бывают необычны, с расселинами земными и грам с землетрасением. И всякия земныя плоды весма бывают изобильныя, родятся виноград и срачинская пшено. В етом путишественик пишет, что у них злата, сребра несть числа, драгоценаго бисера и камения драгаго весма много. А оныя апонцы в землю свою не пущают, и войны не имеют не с кем, — отдалена их. Скитай есть град удивителный, яко подобна ему несть по всей подсолнечней, и обретается у нихъ град. Ко путешественику. Конец.

ИРЛИ-3.

Начинается путешествие с Керженца 7382. Дествително самовидец иноком Топоозерской обители, бывшим в Понском государстве, его самопутешественник. Маршрут путишественик: от Москвы на Казань, от Казани на Екатеробург, и на Тюмень, и на Барнаул, в деревню Бейск вверх по реке Катуле на Краснокут, в деревню Устюбу и во оной спроси странноприимца Петра Кирилова.

Около их пещер множество скрытых и мало подале от них снеговые горы роспространяются на 300 верст, снег никогда на оных горах не тает. За оными горами деревня Умайска, в ней часовня, инок схимник Иосиф; от них есть проход китайским государством 44 дня ходу, чрез Буран-реку, и потом во Апонское государство. Тамо жители имеют в пределах окияна-моря называемое Беловодие, тамо жители на островах 70, некоторые из них, островов, и на 500 верст растояние, от малых островов исчислити невозможно, и между ими, островами имеются великия горы. О тамошнем же пребывании онаго народа извещаю христоподражателем древняго благочестия святыя соборныя и апостольския церкви со истинною верою, понеже я сам тамо был, недостойный старец Марко.

В восточных странах с великим нашим желанием и старанием искали древняго благочествия православнаго священства, которое весма нужно ко спасению своея души. С помощью Божиею обрели от сирского языка 170 церквей, имеют патриярха антиохийскаго поставления и 4 митрополита, а росийских словенскаго языка до 40 церквей, тоже имеют митрополита и епископа асирского поставления. От гонения римских еретиков много народу уклонилось в те самыя восточныя страны, а росияне во время изменения благочестия уклонились из Соловецкой обители и ис прочих мест, много отправились кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем, дабы наполнилося место.

А кто имеет сомнение, то поставляем Бога свидетелям, что имать приносится жертва до втораго пришествия Христова. В том месте приходящих с Росии принимают первым чином; крестят совершенно в три погружения, желающий пребыти до конца своей жизни. Бывшия со мною два инока согласились тамо вечно остаться, приняли святое крещение. И глаголют: «Вы вси осквернились великих зверей антихристовых, писано есть: изыдите от среды нечестивых и не прикасайтеся им и змия гонящагося сза женою; но невозможно ему постигнута крывшися жена в разеелины земныя».

В томошнем месте татьбы не бывает и воровства, и светскаго суда не имеют. Управляют народ всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими горами. Во время зимы мразы бывают необычны, с разеелинами земными и гром с землетрасением. И всякия земные плоды весьма бывают изобильны, родятся виноград и срачинская пшена. В етом путишественнике пишет, что у них злата, сребра несть числа, драгоценнаго бисера и камения драгаго весма много. А оныя апонцы в землю свою не пущают, и войны… <последний лист утрачен>.

ИРЛИ-4.

Путеводитель.

Действительным самовидцам иноком многогрешный Тонасирской обители в Шлиферском уезде его истиное путешествие, марш-трут, по которому должно иметь путешествие, умом подражая терпению святых, якоже пророк Исаиа глаголет во главе 40: «Терпящий же Господа изменят крепость, окрылатеют яко орли. Потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут». 2-ж [ды].

Отъ Москвы на Казань, на Екатерининбург, на Тюмень, на Каменск, на Барнаул, на деревню Избенку вверх по реке Катуле на Красноярск, потом на Избу. И во оной спросить странноприимца Петра Кирилова. Округ их многое множество тайных. И мало подали от их снеговыя горы, которыя распространяются на 300 верст. Снег на них никогда не тает. За оными горами есть деревня Установска, и в ней часовня есть тамо. И в етой часовни есть схимник Иосиф. От них проход Китайским государством. Ходу по нем 44 дня, чрез реку Кубань, в Японское государство. Тамо жители пребывание имеют в пределах Окиана моря, называемые беловонцы. Тоже имеют митрополита и епископа асирийскаго поставления. И от гонения антихриста, много народу отправили кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем.

Бог исполняет оное дело. Представляю Бога свидетелем оное неложно. Писано есть: тело и кровь Христова, Спасителя нашего, имать явитися до Второго пришествия Христова. А если приходящих из России принимают 1-м чином; совершенно крестят в три погружения. Желающий тамо жить могут до конца жизни пребывать. Бывшия со мною два инока согласились тамо вечно пребывать. Глаголют пришедшим тамо: «Вы все осквернились в великих разных ересях антихристовых; писано есть: изыдете от среды нечестивых и не прикасайтеся им; змия гонящаго за женою в пустыню, ей даны быша крыла, да парит в пустыню».

Тамо жители на островах на 400 верст разпространяются, а малых островов исчислить невозможно. Между оными островами есть великия горы. В тамошних местах пребывание онаго народа. Извещаю Христа подражателям древнего благочестия святые соборныя и апостольския церкви, истинно заверяю, понеже сами тамо были, со двумя иноками, недостойный инок Марко. Восточных стран с великим любопытством старались, искали древнаго благочестия православнаго священства, котораго всем нужно во спасение. С помощию Божиею обрели асирийского языка во оной земли 70 церквей. Имеют патриарха, он антиохийскаго поставления, прежде отступления, двух митрополитов, 40 церквей. Всего уму человеческому постигнуть, скрывшихся в разъселинах земных. Войны ни с кем ни емеют. В тамошних местах воровства, татьбы и протчих дел не обретается, противных закону не бывает. И светского суда ни емеют. Управляют духовным судом тамо. Древа разныя, с высочайшими горами. Во время свое бывают мразы необыкновенныя, с разселинами земными. Гром и молнием бывают с страшными ударами. И бывают землетрясении. Всякия земныя плоды изобильны, и родится тамо сорочинское пшено.

А в Щацком путешественнике написано, что у их злата и серебра и драгоценных камней и бисера несть числа. И они в свою землю никого странна ни пущают.

ТИХ.-1.

Путешественник.

Действительно самовитцом иноком Марком, описываю маршрут: итти вначале на в Казань град, от Казани на Екатеренбурх, еще на Тюмень, еще на Бернаум, еще на Каменеск, еще на деревню на Избенск, а отуда вверх по реке Катуле, на Краснобурх, в оной спросите старца странноприимца Петра Кириллова, о коих пещер множество тайных. Мало подале от них снеговые горы распространяют на 300 верс, а снеги некогда не тают, за оными горами деревня званием Умонка. А в ней часовня и при оной инок схимник Иосиф, от них есть проход Китайским государством сорок четыре дни ходу черезъ Губан. А потом в Опонское государство.

Там жители имеют пребывание в пределах акиана моря, называемое Беловодие, там жители на островах емидецъких. На которых из них на 500 сот верст. А растоянием малым островом исчислить невозможно. Между самыми островами имеют сирския горы. В тамошнем же пребывание оного народа изволяют христоподражатели древняго благочестия святыя соборныя апостольские церкви. Сею та иною заверею, понеже я сам тамо был со двема иноками, недостоен старец Марко.

В восточных странах с великим нашим любопыдством и старанием искал благочестия и православного священства, которое весма нужное ко спасению. И с помощию Божею обряда сирского языка 70 церквей имеют и патриарха православного антиохийского постановления и 4 митрополита. Еще российского государства да 40 церквей тоже имеют, митрополита и епископа асирскаго постановления. От гонения росийских еретиков и множество народу умножилося. А те самыя восточной строне и росияна во время изменений благочестия уклонились из Соловецкой <нрзб.> обители, благо и из протчих мест много народа отправилось кораблями путями. Бог наполняет сие место. И кто и имеет сомнение, то поставляем Бога во свидетели нашего приносителя до второго пришествия Христова: во всем месте приходящих и в России принимают верным чином, и крестят совершенно в три погружения, и глаголющим тамо пребысть до конца своея жизни. Бывшия со мною два инока и согласились вечно остаться и приняли святое крещение. И глаголют: «Вы вси осквернились во всяких разных ересях Антихристовых; писано есть: изыдите от среды нечестивых и не прикоснется им змия, гонящего за женою; невозможно ему постихнути — скрылася жена в раседины земныя».

В тамошнем месте татьбы, не воровства и протчих противных закону не бысть, из светского суда не имеется. Управляют народ из всех людей духовныя власти. Тамо трава со ответами хорошыми. Во время зимы бывают необычныя с расединами земными громы и землятрясеним. Немало бывает места изобилних и родятся винограды и сорочинское пшено. В скитском путешественнике пишет, что у нас злата и сребра нет числа и драгоценного каменя и бисера весма много. Оныя жители во свою землю никого не пускают и они ни с кем воины не имеют. От зарения их страна град удивительнии, яко подобныя ему во всей подсолнычной, и обретается первая у них столица град Кабан.

Писал христьянин Бирючевской волости селения Пачоскогородского Ефрем Леонтиев Булыгин 1882 года июля 7 дня. Булыгин.

Пермь-1.

Путешественник.

Путешественник дествительным самовидцем иноком Марком Топозерской обители, бывшим в Опоньском государстве, его самой путишественик, маршлут сиречъ путишественник: от Москвы на Казань, от Казани на Екатенбург, и на Тюмен, на Барнаул, на деревню на Избенск, вверх по реке Катуле, на Краснокурск на деревню Устюбу; и во оной спросить странноприимца Петра и Кирила, около их пещер множество тайных; и мало подале от них снеговыя горы распространяются, на триста верст, снег никогда на онных горах не тает, за оными горами деревня Уммойска, в ней часовня, а при оной часовне схимник Иосиф, от них есть проход Китайским государством, сорок четыре дни ходу; чрез Кубань реку, и потом во Апонское государство.

Там жители имеют пребывание, в пределах окияна моря, называемое Беловодие; там жители на островах седмидесяти, некоторые из них, островов, и на пятьсот верст растояннем, а малых островов и исцислить невозможно, и между сими островами имеются великия горы; а о тамошнем же пребывание оного народа извещаю христоподражателем древняго благочестия, святыя соборныя и апостольския церкви, со истиною заверяю, понеже я сам тамо был со двема инокома, недостойный старец Марко.

В восточных странах с великим нашим любопытством и старанием искали древняго благочестия православного священства, которое весма нужно, ко спасению. С помощию Божиею обрели асирского языка сто семьдесят церквей. Имеют патриярха православного антиохийского поставления, и четыре митрополита; а российских до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископа поставления. От гонения римских еретиков много народу уклонились в те самыя восточны страны, а росияне во время изменения благочестия уклонились из Соловетцкой обители, из прочих мест много народу отправлось кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем. Бл[а]г[ода]ть наполняетъ сие место, а кто имеет сомнение, поставляю Бога свидителя нашего. Имать приноситися до втораго пришествия Христова. Бог же наш на небеси и на земи вся елика восхоте сотвори, изыди на взыскание мое и да введи мя в пажить твою.

В том месте приходящих из Росии принимают первым чином. Крестят совершенно в три погружения желающих тамо пребывать до конца своей жизни; бывшыя со мною два инока осталися тамо водворятися: приняли святое крещение. И глаголют: «Вы осквернились в великих и разных ересях антхристовых; писано есть: изыдите от среды нечестивых, не прикасайтеся им, змия гонящаго за женою, невозможно ему постигнута, скрывшаяся ему жена в разселины земныя».

В тамошнем месте татьбы и воровства и прочих противных закону не бывает, и светского суда не имеют; управляют народ всех людей духовныя власти; тамо древа равны с высочайшими горами, во время зимы мразы бывают необычны, с разсединами земными, и гром с землятрясеннем не малым бывают; и всякия земныя плоды весма бывают изобильны, родится виноград и сорочинское пшено; а швецком путишественнике пишет, что у них злата и сребра и камения драгого. А оныя апонцы в землю свою никого не впускают, и войны ни с кем не имеют; отдаленная их страна…

Вторая редакция РГИА-1.

Путешественник.

Путь, надлежащий в святые места и где святые отеческие монастыри, патриарх и митрополиты по Христову словеси: «Се аз с вами есмь до скончания века неложно обещась». И Килилл Иерусалимский свидетельствует быть в полности до Христова пришествия жертву возьмет пречистыми своими руками.

От Москвы на Казань, на Екатеринбург, на Тюмень, на Каннской 3058 верст, на Барнаул, на Ибенской, 4654 версты вверх по реке Катунь на Красный Яр, деревня Ай, тут часовня и деревня Устьба, спросить странноприимца Петра Кириллова, и пещер тут множество, от пещер снеговая гора на 300 верст, от Адама лед стоит во всем виду, никогда не тает. За горою деревня Димонское, в той деревни часовня и обитель. Настоятель Инок Схимник Иосиф. От той обители есть ход 40 дней с отдыхом через Китайскую Землю и четыре дни Куканиею, потом во Анонийское царство.

Живут в губе океана моря. Место называется Беловодье и озеро Лоб, на нем 70 островов, острова есть на 500 верст. Между их горы.

О Христе подражатели — Соборная Церковь. Прошу прямым образом. Без всякой лести. Там антихрист не может быть и не будет.

А леса темные, горы высокие, разселены каменные. Разница и народ именно от России. А воровства никогда не бывает. Есть ли бы сии китайцы были христиане, ни едина душа не погибла бы.

Веру ли имити любители Христовы, глядите, поверьте же Иоанну Богослову: за женою испусти змий воду и поможе жене землие разсестесь, а жене даде 2 крыла, да парит в пустыню — время, и времени, и полвремени.

Титана будет 42 месяца. Видно есть и будет, хотя еретицы и толкуют, но противно Христу. Ассирияне от папы гонимы из своей земли отлучились 500 лет, а проискивали им места два старца. Церквей ассирийских до 100, а у них Патриарх Антиохийский и 4 митрополита, все особа духовные существуют от Апостолов. Несомненно своего и нерушимо сохраняется. А в Российских 40 церквей. И 4 у них митрополита.

Занялись от патриарха Сирианского. Отлучились от своих мест от лет Никона патриарха. А приход их был от Зосимы и Савватиев кораблями через Литовское море. Таким же образом отцы посылали из монастырей Зосимы и Савватия.

Сей памятник там сам был, так и писал. Аминь.

Имя мое многогрешный инок Михаил своею рукою написал.

ГИМ.

Путешествие во святыи местам и где святыя отеческии монастыри, патриархи и митрополиты по Христову словеси: «Се аз есмь с вами до скончания века не ложно вещался». И Кирилл Иерусолимский свидетельствуют бысть в полности до Христова пришествия живу жертву возмет пречистыма своима рукама.

Ход от Москвы на Казань, на Екатеринобург, на Тумень, на Камский Кабарнаул, на небесной верх, по реке Котуне на Краснодар. Тут деревня Ай, и тут часовня и деревня Юстюба к реке и туту во Устюбе спросить странноприимца Петра Кириллова.

И тут пещер множество, от пещер снеговая гора на 300 верст, от Адама лед стоит в своем виде и никогда не тает. За горою деревня Димонска, в той деревне часовня и обитель, а настоятель инок схимник Иосиф.

От той обители есть ход, 40 дней с отдыхом и чрез Китайскою землю, и 4 дни Куканию, потом в Японское царство.

Живут в губе окияна моря, место называемое Беловодие, и Озеров много, и семдесят островов. Острова есть по 600 верст и между их горы.

О Христе подражатели соборной апостольской церкви, прошу примым образом, безо всякия лести.

А тамо антихрист не может быть и не будет. А тамо леса темныя, горы высокия, разселины каменныя. А народ от России особенный, а воровства никогда не бывает. Аще были бы христиане, то не едина душа не погибла.

Веру мне имите, любители Христовы, грядите и поверте Иоанну Богослову: за женою змий спусти воду и разседеся вода, земля пожре воду, а жене Бог помогл, дадеся два крыла и парит в пустыню, и препитана будет время и времени и пол времени, то есть 42 месяца. Ведомо есть, обладати хотят еретицы и толкуют, но противно Христу.

Асирияне от папы римского гонимы были, из своей земле отлучились 500 лет, а приискивали места два старца.

Церквей святей христианских асирианских до 100. И патриарх Антиохийских и 4 митрополит и все особы духовны существуют неизменно и нерушимо сохраняю[т], а российских 40 церквей и 4 митрополита, занялись от патриарха асирийского, отлучились от своих мест от лет Никона патриарха, а проход их был от Зосима и Савватия соловецких кораблями через Леденое море. Таким же образом отцы писали из монастыря Зосима и Савватия соловецких чюдотворцев.

А сей памятник писан тем самым, который сам там был; имя мое многогрешный инок Михаил. Аминь.

Щ.

На Екатенбурх, на Томск, на Барнаул, вверх по реке Катурне на Красной Яр, деревня Ака, тут часовня и деревня Устба. Во Устбе спросить странноприимца Петра Кирилова, зайти на фатеру. Тут еще множество фатер. Снеговыя горы: оныя горы на 300 верст, от Адама стоят во всем виде. За горами Дамасская деревня; в той деревне часовня; настоятель схимник инок Иоанн. От той обители есть ход 40 дней с роздыхом, чрез Кижискую землю, потом четыре дни ходу въ Татанию, там во Сеонское государство; живут в губе океяна моря: место называемое Беловодие и озером Лове, а на нем 100 остров, а один остров есть… верст; а на них горы, а в горах живут о Христе подражатели Христовой церкве православные христиане.

И с тем прошу желающих православных христиан; прямым образом, без всякой лести вас уверяем всех православных христиан, желающих последовать стопам Христовым. А там не может быть антихрист и не будет. И во оном месте леса темные, горы высокия, разседлины каменны; а там народ именно, варварств никаких несть и не будетъ, а ежели бы все китайцы были христиане, то б и ни едина душа не погибла…

Любители Христовы, грядите вышеозначенною стезею!.. От пана гоними из своея земли, отлучилися пять сот лет и приискивали им место два старца, церквей сирских (асирских)… сущих христианских… Российских церквей 44, и христианские у них митрополиты занялись от сирского патриарха, и отлучилися от своих мест от числения Никона патриарха, а приход был от Зосимы и Савватия, святых соловецких чудотворцев, кораблями чрез Ледовое море. И таким образом, отцы посылаеми, проискивали от Изосимы и Савватия. Сей же памятник писал сам, тамо был, и писал им свое многогрешное иное (инок? — К. Ч.) Михаил своею рукою, и о Христе с братиею своею писал вам.

Третья редакция

Б.

Милостивии государи и вси еже во Христе любимии братие! На Беловодье надобно ехать до г. Бийска и по Смоленской волости до деревни Устюбы. Тут есть странноприимец Петр Мошаров и он путь покажет через горы каменныя, снеговыя. И тут есть деревня Уймон, и в ней инок схимник Иосаф содержит обитель. Тут есть место, где скрыться от антихристовой руки, есть и люди тут, которые поведут дальше. А проход весьма труден. И там нужно идти неверными. Двенадцать суток ходу морем и три дня голодной степью. И дойдешь до высокой каменной горы и через нея проход труден.

И отсюда еще дивно[1056] время ходу. Всего два месяца с половиной идти тамо. Есть люди, и селения большия; тут и доныне имеется благочестие и живут христиане, бежавшие от Никона-еретика, а за рекой другое село, в котором имеются епископы и священники и все служат они босы. Имеется там и церквей сто сорок. И как возможно старайтесь до онаго благочестия и просить людей, которые знают проходы. Споспешествуйте. На сие Бог вам в помощь.

Слышал и был: житие вельми хорошо. Писавый сей путешественник инок Михаил.

II. «ПУТЕШЕСТВЕННИК» В ОФИЦИАЛЬНЫХ ДОКУМЕНТАХ ЦАРСКОЙ АДМИНИСТРАЦИИ

№ 1

РГИА, ф. 1284, оп. 198, д. 59 (1840), л. 10–14 об.

Министерство Внутренних дел по секретной части. По отношению генерал-губернатора Восточной Сибири о церквях, существующих в Томской губернии в Бийском округе и других местах Сибири.

Представление о существующих в Бийском раскольнических часовнях и о проч.

3 июня 1841 г.

Томск.

Исправляющего должность Томского гражданского губернатора.

Получено 5 июля 1841. Секретно.

16 августа 1841 письмо товарищу министра государственных имуществ и обер-прокурору св. Синода.

Господину управляющему Министерством Внутренних Дел.

Ваше сиятельство, препроводном (так! — К. Ч.) к господину генерал-губернатору Восточной Сибири от 31-го мая 1840 г. список с сообщенного Вам обер-прокуром Святейшего Синода, представленного Преосвященным Митрополитом Московским, пригласительного послания неизвестного инока Михаила, в котором между прочим он говорит, что есть деревня Ай, где находится часовня, и деревня Устюба и что там проживает какой-то странноприимец Петр Кириллов, в расстоянии же 300 верст от пещер находится снеговая гора и за нею деревня Димонская, в сей деревне есть часовня и обитель, настоятелем которой инок схимник Иосиф; изволили требовать сделать распоряжение, о донесении действительности в поименованных местах есть часовни и обитель, а равно какие разумеют пещеры и не составляют ли они какого убежища раскольникам и разыскать, с которого времени существуют там часовни, кто таковые странноприимцы Петр Кириллов и настоятель инок Иосиф, откуда они и не беглые ли люди.

А как деревни Ай, Устюба и Димонская (второяшно Уймонская) находятся в Бийском округе Томской губернии, то господин генерал-губернатор Восточной Сибири, сообщил об этом господину бывшему Томскому гражданским губернатору, для подлежащего распоряжения, причем приложил копию с вышеизложенного пригласительного послания неизвестного инока Михаила.

В… сего господин бывший Гражданский губернатор препроводил к бийскому земскому исправнику список с упоминанием послания, предписал ему сделать немедленно и без малейшей огласки аккуратное дознание, действительно ли в выше показанных местах есть часовни и обитель, а также какие разумеются пещеры и не составляют ли они какого убежища раскольникам и открыть, с которого времени существуют эти часовни, кто таковые странноприимцы Петр Кириллов и настоятель инок Иосиф, откуда они и не беглые ли люди — последующем со всею подробностию донести. Причем поставлено было в обязанность его, исправника, употребить секретным образом всевозможное старание к разысканию, кто из раскольников называет себя иноком Михаилом, нет ли средств отыскать сочинителя препровождаемого воззвания, по экземплярам или черновому отпуску, могущему находиться у кого-либо в руках, как указанному посланию неизвестного инока Михаила, и есть ли у кого таковые окажется, тот же час отобрать оное, представить и донести, у кого именно бумага сия находилась, и между тем распорядиться учредить за ним бдительнейший надзор, дабы он не мог куда-либо скрыться.

Наш бийский исправник донес, что по учиненному им розыску инок Михаил, писавший пригласительное послание, не отыскан, а странноприимец есть деревни Устьубы, крестьянин из раскольников Петр Кириллов по прозванию Машаров, сын коего Фотий занимается письмом старообрядческих икон. Петр Машаров прежде сего за сокрытие в пустынные места был судим. Стараясь же раскрывать секретно инока Михаила и дабы не сделать сего явным, он исправник, у Машаровых не решился сделать розыск насчет прописанного послания, а дознал только то, что у них в доме никто не скрывается да и скрывать им у себя ни одного из раскольников нет надобности, ибо деревни Устьуба, Количи и Тавда, населенные раскольниками, расположены по берегу реки Катуни с правой стороны горы Алтая, по левую в особенности за рекой Катунью, напротив сходились леса, где удобно они могут скрывать беглых, что и было уже обнаружено в 1836 году, ибо за рекой Котунью найдено несколько келий и пустынных дуплей, сделанных в высоких на корне кедровых деревьях, и в одном из них отыскан старообрядческий схимонах Паисий, на коем были железные баричи, власенница, погребальная схима, сосуд небольшой деревянный и причастие, и другой точно таковой же схвачен тогда же в деревне Ай, которого называли Иосиф Абабков, а Паисий носил мирское имя (как они называют) Прокопий Гудков. Оба они были приписаны крестьянами по Смоленской волости; но по розыску оказалось, что они крестьяне Оренбургской губернии: Иван и Прокопий Гудковы, бывшие в бегах более 20 лет, о коих произведено (донесение) от 1838 году, по которому последовало уже решение комитета гр. министров; и схимонахи бродяги Гудковы сосланы на поселение. В то же самое время схимонах же Власий Нечусов тоже был схвачен в деревне Ай и по тому же решению сослан в Енисейскую губернию, который в декабре месяце 1839 года с выданным ему билетом Енисейской губернии смотрителем поселений явился опять в деревню Аю, но тогда же схвачен и представлен в Томское губернское правление 30-го декабря 1839 года; причем прошено Енисейское губернское начальство о воспрещении смотрителям поселений отпущать в Бийский округ людей, сосланных из него за преступления, в особенности раскольников. Рассматривая сие послание инока Михаила, он исправник сомневается, чтобы оно было писано в недавнее время, а полагает, не было ли оно писано еще во время существования в деревне Ай схимонаха Иосифа (Ивана Гудкова), который, как причисленный в крестьяне, имел тут свой дом, состоящий из многих потаенных небольших комнат. Этот Иосиф между раскольниками слыл святым отцом и к нему для напутствия, исповеди своих грехов и причащения съезжались раскольники из других округов, приходя ему…. по его требованию, и жители поименованных деревень до того были к нему привязаны, что подходили к нему для получения благословения, кланялись ему в ноги, называя его отцом святым. В 1836 году подобные кельи были найдены и истреблены около деревни Уймонской. Старообрядческие часовни в деревнях Ай и Уймонской построены, как сказывают сами крестьяне, в 1823 году, но письменного сведения о сем, как в Смоленском Восточном правлении, так в Земском суде и при делах исправника нет. Причем Бийский исправник присовокупил, что деревни Тавдинскую, состоящую из 4-х, и Уймонскую из 5 домов, построенную даже с существующею в ней раскольническою часовнею, полезнее бы было ее все уничтожить, а крестьян, живущих там, причислить к деревням Ай, или другим Смоленской волости, где они могут жить в совершенном уповании. А нынешнее их проживание есть не что иное, как удержание себя в расколе и сокрытие по временам беглых раскольников, ибо деревня Уймонская отстоит от надзора волостного правления в городе Алтая за 300 лишним верст, в деревне же Ай некоторые раскольники присоединились уже ныне к единоверию и часовню свою имеют единоверческую.

О содержании такого донесения бийского земского исправника имею честь почтительнейше представить на благорассмотрение Вашего Сиятельства

Председатель Губернского Правления.

№ 2

РГИА, ф. 1284, оп. 198, д. 59, л. 34–35 об.

Выписка из донесения преосвященного Афонасия Епископа Томского Святейшему Синоду, от 30 ноября 1842 года, за № 3269.

Бийского округа, Смоленской Одигитриевской церкви, в приходе между прочим состоят деревни: а) Тавда, в ней государственных крестьян секты поповской 2 дома, 8 душ мужска и 15 женска пола, расстоянием от церкви в 105 верстах; б) Усть-Уба, государственных крестьян и поселенцев православного исповедания 4 дома, 14 душ мужска и 12 женска, раскольников секты поповщинской 1 дом, 6 мужского и 4 женска — в 92-х верстах; в) Уймонская, инородцев православного исповедания 1 дом, 6 мужска и 3 женска, раскольников секты поповщинской 13 домов, 53 мужеска и 50 женска — в 300 верстах; г) Нижне-Уймовская, раскольников поповщинской секты 4 дома, 15 муж. и 15 женска — в 315 верстах; д) Айское, государственных крестьян и поселенцев православного исповедания 9 домов, 36 муж. и 34 женска, раскольников поповщинской секты 3 дома, 15 муж. и 18 женска, от приходской церкви в 82-х верстах. По сей деревне в 1837 году присоединилось к Единоверию 6 мужска и 3 женска; а в 1839 году обратилось из раскола 98 муж. и 11 женска и предписано было присоединить их к единоверию Единоверческому священнику Попову, от 13 апреля того же года, после того, за перемещением Попова в Пермскую Епархию, поставлено в обязанность выполнить то Единоверческому же священнику Григорию Степанову, о чем предписываемо было ему указами из Консистории от 31 августа и 31 декабря 1841 года, 19 Генваря и 31 марта 1842 года, с требованием от него, по присоединении тех крестьян к Единоверию, донесения, в каком состоянии находится часовня в деревне Айской, кто именно в оную собирается и какое богослужение в ней и как совершается? Из числа вышеозначенных раскольников, пожелавших в 1839 году присоединиться к Единоверию, обратилось и присоединено к Православной церкви в 1841 году 10 душ мужеска и 5 женска пола, согласно их желанию, самими священноцерковнослужителями Смоленского прихода; Единоверческий же священник Григорий Степанов рапортом от 2-го июля 1842 года за № 86, в Консистории полученным 12 сентября, донес, что в силу предписаний 22 и 24-го июня присоединено им, Степановым, к Единоверию из беглопоповской секты государственных крестьян деревни Айской 15 муж. и 14 женска и деревни Красного Яру 19 муж. и 16 женска, а прочие той же деревни Айской 73 муж. и 91 женска и деревни Красного Яру 20 муж. и 21 женска пола не согласились поступить в Единоверие, будучи удерживаемы в расколе крестьянами Айской же деревни родными братьями Алексином и Артемьем Осиповыми; другие же крестьяне находятся в отлучках.

Что принадлежит до существования часовни в деревне Айской, то еще от 17 февраля 1836 года благочинный священник Торопов собирал сведения о крестьянских избах, обращенных в публичные раскольнические молельни и устрояемых вообще в часовнях престолах, доносил Епископу Агалиту, что в деревне Айской есть раскольническая часовня без престола с иконами и лампадами и при ней один колокол; по каковому случаю он, преосвященный, на основании указа Святейшего Синода, 2 апреля 1722 года, об упразднении оной часовни входил в сношение с господином Томским гражданским губернатором и получил отзыв, 5 февраля 1838 года, что часовня в деревне Айской выстроена гораздо прежде 17 сентября 1826 года. Священник же Степанов теперь доносит, что оную часовню в прошлом 1841 году в июне месяце подмыло водою от разлития реки Катуни, а иконы из нее вынесены той же деревни в дом крестьянина Ивана Сторыгина, куда собираются на молитвословие Айские крестьяне и начальствующий у них — означенный крестьянин Алексин Осипов. Консистория…

III. Следственное дело о побеге 1827–1828 гг.

Для дальнейшего осмысления беловодской проблемы в целом значительную роль сыграла статья Т. С. Мамсик «Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о побеге 1827–1828 гг.)».[1057] Одна из наиболее значительных попыток поисков Беловодья изучены ею по следственным материалам участников этого побега (79 человек), преимущественно жителей алтайских сел (так называемые «каменщики»). В процессе изучения этих следственных документов и документов, отложившихся в административных архивах, все время возникал вопрос — участники побега просто отправились поискать мест, более благоприятных для ведения хозяйства, или они действительно знали Беловодскую легенду и стремились уйти от начальственного надзора и взыскания повинностей. Естественно, что «беловодцы», для которых легенда имела побудительный характер, скрывали от допрашивающего их начальства свои подлинные намерения. Однако отрицательные признания подобного рода не исчерпывали намерений беглецов. Так, например, Прокопий Огнев признает, что отец говорил ему, что знает — за границей есть такие места, «кои изобильны зверями и рыбою, удобны для земледелия, кои легко и всегда могут их закрыть (т. е. „укрыть“ — К. Ч.) от преследования и поимки, что, наконец, хлеб и порох можно получать от живущих там азиатских орд, а особенно порох, который они сами выделывают» или, выше: «там можно скрыться в пустых и неизвестных местах…, чтобы свободно и беспрепятственно отправлять богослужение по правилам секты поморской…»[1058]

Т. Г. Мамсик убедительно подчеркивает, что речь идет не просто о старообрядцах поморского толка. Бегуны явно играли в воззрениях беглецов наибольшую роль. Вместе с тем, в следственных документах есть и прямые признания того, что целью побега было Беловодье. Так, в показаниях Василия Носкова прямо говорится, что они хотели бежать заграницу в место, «называемое Беловодье, изобильное якобы зверями, рыбой и прочим», которое можно «заселить домами и, не будучи никому под зависимость и ничем не обремененными отправлять одно лишь богослужение по старообрядческой секте и заниматься промыслами».[1059] В следственных материалах сообщается о том, что при возвращении неудачных путешественников «суматоха в деревне началась с громких криков „беловодцы приехали“».[1060]

Т. С. Мамсик внимательно изучила документы, которые удалось выявить в архивах, что дает очень много для реального понимания процесса поисков Беловодья. Можно было бы только пожелать другим исследователям с подобной обстоятельностью исследовать состав и процессы сбора беглецов, их неудачи и т. д., хотя в целом даже из имеющихся печатных сообщений явственно следует, что Беловодье искали долго и упорно, не смущаясь неудачей отдельных групп, которые в этом участвовали, и даже пускались в путь повторно, начиная по крайней мере с 1825–1826 г. и до начала XX в. (ср. известную попытку группы уральских казаков во главе с Г. Т. Хохловым, дневник путешествия которого издал В. Г. Короленко, о чем уже упоминалось).

Так, несомненно, была бы интересна архивная проработка дел, связанных с семьями, которые повторяли попытки найти Беловодье и собирали целые группы людей из «каменщиков» и пришлых из европейской части России или разных сибирских губерний — Мурзинцевых, Бобровых, Фомы Егорова и др.[1061]

Специального изучения (хотя публикаций было довольно много) заслуживает деятельность лихого авантюриста так называемого Аркадия Беловодца, утверждавшего, что он епископ беловодского поставления, и жившего якобы какое-то время в Беловодье, действовавшего по крайней мере с 1848 на протяжении почти тридцати лет. Он арестовывался, была установлена его подлинная фамилия (Пигулевский). Ему явно была известна Беловодская легенда не только в устной традиции, но и из «Путешественника». Он восхвалял Беловодье, но вовсе не был заинтересован в том, чтобы его «паства» спешила отправиться на поиски. Официальные же власти были хорошо информированы о его действиях, но, вероятно, считали полезным освобождать его после каждого ареста, так как он усугублял разномыслие в старообрядческой среде.

Детальное исследование следственных документов XIX в., связанных с крестьянскими поисками Беловодья, без сомнения, углубило бы наше знание об этом феномене народной культуры.

О СПЕЦИФИКЕ РУССКИХ НАРОДНЫХ СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИХ ЛЕГЕНД ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» И О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

Как показало изучение двух основных типов русских народных социально-утопических легенд (о «далеких землях» и об «избавителях»), они имеют или точнее имели некоторые общие особенности, которые следует специально рассмотреть. В ту пору, когда только замышлялась монография 1967 года, неоднократно приходилось слышать от консервативно мыслящих фольклористов, что легенды в том виде, в каком они функционировали и в каком они дошли до нас, не должны считаться фольклорными явлениями, так как у них отсутствует один из важнейших признаков фольклора — трансмиссия текстов. По этому поводу мне приходилось неоднократно высказываться.[1062] Если настаивать на подобном тезисе, то появится необходимость «отлучить» от фольклора (и, следовательно, фольклористического изучения) целый ряд явлений, вошедших в устный оборот, но не имеющих варьирующихся относительно устойчивых текстов. Таковы причитания, традиция которых выражена в способе и умении причитывать, пользуясь накопленным запасом традиционных формул, употреблявшихся в зависимости от реальных обстоятельств смерти оплакиваемого. Поэтому причитания на сходные темы (например, плач по мужу, дочери, сыне) нельзя считать вариантами одного и того же текста. Такова же и вся область несказочной народной прозы. Исполняющиеся тексты ситуативны, так как в основе их лежат только общие представления, а реальные тексты имеют как бы «дочерний» характер. Они зависят от того, кто, кому и в какой ситуации их исполнял.

Далее. В фольклорных текстах разного типа своеобразно переплетаются или сочетаются информационные и эстетические функции. Для социально-утопических легенд общими являются тоже только общие представления. Например, о существовании «далеких вольных земель», о скрывающемся до времени и долженствующем в какое-то время явиться и обнаружить себя «избавителе», который при поддержке тех, кто его ожидает, дарует народу «волю». В отличие от других фольклорных текстов (как, впрочем и письменных), легенды, подобные Беловодской, не отражали действительность, а дополняли ее. Функция эстетическая, может быть, и входила в этот пучок функций, но в любом случае не была в нем доминантной — по крайней мере для тех, кто верил в Беловодье и искал его. Главной, несомненно, была функция информационная (весть о том, что где-то существует вольная земля). Не менее важна была функция, которую условно можно было бы назвать функцией побудительной. По терминологии, предложенной Ю. В. Кнорозовым, подобную побудительную функцию можно называть более обобщенным термином — «фасцинация» — сильное эмоциональное побуждение, требующее реакции в человеческом поведении.[1063] «Путешественник» побуждал тех, кто с ним знакомился в устном или письменном варианте, решиться отправиться на поиски Беловодья, поверив в его существование. Естественно, что некоторые люди, уверовавшие в существование Беловодья, несколько раз пытались достичь его и, терпя неудачу, рассказывали о причинах неудачи, о том, как развивались поиски и как надо их корректировать, чтобы добиться цели. Легенда о Беловодье продолжала существовать в комплексе рассказов о том, как ее искали, какие новые сведения накопились в процессе поисков, о людях которые особенно упорны были в стремлении достичь своей цели. На определенных, особенно поздних этапах, легенда могла превратиться в предание о том, что не вернувшиеся после длительного путешествия все-таки нашли вольную землю и остались в ней, превратившись в святых людей, достойных, чтобы их приняли беловодцы и оставили у себя.

Легенда, таким образом, переплеталась с действительностью и либо сохраняла важнейшую для нее побудительную функцию, либо продолжала существовать только как память о напряженных поисках, как предание, как, точнее сказать, сумма преданий о поисках и неудачах. Старообрядцы, искавшие когда-то Беловодье и оседавшие позже в Южном Китае, в Манчжурии, Бразилии, США (штат Орегон), постепенно теряли представление о былой мотивировке поисков. Так, члены старообрядческого хора из Орегона, которые приезжали в Петербург и с которыми мне удалось побеседовать, не могли вспомнить легенду. Они, уходя из России в Китай от Гражданской войны, репрессий и коллективизации, потом от «культурной революции» в Китае, пробыли некоторое время в Бразилии, чтобы затем отдельными группами собраться в Орегоне, где постепенно адаптировались к местным условиям, но сохранили память о своем русском происхождении, какую-то часть фольклорного песенного репертуара, некоторую условность в одежде (в вышивке можно различить русские, украинские и еще какие-то мотивы и элементы), некоторые нравственные представления и религиозную принадлежность, однако при этом едва различая уже никонианский и старообрядческий варианты православия. Исследование этих русских групп еще далеко не завершено, как впрочем и бывших старообрядческих групп на территории Польши, Румынии, Болгарии, Монголии и т. д.

Японский славист Е. Накамура исследовал историю старообрядческих групп в Манчжурии и Японии. По его сведениям, первыми староверами, побывавшими в Японии, были уральские казаки во главе с Г. Т. Хохловым, впечатления которого описаны в известном дневнике, опубликованном В. Г. Короленко и сравнительно недавно переведенном на французский язык.[1064] Не доходя до Шанхая, при впадении в море одной из китайских больших рек Янцы, они увидели бело-вспененные морские воды и решили, что где-то поблизости находится и Беловодье. Однако их ждало разочарование.

В 1914 г. в Японию переселились русские выходцы из Владивостока. Они узнали, что под Хакодате есть округ, который называется «Белый свет». Запрос русскому консулу Траутшольду остался без ответа. Е. Накамура считает, что «Белый свет» — вариант легенды о Беловодье. А. П. Васильев, глава этой группы, призывал своих соотечественников-староверов приехать в Японию. К 1925 г. в этом округе проживало 4 старообрядческих семьи. Кроме чистой речки, каменной соли, ничего «белого» и тем более Беловодья здесь не оказалось. В конце концов часть переселенцев оказалась в Бразилии и позже в штате Орегон, о котором уже упоминалось. Этих переселенцев вдохновляла не Беловодская легенда, а стремление избежать превратностей Гражданской войны и позже коллективизации и репрессий. К 1930-м гг. поселения староверов в Японии исчезли. Такова же была судьба манчжурской группы староверов (преимущественно так называемых «часовенных»): здесь, как и в Японии, оказалось мало земли для ведения традиционного экстенсивного земледелия и скотоводства. Кроме того, в конце 1920-х — начале 1930-х годов разразилась общая депрессия и стала нарастать безработица.

И, наконец, отметим одно чрезвычайно характерное социально-психологическое обстоятельство: беспоповцы, обходясь наставниками, продолжали помнить и о своей церкви с ее нормальной иерархией. Одно из наиболее убедительных свидетельств этого — наличие, согласно с Беловодской легендой, в самом Беловодье патриарха, епископов и священников. Все они мыслили себя продолжателями древнейших восточно-православных традиций. Это иерархи и священники «сирского» и «антиохийского» поставления — традиции, идущей от проповеди апостола Фомы на восточных территориях Византии, в Индии и других азиатских странах. Так, в «Путешественнике» первой редакции говорится о том, что в Беловодье «179 церквей, имеют патриарха православного, антиохийского поставления, и четыре митрополита. А российских (имеется в виду — старообрядческих. — К. Ч.) до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископов асирского поставления». Во второй редакции варьируется: «Асиряне от папы римского гонимы были, из своей земле отлучились 500 лет, а приискивали места два старца. Церквей святей христианских асирианских до 100. И патриарх Антиохийских и 4 митрополит и все особы духовны существуют неизменно и нерушимо сохраняют, а российских 40 церквей и 4 митрополита, занялись от патриарха асирийского, отлучились от своих мест от лет Никона патриарха, а проход их был от Зосима и Савватия соловецких кораблями через Леденое море». В третьей редакции, отличающейся краткостью, говорится: «Есть люди, и селения большия; тут и доныне имеется благочестие и живут христиане, бежавшие от Никона-еретика, а за рекой другое село, в котором имеются епископы и священники и все служат они босы. Имеется там и церквей сто сорок».

«Путешественник» в известных нам вариантах был создан севернорусскими беспоповцами, причем характерные особенности указания на маршрут следования в Беловодье, упоминание странноприимцев явно говорят о роли «бегунов» в создании этого своеобразного памятника, распространявшегося, как мы уже говорили, и письменным, и устным путем. Характерна связь «Путешественника» с Алтаем, районом, где несколько десятилетий в XVIII и XIX вв. главную роль играли так называемые «каменщики», т. е. беглые крестьяне, переведенные указом Екатерины II в разряд «ясашных», преследования которых со стороны властей были явно смягчены, если не вообще остановлены. «Ясашным» наследовало широко развившееся часовенное согласие, особенно после запрещения Николаем I православным священникам переходить к старообрядцам, перекрещиваться у них и вообще покидать лоно официальной церкви, продолжавшей придерживаться порядков, утвержденных на Соборах 1666–1667 гг., предавших староверчество анафеме. Беспоповцы, лишенные возможности совершать целый ряд обрядов и таинств, создали свою систему богослужения, которыми руководили «наставники», и возвратились, тем самым, к целому ряду архаических правил при крещении, отпевании, поминании и т. д. — без участия священников. Это дало возможность некоторым исследователям говорить о создании беспоповцами «народной церкви», что в определенной степени было верным. В беспоповской среде не было официально признанных лидеров; здесь были только авторитеты, которые на Соборах считались с мнением «простецов» — наставников-самоучек, что придавало всей беспоповщине более демократический характер. Это была также «дешевая церковь», но в ней никогда не было единства: очередная проблема («моление за царя», проблема брака, способы общения с «мирскими» и т. д.) вызывала не только споры, но и компромиссы, которые преодолевались новыми ответвлениями беспоповщины (федосеевцы, филипповцы, бегуны и т. д.), которые этот компромисс известное время решительно не принимали. После запрещения Николаем I священникам перекрещиваться и уходить в старообрядчество в Сибири возникла ситуация, сходная с севернорусской беспоповщиной. При всем резко отрицательном отношении не только к никонианским пастырям, но и к церковной иерархии вообще, мечта о возобновлении старой церкви в среде беспоповцев, как мы уже говорили, сохранилась.

Наличие и распространенность Беловодской легенды и других легенд о «далеких землях», как бы ни увлекали подобные легенды на поиски далеких вольных земель, еще не говорит о том, что в общем потоке миграции крестьян европейской части России только подобные легенды были единственными толчками для начала того или другого ответвления миграционного движения. Не подлежит сомнению, что за Урал и в глубь Сибири шли отдельные группы промысловиков, причем уходили преимущественно от гнета начальства. Один из наиболее выразительных эпизодов — формирование в устье Индигирки группы «русскоустьинцов», о которой начальство не знало по крайней мере лет сто. Этот пример представляется особенно выразительным, так как явно не ведомые в Беловодье или другую «далекую землю» «путешественниками», они объяснили свое появление на Индигирке уходом с Белого моря после разгрома Соловецкого монастыря на кочах, что весьма маловероятно в трудных ледовых условиях по отдаленности Индигирки от Белого моря. Освоение Северного морского пути вряд ли могло иметь успех в XVII–XVIII вв. На Индигирку русские промысловики-рыбаки и зверобои пришли скорее всего сушей. Их успех роднит русско-устьинскую легенду с легендой о Беловодье. По Беловодской легенде, первые беловодцы достигли Беловодья после разгрома Соловецкого монастыря и тоже якобы морем, что еще менее вероятно, так как путь от Индигирки в «Опоньское царство» через море Лаптевых и Северный Ледовитый океан — задача еще более невыполнимая, чем достижение Индигирки. Ледостав на Индигирке держится обычно с октября до конца мая — июня, местами здесь образуются гигантские наледи. Дельта же Индигирки занимает 5,5 тыс. км. Не подлежит сомнению, что достижение Индигирки кочами, как и Беловодья, легендарно по своей сути. Это один из способов позднего объяснения героического достижения Индигирки. Овладение Индигиркой — один из героических эпизодов русской сибириады. Вместе с тем характерно, что в эту в целом вполне достоверную историю в качестве ее объяснительного элемента вошла легенда о достижении Индигирки морем.

Варьирование топонимики Алтая, отраженное в «Путешественнике», объясняется тем, что старообрядцам, решившимся искать Беловодье, в отличие от бухтарминцев, «поляков», «каменщиков», названия алтайских деревень не были столь хорошо известны, чтобы не деформироваться при устной передаче. Однако при этом довольно устойчиво сохраняются имена странноприимцев Кирилла и схимника Иосифа. Именно эта определенность имен странноприимцев так взволновала митрополита Московского, что он сообщил о них в Синод, а Синод, в свою очередь, передал дело на расследование министерству внутренних дел.

Мы упоминали о разных связях различных социально-утопических легенд о «далеких землях». Из них наиболее распространенной и функционировавшей особенно длительный срок была легенда о Беловодье. Легенда о «городе Игната» была распространена в основном среди некрасовцев, ушедших за рубеж после неудачи восстания, возглавлявшегося Кондратием Булавиным (1707–1708), и функционировала, видимо, преимущественно среди них. К концу XIX — началу XX века легенда превратилась в предание, бытовавшее среди постепенно возвращавшихся в Россию былых некрасовцев. О других легендах («река Дарья», «Ореховая земля» и пр.) мы знаем очень мало. Легенда же о Беловодье, возникнув в середине второй половины XVIII в., распространялась весьма активно и в устном, и в письменном виде и постоянно «вербовала» своих сторонников до конца XIX в. и даже в реминисцентных формах в XX веке. Она имела свою историю, которая поддается изучению как по следственным делам искателей Беловодья, доставивших немало забот администрации (особенно Томской области), так и по вариантам распространявшегося в рукописном виде «Путешественника» Марка Топозерского (инока Михаила). О функции этого своеобразного памятника «низовой» письменности мы уже писали.

Для подобной легенды характерна (пока она вообще функционирует) непрерывность, единая история. В этом весьма важное ее отличие от легенд об «избавителях» — второго из двух важнейших типов русских народных социально-утопических легенд. С начала XVII в., со времени появления самозванца, присвоившего себе имя царевича Дмитрия, до самозванцев, выдававших себя в XX в. за погибшего при екатеринбургском расстреле царской семьи царевича Алексея или за одну из царевен, перед нами выстраивается целый ряд самозванцев, с которыми связаны легенды об «избавителях». Это именно «легенды», а не «легенда». Каждый раз при возникновении особых исторических обстоятельствах по специфическим законам, которые достаточно элементарны, но безусловно продуктивны, возникала вполне самостоятельная легенда, не зависевшая от предыдущих. Общую схему (сюжет, композицию) подобных легенд мы демонстрировали в первой главе. Самозванцы (и не только они), распространяли слух о том, что царь, которого по официальной версии убили, избежал смерти, был кем-то подменен, скрывался по просторам Руси для того, чтобы в определенный момент появиться (именно поэтому весь этот сюжет может быть назван «скрывающийся и возвращающийся избавитель»), чтобы избавить свой народ от тягот крепостного права, поборов, рекрутчины, кровавого внедрения «новой никонианской веры» и т. д.

Самозванство, столь обильное на Руси, может показаться специфически русским явлением. Однако это совершенно не так. В XIX в. приверженцы «мифологической школы» братья Гримм, Зимрок, Гольцманн, Пио и другие предлагали явлениям фольклора чисто мифологические объяснения (либо с определенным акцентом мифологизации). Вслед за ними и А. Н. Афанасьев предпринял попытку истолкования целой группы преданий о возвращающемся герое как отражение старинного мифа о погружении в зимний сон «творческих сил природы» и затем возрождения их.

А. Н. Веселовский отвергает непосредственную связь легенды о возвращающемся герое с праарийским, солярным или даже древнегерманским мифом (цикл сказаний о Карле Великом или Фридрихе Барбароссе). Исследование сюжета он начинает с совершенно неожиданного факта — газетной заметки из «Санкт-Петербургских новостей», сообщившей о процессе в Ульме (1874 г.) над неким Янсером и его учениками, утверждавшими, что современный император Вильгельм — антихрист, а Германия — царство тьмы (при этом они, разумеется не имели прямой связи с русскими старообрядцами XVII–XVIII веков). Немецкий народ, а вместе с ним и все человечество спасет Наполеон III. Он якобы не умер, как утверждают газеты. Он должен явиться через две недели. В учении Янсера Веселовский видит далекий отзвук легенды о «возвращающемся императоре» (Карле, Фридрихе и др.). Ей он и посвящает свое дальнейшее исследование. Он приводит значительное число параллелей из самых различных источников, показывает широкую распространенность старых легенд и низводит всю проблему с небес на землю. В упоминавшемся учении Янсера нет явно выраженных эсхатологических идей. «Избавитель» должен явиться, чтобы освободить свой народ от социального и национального гнета. Тем не менее Веселовский считает, что этот эпизод — позднее звено в цепи развития именно эсхатологических сказаний и пророчеств, уходящих своими корнями в дохристианскую среду. Выдвинув на первый план мотив возвращения, он отвлекается от причин и цели возвращения. Он считает, что эти и подобные мотивы были утрачены в длительном процессе бытования легенды. «Возвращающиеся императоры» удаляются куда-то на восток и скрываются где-то в скалах, пещерах, старых замках и т. п. Со свойственной ему необъятной эрудицией ученый перечисляет персидские, испанские, норвежские, чешские и прочие легенды и считает, что за всем этим стояла сильная письменная традиция. Он пишет: «Поверье это не специально немецкое, но в Германии оно более всего обнародело, став не только народно-поэтическим, но и народно-политическим», и далее: «Именно такой избавитель и был им нужен, не удивительно, что являлись самозванцы, выдающие себя за умершего императора, и не только служили целям партии, но и вне нее находили веру».[1065] Он перечисляет при этом известных ему самозванцев — четыре случая XIII–XVI вв. в различных частях Германии и обозревает литературные отражения легенды (хроники XIV в., стихи мейстерзингеров и др.). В настоящее время количество приведенных А. Н. Веселовским параллелей может быть значительно увеличено. Так, исследователи упоминали словенское предание о короле Матиаше, грузинское — о царице Тамаре, болгарские и македонские о Крале Марке, венгерские о Ференце Ракоци, Ш. Петефи, немецкие о Роберте Блюме и К. Штортебеккере и т. д. А. Н. Афанасьев перечислял еще и другие сходные легенды, в том числе о Степане Разине. Другими исследователями назывались Суворов, даже адмирал Макаров, украинские легенды о Кармелюке и Т. Шевченко и т. п. Дело, разумеется, не в умножении числа параллелей, хотя и оно возбуждает некоторые принципиальные вопросы.

Беспристрастное изучение документальных свидетельств о самозванцах — по следственным и расспросным делам самих самозванцев или свидетелей их деятельности, успехов или провалов (Лжедмитрий II, Пугачев), — позволяет датировать их появление и их изживание. Между ними нет никакой связи (если не считать Лжедмитрия I и Лжедмитрия II, некоторых поступков Пугачева, который, видимо, все-таки что-то знал из случаев самозванчества под именем Петра III, возникших еще до него). Легенды об избавителях возникали самостоятельно, и потеряв своих сторонников и людей, поверивших в легенду, забывались. Нам кажется это очень поучительным для общей теории фольклора и фольклорных сюжетов. Сходные сюжеты, возникавшие в разных этнических средах, видимо, далеко не всегда взаимодействовали (ср. теорию самодвижения сюжетов, теорию, согласно которой каждое культурное явление возникало в каком-то определенном культурном центре и распространялось из него на другие страны и народы — идеи старой «финской школы», венскую теорию диффузии и др.). Сюжеты при определенных обстоятельствах, сходных по своей социальной и эстетической сути, могли не только конвергентно возникать у разных народов и в разных районах земного шара, но и повторно много раз возникать в одной и той же этнической среде. Если это доказано, то это может мешать компаративистским теориям и давать надежное орудие теориям о конвергеитности или о типологических схождениях как всеобъемлющем законе. Именно в этом и видится нам интерес вовлеченного в исследование материала о самозванцах и истории их появления и неудач.

О ТЕРМИНЕ «САМОЗВАНЧЕСТВО»

Значительная часть монографии 1967 года была связана с проблемой самозванчества в России XVII–XVIII вв. В связи с этим очень важно выяснить, в каком смысле употреблялся этот термин и каковы допустимые границы употребления его при обсуждении проблем социально-утопических легенд.

Одни из наиболее интересных публикаций, связанных с этой проблемой, принадлежат Б. А. Успенскому.[1066] В его весьма талантливых опусах, вместе с тем, слово самозванец употребляется в ином смысле, чем это было в моей монографии. Поэтому я чувствую себя обязанным сказать об этих различиях. Б. А. Успенский рассматривает самозванчество на широком фоне русских обрядов, петровских «всешутейших забав» и т. д. Впрочем, этот фон можно было бы развернуть еще шире. Почему тогда не назвать самозванцем и, скажем, любого исполнителя роли царя Максимильяна в известной одноименной народной драме, атамана в народной драме «Лодка», детей, играющих в известную игру «Царь-царевич, король-королевич» и т. д. В этом тоже содержалась бы какая-то правда, так как «король-королевич», играя свою роль, чем-то отдаленно соприкасается с представлением об истинном царе, а дети, от него убегающие, — с царскими подданными.

Другой тип расширения понятия «самозванец» и «царь» демонстрирует П. В. Лукин в содержательной во многих отношениях книге «Народные представления о государственной власти в России XVII века» (М., 2000). Его монография построена на документах Преображенского приказа и материалах известного исследования Н. Я. Новомбергского «Слово и дело государевы. Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 г.» (М., 1911), обогащенных документами из Российского государственного архива древних актов. Здесь дела о подлинных самозванцах тонут в массовых доносах «непригожих речей», молвленных или выкрикнутых по пьянке в кабаках, отражающих бытовые ссоры, сквернословие и т. д. Недаром властями наказывались не только те, на кого доносили, но и ябеды, желавшие обвинить облыжно или по пустякам. Характерно, например, обвинение в желании «царствовать», что значит просто распоряжаться, хотя бы в самом ничтожном деле. Вспомним также украинское «господарь», что означает просто «хозяин».

В «Словаре русских народных говоров» (вып. 7)[1067] учтено семантическое поле, в пределах которого употребляется слово «государь» и производные от него. Они далеко не всегда равнозначны с «государем» в значении «царь». Это смоленское «государь» в значении «хозяин», это «господин», в свадебном обряде «жених», «молодожен». Наконец, «государь» в контексте вежливого обращения, типа более позднего «милостивый государь»; «государев» — любимый, так же как «государка» — девушка, за которой ухаживают. Наконец, «государь» в контексте экспрессивного выражения удивления и т. д. Все это говорит о том, что приведенные примеры доносов, рассмотренных П. В. Лукиным, должны быть сильно просеяны, для того, чтобы служить примерами антимонархического отношения к власти или к конкретному царю.

В главе «Представления старообрядцев о сущности царской власти, о правах и обязанностях и пределах царской власти» тема самозванчества у П. В. Лукина звучит определеннее. Здесь, на фоне достаточно известных фактов — развитие теории «Москва — третий Рим» — исследователь рассматривает роль России в общей судьбе православия после падения «второго Рима» — Византии. Россия осталась единственной православной державой. Эта государственно-религиозная идея сопрягалась в сознании патриарха Никона и царя Алексея Михайловича с представлением о том, что Русская церковь должна в своем религиозном обиходе, в книжном деле и т. д. сравняться с греческой церковью XVI–XVII вв. В России же древние церковные традиции, отличавшиеся от новогреческих, но связанные со старогреческими, были в 1551 г. решительно подтверждены Стоглавым собором — вплоть до традиционного знаменования двоеперстием («если кто не знаменуется двумя перстами, как и Христос, да есть проклят»). Соборы же середины XVII в., наоборот, предают анафеме тех, кто держится традиционного поведения прихожан в церкви. Двоеперстие, третий поклон до земли, обход амвона, сугубая аллилуйя — все это подверглось изменениям в соответствии с новогреческими церковными обрядами. Были «исправлены» вослед новогреческим образцам литургические тексты; книги Московского печатного двора подвергнуты «справе» с ориентацией на книги, напечатанные на Украине и в Венеции.

Новые переводные тексты, в которых непрерывно встречались непривычные слова и словосочетания, новые тексты молитв воспринимались значительной частью русского общества как дело антихристово, свидетельство того, что Антихрист уже действует на Руси духовно или физически, и этому надо противиться как только можно. Никон, а вслед за ним и царь Алексей Михайлович стали восприниматься как слуги Антихристовы, их действия — как свидетельство того, что наступают «последние времена». Сакральность, которая ранее проникала в «дело государево», развенчивается старообрядцами в страстном споре, породившем блестящую публицистику XVII в. Царь — «рожок антихристов» — не может быть выше всех людей, он формальный помазанник, но он одновременно обычный тленный человек, и даже значительно хуже того — «рожок» или предтеча Антихриста. На него уже не распространяется благодать. Призывы лидеров первого поколения старообрядцев во главе с протопопом Аввакумом отказаться от никонианских реформ, тем более, что Никон покинул патриарший престол, а затем был лишен патриаршего сана решением всеправославного Собора, не возымели действие. После смерти Алексея Михайловича возникла легенда о том, что она, смерть, была за его грехи особенно мучительна. Старообрядческие лидеры обращаются к его наследнику Федору, но он тоже не собирался отменять уже произошедшие реформы, а вслед за ним царевна Софья, правившая страной по малолетству царей Иоанна и Петра, издает 12 статей, которые ужесточают преследование старообрядцев.

Книга П. В. Лукина напоминает об известных фактах вплоть до соловецкой осады, которая справедливо называется коллективным самоубийством монахов этого монастыря. Совершенно справедливо констатируется, что «Алексей Михайлович — не заблудшая овечка», которую старообрядческие вожди старались направить на путь истинный, а главный инициатор жестоких репрессий против ревнителей «старого благочестия». При этом утверждается, что отношение старообрядцев к царям второй половины XVII в. не означает отказа от монархических воззрений народа. Автор пишет: «Подлинных „антицаристских“ воззрений в России XVII века не существовало и существовать не могло».[1068] Можно было ожидать, что за этим выводом последует изображение антистарообрядческого террора, сопоставимого только с наиболее жестокими расправами испанской и итальянской инквизиции с инакомыслящими. Именно в серии бескомпромиссных самосожжений было выражение старообрядческого отношения к государственной власти этой эпохи, сопровождавшееся, как известно, прямыми воинскими столкновениями с царскими войсками (соловецкое восстание, восстание под руководством С. Разина, стрелецкие бунты 1698 года). Все эти события не являются прямо и просто старообрядческими, однако право на старую веру неизменно участвовало в сложном клубке причин народных движений, переплетаясь с причинами социально-экономическими, сословными и т. д. В последней главе названной книги затрагиваются и некоторые вопросы, связанные с подлинным самозванчеством, однако стремление автора расширить это представление, о чем мы уже говорили, приводит его к выводу о «массовом» самозванчестве в России в XVII в., поскольку кабацкие истории и вспышки индивидуальных ссор и доносы в Преображенский приказ оцениваются как самозванчество вне зависимости от причин этих эпизодов и реакций населения и правительства на них.

Расширительное понимание самозванчества было предложено также В. Г. Короленко в статье «Современная самозванщина».[1069] Здесь одним из героев-самозванцев оказывается Хлестаков. Короленко, этнографически очень осведомленный писатель, просто интересовался на этот раз совершенно иными проблемами.

Не менее удивляет употребление термина «самозванчества» в том смысле, в котором это имелось в виду в монографии Д. Н. Альшица 1988 г. «Начало самодержавия в России»,[1070] где самозванцем называется немец Генрих Штаден, который после возвращения из России в Германию придумал себе «героическую» роль опричника, хотя к ней он, собственно, не имел никакого отношения.

И, наконец, философ Г. Л. Тульчинский указывает на то, что выстраивание людьми (все равно какими) или, может быть, иногда достраивание, корректировка своего образа (по модной терминологии — «имиджа»), имеет место в повседневной жизни, при этом самозванцами он считает если не всех, то большинство людей, живущих на земле.[1071] Книга его так и называется «Самозванчество» с подзаголовком «Феноменология зла и метафизика свободы» и издана «Русским Христианским Гуманитарным Институтом». Обсуждать ее мы не станем, так как определенное значение термина «самозванчество» в ней совершенно выветривается.

Напомним, что в «Толковом словаре», изданном под редакцией проф. Д. Н. Ушакова, отличающимся краткостью и точностью формулировок слов и понятий, употребляемых в современном литературном языке, говорится: а) «Самозванец — человек, самовольно или, незаконно присвоивший себе чужое имя, звание, выдающий себя за другого» или б) «Эпитет человека, присвоившего себе имя царя или кого-нибудь из членов царского дома в борьбе за политическую власть»[1072] с пометкой «истор.», т. е. употребляется в книгах исторического содержания. При этом напоминается пушкинское «Кто б ни был он, спасенный ли царевич иль некий дух во образе его, иль смелый плут, бесстыдный самозванец, но только там Димитрий появился» («Борис Годунов»).

ПРОБЛЕМА «НАРОДНОГО МОНАРХИЗМА»

Одна из наиболее сложных и постоянно тревожащих проблем всех, кто обращался к изучению общественного сознания русского общества XVII–XIX вв., — это проблема так называемого «народного монархизма». Мы не будем обозревать историю исследований, связанных с ней; потребовалась бы целая книга, которая отразила бы все нюансы решения или, может быть, точнее — понимания этого вопроса. Выделим лишь содержательные публикации Б. А. Успенского, связанные с этим кругом вопросов. Речь идет о статьях «Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен» и цикле, объединенном названием «Царь и бог» («Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития», «Сакрализация монарха как семиотический процесс» и «Гражданский культ монарха в системе барочной культуры»).[1073] В них весьма основательно анализируется византийское влияние на процесс сакрализации монарха в России. И здесь же бегло упоминается о параллельном процессе десакрализации, особенно явственно проявлявшем себя в старообрядческой среде. Вслед за Никоном, «слугой» или «рожком» Антихриста, в процессе церковного раскола и нараставших эсхатологических ожиданий предтечей, слугой и пособником Антихриста стали считаться царь Алексей Михайлович, Федор Алексеевич, Софья и, конечно, Петр I. Б. А. Успенский пишет об этом совершенно обоснованно: официальная сакрализация царя может иметь «двоякий результат» — «наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство». Такое отношение к царю («немоление за царя», объявление его слугой Антихриста и т. д.) рассматривается правительством, естественно, как бунт и преследуется государственной властью. Оценка развития внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверсами. Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны. Невозможно сомневаться в том, что Б. А. Успенскому известна суть и частные приметы «никонианских реформ», осуществление которых стало государственной политикой, террор, которым власть ответила на несогласие значительных социальных групп населения принимать никонианскую реформу, однако отвлеченные от исторической действительности семиотические проблемы, поставленные Б. А. Успенским в центр внимания, как бы приглушают бурные события второй половины XVII века. Речь шла не о богословских или формально обрядовых вопросах, а о таких формах преследования старообрядцев, которые были террором и расправой, провоцировали массовые акты самосожжения. По очень приблизительным статистическим сведениям до конца XVII века самосожглось не менее 27 тысяч человек — крестьян, посадских людей, представителей низшего духовенства и т. д.

Искать корни «народного монархизма», как это делает Б. А. Успенский, в обрядовых играх, петровских «всешутейших» пародиях, в любой детской игре («Царь-царевич, король-королевич») нам представляется если и не кощунственным, то по крайней мере процессом, который приводит к потере чувства меры. Внешние формы заслоняют существо происходящего — не в процессе игры, а на арене достаточно серьезных исторических событий. Перед нами типичный случай, при котором материал не проясняет, а затуманивает проблему, богатейшая эрудиция автора и остроумный анализ исследователя приводят в дебри несопоставимого, принадлежащего к явно различным культурным слоям и структурам, сходным только внешне. Все сказанное, разумеется, совершенно не касается проблем влияния византийской сакрализации императора на сакрализацию русского царя, в период, когда княжеский и великокняжеский этап русской истории был уже позади.

Проблема «народного монархизма» в ином ракурсе была тщательно рассмотрена в двух монографиях и серии статей Н. С. Гурьяновой.[1074] Исследовательница обратила внимание на то, что социально-утопические легенды, в том числе и связанные с самозванчеством, провоцировали появление из той или иной социальной среды самозванцев, которые должны были оказаться «народными», желающими народу добра, но тоже царями. Это как будто дает право считать «народ» монархически настроенным. Монархизм против монархизма. Однако Беловодская легенда бытовала в тех же социальных слоях (прежде всего старообрядческих, но не только), что и легенды о «избавителях». Тем не менее в известных списках «Путешественника» Марка Топозерского (инока Михаила) о царе в Беловодье вообще ничего не говорится. Вместе с тем, во многих из списков есть характерная фраза «суда светского не имеют» в сочетании с утверждениями «войн никаких не ведут» и «воровства» не бывает (здесь «воровство» явно в раннем значении — «бунтарский», «противозаконный» и пр.). Одним словом, в письменном варианте легенды вообще ни о каком государстве не говорится, нет ни слова и об общине, артели, патронимии или о чем-то сходном. Крестьянские семьи обрабатывают какую-то землю, рубят дом — и все без всякого постороннего вмешательства. Регулирующие земельные функции общины также не нужны, так как земли достаточно и она достается земледельцу заимочным способом. У общины нет и фискальных функций. Крестьяне мечтали о том, чтобы жить без всякого вмешательства с чьей бы ни было стороны.

Но это не снимает все вопросы — не все могут отправиться в Беловодье и не всех там примут. Поэтому если не Беловодье, если не скитничество (индивидуальное или семейное — так называемое общежительство), то остается только мечтать о «праведном» царе. Устройство государства по республиканскому типу было неизвестно носителям легенды и теоретически не могло конструироваться. Оставалось две доступные формы — сектантская артель с общим имуществом или казачье устройство жизни и хозяйства. При этом известно, что казаки на раннем этапе своего существования не признавали земледелия, так как были убеждены в том, что владение землей приведет к формированию частной собственности со всеми его последствиями. Поэтому главной оставалась военная деятельность либо разбой на реках (например, для донских казаков на Волге — важной международной торговой артерии). Дальнейшая история казачества известна: выделившаяся казачья верхушка захватила важнейшие экономические и военные позиции. Что касается сектантских общежитий, то они, как правило, были недолговечны.

Исключительно семиотический и лингвистический анализ этих исторических событий явно не может быть осуществлен в отвлечении от событий трагической действительности. Даже в чисто конфессионально-эсхатологическом плане проблема уже рассматривалась не как богословский спор о «духовном» или «физиологическом» Антихристе, который постепенно овладевает Россией, а, по терминологии Н. Н. Покровского, о «расщепленном» Антихристе, который последовательно воплощался в обрядовых играх, в петровских «всешутейных соборах», в русских царях от Алексея Михайловича до Петра.

Собственно поэтому абстрактной проблемы приверженности народа монархической форме правления нет; проблема эта в значительной мере искусственная, не отражающая реальный клубок противоречий. В Беловодье стремились не только по социальным и экономическим причинам. Там, согласно легенде, было сохранено древнее благочестие (патриарх «антиохийского поставления», епископы — «сирского»). Это был кусок земли, который мог спасти в «последние времена» от господства Антихриста. Запад же с его католичеством и протестантством («латинская вера») и тем более «никонианская церковь» были обречены попасть в царство Антихриста.

Я уже приводил чрезвычайно характерный пример. Я имею в виду эксперимент, который был поставлен самой историей. Речь идет о деревне, населенной потомками Ивана Сусанина (село Коробово Костромской губернии). За заслуги предка (кстати, заметим, что нет реальных доказательств подлинности подвига Сусанина; поляки увели его с собой как проводника; вероятно, погиб и польский отряд, и Сусанин, но как это происходило, мы не знаем; так или иначе он домой не вернулся) его потомки были освобождены от каких-либо податей, налогов и обложений. Чиновникам и полицейским был запрещен въезд в Коробово, вообще всякое вмешательство во внутренние дела села. Это «обеление» произошло сразу же после коронования Михаила Федоровича. Высказывалось подозрение, что рассказ о сознательном подвиге Сусанина для того, чтобы уберечь только что избранного царя, создан канцелярией Романовых. Так или иначе, крестьянам этой деревни были как будто созданы все условия для процветания. Однако в 1834 г. Николай I образовал комиссию для выяснения ее состояния, так как дошли сведения о том, что крестьяне там живут плохо. Выяснилось, что пожалованная в XVII в. земля дробилась на все меньшие и меньшие участки, едва прокармливавшие их владельцев. В роде Сусаниных выделилась группа зажиточных, завладевших четвертью всей пожалованной земли. Эта группа создала наследственных старост, которые кабалили своих родственников. Земля уже не считалась «божьей», общинные переделы не происходили. Разумеется, в какой-то мере это было связано с недостатком резервных земель, которые могли бы компенсировать возникшее неравноправие. В остальном все происходило «естественным» путем.

Религиозных или каких-либо иных сдерживающих механизмов не было. Возник свой маленький сельский «монархизм». Может быть, при избытке земли и заимочном ее использовании этого избежать удалось бы. Николай I справедливо считал эту историю позорной. Случай этот обсуждался в тогдашней печати. Надо сказать, что он стал известным до происходившего позже (в 1850-е гг.) процесса идеализации общины как идеального механизма крестьянского бытия.

Когда речь идет о «крестьянском монархизме», надо иметь в виду, что крестьянам не был известен никакой иной способ управления государством, кроме монархического. Трудно вообразить крестьян, живущих в монархии и теоретически изобретающих республиканскую форму правления. Либо идеальный монарх, либо вообще никакого государства («суда светского») — так мыслит утопически настроенное крестьянство. Основная проблема связана не с типом государственного управления, а с вопросом конфессиональным. Беловодье идеализируется потому, что там сохранилось древлеправославное благочестие — Антиохийский патриарх, митрополиты, творящие службу по-сирски, и церкви, в которых служат по-старообрядчески.

ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, утопическое мышление или утопическое творчество представляет собой стремление представить возможные очертания идеального (или, по крайней мере, значительно лучшего по сравнению с современным) общества. В обеих этих сферах в равной мере господствует не только логика, но и эмоции, порождающие воображение, причем воображение вероятностное по своей природе. Такой, какой общественная жизнь рисуется в утопическом сочинении профессионального философа или в народных социально-утопических легендах, она могла бы стать или должна была бы стать. Не будем еще раз приводить всем известные примеры тесной связанности определенных философских, исторических и литературных явлений в сфере социально-утопических идей и движений. Подчеркнем только безусловную важность выяснения природы, сути и истории утопизма как явления.

Сказанное не ново. Интерес к этому кругу проблем существует издавна и никогда не иссякал; вместе с тем он был, как уже говорилось, как бы квантообразным — то вспыхивал, то затухал в разные общественные и литературные эпохи и в конкретных социально-общественных и литературных ситуациях.

Методологически все это, кажется, не может вызывать сомнения. Существенно то, что в наши дни и в нашей стране (впрочем, как уже говорилось, — это явление мирового порядка) оказалось необходимым вернуться к некоторым проблемам фундаментального характера — и философским, и политическим, и психологическим. Социальный и политический опыт XX в. внес много нового в мировую общественную мысль. Это дает основание, по крайней мере, корректировать традиционные представления, связанные как с так называемым утопизмом, так и с пониманием его роли и значения в историко-общественной мысли. По-видимому, пришло время отказаться от целого ряда стереотипов, которые накопились и которые несовместимы с этим новым опытом. По официальной традиции сталинского и брежневско-сусловского времени ответ на основной вопрос был предельно прост. Всякое социальное мечтание, фантазии, упования, не освященные авторитетом марксизма-ленинизма, утопичны и иными быть не могут, как не может быть и никакой футурологии — это буржуазная лженаука, которая тщится заменить собой научные представления о коммунизме как бесспорном будущем человечества. Правда теперь, после всех трагических событий 1980-х — 1990-х гг., этот простейший стереотип не пользуется популярностью. Значит ли это, что его просто надо забыть, оставив открытыми и все остальные вопросы, напряженно обсуждавшиеся на протяжении XVIII–XX вв.

Первый из них сколь прост, столь и сложен. Напомним об этом вопросе, как его задавал академик Н. Н. Конрад: действительно ли история телеологична и развивается от плохого к хорошему, для того чтобы, в конце концов, воплотиться в некоем идеале общественного устройства? Короче говоря, имеет ли право на существование, оправдывается ли фактами истории так называемая теория прогресса?

Историки в будущем еще не раз будут удивляться тому, что создатели фашистских государств и коммунистических тоталитарных режимов считали вправе называть себя «социалистами» и, безусловно, придут к выводу — и те и другие были «утопистами». Рассуждения о личности вождя, дуче, фюрера или каудильо тут ничего не изменяли. Причем одна «утопическая» концепция основывалась на убеждении в том, что человек неисправимо злобен, агрессивен, объединить людей может только кровное родство («кровь и земля»). Раса господ — «белокурых зверей» — должна иметь право построить свой национальный социализм за счет других народов. Это и будет «новый порядок», который, якобы, продлится тысячу лет («тысячелетний рейх»). Другая концепция официально исходила из того, что человек, напротив, добр или может быть добрым, его можно научить и даже заставить быть добрым. Поэтому нужна и в конце концов произойдет мировая революция, которая покончит с враждой классов, государств, народов, и свободные люди обеспечат невиданный технический прогресс, который сделает всех счастливыми, и люди в идеальном обществе сами станут идеальными.

Первая из этих концепций провозгласила открытый разбой, и народы, возглавленные своими «спасителями», фюрерами, дуче и т. д., ринулись в бой за достижение своей цели, повергнув мир в пучину Второй мировой войны. Вторая концепция претерпевала заметные изменения (мировая революция не происходит, придется строить социализм в одной, отдельно взятой стране или позже в масштабах «социалистического лагеря»). Вместе с тем, произошло полное выветривание первоначальных терминов и лозунгов, полнейший их отрыв от того, что реально творилось в стране.

Источники утопической мысли весьма разнообразны. Определенную роль здесь сыграло христианство. Может быть, следует напомнить, что истоки представлений о греховности человека, помимо прочего, содержались в христианской концепции первородного греха и неотвратимости наказания за него даже после смерти. С другой стороны, важнейшим компонентом христианства является ожидание второго пришествия Иисуса Христа и наступление вслед за этим тысячелетнего царства Божьего на земле (хилиазм), столь напоминающего «светлое будущее», обещавшееся утопистами всех разновидностей. Вместе с тем невозможно отрицать гуманизирующую роль церковной проповеди, находящуюся во всегдашнем противоречии с некоторыми составными элементами религиозных движений. Объективное свидетельство этому — вечное расщепление религиозных движений, обнаруживавших эти и другие противоречия.

Другой источник утопических представлений, особенно в элитарном его слое, — шеллингианско-гегелевское учение о конечном воплощении абсолютного духа, достигающего своего совершенства. Оно легло в основу многих ответвлений общественной мысли XIX–XX вв., в том числе и учения Маркса и Энгельса, в этом смысле в равной степени утопического по своей природе.

Если современный человек не сумел организовать свою общественную жизнь, как это было бы разумно и как хотелось бы, то есть ли шансы на решительное улучшение его природы? Все утопические учения отвечают на этот вопрос положительно. Если может произойти чудо возникновения идеального общества, то почему бы не произойти и чуду улучшения человека? Надо создать идеальное общество (состоящее из людей), а потом подтянуть к этому социальному качеству самих же людей.

Если не бояться до конца вульгаризировать эту проблему, то можно было бы этот вопрос сформулировать так: следует загнать людей палкой в рай, а там они осмотрятся и станут добродетельными, достойными этого самого рая. Как это ни удивительно, марксистская доктрина, прежде всего материалистическая, наивно включила в себя этот идеалистический тезис, этот явный элемент утопизма.

Подобные проблемы неоднократно обсуждались и философами, и писателями, и литературоведами, и социологами. Вспомним, как Ф. М. Достоевский в «Записках из подполья» предостерегает от грядущей «скуки» в хрустальном дворце, вычисленном по всем правилам социальной математики. Скуки — потому что все «хотения» каждой личности, для которой они дороже всего (даже самые безрассудные), будут расписаны по календарю. Но нельзя будет ему «ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать». Он скажет: «Я согласен, что дважды два четыре — превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять — премилая вещица». М. А. Булгаков же, свидетель процессов, начавшихся в 1920-е годы, в «Собачьем сердце» убедительно показал, что так называемые «люди будущего» не могут быть слеплены из любого подручного материала.

И Ф. М. Достоевский, и Л. Н. Толстой, и замечательные русские религиозные философы конца XIX — начала XX века настаивали на возможности и необходимости «третьего пути»: через самосовершенствование человека, через его очеловечивание — этическое, религиозное и т. п. И Л. Н. Толстой, и Ф. М. Достоевский считали, что нравственное совершенствование должно совершенствовать общество. Дело не в том, что они «не дочитали» Маркса и не сумели понять, что политическое, социальное и экономическое переустройство общества важнее нравственного. Опыт Французской революции (или французских и других революций) внушил им, что политика и экономика без нравственных критериев могут принести только бедствие человечеству.

Характерно, что уже Т. Мор в своей «Утопии» говорил не только об улучшении человека государством по правилам, измышленным его спасителем (основатель государства Утопия и его эпоним легендарный Утоп), но и о переделке природы. В XX веке как в социалистических, так и капиталистических странах это стремление было доведено до своего максима («не ждать милостей у природы» и пр.). Опыт XX в. показал, что нарушение экологического равновесия, предписывание природе своих законов и ее безоглядная эксплуатация так же опасны и грозят гибелью цивилизации, как и навязывание социуму теоретически измышленных законов.

Стремление наперекор всему заставить общество развиваться по «математически» вычисленным законам, потребовать от него этого, принудив его силой, как показал еще Ф. М. Достоевский в «Бесах», логически приведет к циничному злодейству. Ю. А. Трифонов, проанализировав эту тенденцию в более общей форме, назвал ее «нетерпением» («Нетерпение», 1973). А. П. Платонов сумел понять и изобразить это же явление в своей замечательной трилогии («Котлован», «Ювенильное море», «Чевенгур»). Его романы особенно впечатляют, так как явления показаны им изнутри — наивный революционный утопический романтизм здесь сплетается в один клубок с невежеством, предельно воинственным отношением к любой традиции и максималистским нетерпением: коммунизм должен быть построен к осени (позже в официальной печати это «нетерпение» будет названо «волюнтаризмом», как будто он появился только в хрущевские времена). По существу то же содержалось и в метафорических «Роковых яйцах» М. А. Булгакова. Приводившиеся здесь примеры свидетельствуют о том, что проблематика утопизма, то вплетаясь в другие проблемы, то оказываясь в центре внимания писателей, постоянно беспокоила умы и XIX, и XX веков. Отдельного внимания заслуживают теперь многочисленные антиутопии, или так называемые «романы предупреждения».

Один из постоянных элементов утопических систем и размышлений — дилемма «общественная (=общая)» / «частная собственность». Она была основной для Т. Мора, который считается родоначальником философского социального утопизма. Мы практически пережили опыт, убеждающий нас в том, что общая («всенародная») собственность может вовсе не восприниматься как принадлежащая каждому. Каждому — оказывается никому, она превращается в абстракцию, не способную мотивировать ни труд, ни отношение к общей собственности как к своей. Последствия нам известны: низкая производительность труда и растаскивание «социалистической собственности» — и в крупных масштабах, и в массовом явлении «несунов». Характерно, что из официальной публицистики исчезает привычная для 1920-х гг. цитата из Ленина, согласно которой в соревновании общественных систем все будет решать производительность труда. Забвение этого трезвого утверждения означало, что упование на коллективный неисчерпаемый энтузиазм иссякло. Именно подобные упования ясно говорили об утопичности задуманного или официально утверждаемого. Думается, что в этом свете надо бы осмыслить сочинения многих писателей 1920-х — 1930-х гг. — и честных, и нарочитых конформистов, создавших легенды о «переходе» к будущему, легенды, увенчанные такими кинематографическими шедеврами, как «Кубанские казаки» и др. Это тоже в конечном счете судьба утопизма, она отложилась в соотношении официальной версии развития советского общества и реально-бытовой истории народа, которая еще должна быть изучена и понята.

Мы все время говорили об опыте XX века и, естественно, прежде всего, о пережитом нашей страной. Однако неизбежно возникает вопрос: достижимы ли в принципе идеалы, возможна ли вообще реализация какого-либо теоретического плана социальных преобразований без деформации первоначального замысла? Или иначе: в какой мере идеи ответственны за то, как их понимают или тем более воплощают в действительность? Припоминается роман Л. Фейхтвангера «Мудрость чудака».[1075] В нем обнажена поистине парадоксальная ситуация. Идеи Ж. Ж. Руссо были популярны в кружке Марии-Антуанетты. Но они же, как известно, сыграли значительную роль в формировании идеологии Французской революции 1789 года. Во имя этих идей Марии-Антуанетте и Людовику XVI отрубили головы. Но то же самое произошло и с Робеспьером, и со многими другими деятелями Французской революции во имя все тех же идей. Роман Фейхтвангера написан в 1952 г., когда значительная часть опыта, которую принес XX век, уже начала активно осмысляться и многие иллюзии были изжиты или стали изживаться. Поэтому и историк, и литературовед, анализирующий столкновение идей или осмысляющий те или иные концепции, создававшиеся мыслителями прошлого, писателями или публицистами, обязан быть крайне осмотрительным. Теоретические идеи и практические способы их реализации далеко не одно и то же. Вторые далеко не просто механически вытекают из первых.

Но эти рассуждения ничто по сравнению с самым главным для нас вопросом: происходившее в нашей стране после 1917 г. было действительно попыткой реализовать социально-утопическую концепцию, цель которой была изначально действительно гуманна? Или это было нечто совсем иное? Вспомним о том, что послеоктябрьская история нашей страны в первые послереволюционные годы пусть наивными, но честными революционерами и у нас, и во многих странах воспринималась как грандиозный эксперимент, имеющий, как позже было принято выражаться, «всемирно-историческое значение». Расставание с этой иллюзией было поистине трагическим; оно оказало сильное влияние на весь ход развития мировой общественной мысли. Оно было длительным, так как очень хотелось принять сущее за желаемое.

При оценке нашей истории после 1917 г., разумеется, надо иметь в виду, что социальный эксперимент (если признать, что он подразумевался изначально и проводился не in vitro, как это называют экспериментаторы-естественники, т. е. не в пробирке, не в лабораторных условиях) совершался в условиях крайне неблагоприятных. Ставка на мировую революцию оказалась несостоятельной. Согласно классическому марксизму пролетарская революция должна начаться в наиболее развитых капиталистических странах. Ситуация же сложилась так, что революция началась в одной из отсталых аграрных стран Европы — в России. Возникло враждебное окружение. Первая мировая война и затем ожесточеннейшая гражданская длились более десяти лет. Они сопровождались разрухой, голодом и пр. Гибель и эмиграция значительной части интеллигенции, большие потери бывших средних классов и немногочисленность переживших все эти годы фабрично-заводских рабочих, убыль работоспособных в деревнях — все это привело к резкому снижению качества населения в целом. Возникла альтернатива: либо отказаться от всех планов (и власти! — что было бы невероятным), либо попытаться, чего бы это не стоило, «построить социализм в одной, отдельно взятой стране», отсталой и разрушенной. На этом фоне стал развиваться процесс, хорошо известный из истории других больших революций (английской, французской) — формирование в послереволюционный период новой диктатуры, сильной (в нашем случае — сверхсильной) власти, способной преодолеть стихийный революционный хаос. Возникла личная диктатура Сталина, о которой мы здесь не будем говорить — за последние три десятилетия опубликовано достаточно документов о сталинском режиме, его расправах со старой революционной гвардией, о терроре, который коснулся всех слоев населения. Официальная фразеология при этом старательно сохраняла свои традиционные черты и наращивала легенды, которые в наши дни подверглись сокрушительному разоблачению. На наших глазах произошел крах государств, которые составляли так называемую «мировую социалистическую систему». Социалистическая идеология как государственная в весьма деформированном виде продолжает только отчасти сохраняться в Китае, Вьетнаме, Северной Корее и на Кубе.

Крах социально-утопических идей в Европе вместе с тем не должен вести к элементарному вычеркиванию этого периода из исторической памяти. Все с ним связанное должно быть тщательно изучено во всей его наивности, трагизме и преступлениях.

Опыт Советского Союза был уникальным по своим масштабам, но он не был единственным. На этот раз мы имеем в виду опыт, который накопили другие европейские «социалистические» страны, вне зависимости от того, брать это выражение в кавычки или нет, т. е. Польша, Чехословакия, Венгрия, Румыния, Болгария, Югославия, Албания. В каждой из них процессы развивались со своими особенностями. Можно по-разному оценивать степень давления Советского Союза на каждую из этих стран, однако это не снимает общего вопроса об их участии в утопическом эксперименте, пусть и на позднем его этапе, когда применение силы, террор стал обычным явлением, хотя тоже в разных странах в разной мере.

Мы уже коснулись некоторых фундаментальных вопросов, которые требуют осмысления в свете нового опыта XX века (принципиальная осуществимость идеалов, «светлое будущее» и стагнация истории, общая и частная собственность, мотивированность труда в условиях обобществления собственности, огосударствление «общенародной собственности» и превращение ее в собственность партийно-корпоративную и т. д.). Послереволюционный период в России и период после Второй мировой войны в европейских социалистических странах привели к кризису утопической мысли. Утопизм, или тем более социалистический утопизм, в значительной мере потерял свою популярность. Означает ли это конец «эры утопизма» в мировой общественной мысли? Разумеется, нет. Утопизм — одно из существенных свойств социальной психологии человека. Так же как невозможно установить, когда это свойство впервые появилось, так и нет никаких оснований считать, что события XX в., при всей их значительности и трагичности, убили в человеке способность дополнять (мысленно совершенствовать) действительность научно-фантастическими конструкциями социального и экономического характера. Не подлежит сомнению, что утопизм (и социальный, и технический, и экономический, и экологический, и этносоциальный) есть неизбежный элемент человеческого мышления вообще, — это одна из типичных форм критического осмысления действительности, выражение неудовлетворенности ею, желание преодолеть вопиющие недостатки, сопоставить действительное и желаемое. Короче, утопии — один из двигателей человеческой истории, способ сопоставления сущего с идеалом. Это не только не снимает, но, наоборот, обостряет вопрос о крайней опасности срочной, насильственной, бескомпромиссной реализации утопических идей, каковы бы они ни были изначально. Опыт XX века в этом отношении более чем выразительный.

Давно замечено, что утопическое мышление переживает особенное напряжение в периоды социальных, экономических и национальных кризисов. То же происходит и в наши дни. Потрясения, переживаемые нашей страной на сломе недавно еще господствовавшего общественного строя, и глубокий экономический кризис тут же запустили в ход механизм безоглядной идеализации и давнего, и даже, как это ни невероятно, недавнего прошлого и, с другой стороны, идеализации социальных отношений и экономики так называемых «цивилизованных» стран, т. е. стран, давно живущих по законам рынка и рыночных отношений, а также этническую (националистическую и шовинистическую) идеализацию. Создается новый комплекс утопических представлений и легенд, имеющий и бытовой, и политический характер, непрерывно отображающийся в публицистике.

Так, распространилось наивное представление о беспроблемности общественного устройства и экономики США, Германии, Англии, Франции, Японии. Для того, чтобы поверить этому, надо, с одной стороны, быть плохо осведомленным в действительных тамошних условиях, либо в очередном увлечении не замечать очевидного и начисто забыть всю великую литературу, философию, социологию этих стран — и старую, и современную, поднимавшую множество проблем (фактического неравенства, эгоистического индивидуализма, асоциальности, деструкции культуры, сложнейшие экологические проблемы и т. д.). Не случайно социально-утопические идеи, социально-утопические художественные сочинения, научно-фантастические романы с элементами социального утопизма в сочетании с антиутопиями, дистопиями и «романами-предупреждениями» продолжают там возникать и издаваться. Высокий уровень благосостояния населения наиболее развитых стран породил новые проблемы «общества потребления» и совсем не снял большинство старых проблем, и они, в свою очередь, стимулируют утопические элементы в современной общественной мысли.

Для художественной интеллигенции, психологов и философов европейских стран и США характерны настроения «конца века» (fin de siécle), экологической апокалиптической катастрофы.

Сейчас в российской общественной мысли можно встретить утверждения, согласно которым ничего этого нет, что развитие западных стран и их культуры беспроблемно, а все остальное — измышления советской пропаганды. Однако факты говорят об ином. Изобилие потребительских товаров, очень впечатляющее на фоне наших недавних дефицитов или нынешней дороговизны, вовсе не сняло проблем, которые существуют и продолжают обсуждаться. Продолжают возникать и утопические сочинения. Этот факт должен внушать не пессимизм (человечество не может расстаться с традиционной наивностью!), но, прежде всего, оптимизм — способность к критической оценке действительности не утрачена, и поиск выходов из общего кризиса (а наш кризис — один из его вариантов) продолжается. Для литературоведов, фольклористов, социологов это означает настоятельную необходимость продолжать исследования природы утопизма на разных социальных уровнях. Если речь идет о литературе или других видах художественного творчества и общественной мысли в нашей стране, то, вероятно, следует, кроме того, решительно совершенствовать способы их объективного анализа, которые позволили бы четко отличать естественные формы утопизма и формы приспособленческие, популистскую имитацию утопизма, соотношение утопизма и антиутопических тенденций. Это может подготовить нас к трезвому восприятию новых витков утопизма, которые, вероятно, ожидают нас, и движение по которым, как говорилось, уже началось.

И, наконец, последний вопрос. Утопические идеи, системы, движения зачастую трактуются как плод измышления ученых умов кабинетной элиты. Мы, разумеется, далеки от того, чтоб отрицать роль великих утопистов прошлого в истории утопизма. Однако теоретическое допущение, что утопизм есть неизбежное качество социальной психологии, должно быть подкреплено сознанием того, что утопические идеи, легенды и движения рождались и развивались задолго до появления ученого утопизма, развивалось параллельно с ним и независимо от него. И более того, именно народные утопические идеи (обычно в форме легенд) были тем фундаментом, питательной почвой, без изучения которой история утопизма непредставима. Это и подвигло нас на издание этой книги.

Здесь не место разворачивать эту тему вглубь и вширь. Характерно, что именно в 1960-е гг. на волне развивавшегося общественного движения в нашей стране появилась целая серия исследований русского народного социального утопизма. В основе этого нового тогда направления лежало стремление выяснить, каковы закономерности возникновения утопизма вообще, имеет ли он корни в обыденном сознании, что для России означало: имеет ли он корни в социальной психологии крестьянства, в ее историческом развитии и какова доминанта его менталитета? Изучение социально-утопических легенд и движений (о «золотом веке», о «далеких землях» и об «избавителях») в работах А. И. Клибанова было дополнено интереснейшими материалами по социально-утопическим легендам у русских сектантов и их роли в так называемых еретических движениях, связь с которыми нами предполагалась и была намечена, но не изучена специально.

Как показано было в этой книге, в обыденном крестьянском сознании формировались не логически мотивированные теории, а преимущественно легенды, бытовавшие в виде слухов, вестей, устных рассказов. В XIX в. образовался также целый слой социально-утопических сочинений, проповедей, поучений и т. д. людей из народа — крепостных крестьян, сектантских проповедников, харизматических лидеров и др. Стало выясняться, что многие из этих легенд и учений были известны Л. Н. Толстому, Ф. М. Достоевскому, Н. А. Некрасову, П. И. Мельникову-Печерскому, А. К. Толстому, А. Н. Островскому, Г. И. Успенскому, В. Г. Короленко, Н. К. Михайловскому, многим писателям-народникам, Н. С. Лескову, Д. Н. Мамину-Сибиряку и др. Можно было бы также назвать десятки имен литераторов XX века.

Уже это перечисление имен писателей, сыгравших значительную роль в истории русской литературы, свидетельствует о том, что народная социально-утопическая традиция и ее роль в русской литературе — достаточно важная проблема для нашей литературы и литературоведения. Многие подобные эпизоды были выявлены авторами коллективных монографий «Русская литература и фольклор»,[1076] однако до сих пор нет общего обзора и обобщения этих наблюдений. Подобную задачу мы не ставим и в этой книге. Сходные проблемы для литератур других народов мира мало изучены и не обобщены. Поэтому преждевременно было бы говорить об общих закономерностях. Очень важно, что проблема взаимосвязи народного и ученого утопизма теперь имеет шансы из сферы официозной декламации (типа «Россия выстрадала марксизм…») или догадок превратиться в сферу мотивированных и документированных исследований литературоведов, историков, фольклористов, этнографов, социологов и психологов. Целенаправленное объединение их усилий было бы весьма актуально.

Мы уже несколько раз говорили о том, что решение проблемы «частная собственность/общая (обобществленная) собственность» и «собственность как причина неравенства» неоднократно склонялось в пользу общей собственности и эти решения были стимулом организации религиозно-социалистических и других коммун — от раннехристианских до коммунаристических объединений XX века. Большинство из них не выдерживало испытания временем и постепенно распадалось или деградировало. Известны многочисленные случаи перерастания подобных коммун в общежительства или монастыри (в России старообрядческие монастыри-общежительства и так называемые никонианские «монастыри несобственные»), которые вовсе не поощрялись церковным начальством.

В истории православия, католицизма, мусульманства, англиканской и кальвинистской церквей известны возникавшие время от времени влиятельные течения «нестяжателей», протестовавших против обогащения церкви, развращения ее собственностью. Известны также и чисто светские общины такого рода. Так, например, раннее донское (и в сходных формах и запорожское) казачество требовало от своих сторонников отказа от земледелия — на том основании, что владение землей непозволительно, греховно, она Божья. Собственность на землю порождает все несчастья, включая крепостное право.

Как правило, общины, провозглашавшие общую собственность, за редкими исключениями (например, движение, возглавленное Т. Мюнцером, чешских таборитов и др.) оставались локальными явлениями, не пытались распространить свои порядки на все государство. Окруженные врагами или просто населением, живущим по иным правилам, они были островками в море собственников, как мелких, так и крупных. Вероятно, их опыт и их судьба оказали определенное влияние на Т. Мора, проецировавшего свою социальную утопию на остров, изолированный от соседей.

Даже наиболее развитые народные социально-утопические легенды, как правило, не содержали никаких идей государственного масштаба. Их идеал — сосуществование отдельных, не зависимых ни от кого крестьянских семей. Образ жизни этих семей сам собой разумелся. В существовании государства такие семьи не нуждались. Внутриобщинное регулирование, когда возникла в том необходимость, было тоже традиционным и сомнений не вызывало. Все остальное — весьма общие формулы, преимущественно негативного характера. В этом сказывался один из фундаментальных принципов формирования утопий вообще: идеальное оказывается изображением современной с ее создателями действительности с отрицательным знаком — инверсией. Единственная особенность подобной инверсии — изолированность, удаленность и отъединенность. Максимальный вариант такой изоляции — остров. Здесь были возможны и новые образования, по законам логики прораставшие из глубоких архаических корней.

Как уже говорилось, поэтический образ страны благополучия, расположенной на острове, свойствен фольклору многих народов и генетически восходит, вероятно, к представлениям об острове, на который переселяются души предков, либо, первоначально, к представлению о параллельном существовании двух, трех и более миров, эпизодически сообщающихся друг с другом. В дальнейшем своем развитии и с привнесением в модель мира этических оценок (вплоть до представления об аде и рае) представления об острове — другом (не обязательно «ином») мире — дают материал для структурирования социально-утопических легенд (Атлантида, Винета, Офир, Туле, Рунгхольд и др.), а позже — утопий (Т. Мор, Т. Кампанелла и др.). Поэтический образ острова, выключенного из сферы действия дурных социальных закономерностей, получал в истории как бы периодические подтверждения и обоснования (например, в истории русского крестьянства — Запорожская Сечь на о. Хортица, монастырь на Соловецких островах — некоторое время опорный пункт старообрядчества, поселение казаков-некрасовцев на о. Майнос, бегунский скит на о. Жилом на севернокарельском Топ-озере; наконец, легендарные «Опоньские острова» на завершающем этапе развития легенды о Беловодье, ранее проецировавшегося на отдаленные районы горного Алтая и т. д.).

Кстати говоря, примерно то же самое можно было бы сказать и про легенды о «золотом веке»: идеализации не пространственной, а временной, вероятно, восходящей к начальным временам усложнения социальных отношений в обществе, выходившем из лона родоплеменной идиллии (точнее — казавшейся после идиллией). Платон — родоначальник европейского утопизма — не только передает легенду об Атлантиде, но опирается на свои впечатления о грандиозных остатках неведомых древних цивилизаций.

Идеей отдаленности, отъединенности, изоляции пронизаны и легенды об «избавителях». Способность «избавителя» изменить если не весь мир (как второе пришествие Христа), то, по крайней мере, ближайший социум, мотивируется его особым происхождением (свергнутый царь, король, властитель, царевич, не допущенный к трону, обладающий благодатью харизматичный сектантский учитель и др.). В русских народных легендах на их теле иногда имеются особые знаки, отличающие их от простых смертных. Появлению избавителя предшествует его тайное бытие — он скрывается до поры до времени от своих врагов или затворен в скале (Фридрих Барбаросса, Разин, королевич Марко и др.). Изолирующим моментом является и его особое поведение. Его праведная деятельность тоже мыслится как инверсия: по некоторым вариантам русских легенд об избавителях, он не только должен освободить крестьян, но и превратить их всех в бар, а бар — в крестьян (например, послепугачевский «избавитель» Метелкин), так же как в годы после Второй мировой войны в некоторых районах Океании напряженно ожидали появления стародавнего вождя, пращура или легендарного героя Джона Фрума (Новые Гебриды), который должен не только отдать все сокровища, которые привезет на корабле, туземцам, но и превратить их в белых, а белых — в туземцев. Жители этих районов, ожидая «избавителя», бросали работу, строили пристани и т. д. Характерно активное восприятие легенды; она сотворена не для развлечений, не для услаждения слуха. Это весть, требующая действия, активности, преданности. В русских легендах слух о появлении очередного «избавителя» обычно означал, что освобожден из крепостного рабства будет тот, кто откликнется на призыв и пойдет за «избавителем», кто готов будет за него голову положить.

В народные утопические легенды, по мере их распространения, продолжали вплетаться элементы действительности: например, сведения о суровых условиях горного Алтая и на островах «за Китаем», которые вовсе не отпугивали тех, кто искал Беловодье; в легенды об избавителях — факты из биографии самозванцев, слухи об их успешных действиях, когда такие были и т. д. Одним словом, легенды развивались по законам желаемого, чаемого и не столько отражали действительность, сколько дополняли ее, выражали готовность и необходимость поверить в возможность ее совершенствования.

В стремлении показать сходство механизма формирования народных социально-утопических легенд и профессиональных утопических сочинений, общность психологии, лежащей в их основе, мы оперировали преимущественно русскими материалами, фольклорными и историческими. Об этих материалах теперь можно говорить увереннее, так как они лучше разработаны. Привести отдельные примеры, касающиеся других народов, также не составило бы труда. Однако предоставим это специалистам. Дело не в наращивании параллелей, а в конкретном исследовании фактов и их смысла.

Очень важно, что создание утопических легенд продолжается. В пору Гражданской войны и коллективизации отдельные группы крестьян по-прежнему искали Беловодье, уходя за пределы Советского Союза. После революции возникали слухи о том, что царевич Алексей и кто-то из его сестер, дочерей Николая II, чудом остались живы (и снова появлялись самозванцы и самозванки, откликавшиеся на эти легенды) и пр. Эти материалы еще предстоит собрать и осмыслить.

История русского крестьянства изучается давно и целый ряд проблем ее исследован довольно досконально. Тем не менее, несмотря на значительное число фактов и концепций обобщающего характера, в писаниях дилетантов и некоторых зарубежных славистов продолжают бытовать пошлые или мазохистски-националистические стереотипы: русский крестьянин будто бы был испокон веков ленив и до безобразия терпелив, он предпочитал мечтать о «молочных реках и кисельных берегах» или справляться с делом «по щучьему велению, по моему хотению». Публицисты, охотно пользующиеся этими пошлыми стереотипами и распространяющие их на всю историю русского крестьянства, обычно отличаются не только полным незнанием русского крестьянства и непониманием его психологии, но и отсутствием элементарного чувства юмора, не понимают, что в обоих случаях (как и при использовании иных стереотипов такого же уровня), вышучиваются лодыри и лентяи. Пародии такого типа издавна известны не только в устной традиции, но и в целом ряде письменных памятников — «Азбуке о голом и небогатом человеке» или «Сказании о роскошном житии и веселии».

Подобные расхожие стереотипы неудобно даже опровергать. Русский крестьянин своим трудом освоил и превратил в культурное пространство территорию, в несколько раз превосходящую территорию Европы. Его история — это история освоения пространств Русского Севера, Приуралья и Заволжья, значительной части Сибири (при участии народов, с которыми они соседствовали в этих районах). Современная запущенность многих из давно освоенных земель требует специального объяснения, объективного освещения и понимания целого ряда узловых вопросов истории русского крестьянства XX в., которых мы здесь касаться не будем.

К середине XVII в. значительная часть крестьян (около 55 %) была превращена в крепостных рабов; не только земли, но и они сами были обращены в собственность помещиков. Остальная часть крестьян осталась в прямой зависимости от феодального государства, сохраняя личную свободу (государственные крестьяне, кабинетские и др.). Крепостное право просуществовало в России дольше большинства европейских государств. Однако многие европейские государства овладели колониями, в которых были установлены порядки, не очень отличавшиеся от российского крепостничества, а в США до войны Севера с Югом (1861–1865 гг.) официально признанными рабами были вывезенные из Африки негры. Ответом на закрепощение крестьян в центрально-русских районах была длительная серия крестьянских бунтов, восстаний и крестьянских войн, несопоставимые по своим масштабам с народными движениями XVII–XIX вв. в других странах Европы. История русского крестьянства — это вместе с тем процесс непрерывного духовного поиска, с особенной силой сказавшегося в XVII–XIX вв. (старообрядчество, многочисленные секты различного происхождения и разных догм, а также бытового поведения).

Как уже говорилось, монография 1967 г. возникла не случайно. Она не была (кажется, я могу так сказать) фактом только моей научной биографии. В годы мирового кризиса социально-утопического мышления (в том числе и нашего русского и советского его варианта) представлялось особенно важным понять, как зарождаются и как изживаются социально-утопические идеи, учения или родственные им легенды, генетическое значение которых после обнаружения их на русском материале казалось особенно актуальным. Писать и публиковать что-либо в те годы можно было только в прошедшем времени, так как так называемый «научный коммунизм» непозволительно было считать утопическим. Но права думать об этом никто не мог у нас отнять. Историко-генетическое изучение этой проблемы давало счастливую возможность сочетать чисто академические интересы с весьма актуальными современными проблемами.

Многовековая история социально-утопического мышления, теорий и учений переживала к 1950-м — 1960-м гг. жесткий кризис. Не будем говорить о политических последствиях этого кризиса. Здесь важнее отметить, что наступила эпоха антиутопий, дистопий, утопий-предупреждений (ср. русский роман Е. И. Замятина «Мы», Дж. Оруэлла «1984 год» и др.). Неоднократно высказывались идеи, согласно которым следует не добиваться воплощения социальноутопических идей в жизнь, а стремиться предотвращать подобные попытки. Политический итог утопических построений был подведен. Вместе с тем, это была и заключительная фаза развития философского мышления в гегельянском духе. Утопические идеи, совершенно как гегелевский абсолют, должны были в конечном счете достигнуть своего идеального воплощения, а история прекратить свое движение. Если даже оставить вне рассуждений две извращенные тоталитарные формы утопизма (советский «реальный социализм» и гитлеровский национал-социализм), если оставить также в стороне риторику, которой сопровождался каждый из этих вариантов (социалистический и националистический), в равной степени претендовавших на мировое господство, на осуществление своих «исходных» идей силой оружия и системой концлагерей, то все равно очень четко вырисовывался всеобщий кризис утопизма. (Кстати, элементы «казарменного коммунизма», как было показано, содержались уже в «Утопии» Т. Мора и у Т. Кампанеллы). Это и побудило целый ряд исследователей обратиться и к общим, и к конкретным проблемам генезиса и истории утопизма в контексте общей истории общественной мысли европейских и неевропейских стран. Однако скажем, что всеобщий кризис тех форм утопизма, который мы имели в виду, не означает исчезновения многообразных форм. Вполне предрекаемо, если не возрождение, то органическое продолжение существования элементов или целых систем утопизма, пришедших на смену устаревшим формам.

В монографии 1967 г. было выделено три основных типа народных социально-утопических легенд, о которых уже говорилось. При этом утверждалось, что в отличие от некоторых других национальных традиций, в русской фольклорной традиции легенды о «золотом веке», который предшествовал современности или был когда-то очень давно, в XVII в. и в последующие столетия функционировали минимально, не играли заметной роли в общей системе социально-утопических представлений. Вполне вероятно, что такая точка зрения может быть оспорена. Однако и на этот раз мы не будем эту проблему рассматривать систематически и всесторонне.

Если возвратиться к XVII в., то нельзя не учитывать тяжелейшее время Ивана Грозного (особенно его опричнину, которая не только разоряла боярские вотчины и расправлялась с определенным кругом бояр, но и хлестала другим своим концом по крестьянам, особенно в областях, «взятых в опричнину»). Сложнейшие события, обозначенные в нашей историографии, в народной памяти сохранились как время «Смуты». Предшествовавший ей голод, охвативший значительную часть России, борьба дворянских родов за трон, официальное закрепощение к середине XVII века и другие, не менее важные, события, видимо, не могли вспоминаться как «золотой век» социального бытия русского крестьянства, городских низов и казачества.

Сложнее обстоит дело с той сферой крестьянского менталитета, которая была связана с расколом. Дониконовское время и время до Алексея Михайловича после Соборов 1650, 1666–1667 гг., безусловно, могло восприниматься как значительно более правильное и праведное, особенно той частью простонародья, которая была вовлечена в раскол и страдала от его преследования властями. Вместе с тем, следует иметь в виду, что конфликт епископата Церкви с другой его частью (так называемыми «нестяжателями» — Нилом Сорским, Вассианом Косым и др.), позже, уже в XVII в., «боголюбцы» во главе с протопопами Аввакумом, Вонифатьевым, Нероновым и другими подвергли резкой критике: будущие старообрядцы явно склонялись к поддержке идей «нестяжателей». Поэтому трудно себе представить возможность идеализации предниконовского и никоновского времени, а следовательно, и возникновение на подобной почве легенд о «золотом веке».

Вторая форма социально-утопических легенд, которая была подробно рассмотрена (в отличие от легенд о «золотом веке», вопрос о которых нельзя считать в достаточной мере изученным) — «легенды о далеких землях» — известна у многих народов. Например, в западноевропейских странах были широко распространены легенды о необычайных богатствах Индии, Китая и Японии (особенно после путешествия Марко Поло) и, с другой стороны, о невероятных богатствах Центральной и южной Америки (после экспедиций Колумба и Америго Веспуччи).

Сходные идеи доходили из общеевропейского оборота и в Россию. Вместе с тем возникали, разумеется, и собственно русские легенды. Так, в недавнее время В. Н. Соколов предпринял интересную попытку комплексного анализа, специально посвященного так называемому «Никейскому царству» и картографическим проблемам, накопившимся в процессе развития и прояснения знаний о Дальнем Востоке и Китае. В различных слоях — в официальных кругах, у русских мигрантов в Сибирь, у местного, как тогда было принято, называть «инородческого населения» (так, легенда имела свой отклик в эвенкийском фольклоре) — после амурского похода Е. П. Хабарова (1649–1653) создался образ самостоятельного «Никейского царства», символом которого слыла «золотая гора», ставшая предметом вожделения и сибирской администрации, и предпринимателей, и «первопроходцев».

В. Н. Соколовым выявлен 21 текст и 14 картографических изображений, в которых упоминается «Никейское царство» или сообщаются какие-то (как правило, легендарные) сведения о нем, что, безусловно, свидетельствует о популярности легенды и заинтересованности в расшифровке ее, о стремлении выяснить действительное местонахождение этого царства.

Мы коснулись этой легенды, прежде всего, чтобы показать, что подобная легенда, как и вообще общие легенды и слухи, во многих случаях не имеют ничего общего с социально-утопическими легендами, в том смысле, в каком это словосочетание употреблялось в наших исследованиях. В данных случаях не рисуется определенный социальный идеал, желаемая модель отношений между людьми в границах этой благополучной «далекой земли». В легенде о «Никейском царстве», судя по автореферату кандидатской диссертации и опубликованным работам В. Н. Соколова, этого нет, хотя она имеет какие-то общие мотивы с известной «Александрией» в ее сербском варианте, преданием о пресвитере Иоанне. Спафарий, например, считал, что «Никейское царство», вероятно, пало, как и Византия, «за грехи», и высказывал надежду на то, что оно вернется к греческому православию, то есть утопическая идея о «правильном» общественном и идеологическом порядке здесь все-таки присутствует.

Выявление и первичное обследование двух основных типов социально-утопических легенд — о «далеких землях» и «избавителях» — показало, что они взаимно дополнительны, хотя и требуют разных методов изучения, анализа и верификации первичных документов. Среди самозванцев можно было бы наметить различные психологические типы — от открытых и невероятно смелых авантюристов до наивных людей, искренне поверивших в свое господское или даже царское происхождение. Так, нельзя сомневаться, что значительная часть казаков (особенно донских) знали, что «Петр III» — казак Зимовейской станицы, где продолжает жить его семья и родственники и, тем не менее, Пугачев решительно разыгрывал смертельно опасную для него роль Петра III. Его соратники были втянуты им в создание второго «императорского двора», параллельного подлинному. Они были назначены Пугачевым самозванцами («граф Чернышев», «генерал-аншеф Бибиков», «князь Дашков», «граф Панин» и др.). Это были как бы самозванцы «второй степени», создавшие Пугачеву ореол придворности.

Весьма заманчиво было бы и других самозванцев, не имевших к Пугачеву никакого отношения (до него и после него), изучить типологически, однако при этом мы неизбежно встречаемся со скудностью сведений о причинах, толкнувших их на самозванчество, об их психологической структуре. С уверенностью можно только утверждать, что, видимо, далеко не все самозванцы были просто авантюристами, объявившими о себе в кабаке в пьяном запале. В России, как вероятно, и в других странах, в сходных социальных условиях феодальных или постфеодальных отношений, существовал очень пестрый слой людей, не ведавших надежно правды своего происхождения. Не углубляясь в этот достаточно сложный и требующий специального изучения вопрос, можно только напомнить, что считалось нежелательным замужество царевен и рождение ими мальчиков, которые могли оказаться соперниками прямого наследника. История и, в частности опыт XVIII столетия, выразительно об этом свидетельствует. Значительным было количество незаконнорожденных детей, фактическими отцами которых были дворяне, а матерями дворовые крепостные девки или мещанки. Нередко они отдавались на пропитание в крестьянские или мещанские семьи, и при этом тщательно сохранялась тайна их происхождения. Подобные «питомцы» или «питомки», выраставшие в чуждых им семьях, вместе с тем, поддерживались родителями. Порой они отдавались в специальные детские дома «сирот» — «сиротские дома». Они нередко, по-видимому, подозревали, что что-то творилось «за сценой» обычной жизни и иногда что-то узнавали о своем происхождении, но не вполне надежное. Рядом с ними существовали незаконнорожденные счастливчики, для которых добывался официальный статус (Пнин в семье Репниных, Герцен в семье Яковлевых и др.). Не признанные официально, они, могли что-то подозревать, окружающие могли что-то им внушать и это, вероятно, порождало (по крайней мере могло порождать) надежду на какой-то способ легализации или коррекции той несправедливости, в которой текла их повседневная жизнь. Эта коррекция была тоже формой авантюризма и часто заканчивалась достаточно плачевно. Не углубляясь в этот интереснейший, но малодоступный для изучения вопрос, посетуем на его малую документированность и почти полное отсутствие надежных источников.[1077]

Несомненно, что два типа социально-утопических легенд не только и не просто отличались друг от друга, но одновременно между ними существовала глубокая внутренняя связь. Она особенно ясно выявляется при сопоставлении наиболее развитых самозванческих легенд и наиболее развернутых легенд о «далеких землях». Это легенды, связанные с Отрепьевым (Лжедимитрием I) и Пугачевым (Петр III), с одной стороны, и легенды о Беловодье, с другой. И те, и другие подтверждены многочисленными документами.

В легенде о Беловодье, популярной и в устной, и в крестьянской письменной традиции («Путешественник Марка Топозерского»), мечтается об уходе за пределы нарастающей власти Антихриста и его слуг (царей, глав послениконовской церкви, царской администрации и войска). Речь идет о вольном праве на землю, которую сам обрабатываешь, на семью, которая верна древнему благочестию, при полном отсутствии государства («суда светского не имеют»). Эта легенда — прямое продолжение древнего представления об островках «рая» на земле, а не на небе, что предлагало христианство. Пугачев же и его соратники и единомышленники мечтали о превращении всей России в страну без социального гнета, в государство без государства, сохраняющее право людей верить в Бога и иметь такую церковь, которая прямо продолжает древлее «антиохийское» и «сирское» благочестие, и которым не угрожает государство Антихриста и его слуг. Характерно, что Пугачев до начала восстания согласовывал программу своих действий со старообрядцами. Как справедливо отмечал Г. П. Макогоненко, образ будущего царя и будущие пожелания, чаяния, дарения, формулирующиеся все более четко по мере развития пугачевского движения, постепенно становятся ближе к крестьянским утопическим легендам и стереотипным формулировкам. В одном из своих главных манифестов Пугачев (при содействии его канцелярии) писал: «дарую вас всем, чем вы желаете во всю жизнь вашу». Здесь уже нет отдельных обещаний: он не просто дарует как бы отдельно реками, лесами, бородой, старым крестом и т. д. — все сведено к обобщенной формуле, разом вобравшей все крестьянские утопические представления. Внимательный анализ пугачевских манифестов привел к тем же выводам и такого внимательного исследователя, каким был С. Ф. Елеонский.[1078] Разумеется в отличие от беловодской легенды, распространявшейся старообрядцами-«бегунами», в манифестах Пугачева четче сказывается опыт раннего казачества, еще не подверженного государственной службе так, как это случилось позже. Одним словом, в основе двух важнейших типов социально-утопических легенд была одна и та же крестьянская утопия о государстве и восстановлении древнего благочестия, право на отвержение никонианства и законов последующих властителей, включая «тишайшего», как он величался в официальной историографии царя Алексея Михайловича, со времен которого староверчество стало считаться политическим преступлением, что особенно ярко проявилось во второй половине XVII века в непрерывных преследованиях старообрядцев воинскими командами.

Для дальнейшего подтверждения сказанного необходимо активное продолжение исследований в разных направлениях. В настоящее время из архивов извлечены отнюдь не все сведения о самозванцах. Требуется дальнейшее исследование севернорусской беспоповщины, истории ее стойкости и одновременно компромиссов.

За последние годы очень много сделано во всех этих направлениях исследователями новосибирской школы, созданной Н. Н. Покровским, московским ученым И. В. Поздеевой и ее учениками, петербургской школой специалистов по древнерусской литературе, основы которой были столь надежно заложены Д. С. Лихачевым, В. П. Адриановой-Перетц, И. П. Ереминым. Вместе с тем, следует признать, что далеко не все виды источников достаточно обследованы. Так, вне поля зрения исследователей в значительной мере осталась народническая и близкая к ней публицистика 60-х — 80-х гг. XIX в. Следует также назвать обширную народническую художественную литературу, создававшуюся хорошими знатоками крестьянского быта. Этот источник весьма пестр по своей фактологической надежности и требует очень скрупулезной и выверенной методики верификации, но он, несомненно, таит в себе огромный материал, еще мало освоенный литературоведами, социологами, этнографами, культурологами, статистиками. Авторы томов «Русская литература и фольклор»[1079] в свое время активно использовали уже препарированный материал, но не создали необходимого обобщения по наиболее важным социологическим и этнографическим проблемам, образующим специфический и богатейший резерв по таким значительным писателям и публицистам, как Н. Н. Златовратский, Г. Успенский, А. А. Потехин, А. И. Эртель, Ф. М. Решетников и др., включая оставшегося на периферии Д. Н. Мамина-Сибиряка.

В плане перспектив дальнейшего исследования очень важны были бы сравнительно-типологические изучения разноэтнического материала. Но это должно делаться на строго документальном материале, а не так поверхностно, как осуществлено в неоднократно упоминаемой нами книге Л. А. Юзефовича «Самые знаменитые самозванцы».

К проблеме утопических представлений, бытующих в обществе, неожиданно примыкают некоторые сферы детской субкультуры. В 2001 году в книге С. М. Лойтер «Русский детский фольклор и детская мифология»[1080] была опубликована глава, значительный раздел которой поразил своею необычностью. Он был назван «Игра в страну-мечту». В нем собрано большое количество примеров распространенных среди детей игр, суть которых состоит в развитых формах «мечтательного воображения», как определил эту особенность детской психологии известный психолог Л. С. Выготский. С. М. Лойтер демонстрирует ее формы и суть большим количеством цитат — примеров из воспоминаний о детстве или описания детства, которые она собрала, обозрев творчество русских писателей XVIII–XX веков. Дети придумывают в зависимости от жизненных или книжных впечатлений самые разнообразные «мечтательные» игры, в которых рисуется обычно некая утопическая действительность, реализуемая в самой игре. Здесь фигурируют примеры из игр юных братьев Тургеневых (имеются ввиду А. И. Тургенев, его братья и товарищи по играм), которые мечтали об идеальной республике Чока, на некоем необитаемом острове. Здесь читателям напоминаются С. Н. Глинка, который в детстве участвовал в игре в остров Лоо-Шоо, населенном добродетельными гражданами республики, «где нет денег, нет ни холода, ни огнестрельного оружия» и, разумеется, Л. H. Толстой и его старший брат Николенька, которые обладали «тайной», и мечтали о том, как при помощи этой тайны все люди сделаются счастливыми, станут «муравейными братьями». При этом они садились под стулья, загораживали их ящиками, завешивали платками и сидели там в темноте, прижимаясь друг к другу, испытывая особое чувство любви. Тайна эта была записана на «зеленой палочке», а палочка зарыта у дороги.

Приводятся также примеры из сочинения М. М. Пришвина. Упоминаются поэтесса Аделаида Герцык, М. Волошин, М. Шагинян, Б. Пастернак, В. Мануйлов, К. Д. Бальмонт и многие другие. Книга С. М. Лойтер очень хороша и ее наблюдения являются подлинным открытием. Вместе с тем это, безусловно, только начало разработки этой своеобразной темы. Наблюдения С. М. Лойтер базируются не только на книжных примерах, но и на зафиксированных играх детей, преимущественно городских. Это ново и своеобразно и вполне согласуется с современным расширительным пониманием фольклора. Однако встает вопрос: значит ли, что отмеченная игра в страну-мечту исключительно городское явление? Если прежде у исследователей детского фольклора не хватало городского материала, то теперь мы оказываемся в ситуации нехватки деревенского материала, который еще можно, хотя бы частично, собрать.

В современной ситуации мы имеем дело, как бы с иным миром по сравнению с традиционными социально-утопическими легендами о «далеких землях». Однако, существование приведенного материала подтверждает, что элементы утопического характера вообще свойственны разным типам мышления и разным возрастам человеческим. Недаром здесь мы встречаемся с некоторыми типологическими схождениями «детских стран мечты» с традиционными легендами. Детские игры, как и легенды, тоже всегда социальная инверсия и дополнение существующего. Наличие «тайны», эскапического отгораживания от действительности (острова) или создание условного мира (как у Толстого «под стульями, за ящиками, за платками») говорит о том же: генетической родственности «взрослых» и «детских мечтательных форм воображения». В этом возможность взаимодополнительности этих разных, но генетически сходных форм.

Материал, проанализированный в нашей книге, показал, что утопические идеи зарождались далеко не только в умах кабинетной элиты, а с большой энергией проявлялись в сердцах народных масс. Утопизм — неизменный элемент человеческого мышления. Запас наивности, без которого немыслимо возникновение утопий самого разнообразного характера, не исчерпан и перспектив его исчерпания не предвидится. Социальный опыт в этой сфере безусловно накапливается, но не передается прямо, не исчерпывает резерва наивности и мечтательности.

БИБЛИОГРАФИЯ[1081]

Адрианова-Перетц В. П., Путилов Б. Н. Народное поэтическое творчество времени крестьянских и городских восстаний XVII в. // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1953. Т. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества X — начала XVIII веков. С. 348–477.

Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности (сточки зрения разграничения жанров) И Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. С. 5–25.

Азбелев С. Н. Проблемы международной систематизации преданий и легенд // Русский фольклор. М.; Л., 1966. Т. 10. С. 176–195.

Аксаков И. Краткая записка о странниках или бегунах // Русский архив. 1866. № 4. Стб. 627–644.

Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 4.

Акты, относящиеся к истории донских казаков и к расколу на Дону // Дополнения к Актам историческим. СПб., 1875. Т. 12. Стб. 122–282.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 2.

Александров В. А. Народные восстания в Восточной Сибири во второй половине XVII в. // Исторические записки. М., 1957. Т. 59. С. 255–309.

Александров В. А. Русское население Сибири XVII — начала XVIII вв. (Енисейский край). М., 1964.

Александров В. А., Покровский Н. Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991.

Александрова Е. А. Устная проза о Разине // Ученые записки Даугавпилсского государственного педагогического института. Серия гуманитарных наук. Вып. 3. Даугавпилс, 1959. Т. 4. С. 81–112.

Александровский А. Н. В своих местах // Русское богатство. 1913. № 8. С. 173–178.

Алексеев М. П. Славянские источники «Утопии» Томаса Мора. М., 1955 (Доклады советской делегации на Международном совещании славяноведов в Белграде).

Алексей Петрович // Русский биографический словарь. СПб., 1900. Том «Алексинский — Бестужев-Рюмин». С. 35–55.

Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. М., 1958.

Альшиц Д. Н. Начало самодержавия в России: Государство Ивана Грозного. Л., 1988.

Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.

Андрущенко А. И. О самозванстве Е. И. Пугачева и его отношении с яицкими казаками // Вопросы социально-экономической истории и источниковедения периода феодализма в России. Сборник статей к 70-летию А. А. Новосельского. М., 1961. С. 146–150.

Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1903–1905. Т. 1–2 (Сб. Отд-ния рус. яз. и словесности имп. АН; Т. 74, 78).

Апокрифические апокалипсисы / Пер., вступ. статья и коммент. М. Витковской, В. Витковского. СПб., 2000 (Сер. «Античное христианство»).

Аристов Н. Я. Об историческом значении русских разбойничьих песен. Воронеж, 1875.

Аристов Н. Я. Афанасий Прокофьевич Щапов. СПб., 1883.

Арсеньев А. В. Женщины Пугачевского восстания: Приключения и судьба «женок», причастных к Пугачевскому бунту // Исторический вестник. 1884. № 6. С. 611–627.

Астафьев С. Русские колонисты в Турции // Природа и люди. 1898. № 25. С. 396–399; № 26. С. 414–416; № 27. С. 428–431; № 28. С. 445–447; № 29. С. 459–460; № 30. С. 478–479; № 31. С. 494–495.

Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Казань, 1914.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки / Под ред. М. К. Азадовского, Н. П. Андреева и Ю. М. Соколова. М.; Л., 1936–1940. Т. 1–3.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865–1869. Т. 1–3.

Бабкин Д. С. Русская потаенная социальная утопия XVIII в. // Русская литература. 1968. № 4. С. 92–106.

Базанов В. Г. К вопросу о фольклоре и фольклористике в годы революционной ситуации в России (1859–1861) // Русский фольклор. М.; Л., 1962. Т. 7. С. 189–216.

Базанов В. Г. Новые люди или нигилисты? (К истории русского демократического народоведения) // Русская литература. 1959. № 2. С. 149–174.

Базанов В. Г. Поэма «Кому на Руси жить хорошо» и крестьянское политическое красноречие // Русская литература. 1959. № 3. С. 28–50.

Балашов Д. М., Бегунов Ю. К. Поездка за рукописями в Печорский район Коми АССР в 1960 г. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1962. Т. 18. С. 420–425.

Барсов Е. В. Петр Великий в народных преданиях Северного края // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 187–197.

Барсуков А. Иосаф Батурин. Эпизод из истории царствования Елизаветы Петровны // Древняя и новая Россия. 1876. Кн. 2. С. 170–184.

Басилов В. Н. О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. М., 1964. Вып. 12. С. 150–169.

Баснин П. П. Раскольничьи легенды о Петре Великом // Исторический вестник. 1903. № 5. С. 513–548.

Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982.

Батюшков Ф. Д. В. Г. Короленко как человек и писатель. М., 1922.

Бауэр А. А. Владимирский край // Труды Владимирского губернского научного общества по изучению местного края. Владимир, 1921. Вып. 2. С. 135–436.

Бахрушин С. В. Казаки на Амуре. Л., 1925.

Бахрушин С. В. Московское восстание 1648 г. // Бахрушин С. В. Научные труды. М., 1954. Т. 2. С. 46–91.

Бездненское восстание 1861 г. Сборник документов / Сост. А. И. Сочалов и Г. Н. Вульфсон. Казань, 1948.

Беликов Д. Н. Первые русские крестьяне-насельники Томского края и разные особенности в условиях их жизни и быта (Общий очерк за XVII и XVIII столетия) // Научные очерки Томского края / Под общ. ред. Н. Ф. Кащенко. Томск, 1898. С. 1–138 (отд. пагинация).

Беликов Д. Н. Томский раскол (Исторический очерк от 1834 по 1880-е годы). Томск, 1901.

Беловодье // Сибирская энциклопедия. Новосибирск, 1929. Т. 1. С. 271.

Белокуров С. А. Материалы для русской истории. М., 1888.

Белокуров С. А. Разрядные записи за Смутное время (7113–7121). М., 1907.

Белослюдов А. К истории «Беловодья» // Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Омск, 1916. Кн. 38. С. 32–35.

Белослюдов А. Свадебный ритуал каменщиков (Материалы по этнографии засельщиков Бухтарминской долины) // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Семипалатинск, 1913. Вып. 7. С. 1–13 (8-я пагинация).

Беляев И. Д. Русское общество от кончины Петра Великого до Екатерины II // Библиотека для чтения. 1865. № 3. С. 57–97.

Берви-Флеровский В. В. Избранные экономические произведения: В 2 т. М., 1958–1959. Т. 1–2.

Бернадский В. Н. Конец Заруцкого // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Кафедра истории СССР. Л., 1939. Т. 19. С. 83–130.

Бестужев-Рюмин К. Заметки // Известия С.-Петербургского Славянского благотворительного общества. 1886. № 6. С. 284.

Бильбасов. Иоанн Антонович и Мирович. М., 1908 (Русская быль. Серия 1; Вып. 10).

Бломквист Е. Э., Гринкова Н. П. Кто такие бухтарминские старообрядцы // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С. 1–48 (Материалы комиссии экспедиционных исследований. Серия Казахстанская; Вып. 17).

Блудов Д. Н. Заговор и казнь Мировича // Ковалевский Е. Граф Блудов и его время. СПб., 1866. С. 222–230.

Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. Т. 1.

Богданович А. Е. Про панщину. Рассказ из белорусской жизни времен крепостного права. Гродно, 1894.

Богина Ш. А. Иммиграция в США накануне и в период гражданской войны (1850–1865 гг.). М., 1965.

Богораз В. Г. Миф об умирающем и воскрешающем звере // Художественный фольклор. М., 1926. Т. 1. С. 67–76.

Богословский М. М. Петр I. Материалы для биографии. М., 1946. Т. 3.

Богословский П. С. О советском революционном эпосе и методике его собирания и изучения (Спорные вопросы доклада Мирера и Боровика «Рабочие сказы о Ленине») // Советское краеведение. 1934. № 7. С. 39–46.

Бондарский М. С. Очерки по истории русского землеведения. М., 1947. Т. 1.

Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению религиозного сектантства и раскола. Лондон, 1901–1902. Т. 1–4; СПб.; М., 1908–1916. Т. 5–10.

В. Д. Бонч-Бруевич. М., 1958 (Материалы к библиографии ученых).

Бродский Н. Л. Крепостное право в народной поэзии // Великая реформа: Русское общество и крестьянский вопрос в прошлом и настоящем. М., 1911. Т. 4. С. 1–33.

Бромлей Ю. В. Опыт историко-сравнительного изучения статуса свободных общинников у славянских народов в раннее средневековье // Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. С. 130–139.

Бромлей Ю. В. Средневековые хорватско-русские социокультурные параллели // Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. С. 140–144.

[Броневский В.] История о некрасовцах // Северная пчела. 1828. 1 сент., № 105; 4 сент., № 106. — Подпись: Бв.

Былины и исторические песни из Южной Сибири: Записи С. И. Гуляева / Ред., вступ. статья и коммент. М. К. Азадовского. Новосибирск, 1939.

Былов В. М. «Деяния Петра Великого» И. И. Голикова как материал для изучения фольклора XVIII в. // Русский фольклор. М.; Л., 1959. Т. 4. С. 120–133.

Былов В. М. Русские исторические песни, сказки и предания Петровской эпохи. Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1952.

Варадинов Н. История министерства внутренних дел. Восьмая дополнительная книга. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.

Васенко П. Лжедмитрий II // Русский биографический словарь. СПб., 1914. Том «Лабзина — Ляшенко». С. 401–418.

Вейнберг Л. Б. Грамоты царевича Алексея Алексеевича // Вейнберг Л. В. Материалы по истории Воронежской и соседних губерний. Воронеж, 1885. Вып. 3. С. 131–152.

Великая реформа: Русское общество и крестьянский вопрос в прошлом и настоящем. СПб., 1911. Т. 1–6.

Веретенников В. И. История Тайной канцелярии Петровского времени. Харьков, 1910.

Веселовский А. Н. Дюк Степанович и западные параллели к песням о нем // Веселовский А. Н. Южнорусские былины. СПб., 1885. С. 125–254 (Сборник Отд-ния рус. яз. и словесности; Т. 36, № 3).

Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал министерства народного просвещения. 1875. № 4. С. 282–331; № 5. С. 48–130.

Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1892. Т. 53. С. 91–104.

Веселовский Н. И. Василий Васильевич Григорьев по его письмам и трудам. 1816–1881. СПб., 1887.

Вешняков В. И. Материалы для истории и статистики государственных крестьян разных наименований. Белопашцы и обельные вотчинники и крестьяне // Журнал министерства государственных имуществ. 1859. № 5. С. 103–114; № 6. С. 143–157.

Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958.

Виноградов Б. С. К вопросу о формировании исторических взглядов Л. Н. Толстого // Известия Грозненского областного института и Музея краеведения. Грозный, 1952. Вып. 4. С. 115–131.

Власьев Г. Е. Волнения крестьян в Каргопольском уезде в 1842–1844 гг. // Исторические записки. М., 1940. Т. 7. С. 264–269.

Вознесенский А. В. Старообрядческие издания XVIII–XIX вв. Введение в изучение. СПб., 1996.

Волжский фольклор / Сост. В. М. Сидельников и В. Ю. Крупянская. М., 1937.

Воронский А. За живой и мертвой водой // Новый мир. 1928. № 12. С. 148–175.

Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы / Сост. А. И. Копанев и А. Г. Маньков. М., 1959.

Восстание Емельяна Пугачева. Сборник документов / Подгот. к печати М. Мартыновым. Л., 1935.

Ганцова-Берникова В. Отголоски декабрьского восстания 1825 г. // Красный архив. 1926. Т. 3. С. 189–204; Т. 4. С. 156–173.

Герасимов Б. Г. В долине Бухтармы (Краткий историко-этнографический очерк) // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Семипалатинск, 1911. Вып. 5. С. 1–115.

Герасимов Б. Г. Поездка в Южный Алтай (Путевые заметки) // Записки Семипалатинского отдела государственного Русского географического общества. Семипалатинск, 1927. Вып. 16. С. 125–152.

Герберштейн С. Записки о московских делах. СПб., 1908.

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. М., 1957.

Гончаров И. А. Фрегат «Паллада» // Гончаров И. А. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1953. Т. 3.

Горфункель А. X. Томмазо Кампанелла. М., 1969.

Горюнова Е. И. Этническая история Волго-Окского междуречья. М., 1961 (Материалы и исследования по археологии СССР; № 94).

Грамота лжеархиепископа Аркадия // Пермские губернские ведомости. 1899. 23 дек., № 278.

Грамота царя Василия Иоанновича Шуйского в Свияжск 1606 года ноября 25 дня II Костромская старина. Кострома, 1894. Вып. 3, отд.1. С. 4–11.

Грановский Т. Н. Волин, Иомбург и Винета. Историческое исследование // Грановский Т. Н. Сочинения. М., 1892. Т. 1. С. 182–236.

Граф А. X. Бенкендорф о России в 1827–1830 гг. (Ежегодные отчеты III отделения и корпуса жандармов) // Красный архив. 1929. № 6. С. 138–174.

Гребенцы в песнях. Сборник старинных, бытовых, любовных, обрядовых и скоморошных песен гребенских казаков с кратким очерком Гребенского войска и примечаниями / Собр. Ф. С. Панкратов. Владикавказ, 1895.

Гребенщиков Г. Д. Река Уба и убинские люди // Алтайский сборник. Барнаул, 1912. Вып. 5. С. 1–80.

Греков Б. Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в. М., 1952–1954. Кн. 1–2.

Громов П. Историко-статистическое описание камчатских церквей // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1861. Т. 1.С. 28–72 и 138–194.

Громов П. Таинственные брадатые люди // Прибавления к Иркутским епархиальным ведомостям. 1867. 23 дек., № 51. С. 611–614.

Грот Я. К. Действительно ли Мартин Бер — автор «Хроники»? СПб., 1849.

Гуляев С. Алтайские каменщики // Санкт-Петербургские ведомости. 1845. 26 янв., № 20. С. 85–86; 27 янв., № 21. С. 89–90; 28 янв., № 22. С. 94–95; 3 февр., № 27. С. 117–118; 4 февр., № 87. С. 120–122; 6 февр., № 29. С. 125–126; 7 февр., № 30. С. 129–130.

Гуревич А. В. Как записывать и обрабатывать устные рассказы (К вопросу о методике записи и обработке) // Известия Общества изучения Восточно-Сибирского края. Иркутск, 1936. Т. 1. С. 46–62.

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla, XIII в.). М., 1989.

Гурвич И. А. Переселения крестьян в Сибирь // Юридический вестник. 1887. № 1. С. 81–107. — В оглавлении: И. М. Гурвич.

Гурьевич И. Изучение крестьянских переселений в Сибирь // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 4. С. 117–137.

Гурьянова Н. С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск, 1996.

Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

Гусев В. Е. Из состояния народного творчества в Островском районе Костромской области // Русская народная поэзия. Горький, 1961. С. 116–124 (Фольклористические записки Горьк. гос. ун-та; Вып. 1).

Гусев В. Е. Фольклор как источник изучения социальной психологии // Проблемы общественной психологии. М., 1965. С. 374–401.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 1–4.

Дейч Г. М. Крестьянское движение в Псковской губернии во второй четверти XIX в. // Ученые записки Псковского государственного педагогического института. Псков, 1955. Вып. 3. С. 157–198.

Дело о патриархе Никоне: Издание Археографической комиссии по документам Московской Синодальной (бывшей Патриаршей) библиотеки. СПб., 1897.

Демерт Н. Наши общественные дела // Отечественные записки. 1872. № 6. С. 239–263. — Подпись: Д.

Дионео. На крайнем северо-востоке Сибири. М., 1895.

Дмитриев Л. А. Новый список «Описания трех путей» Афанасия Холмогорского // Археографический ежегодник за 1958 год. М., 1960. Т. 2. С. 335–349.

Дмитриев-Мамонов А. И. Пугачевский бунт в Зауралье и Сибири: Исторический очерк по официальным документам. СПб., 1907.

Дмитриев-Мамонов А. И. Пугачевщина в Сибири. Очерк по документам экспедиции генерала Деколонга. М., 1898.

Добролюбов Н. А. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1950–1952.

Долгих Б. О. Новые данные о плавании русских северным морским путем в XVII веке// Проблемы Арктики. М.; Л., 1943. Т. 2. С. 195–226.

Долинин Н. П. К изучению иностранных источников о крестьянском восстании под руководством И. И. Болотникова. 1606–1607 гг. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 462–490.

Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1955. Т. 2, кн. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества середины XVIII — первой половины XIX века. С. 282–307.

Дон и нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 годов: Сборник документов / Под ред. А. П. Пронштейна. Ростов-на-Дону, 1961.

Донесение г. Хвалибога о ложной смерти Лжедмитрия I // Временник Московского общества истории и древностей российских. М., 1855. Кн. 23. Смесь. С. 3–4.

Допросы Пугачеву // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1858. Кн. 2, отд.2. С. 1–52.

Драгоманов М. Рай и посту п. Киш, 1906.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / Изд. подгот. А. П. Евгсньева и Б. Н. Путилов. М.; Л., 1958.

Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889.

Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева. М., 1958. Т. 2.

Дружинин Н. М. Ответ крестьянства на реформу П. Д. Киселева // Из истории общественных движений и международных отношений. Сборник статей в память академика Е. В. Тарле. М., 1957. С. 405–436.

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. СПб., 1884:

Евгений (Болховитинов). История княжества Псковского. С присовокуплением плана города Пскова. Киев, 1831. Ч. 1–4.

Елеонский С. Ф. Пугачевские указы и манифесты как памятники литературы // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4–5. С. 63–75.

Елеонский С. Ф. Сказки в быту и рукописной литературе XVIII века // Ученые записки Московского городского педагогического института им. В. П. Потемкина. Кафедра русской литературы. Вып. 3. М., 1954. Т. 34. С. 85–114.

Елисеев А. В. Русская колония в Турции — Майнос // Природа и люди. 1895/1896. № 1. С. 15–16.

Емельянов Л. И. Проблема художественности устного рассказа // Русский фольклор. М.; Л., 1960. Т. 5. С. 247–264.

Ерофеев Н. А. Народная эмиграция и классовая борьба в Англии в 1825–1850 гг. М., 1962.

Ершова О. П. Старообрядчество и власть. М., 1999.

Есипов Г. В. Государево дело. Рассказы об изветах, кляузах, допросах и пытках // Древняя и новая Россия. 1880. Т. 4. С. 770–792.

Есипов Г. В. Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880.

Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861–1863. Т. 1–2.

Есипов Г. В. Самозванцы царевичи Алексей и Петр Петровичи // Русский вестник. 1863. № 9. С. 393–412.

Ефимов А. В. «Свободные земли» Америки и историческая концепция Ф. Д. Тернера // Из истории общественных движений и международных отношений. Сборник статей в память акад. Е. В. Тарле. М., 1957. С. 548–560.

Еще об аресте лжеепископа // Пермские губернские ведомости. 1899. 14 нояб., № 257.

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. СПб., 1910. Т. 3.

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России II Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 47–153.

Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанная самим им для своих потомков. 1738–1793. СПб., 1871–1873. Т. 1–3.

Жирмунский В. М. Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962.

Жирмунский В. М., Зарифов X. Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947.

Журнальная записка происшествиям во время экспедиции князя Ю. В. Долгорукова в Черную Гору в 1769 г. // Русский архив. 1886. № 4. С. 389–438.

Забелин И. Е. Заметка о памятниках простонародной литературы // Библиографические записки. 1892. № 2. С. 79–83.

Завалишин Д. И. Записки декабриста. СПб., 1906.

Завьялов А. Вопрос о церковных имениях при императрице Екатерине II. СПб., 1900.

Записки Михаила Чайковского (Садык-паши) // Киевская старина. 1892. № 8. С. 246–258; № 10. С. 104–117.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. М., 1995.

И. М. Иерусалимское хождение // Временник императорского Московского общества истории и древностей российских. М., 1851. Кн. 10. С. 14–23 (3-я пагинация).

Ивановский Н. И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб., 1901.

Ивановский Н. И. Старообрядческие архиереи до Амбросия // Православный собеседник. 1881. № 12. С. 315–346.

Игнатович И. Волнения помещичьих крестьян от 1854 по 1863 г. // Минувшие годы. 1908. № 7. С. 45–92.

Игнатович И. Крестьянские волнения первой четверти XIX в. // Вопросы истории. 1950. № 9. С. 48–70.

Из старообрядческого мира // Современные известия. 1881. 6 сент.

Известие о бунте и злодействиях донского казака Стеньки Разина // Ежемесячные сочинения и известия об ученых делах. 1763. Ноябрь. С. 409–425.

Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984.

Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991.

Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986.

Исторические песни XIII–XVI вв. / Изд. подгот. Б. Н. Путилов, Б. М. Добровольский. М.; Л., 1960.

Исторические песни XVII в. / Изд. подгот. О. Б. Алексеева, Б. М. Добровольский, Л. И. Емельянов, В. В. Коргузалов, А. Н. Лозанова, Б. Н. Путилов, Л. С. Шептаев. М.; Л., 1966.

Исторические песни на Тереке / Подгот. текстов, статья и прим. Б. Н. Путилова. Грозный, 1948.

История Карелии с древнейших времен до середины XVIII века. Петрозаводск, 1952.

История СССР. Указатель советской литературы за 1917–1952 гг. М., 1956–1958. Т. 1–2.

История Югославии: В 2 т. М., 1963.

Истрин В. М. Сказание об Индийском царстве // Древности: Труды Славянской комиссии Московского археологического общества. М., 1895. Т. 1. С. 1–75.

Каблиц И. (Юзов И.). Основы народничества. — 2-е доп. изд. — СПб., 1888–1893. Ч. 1–2.

Казак Федор Каменщиков // Памятники новой русской истории. Сборник исторических статей и материалов. СПб., 1873. Т. 3. С. 384–396.

Казаки в Турции // Кубанские областные ведомости. 1897. 13 мая, № 101.

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955.

Казоханин М. Самозванец Калугин // Исторический вестник. 1914. № 4. С. 167–173.

Калецкий П. И. К вопросу о проблематике и основных образах исторических песен XVI–XVIII вв. // Русский фольклор. М.; Л., 1958. Т. 3. С. 26–45.

Кампанелла Т. Город Солнца / Пер. с лат. и коммент. Ф. А. Петровского. М., 1954.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. Т. 2.

Кауфман А. А. Переселение и колонизация. СПб., 1905.

Кириллов В. И. Новейшая советская литература о крестьянских и городских движениях в России (XI–XVIII вв.) // Вопросы истории. 1965. № 3. С. 127–140.

Китайник М. Г. Рассказы рабочих дореформенного Урала // Русское народно-поэтическое творчество: Материалы для изучения общественно-политических воззрений народа. М., 1953. С. 57–89 (Труды Ин-та этнографии. Новая серия; Т. 20).

Китайские социальные утопии: Сб. статей. М., 1987.

Клейн В. К. Угличское следственное дело о смерти царевича Димитрия 15 мая 1591 года. М., 1913.

Клибанов А. И. Из истории религиозного сектанства в России. М., 1965.

Клибанов А. И. История религиозного сектанства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965.

Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России в XIX в. // Вопросы философии. 1972. № 11. С. 108–121.

Клибанов А. И. Социальные утопии в русских крестьянских движениях. М., 1966.

Ключевский В. О. Сочинения: В 8 т. М., 1956–1959.

Т. 1. Курс русской истории. Ч. 1. 1956.

Т. 2. Курс русской истории. Ч. 2. 1957.

Т. 6. Специальные курсы. 1959.

Т. 7. Исследования, рецензии, речи. 1959.

Т. 8. Исследования, рецензии, речи. 1959.

«Книга» Марко Поло / Пер. старофранц. текста И. П. Минаева. М., 1956.

Ковалевский Е. Граф Блудов и его время. СПб., 1866.

Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы. XIX в. М., 1966.

Козьмин Б. Казанский заговор 1863 года. М., 1929.

Койот Б. Посольство Кунраада фан Кленка к царям Алексею Михайловичу и Феодору Алексеевичу. СПб., 1900.

Комарович В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. М.; Л., 1936.

Кондратович Ф. Задунайская Сечь (по местным воспоминаниям и рассказам) // Киевская старина. 1883. № 1. С. 27–66; № 2. С. 269–300; № 4. С. 728–773.

Корецкий В. И. Восстановление Юрьева дня в России Лжедмитрием I // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1960 г. Киев, 1962. С. 118–130.

Короленко В. Г. Воспоминания о Чернышевском // Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. Саратов, 1959. Т. 2. С. 299–328.

Короленко В. Г. Процесс редактора «Русского богатства» // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 351–365.

Короленко В. Г. Пугачевская легенда на Урале // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 429–449.

Короленко В. Г. Современная самозвапщина // Короленко В. Г. Полное собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3, кн. 9. С. 271–368.

Короленко В. Г. Старец Федор Кузьмич. Герой повести Л. Н. Толстого // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 343–350.

Короленко В. Г. У казаков (Из летней поездки на Урал) // Русское богатство. 1901. № 11. С. 163–215.

Короленко В. Г. Яшка // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1953. Т. 1. С. 20–52.

Косвен М. О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. М., 1956. Вып. 1. С. 31–38 (Труды Института этнографии. Новая серия; Т. 30).

Космография, 1670 г. Книга, глаголемая Космография, сиречь описание всего света земель и государств великих. СПб., 1878–1881. [Т. 1–2].

Косованов А. Заговор декабристов в сибирских песнях и легендах // Сибирские огни. 1925. № 5–6. С. 122–127.

Костомаров Н. И. Бунт Стеньки Разина // Костомаров Н. И. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования. СПб., 1903. Кн. 1, т. 2.

Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия // Костомаров Н. И. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования. СПб., 1904. Кн. 2.

Костомаров Н. И. Царевич Алексей Петрович (По поводу картины Н. Н. Ге) // Древняя и новая Россия. 1875. № 1. С. 31–54; № 2. С. 134–152.

Коц Е. Побеги помещичьих крестьян в Николаевскую эпоху // Архив истории труда в России. Пг., 1922. Кн. 5. С. 3–29.

Кошелев Я. Р. Вопросы русского фольклора Сибири. Дооктябрьский период. Томск, 1963.

Кошелев Я. Р. Русская фольклористика Сибири. Томск, 1962.

Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева / Отв. ред. В. В. Мавродин. Л., 1966–1970. Т. 2–3.

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов / Сост. Е. А. Швецова. М., 1954–1962. Т. 1–2.

Крестьянское движение в России в 1890–1900 гг.: Сборник документов. М., 1959. Крестьянское движение в России в 1796–1825 гг.: Сборник документов. М., 1961.

Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг.: Сборник документов. М., 1961.

Крестьянское движение в России в 1850–1856 гг.: Сборник документов. М., 1962.

Крестьянское движение в России в 1857 — мае 1861 гг.: Сборник документов. М., 1963.

Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права. М., 1949. Ч. 1–2.

Крестьянское движение в России в 1861–1869 гг.: Сборник документов. М., 1964.

Крестьянское движение в России в 1870–1880 гг.: Сборник документов. М., 1968.

Крестьянское движение в России. Июнь 1907 — июль 1914 г.: Сборник документов. М.; Л., 1966.

Кубалов Б. Г. Сибирь и самозванцы. Из истории народных волнений в XIX в. // Сибирские огни. 1924. № 3. С. 152–163.

Кубалов Б. Г. Декабристы в Восточной Сибири. Иркутск, 1925.

Кудряшов К. В. Народная молва о декабрьских событиях 1825 г. // Бунт декабристов: Юбилейный сборник. Л., 1926. С. 311–322.

Кузьмина В. Д. Русский демократический театр XVIII в. М., 1958.

Ламанский В. И. О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании. СПб., 1859.

Лаппо Ф. И. Восстание однодворцев села Стаканово в 1776 г. // Исторические записки. М., 1953. Т. 44. С. 306–319.

Лашкевич С. Историческое замечание о смертной казни самозванца Александра Семикова, выдававшего себя за царевича Алексея Петровича // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1860. Кн. 1, отд. II. С. 141–146.

Лебедев В. И. Астраханское восстание 1705–1706 гг. (по пыточным речам повстанцев в Преображенском приказе) // Ученые записки Московского городского педагогического института им. В. П. Потемкина. М., 1941. Т. 2, вып. 1. С. 3–32.

Лебедев В. И. Булавинское восстание 1707–1708 гг. М.; Л., 1934.

Левин М. Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. М., 1958.

Ленин В. И. Развитие капитализма в России // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. М., 1958. Т. 3. С. 1–609.

Леонид, архимандрит. Упраздненный Пятницкий Берендеев монастырь, ныне село Пятница Берендеева // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1871. Кн. 4, отд.1. С. 1–35.

Леруа-Болье А. Колонизация у новейших народов. СПб., 1877.

Летопись происходящих в расколе событий // Братское слово. 1890. № 18. С. 642–655.

Лже-Павел // Южное обозрение. Одесса, 1900. 12 дек., № 1340.

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868–1873. Т. 1–4. 1868. Т. 1; 1870. Т. 2; 1872. Т. 3; 1873. Т. 4.

Лихачев Д. С. Впервые изучается в монографии // Вопросы литературы. 1968. № 6. С. 213–215.

Лихачев Д. С. Время в произведениях русского фольклора // Русская литература. 1962. № 4. С. 32–47.

Лихачев Д. С. Об интеллигенции. СПб., 1997 (Канун: Альманах. Приложение; Вып. 2).

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967.

Лозанова А. Н. Народные легенды и предания о Степане Разине // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4–5. С. 53–62.

Лозанова А. Н. Первоначальные рассказы и легенды о пугачевщине // Литературные беседы. Саратов, 1930. Вып. 2. С. 81–92.

[Лозанова А. Н.] Песни и сказания о Разине и Пугачеве / Вступ. статья, ред. и прим. А. Н. Лозановой. М.; Л., 1935.

Лойтер С. М. Русский детский фольклор и детская мифология. Петрозаводск, 2001.

Лопулеску. Русские колонии в Добрудже (историко-этнографический очерк) // Киевская старина. 1889. № 1. С. 117–154; № 2. С. 314–336; № 3. С. 685–704.

Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. К семиотической типологии русской культуры XVIII века // Художественная культура XVIII века. Материалы научной конференции 1973 года. М., 1974. С. 259–282.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С. 282–303 (Учен. зап. Тартус. гос. ун-та; Вып. 308).

Луканин С. Автобиография лжеархиепископа Аркадия, по собственноручной его рукописи // Пермские губернские ведомости. 1899. 20 нояб., № 252; 21 нояб., № 253.

Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000.

Лурье Я. С. Письма Джерома Горсея // Ученые записки Ленинградского государственного университета. Серия исторических наук. Вып. 8. Л., 1941. № 73. С. 188–201.

Лурье Я. С. Средневековый роман об Александре Македонском в русской литературе // Александрия: Роман об Александре Македонском в русской редакции XV в. М.; Л., 1965. С. 152–166.

Любимов Л. Тайна императора Александра I. Париж, 1938.

Любимов Л. Тайна старца Федора Кузьмича // Вопросы истории. 1966. № 1. С. 209–215.

Ляцкий Е. А. Поездка на Печору. Из путевых заметок // Вестник Европы. 1904. № 12. С. 683–727; № 11. С. 236–286.

Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. Л., 1961.

Мавродин В. В. Советская историческая литература о крестьянских войнах в России XVII–XVIII веков // Вопросы истории. 1961. № 5. С. 24–47.

Макаров М. Н. Журнал пешеходцев от Москвы до Ростова, и обратно в Москву. М., 1830. — Подпись: М. Н. М.к.р.в.

Макаров М. Н. Русские предания. М., 1838–1840. Кн. 1–3.

Макогоненко Г. П. Народная публицистика XVIII в. и Радищев // Радищев. Статьи и материалы. Л., 1950. С. 26–65.

Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М., 1956.

Максимов С. В. Сибирь и каторга. СПб., 1900.

Малиновцев Ф. А. Новое исследование о белокриницком митрополите Амвросии. Два путешествия на Восток. М., 1910.

Мамсик Т. Г. Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о побеге 1827–1828 гг.) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 135–164 (Археология и источниковедение Сибири; Вып. 6).

Марко Вовчок. Рассказы из русского народного быта. М., 1859.

Марко Вовчок. Украинские народные рассказы. М., 1859.

Мартынов М. Н. Пугачевский атаман Иван Белобородов. Пермь, 1958.

Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937.

Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875. Т. 1; 1876. Т. 2; 1878. Т. 3; 1874. Т. 4; 1879. Т. 5; 1881. Т. 6; 1885. Т. 7; 1887. Т. 8; 1895. Т. 9.

Материалы для истории самозванца Кремнева. Указ Воронежской губернской канцелярии // Воронежская беседа на 1861 г. СПб., 1861. С. 1–12 (2-я пагинация).

Материалы для истории самозванца Иова Мосякина // Там же. С. 13–14 (2-я пагинация).

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.

Мельников П. И. В лесах. Книга 1–2. М., 1955.

Мельников П. И. Исторические очерки поповщины. М., 1864. Ч. 1.

Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола по Нижегородской губернии // Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Ниж. Новгород, 1910. С. 3–328 (2-я пагинация) (Действия Нижегородской ученой архивной комиссии; Т. 9).

Мельников П. И. (Андрей Печерский). Очерки поповщины // Мельников-Печерский П. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т. 6–7, кн. 19–22. С. 3–375.

Мельников-Разведенков С. Ф. Материалы для истории Черноморского побережья Кубанской области (г. Анапа) // Кубанские областные ведомости. 1895. 14 июня, № 124.

Милюков П. И. Очерки по истории русской культуры: В 3-х т. М., 1993–1994.

Минорский В. Ф. У русских подданных султана // Этнографическое обозрение. 1902. № 2. С. 31–86.

Михайлович А. Русская колонизация горного Алтая. Тобольск, 1896.

Мнимый сын голштинского принца. Из дел Тайной экспедиции // Памятники новой русской истории. Сборник исторических статей и материалов. СПб., 1873. Т. 3. С. 315–322.

Мор Т. Утопия. Эпиграммы. Ричард III / Коммент. И. Н. Осиновского и Ю. М. Каган; Вступ. статья И. Н. Осиновского. М., 1998 (Серия «Литературные памятники»).

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов // Мордовцев Л. Д. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 19. С. 3–36.

Мордовцев Д. Л. Политические движения русского народа. СПб., 1871. Т. 1–2.

Мордовцев Д. Л. Самозванец Степан Малый // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 17. С. 5–39 (гл. из работы «Самозванцы и понизовская вольница»).

Мордовцев Д. Л. Самозванец Ханин // Русский вестник. 1860. Март. Кн. 2. С. 319–330.

Мордовцев Д. Л. Самозванцы и понизовская вольница, ч. 1 // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 17.

Мороховец Е. А. Крестьянская реформа 1861 г.: Научно-популярный очерк. М., 1937.

Мортон А. Л. Английская утопия. М., 1956.

Мошин В. А. Из истории сношений Римской курии, России и южных славян в середине XVII в. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 491–511.

Мыльников А. С. Легенды о русском принце: Русско-славянские связи XVIII века в мире народной культуры. М., 1987.

Мыльников А. С. Русский принц, его прототипы и двойники-самозванцы. Л., 1991.

Мюллер Р. Б. Очерки по истории Карелии XVI–XVII вв. Петрозаводск, 1947.

Наказная память десятнику Елисею Бузе, отправленному на реку Индигирку для открытия реки Нероги, впадающей в Северный океан. 1642 г. // Дополнения к актам историческим. СПб., 1846. Т. 2. С. 262.

Накамура Е. Романовка — поселок староверов в Манчжурии (1936–1945 гг.) // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 247–253.

Налимушин С. А. Моя жизнь в расколе. Вятка, 1897.

Народная устная поэзия Дона. Материалы научной конференции по народному творчеству донского казачества. 18–23 декабря 1961 г. Ростов-на-Дону, 1963.

Народное антицерковное движение в России XVII века: Документы Приказа тайных дел о раскольниках 1665–1667 гг. / Сост. В. С. Румянцева. М., 1986.

Народные исторические песни / Вступ. статья, подгот. текста и прим. Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962 (Б-ка поэта. Большая серия).

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева / Под ред. М. К. Азадовского, Н. П. Андреева и Ю. М. Соколова. М.; Л., 1936–1940. Т. 1–3.

Нечкина М. В. О «восходящей» и «нисходящей» стадиях феодальной формации (к постановке вопроса) // Вопросы истории. 1958. № 7. С. 86–108.

Никифоровский И. Т. К истории Славяно-Беловодской епархии. Самара, 1891.

Никифоровский И. Т. К материалам для характеристики современного раскола («Беловодская» иерархия) // Христианское чтение. 1890. № 11–12. С. 689–694.

Николаевский. Легенда об освобождении крестьян от крепостной зависимости// Голос минувшего. 1916. № 2. С. 255–256.

Николай Михайлович, великий князь. Легенда о кончине императора Александра I в Сибири в образе старца Федора Козьмича. СПб., 1907.

Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930.

Новицкий А. Восстание в Курске в 1684 г. // Историк-марксист. 1934. Т. 6 (40). С. 24–36.

Новоизобретенная иерархия у раскольников // Прибавления к Церковным ведомостям. 1889. 10 июня, № 24. С. 686–689.

Новомбергский Н. Слово и дело государево. Процессы до издания «Уложения» Алексея Михайловича 1649 г. М., 1911. Т. 1.

Новоселов А. Е. Беловодье. Барнаул, 1957.

Новосельский А. А. Вотчинник и его хозяйство в XVII в. М.; Л., 1929.

Новосельский А. А. Отдаточные книги беглых как источник для изучения народной колонизации на Руси в XVII в. // Труды Историко-архивного института. М., 1946. Т. 2. С. 127–154.

Новосельский А. А. Побеги крестьян и холопов и их сыск в Московском государстве во второй половине XVII в. // Сборник статей памяти Александра Николаевича Савина. 1873–1923. М., 1926. С. 327–356 (Труды Института истории; Вып. 1).

Новый летописец, составленный в царствование Михаила Федоровича. Изд. по списку кн. Оболенского. М., 1853.

Об исследовании островов против устьев рек: Уди, Камчатки, Колымы, Лены и Яни // Памятники сибирской истории XVIII в. СПб., 1885. Кн. 2. С. 493–506.

Обельные крестьяне и обельные вотчинники в Олонецкой губернии // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 1–38.

Овчинников М. Олекминские скопцы // Сибирский архив. 1911. № 2. С. 75–90.

Овчинников Р. В. Заметаев Игнатий Петрович // Советская историческая энциклопедия. М., 1964. Т. 5. Стб. 609.

Оглоблин Н. Н. Бунт и побег на Амур «воровского» полка М. Сорокина (Очерк из жизни XVII в.) // Русская старина. 1896. № 1. С. 205–224.

Оглоблин Н. Н. Нерчинский заговор о побеге на Амур и на острова Восточного океана. Очерк из жизни XVII в. // Русская старина. 1896. № 10. С. 121–129.

Окладников А. П. «Земля бородатых» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 516–524.

Окладников А. П. Очерки из истории западных бурят-монголов (XVII–XVIII вв.). Л., 1937.

Оксман Ю. Г. Константиновская легенда в Херсонщине. Эпизод из истории крестьянских волнений // Посев. Одесса — Поволжью. Литературно-критический и научно-художественный альманах. Одесса, 1921. С. 135–142.

Окунь С. Б., Белянчиков Н. Н. Существует ли «тайна Федора Кузьмича»? // Вопросы истории. 1967. № 1. С. 191–201.

Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906.

Онежские былины / Ред. Ю. М. Соколов. М., 1948.

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. М.; Л., 1938. Т. 2–3.

Ончуков Н. Е. Запрещенные песни о Константине и Анне // Известия по русскому языку и словесности АН СССР. 1929. Т. 2, кн. 1. С. 270–293.

Ончуков Н. Е. Песни и легенды о декабристах // Звенья: Сборник материалов и документов по истории литературы, искусства и общественной мысли XIX в. Л., 1935. Кн. 5. С. 5–43.

Орлов П. Пугачевщина в Сибири. По материалам Омского губернского архива// Сибирские огни. 1925. № 6. С. 127–146.

Отголоски Пугачевского бунта (По архивным материалам) // Русская старина. 1905. № 6. С. 662–670.

Очерки истории СССР. Период феодализма. XVII век. М., 1955.

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII в. Преобразования Петра I. М., 1954.

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-ой четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. М., 1957.

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во второй половине XVIII в. М., 1956.

Очерки истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. СПб., 1875. Т. 1. С. 605–620.

Павлов А. С. Происхождение раскольничьего учения об антихристе // Православный собеседник. 1858. Ч. 2. С. 138–171 и 262–301.

Памятники сибирской истории XVIII в. СПб., 1882. Т. 1: 1700–1713; 1885. Т. 2: 1713–1724.

Памятники старинной русской литературы, издаваемые Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 2.

Папазян А. А. Арамейские языки // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 42–43.

Парижская М. Я. Исторические песни и предания начала XVIII в. // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1953. Т. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества X — начала XVIII века. С. 478–528. — Авт.: М. Я. Мельц.

Пархоменко В. Чорнi клобуки // Схiднiй свiт. 1928. № 5. С. 242–246.

Паспорт старообрядцев-бегунов // Восточное обозрение. 1885. 18 дек., № 49–50. С. 16–17.

Пекарский П. История императорской Академии наук в Петербурге. СПб., 1870–1873. Т. 1–2.

Песни и сказания о Разине и Пугачеве / Вступ. статья, ред. и прим. А. Н. Лозановой. М.; Л., 1935.

Песни, собранные П. В. Киреевским. М., 1868–1874. Т. 1–10.

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым / Под ред. А. Е. Грузинского. М., 1909–1910. Т. 1–3.

Песни уральских казаков / Записали А. и В. Железновы. СПб., 1898.

Петров Л. П. Восточные христианские общества: Краткий очерк их минувшей судьбы и нынешнего состояния. СПб., 1869.

Петров С. Пугачев в Пензенском крае. Пенза, 1956.

Пиксанов Н. К. Социально-политические судьбы песен о Степане Разине // Художественный фольклор. М., 1926. Т. 1. С. 54–65.

Пирлинг П. Тимофей Акундинов в Риме // Пирлинг П. Исторические статьи и заметки. СПб., 1913. С. 172–173.

Письма государыни императрицы Екатерины II к князю М. Н. Волконскому // Семнадцатый век: Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1869. Кн. 1. С. 79–183.

Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII в. как исторический источник. СПб., 1888.

Платонов С. Ф. Московские волнения 1648 г. // Платонов С. Ф. Статьи по русской истории. СПб., 1903. С. 77–93.

Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. М., 1937.

Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI–XVII вв. (Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время). СПб., 1901.

Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Кн. 1–2 // Плеханов Г. В. Сочинения. М.; Л., 1925. Т. 20–21.

Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского // Памятники древней письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1891. Стб. 559–623 (Русская историческая библиотека; Т. 13).

Покровский М. Н. Русская история в самом сжатом очерке. М., 1933.

Покровский Н. Н. Актовые источники по истории черносошенного земледелия в России XIV — начала XVI в. Новосибирск, 1973.

Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

Покровский Н. Н. К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарминских «каменщиках» в литературе последних лет (2-я половина XVIII–XIX в.) // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX–XX вв. Бахрушинские чтения 1980 г. Новосибирск, 1980. С. 115–133.

Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиция пустынножительства в Сибири // Классовая борьба, общественное сознание и культура крестьянства Сибири XVIII — начала XX в. Новосибирск, 1975. С. 25–31.

Покровский Н. Н. Следственное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVI–XIX вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 46–70.

Покровский Н. И. Тарское «противное письмо» 30 мая 1722 г. // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 412–417.

Покшишевский В. В. Заселение Сибири (историко-географические очерки). Иркутск, 1951.

Полное собрание законов Российской империи. Собрание 1. С 1649 по 12 декабря 1825 г. СПб., 1830–1843. Т. 1–46.

Полное собрание русских летописей. СПб., 1889. Т. 16: Летописный сборник, именуемый Летописью Авраамки.

Полосин И. И. Угличское следственное дело 1591 г. // Полосин И. И. Социально-политическая история России XVI— начала XVII вв. Сборник статей. М., 1963. С. 218–245.

Померанцева Э. В. К вопросу о термине «историческая сказка» // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 26–35.

Порфирий (Успенский). Восток христианский. Киев, 1879.

Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966.

Потанин Г. Н. Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отношении // Этнографический сборник, издаваемый Русским географическим обществом. СПб., 1864. Вып. 6. С. 1–154.

Пржевальский Н. М. Четвертое путешествие в Центральной Азии. От Кяхты на истоки Желтой реки. СПб., 1888.

Принтц А. Каменьщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии и поездка в их селения и в Бухтарминский край в 1863 г. // Записки Русского географического общества по отделению Общей географии. СПб., 1867. Т. 1. С. 543–582.

Причитания / Подгот. к печати К. В. и Б. Е. Чистовы. Л., 1960 (Б-ка поэта. Большая серия).

Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым. М., 1872–1882. Ч. 1–2.

Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд. подгот. Б. Е. Чистова и К. В. Чистов. СПб., 1997. Т. 1–2.

Проблемы общественной психологии. М., 1965.

Провинциальный корреспондент. Токмак (Семиреченской области) // Восточное обозрение. 1888. 10 апр., № 14. С. 8.

Прокопович М. Н. Об извощике 1-го гренадерского батальона (Низовского корпуса) Евстафие Артемьеве, назвавшемся царевичем Алексеем Петровичем // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1897. Кн. 1, отд. IV. С. 9–14.

Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Русская литература. 1964. № 4. С. 58–76.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Пропп В. Я. Легенды // Русское народное поэтическое творчество. Т. 2, кн. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества середины XVIII — первой половины XIX в. М.; Л., 1955. С. 378–386.

Пропп В. Я. Песня о гневе Грозного на сына // Вестник Ленинградского государственного университета. Серия истории, языка и литературы. Вып. 3. Л., 1958. № 14. С. 75–103.

Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров // Советская этнография. 1964. № 4. С. 147–154.

Пропп В. Я. [Рец. на кн.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967] // Советская этнография. 1969. № 2. С. 141–143.

Пропп В. Я. Фольклор и действительность // Русская литература. 1963. № 3. С. 62–84.

Простонародные рассказы из прошлых времен / Сост. Н. Барышников // Русский архив. 1874. № 3. С. 622–635; № 4. С. 1098–1099.

Пругавин А. С. Вредные секты: Очерки уральского сектантства по официальным данным //Русская старина. 1884. № 3. С. 637–646.

Пругавин А. С. Отщепенцы: Староверы и нововеры. Очерки из области современных религиозно-бытовых движений русского народа. СПб., 1884.

Пругавин А. С. Раскол-сектантство: Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. М., 1887. Вып. 1.

Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.

Пругавин А. С. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904.

Пташицкий С. Л. Переписка литовского канцлера Льва Ивановича Сапеги // Журнал министерства народного просвещения. 1893. № 1. С. 194–223.

Пугачевщина / Подгот. к печати С. А. Голубцовым. М.; Л., 1926. Т. 1; 1929. Т. 2; 1931. Т. 3.

Путилов Б. Н. Песня о гневе Ивана Грозного на сына // Русский фольклор. М.; Л., 1959. Т. 4. С. 5–32.

Путилов Б. Н. Русский историко-песенный фольклор XIII–XVI вв. М.; Л., 1960.

Путилов Б. Н. Славянская историческая баллада. М.; Л., 1965.

Путилов Н. Внутренние известия. Минусинск // Новое время. 1876. 1 нояб., № 244.

Путинцев Н. Самозванец Рябов // Русский архив. 1902. № 5. С. 59–60.

Пушкин А. С. Заметки к «Истории Пугачева» // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 6 т. М., 1936. Т. 5. С. 488.

Пыпин А. Н. Дела о песнях в XVIII в. (1704–1764). I–V // Известия Отд-ния русского языка и словесности императорской Академии Наук. 1900. Т. 5, кн. 2. С. 554–590.

Пыпин А. Н. Мои заметки. М., 1910.

Пыпин А. Н. Народные стихи и песни (Извлечения из рукописей) // Отечественные записки. 1858. № 1. С. 301–340.

Пыпин А. Н. Петр Великий в народном предании // Вестник Европы. 1897. № 8. С. 640–690.

Пясецкий Г. М. Исторические очерки г. Севска и его уезды // Сборник Орловского церковного историко-археологического общества. Орел, 1906. Т. 2. С. 1–124.

Пятницкий Н. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906.

Расовский Д. А. Печенеги, торки и берендеи на Руси и в Угрии // Seminarium Kondakovianum. Прага, 1938. С. 1–64.

Реклю Э. Земля и люди: Всеобщая география. СПб., 1898–1901. Т. 1–19.

Репинский Г. К. Народные толки о цесаревиче Константине Павловиче. 1836 г. // Русская старина. 1878. № 9. С. 135–142.

Рерих Н. Сердце Азии. Southbury, Conn., 1929.

Ржига В. Ф. Стих о нищей братии // Известия Отделения русского языка и словесности АН СССР. 1926. Т. 31. С. 177–188.

Ригельман А. И. История или повествование о донских казаках. М., 1846.

Риттер К. Землеведение Азии. География стран, находящихся в непосредственных сношениях с Россиею. СПб., 1877. Т. 4: Дополнение к т. 3: Алтайско-Саянская горная система в пределах Российской империи и по китайской границе с новейшими сведениями 1832–1876 года / Сост. П. П. Семеновым и Г. Н. Потаниным.

Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963.

Рождественская М. В. Хождения Агапия в рай // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV вв. СПб., 1987. Вып. 1. С. 462–463.

Розен А. В ссылку. Записки декабриста. М., 1900.

Розов А. И. Странники, или бегуны в русском расколе // Вестник Европы. 1872. № 11. С. 260–302; № 12. С. 519–542; 1873. № 1. С. 262–295.

Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. // Вопросы истории. 1956. № 11. С. 34–51.

Рудаков А. А. Развитие легенды о смерти царевича Дмитрия в Угличе // Исторические записки. М., 1941. Т. 12. С. 254–283.

[Румянцева В. С.] Народное антицерковное движение в России XVII века: Документы Приказа тайных дел о раскольниках 1665–1667 гг. / Сост. В. С. Румянцева. М., 1986.

Русская демократическая сатира XVII в. / Подгот. текстов, статья и коммент. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1954.

Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. СПб., 1872. Т. 1.

Русская литература и фольклор (XI–XVIII вв.). Л., 1970.

Русская литература и фольклор (первая половина XIX в.). Л., 1976.

Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982.

Русская литература и фольклор (конец XIX в.). Л., 1987.

Рыков Ю. Д. Неизвестный старообрядческий писатель XIX в. Петр Юродивый и его эсхатологические сочинения // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.). М., 1999. С. 149–189.

Рябков Г. Т. Массовое движение в Смоленской губернии в первый период революционной ситуации // Революционная ситуация в России в 1859–1861 гг. М., 1960. С. 149–175.

Рязанов А. Ф. Отголоски Пугачевского восстания на Урале, в Киргиз-Кайсацкой малой орде и в Поволжье (По материалам Центрархива КССР) // Труды Общества изучения Казахстана (Киргизского края). Оренбург, 1925. Т. 6. С. 195–241.

Садовая О. Н. Старообрядческие полемические сочинения о браке XVIII — первой трети XIX века // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1983. С. 196–218.

Самарин Г. Патриотическая тема в песенном творчестве русского народа. Фрунзе, 1946.

Самозванец-архиерей в Пустозерском остроге // Архангельские губернские ведомости. 1875. 17 дек., № 101.

Самозванцы // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. СПб., 1900. Т. 28а, кн. 56. С. 208–210.

Самсонов А. М. Антифеодальные народные восстания в России и церковь. М., 1955.

Самчевский И. Торки, берендеи и черные клобуки // Архив историко-юридических сведений, издаваемый Н. В. Калачевым. М., 1859. Кн. 2, половина 1. С. 83–106.

Сборник императорского Русского исторического общества. СПб., 1874. Т. 13. — Том посвящен публикации бумаг Екатерины II.

Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1861. Вып. 2.

Свентоховский А. История утопий. М., 1910.

Святловский В. В. Каталог утопий. М.; Пг., 1923.

Северные сказки: Сборник Н. Е. Ончукова. СПб., 1908 (Зап. Рус. геогр. о-ва по отд-нию этнографии; Т. 33).

Сельский И. С. Описание дороги от Якутска до Средне-Колымска // Записки Сибирского отдела Русского географического общества. СПб., 1856. Кн. 1. С. 85–108.

Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX в. СПб., 1888. Т. 1–2.

Сивков К. В. Подпольная политическая литература в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1946. Т. 19. С. 63–101.

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1950. Т. 31. С. 80–135.

Сказания иностранных писателей о России, изданные Археографическою комиссиею. Т. 1: Московские летописи Кондара Бусова и Петра Петрея. СПб., 1851.

Сказания современников о Димитрии Самозванце / [Сост. Н. Устрялов]. СПб., 1859. Ч. 1–2.

Сказки Ф. П. Господарева / Запись текста, вступ. статья, прим. Н. В. Новикова; Ред. и предисл. М. К. Азадовского. Петрозаводск, 1941.

Сказки М. М. Коргуева / Зап., вступ. статья и коммент. А. Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939. Кн. 1–2.

Скальковский А. А. История Новой сечи. — 3-е изд. — Одесса, 1885–1886. Ч. 1–3.

Скрынников Р. Г. Григорий Отрепьев. Л., 1988.

Скрынников Р. Г. Самозванцы в России начала XVII века. Новосибирск, 1987.

Скрынников Р. Г. Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников. Л., 1988.

Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1992–1998. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1–3 (издание не завершено).

Словарь русских народных говоров. Л., 1965–2000. Вып. 1–34 (издание не завершено).

Словарь современного русского литературного языка. М.; Л., 1948–1965. Т. 1–17.

Словарь современных понятий и терминов. М., 2000.

Смирнов В. Потонувшие колокола // Третий этнографический сборник. Кострома, 1923. С. 1–4 (Труды Костромского научного общества по изучению местного края; Т. 29).

Смирнов И. И. Восстание Болотникова. 1606–1607. М., 1951.

Смирнов И. И. Из истории восстания Болотникова (Поволжские списки, найденные В. И. Корецким, и «правительство» «царя Димитрия») // История СССР. 1966. № 3. С. 67–78.

Смирнов И. И. К характеристике внутренней политики Лжедмитрия I // Ученые записки Ленинградского государственного университета. Серия исторических наук. Т. 4, вып. 1. Л., 1938. № 19. С. 186–207.

Смирнов И. И. К характеристике политики Лжедмитрия II по крестьянскому вопросу // Вопросы социально-экономической истории и источниковедения периода феодализма в России. Сборник статей к 70-летию А. А. Новосельского. М., 1961. С. 43–49.

Смирнов М. И. Переславщина. Источники и материалы краеведения, их систематизация и обзор. Переславль-Залесский, 1921.

Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб., 1909.

Смирнов Я. И. Из поездки по Малой Азии. У некрасовцев на острове Мада, на Бейшеирском озере Гамидабадского санджака Конийского Вилайета // Живая старина. 1896. Вып. 1. С. 3–31.

Соболевский А. И. Русско-скифские этюды // Известия Отделения русского языка и словесности. 1921. Т. 26. С. 1–44.

Соколова В. К. Антифеодальные предания и песни у славянских народов // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 173–207.

Соколова В. К. Русские исторические песни XVI–XVIII вв. М., 1960.

Соколова В. К. Песни и предания о крестьянских восстаниях Разина и Пугачева // Русское народно-поэтическое творчество. Материалы для изучения общественно-политических воззрений народа. М., 1953. С. 17–56 (Труды Института этнографии. Новая серия; Т. 20).

Соловьев С. М. Заметка о самозванцах в России // Русский архив, издаваемый при Чертковской библиотеке библиотекарем П. Бартеневым. Год шестой. М., 1869. Стб. 265–281.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1959–1966. Кн. 1 (Т. 1–2) — Кн. 15 (Т. 29).

Соловьев С. М. Самозванец Ивашка Клеопин // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России, издаваемый Н. Калачевым. СПб., 1860. Кн. 1, отд. 5. С. 1–2.

Соловьев С. М. Сказка о Петре Великом // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1862. Кн. 4, отд. V. С. 2.

Соловьев С. М. Письмо самозванца Тимошки Акиндинова к дворянину Вас. Унковскому // Летописи русской литературы и древностей, издаваемые Н. С. Тихонравовым. СПб., 1859. Т. 1, отд. 3. С. 159–160.

Соловьев С. М. Тимошка Акиндинов. Одиннадцатый самозванец // Финский вестник. 1847. № 13. С. 1–38; № 14. С. 1–34.

Сотников Т. И. Русские народные песни казаков-некрасовцев. М.; Л., 1950.

Спасский Г. Известие о каменщиках // Сибирский вестник. 1818. Ч. 4. С. 83–100.

Спафарий Николай Милеску. Сибирь и Китай. Кишинев, 1960. С. 285–288 (гл. «Описание славного и великого острова Японского и что при нем обретается»).

Сперанский М. Н. Индия в старой русской письменности // Сергею Федоровичу Ольденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сборник статей. Л., 1934. С. 463–469.

Сперанский М. Н. Сказание об Индейском царстве // Известия АН СССР по Отделению русского языка и словесности. 1930. Т. 3, кн. 2. С. 369–464.

Специфика жанров русского фольклора (Тезисы докладов). Научная конференция. Горький, 1961.

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979.

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. М., 1893–1902. Т. 1–2.

Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря / Сост. С. Г. Вургафт, И. А. Ушаков. М., 1996.

Степанов И. В. Крестьянская война в России в 1670–1671 гг. Восстание Степана Разина. Л., 1966. Т. 1.

Степанов Н. Н. Русские экспедиции на Охотском побережье в XVII в. и их материалы о тунгусских племенах // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Историко-филологический факультет. Исторические науки. Л., 1959. Т. 188. С. 179–254.

Стражев В. Петр Великий в народном предании (Песни и сказки о Петре Великом) // Этнографическое обозрение. 1902. № 3. С. 94–121.

Сумцов Н. Ф. Сказания о провалившихся городах // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1896. Т. 8. С. 297–305.

Сухобрус Г. X. Легенда та перекази // Украïньска народна поетична творчiсть. Т. 1: Дожовтневий перiод. Киïв, 1958. С. 401–423.

Сыроечковский Б. Московские слухи 1825–1826 гг. // Каторга и ссылка. 1934. № 3. С. 59–85.

Сырцов И. Паспорт старообрядцев-бегунов // Тобольские епархиальные ведомости. 1885. 1 и 16 нояб., № 21 и 22. С. 504–505.

Тайная канцелярия в царствование императрицы Елизаветы Петровны. 1741–1761 гг. // Русская старина. 1875. № 3. С. 523–539.

Так называемое Иное сказание // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1891. Стб. 1–144 (Русская историческая библиотека; Т. 13).

Терещенко А. В. Быт русского народа. М., 1848. Ч. 1–7.

Тимофеев Н. Крестьянские выходы конца XVI в. // Исторический архив. М., 1939. Т. 2. С. 61–92.

Тихомиров М. Н. Новгородское восстание 1650 г. // Исторические записки. М., 1940. Т. 7. С. 91–114.

Тихомиров М. Н. Псковское восстание 1650 г. Из истории классовой борьбы в русском городе XVII в. М.; Л., 1935.

Тихонравов К. Некоторые народные предания и поверья во Владимирской губернии // Ежегодник Владимирского губернского статистического комитета. Владимир, 1878. Т. 2. Стб. 98–100.

Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

Толстой В. Великороссийские беспоповские расколы в Закавказье // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1864. Кн. 4, отд. V. С. 49–131.

Толстой Л. Н. Собрание сочинений. М., 1962. Т. 6.

Толстой и Короленко / Коммент. С. М. Брейтбург // Былое. 1925. № 3 (31). С. 108–112.

Трефолев Л. И. Странники. Эпизод из истории раскола // Труды Ярославского губернского статистического комитета. Ярославль, 1866. Вып. 1. С. 155–268.

Три сказки Орловской губернии (зап. в 1909 г. Д. О. Святский) // Живая старина. 1912. Вып. 2–4. С. 311–314.

Тронский И. М. История античной литературы. Л., 1947.

Троцкий И. М. Античный миф и современная сказка // С. Ф. Ольденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сборник статей. М.; Л., 1934. С. 523–534.

Трубецкой Е. Иное царство и его искатели в русской народной сказке. М., 1922.

Тульчинский Г. Л. Самозванчество: Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996.

Туманский Ф. О. Собрание разных записок и сочинений, служащих к доставлению полного сведения о жизни и деяниях государя императора Петра Великого. СПб., 1787–1788. Ч. 1–10.

[Тумилевич Ф. В.] Песни казаков-некрасовцев / Запись песен, вступ. статья Ф. В. Тумилевича. Ростов-на-Дону, 1947.

Тумилевич Ф. В. Предания о «городе Игната» и их источники // Народная устная поэзия Дона. Материалы научной конференции по народному творчеству донского казачества. 18–23 декабря 1961 г. Ростов-на-Дону, 1963. С. 315–345.

[Тумилевич Ф. В.] Русские народные сказки казаков-некрасовцев / Собр. Ф. В. Тумилевичем. Ростов-на-Дону, 1958.

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. Ростов-на-Дону, 1961.

[Тумилевич Ф. В.] Сказки казаков-некрасовцев / Зап., вступ. статья и коммент. Ф. В. Тумилевича. Ростов-на-Дону, 1945.

Тумилевич Ф. В. Фольклор казаков-некрасовцев. Краснодар, 1948.

Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903.

Указ императрицы Екатерины II // Русский архив. 1871. № 7–8. С. 1252.

Уорсли П. Когда вострубит труба: Исследование культов Карго в Меланезии. М., 1963.

Успенский Б. А. Семантика слова «царь» и проблема самозванчества в Древней Руси // Slavica gandesia. Gent, 1979. Т. 6. P. 59–63.

Успенский Б. А. Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 204–235.

Устрялов Н. История царствования Петра Великого. СПб., 1858. Т. 1–3; 1863. Т. 4, ч. 1–2; 1859. Т. 6.

Утопия и утопическое мышление: Сборник / Сост. и общ. ред. В. А. Чаликовой. М., 1991.

[Ушаков Д. Н.] Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1935–1940. Т. 1–4.

Ушаков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М., 1982.

Файнберг Э. Я. Русско-японские отношения в 1697–1875 гг. М., 1960.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964–1973. Т. 1–4. 1964. Т. 1; 1967. Т. 2; 1971. Т. 3; 1973. Т. 4.

Фейгина С. А. Аландский конгресс: Внешняя политика России в конце Северной войны. М., 1950.

Фигаровский В. А. Крестьянские восстания 1614–1615 гг. // Исторические записки. М., 1963. Т. 73. С. 194–218.

Фирсов Н. Н. Голод перед Смутным временем // Фирсов Н. Н. Исторические характеристики и эскизы. Казань, 1921. Т. 1. С. 5–17.

Фирсов Н. Н. Пугачевщина: Опыт социолого-психологической характеристики. М., 1921.

Флетчер Д. О государстве русском, или образ правления русского царя (обыкновенно называемого Московским), с описанием нравов и обычаев жителей этой страны. СПб., 1906.

Францев Ю. П. У истоков религии о свободомыслия. М.; Л., 1959.

Хованский Н. Ф. Крепостное право в Саратовской губернии. Саратов, 1912.

Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в Беловодское царство / С предисл. В. Г. Короленко. СПб., 1903 (Зап. имп. Рус. геогр. о-ва по отд-нию этнографии; Т. 28, вып. 1).

Чарушин А. А. Крестьянские переселения в бытовом их освещении. Архангельск, 1911.

Чельцов М. П. Современная жизнь в расколе и сектантстве. СПб., 1905. Вып. 1.

Черепнин Л. В. Классовая борьба в 1682 г. на юге Московского государства // Исторические записки. М., 1938. Т. 4. С. 41–75.

Черепнин Л. В. Формы классовой борьбы в северо-восточной Руси в XIV–XV вв. (в период образования Русского централизованного государства) // Вестник Моск. гос. ун-та. Сер. обществ, наук. № 2. 1952. № 4. С. 111–124.

Черепнин Л. В. Смута и историография XVII в. // Исторические записки. М., 1945. Т. 14. С. 81–128.

Чернов С. Н. Из истории солдатских настроений в начале 20-х годов // Бунт декабристов: Юбилейный сборник. 1825–1925. Л., 1926. С. 56–128.

Чернов С. Н. Слухи 1825–1826 гг. // Сергею Федоровичу Ольденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сборник статей. Л., 1934. С. 565–584.

Чернов С. Н. У истоков русского освободительного движения: Избранные статьи по истории декабризма. Саратов, 1960.

Чертежная книга Сибири, составленная тобольским сыном боярским Семеном Ремезовым в 1701 году. СПб., 1882.

Чешихин Е. В. Выписки из архива канцелярии Прибалтийского генерал-губернатора. V. О кременчугском купце Тимофее Курдилове // Семнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1869. Кн. 1. С. 460–465.

Чистов К. В. Былина «Рахта Рагнозерский» и предание о Рахкое из Рагнозера// Славянская филология. IV Международный съезд славистов. М., 1958. Т. 3. С. 358–388.

Чистов К. В. Заметки о сборнике Н. Е. Ончукова «Северные сказки» // Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск, 1957. С. 5–29 (Труды Карельского филиала АН СССР; Вып. 8).

Чистов К. В. Ирина Андреевна Федосова: Историко-культурный очерк. Петрозаводск, 1988.

Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1964.

Чистов К. В. К истории публикации «Плача о старосте» И. А. Федосовой // Советская этнография. 1962. № 2. С. 120–124.

Чистов К. В. Легенда // Краткая литературная энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 90–91.

Чистов К. В. Легенда о Беловодье // Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск, 1962. С. 116–181 (Труды Карельского филиала АН СССР; Вып. 35).

Чистов К. В. Легенды об «избавителях» и проблема повторяемости фольклорных сюжетов // Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. С. 36–59.

Чистов К. В. Народная поэтесса И. А. Федосова: Очерк жизни и творчества. Петрозаводск, 1955.

Чистов К. В. Некоторые моменты истории Карелии в русских исторических песнях // Вопросы истории Карелии. Петрозаводск, 1958. С. 67–87 (Труды Карельского филиала АН СССР; Вып. 10).

Чистов К. В. Проблемы категорий устной народной прозы несказочного характера (Das Problem der Kategorien mündliche Prosa nichtmärchenhaften Charakters) // Fabula. 1967. Bd 9, № 1/3. S. 13–40.

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. // История, фольклор и искусство славянских народов: Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов (София, сентябрь 1963 г.). М., 1963. С. 483–510.

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. / АН СССР. Ин-т этнографии. М., 1967.

Чистов К. В. Ирина Андреевна Федосова: Историко-культурный очерк. Петрозаводск, 1988.

Чистякова Е. В. Воронеж в середине XVII в. и восстание 1648 г. Воронеж, 1953.

Чиямпи С. Критический разбор неизданных документов, относящихся до истории Димитрия, сына Московского великого князя Иоанна Васильевича / Перевод с итал. М. Д. Бутурлина // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России, издаваемый Н. Калачовым. СПб., 1860. Кн. 1. С. 1–68 (отд. пагинация).

Чудновский С. Л. Переселенческое дело на Алтае (Статистико-экономический очерк). Иркутск, 1889 (Записки Восточно-Сибирского отдела Рус. геогр. о-ва по отд-нию статистики; Т. 1, вып. 1).

Чулков М. Д. Собрание разных песен. СПб., 1770. Ч. 1.

Шаскольский И. П. «Описание трех путей» Афанасия Холмогорского // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 457–460.

Шацкий Е. Утопия и традиция / Общ. ред. и послесловие В. А. Чаликовой. М., 1990.

Шейн П. В. Русские народные песни: Песни былевые // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1877. Кн. 3. С. 1–132 (отд. пагинация).

Шептаев Л. С. Песня о «сынке» Степана Разина // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Кафедра русской литературы. Л., 1958. Т. 170. С. 253–274.

Шептаев Л. С. Особенности социально-политической сатиры в песнях о Степане Разине // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Кафедра русской литературы. Л., 1959. Т. 215. С. 119–140.

Шептаев Л. С. Ранние предания и легенды о Разине // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 78–98.

Шершенко А. И. Правовое и экономическое положение иногородних на Северном Кавказе в связи с хозяйственным развитием края. Ставрополь, 1906. Вып. 1.

Шестаков В. П., Шохин К. В. Сказание о невидимом граде Китеже // Вестник истории мировой культуры. 1960. № 5. С. 77–92.

Шильдер Н. К. Император Александр I, его жизнь и царствование. СПб., 1904–1905. Т. 1–4.

Шмурло Е. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб., 1912. Вып. 1 (XVIII век).

Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе // Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Омск, 1898. Кн. 25. С. 1–64.

Шмурло Е. «Сын» царя Василия Ивановича Шуйского (Тимофей Акундинов). 1648 // Шмурло Е. Римская, курия на русском православном востоке в 1609–1654 гг. Прага, 1928. Ч. 1. С. 174–180.

Штекли А. Э. «Город Солнца»: утопия и наука. М., 1978.

Штекли А. Э. Утопии и социализм. М., 1993.

Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л., 1936.

Шуб Г. А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки // Русский фольклор. М.; Л., 1956. Т. 1. С. 207–236.

Шульгин И. П. Еще тень Петра III // Русский архив. 1871. № 12. С. 2055–2065.

Шунков В. И. Очерки по истории колонизации Сибири в XVII — начале XVIII в. М.; Л., 1946.

Шфрнвч П. Самозванец Лжеконстантин // Вестник всемирной истории. 1900. № 5. С. 221–225.

Щапов А. П. Земство и раскол // Время. 1862. № 10. С. 319–363; № 11. С. 251–297.

Щапов А. П. Умственные направления русского раскола // Дело. 1867. № 10. С. 319–348.

Щапов Я. И. Книга у старообрядцев как явление культуры // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 12–17.

Щеголев П. Е. Алексеевский равелин: Книга о падении и величии человека. М.; Л., 1929.

Щедрин Н. (М. Е. Салтыков). Собрание сочинений: В 12 т. М., 1951. Т. 12.

Щедрин Н. (М. Е. Салтыков). Полное собрание сочинений: В 20 т. М., 1937. Т. 10.

Щепотьев В. Русская деревня в Азиатской Турции // Вестник Европы. 1895. № 8. С. 562–583.

Щербина А. Ф. Краткий очерк Кубанского казачьего войска. Воронеж, 1888.

Элиасов Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. Ч. 2: Народные предания. Улан-Удэ, 1960.

Энгельс Ф. Книга Откровения // К. Маркс и Ф. Энгельс о религии. М., 1955. С. 159–164.

Энгельс Ф. Немецкие народные книги // Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 344–352.

Энгельс Ф. Эмигрантская литература. V. О социальном вопросе в России // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961. Т. 18. С. 510–548.

Югокамский завод // Пермские губернские ведомости. 1899. 13 нояб., № 246.

Юдин П. Л. После пугачевщины на Каспии // Исторический вестник. 1899. № 8. С. 546–567.

Юзефович Л. А. Самые знаменитые самозванцы. М., 1999.

Юзов И. Политические воззрения староверия // Русская мысль. 1882. № 5. С. 181–217.

Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.

Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 1–2.

Яворский С. Знамение пришествия антихриста и кончина века. СПб., 1703.

Ядринцев Н. М. На обетованных землях (Из путешествия по Алтаю) // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 2. С. 36–43.

Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 1. С. 21–47.

Ядринцев Н. М. Судьба русских переселений за Урал // Отечественные записки. 1879. № 6. С. 141–160.

Яковлев А. И. Холопство и холопы в Московском государстве XVII в. По архивным документам Холопьего и Посольского приказов, Оружейной палаты и Разряда. М.; Л., 1943. Т. 1.

Яковлев М. Я. Народное песнетворчество об атамане Степане Разине (Из исторических песен XVII века). Л., 1924.

Яцимирский А. И. Лже-Петр III у черногорцев // Исторический вестник. 1907. № 8. С. 515–546.

Andersen A. R. Alexandre Gate, Gog and Magog. London, 1932.

D'Antas. Les faux Don Sebastien. Paris, 1865.

Anmerktmgen zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm» / Neu bearbeitet von J. Bolte und G. Polivka. Leipzig, 1913–1932. Bd. 1–5.

Boškovič-Stulli М. О narodnoj prici i njezini autenticnom izrazu // Slovenski etnograf. Ljubljana, 1959. T.12. S. 107–120.

Boškovič-Stulli М. О terminologiji hrvatskosrpske narodne pripovietke // Treći kongres folklorista Jugoslavije. Cetinje, 1958. S. 127–148.

Brunet G. La légende du prêtre Jean. Bordeaux, 1877.

Čistov К. V. Bemerkungen zum Aufsatz von Wolfgang Steinitz «Das Lied von Robert Blum» // Deutsches Jahrbuch für Volkskunde. Berlin, 1965. Vol. 11. T. 2. S. 260–264.

Čistov K. Der gute Zar und das Ferne Land: Russische sozial-utopische Volkslegenden des 17. —19. Jahrhunderts / Herausgegeben von D. Burkhart. Munster; Munchen; Berlin; New York, 1998.

Curcio C. Utopisti italiani del Cinquecento, scelti ed annotati. Roma, 1944.

Delahaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 1927.

Dorsen R. M. The Folk Legendes of Japan. Tokyo, 1962.

Echeverria D. Mirage of American Society to 1815. Princeton, 1956.

The Family in Imperial Russia. New Lines of Historical Research / Edited by D. Ransel. Chicago; London, 1976.

Frenzel E. Stoffe der Weltliteratur. Stuttgart, 1962.

Geiger W. J. Der historisch-forgeffurten Vriedens- und Kriegsbeschreibung oder des Theatri Europaei zehender Theil. Franckfurt am Mayn, 1677.

Guariglia G. Prophetismus und Heilerwartung-Bewegungen als völkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. 1959. Bd 13.

Günther H. Die christliche Legende des Abendlandes. Heidelberg, 1910.

Günther H. Psychologie der Legende. Freiburg im Breisgau, 1949.

Hand W. D. Status of European and American Legend Study // Current Anthropology. 1965. Vol. 6, № 4. P. 439–446.

Haskett R. Q. Problems and Prospects in the History of American Immigration Report on World Population Migrations as Related to the USA. Washington, 1956.

Hennig R. Von rätselhaften Länd. München, 1925.

Herberstein S. Rerum Moscoviticarum commentarii. Viennae, 1549.

Hirschberg A. Polska a Moskwa w pierwszej połowie wieku XVII. Lwów, 1901.

Horálek К. Z novejsich prací о slovánské lidové slovesnosti // Slavia. Roč. 40, № 3. S. 483–488.

Jolles A. Einfache Formen. Halle (Saale), 1956.

Khokhlov G. T. Le voyage de trois cosaques de L’Oural au royaume des Eaux Blanches / Presentation, traduction et notes de Michel Niqueux. Paris, 1996.

Klimová D. [Рец.] // Český lid. 1971. Roč. 58, № 5. S. 310–311.

Komarovský J. [Рец.] // Slovenský národopis. 1970. Roč. 18, № 2. S. 377–379.

Koppers W. Prophetismus und Messianismus als völlerkundliches und universal-geschichtliches Problem // Saeculum. 1959. Bd 10, H. 1. S. 38–47.

Kottinger W. Eschatologie // Enzyklopädie des Märchens. Berlin; New York, 1984. Bd 4, Lief 2/3. S. 397–411.

Langerbock H. Die Vorstellung vom Schlaraffenland in der alten Arisehen Komödie // Zeitschrift für Volkskunst. 1963. Bd 3. S. 192–204.

Led eb our. Reise durch Altaigebirge. Berlin, 1829–1830.

Legenda // Słownik folkloru polskiego / Pod redakcią J. Krzyżanowskiego. Warszawa, 1965. S. 199–200.

Lehmann E. Deutsche Auswanderungen. Berlin, 1861.

Levin M. G. Meg egyszer az ajne problemarol // Muveltseg es hagyomany. Debrecen, 1963. T. 5. S. 25–36.

Lexikon A — Z: In zwei Bänden. Leipzig, 1957.

Das Märchen vom Schlaraffenland. Leipzig, 1918.

The Migratory Legends. A Proposed List of Types with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants by R. Th. Christiansen. Helsinki, 1955 (Folklore Fellows Communications; № 175).

Mumford L. The story of Utopies. New York, 1962.

Mylnikov A. Die falschen Zaren Peter III und seine Doppelgänger im Russland und Osteuropa. Gutin, 1994.

Oppert G. Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte. Berlin, 1864.

Pasonyi Nagy L. Der Volksname Берендей // Seminarium Kondakovianum. Прага, 1938. С. 219–226.

Peeters К С. L’Université de Louvain et L’étude des légendes profanes en Flandre // International Kongreß der Volkserzählerforscher in Kiel und Kopenhagen (19–29. VIII. 1959). Vorträge und Referate. Berlin, 1961.

Peters K. Grundlinien zur Geographie und Geologie der Dobrudscha // Denksbriefen der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1867. Bd 27. S. 129–135.

Pleyer V. Das russische Altgläubigentum. Geschichte. Darstellung in der Literatur. München, 1961.

Polivka G. Nachträge zur Polyphemsage // Archiv für Religionswissenschaft. 1898. T 1. S. 305–336.

Priester F. Von den Wundern des Morgenlandes. München, 1955. Bd 1. S.127–146.

Prochaska A. Archivium domus Sapiehanae. Tomus I continent codicem epistolarem. 1575–1606. Lwów, 1892.

Rörich L. Märchen und Wirklichkeit. Wiesbaden, 1964.

Rychnová D. К metodice zápisu lidové prózy // Český lid. 1957. № 3. S. 123–128.

Sammlung verschiedener Berichte betreffend den Tod Carls XII, besonders aber die Erhebung der Königin Ulrike-Eleonore. Jena, 1719.

Schneidegger G. Endzeit Russlands am Ende des 17. Jahrhunderts. Bern; Berlin; Frankfurt am Main, 1999 (Slavica Helvetica).

Sinnipghe J. R. W. Katalog der niederlandischen Märchen-, Ursprungssagen-, Sagen- und Legendenvarianten. Helsinki, 1943.

Sydow C. W. Kategorien der Prosavolksdichtung // Volkskundliche Gaben John Meier zum 70. Geburtstage dagebracht. Berlin und Leipzig, 1934. S. 253–268.

Szacki E. Spotkanią z Utopią. Warszawa, 1986.

Szacki E. Tradycja. Przegląd problematyki. Warszawa, 1971.

Thompson S. Fifty Years of Folktale Indexing // Humanoria. New York, 1960. P. 49–57.

Thompson S. Motif-Index of Folklore-Literature. Bloomington, 1966. Vol. 1–6.

Thompson S. The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s «Verzeichnis der Märchentypen» Translated and Enlaged. Helsinki, 1961 (Folklore Fellows Communication; № 184).

Töpfer B. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter. Berlin, 1964.

Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen von Lauri Simonsuuri. Helsinki, 1961.

Vita Ulricae Eleonorae. Copenhagen, 1698.

Walendowska B. Eskapism (a.eskapism, F.eskapism, n.Fluchtreaktion, p. эскапизм) // Słownik etnologiczny. Terminy ogólnie. Warszawa; Poznań, 1987. S. 77.

Weber P. C. America in Imaginative German Literature of the First Half of the Nineteenth Century. New York, 1926.

Wehse R. Ende der Welt // Enzyklopädie des Märchens. Berlin; New York, 1981. Bd 3, Lief 4/5. S. 1406–1409.

X. K. Kozaczyna u Turcyi. Paryż, 1857.

Zarnke Fr. Der Presbyter Johannes. Erste Abhandlung // Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. 1879. Bd 7. S. 829–1028.

Zemmerich J. Toteninseln und verwandte geografische Mythen. Inagural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorwürde an der Universität. Leipzig, 1891.

Życie Sapiehów. Wilno, 1790. T. 2.

Примечания

1

Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. / АН СССР. Ин-т этнографии. М., 1967. См. также немецкое издание: Čistov К. Der gute Zar und das Ferne Land: Russische sozial-utopische Volkslegenden des 17. —19. Jahrhunderts / Herausgegeben von D. Burkhart. Münster; München; Berlin; New York, 1998.

2

Лихачев Д. С. Об интеллигенции. СПб., 1997. С. 271–272 (Канун: Альманах. Приложение; Вып.2).

3

Szacki Е. Spotkania z Utopią. Warszawa, 1986; он же. Tradycja. Przegląd problematyki. Warszawa, 1971; Шацкий E. Утопия и традиция / Общ. ред. и послесловие В. А. Чаликовой. М., 1990.

4

Василий ссылается на один из древнейших славяно-русских апокрифов «Хождение Агапия в рай» (название варьируют). Агапий, побуждаемый голосом свыше или явившимся во время молитвы ангелом, отправляется в долгий путь через леса и моря к раю, где его встречают сам Христос с двенадцатью апостолами и пророк Илия. Агапий не только «физически» достигает рая, но и проходит духовный путь познания, для чего люди оставляют своих близких и следуют за Господом (см.: Рождественская М. В. Хождения Агапия в рай // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV вв. СПб., 1987. Вып.1. С. 462–463).

5

Папазян А. А. Арамейские языки // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 42–43.

6

Чистов К. В. Заметки о сборнике Н. Е. Ончукова «Северные сказки» // Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск, 1957. С. 5–29 (Труды Карельского филиала АН СССР; Вып.8).

7

Чистов К. В. Народная поэтесса И. А. Федосова. Очерк жизни и творчества. Петрозаводск, 1955; он же. Ирина Андреевна Федосова. Историко-культурный очерк. Петрозаводск, 1988.

8

Чистов К. В. Легенда о Беловодье // Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск, 1962. С. 134–140 (Труды Карельского филиала АН СССР; Вып.35).

9

Чистов К. В. Народная поэтесса И. А. Федосова. С. 201–209 (гл. «Новгородская утопия и ее иллюзорность»); Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд. подготовили Б. Е. Чистова, К. В. Чистов. СПб., 1997. Т.1. С. 237–239, 383–387, 449–450.

10

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. М., 1995. С. 119–133 (гл. «Единогласие», «Причины мятежа протопопов против епископата»).

11

В 1999 г. в Москве вышла книга Л. А. Юзефовича с достаточно громким названием «Самые знаменитые самозванцы» (М., 1999), которая могла бы быть исключительно интересной, если бы в ней приводились подлинные документы. Из книги следует только то, что самозванцы — не специфически русское явление. Здесь называются самозванные цари послеалександровской Македонии, Лже-Нероны, Лже-Орлеанские девы, Лже-Людовик XVI и Лже-Мария Антуанетта, самозванец, выдававший себя за португальского короля Себастьяна, который погиб в бою, причем тело его не было найдено на поле боя и др. Русские самозванцы — Григорий Отрепьев и его дети, княжна Тараканова, дети Николая II и т. д. Отсутствие в книге Л. А. Юзефовича ссылок на какие-либо документы сопровождается явными ошибками или небрежностями. Так, К. В. Сивков (Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1950. Т.31. С. 80–135) писал о 13 самозванцах, появившихся после казни Е. И. Пугачева; Л. А. Юзефович же на с. 231 пишет о том, что было всего 13 Лжепетров III (в действительности их было по крайней мере 23, а 13 — только после гибели Пугачева). Но тем не менее книга Л. А. Юзефовича интересна тем, что, при наличии или отсутствии документов, она бесспорно свидетельствует о том, что самозванчество было не исключительно русским явлением «эпидемий самозванчества», как писал об этом Б. А. Успенский. Книга Л. А. Юзефовича не дает оснований для вывода об особой сакрализации царя и царского титула в России по сравнению по крайней мере с некоторыми странами Западной Европы (например, восстановление Франции как империи Наполеона после революций 1830 и 1848 г.). К сожалению, последние главы книги, посвященные XX в., имеют основную цель журналистски-популярную, а вовсе не исследовательскую.

12

Характерно, что один из первых понял опасность быстрого утопического решения социальных проблем Ф. М. Достоевский, переживший в молодости увлечение социально-утопическими идеями (см. «Бесы» и другие произведения писателя). В послереволюционные годы, кроме М. А. Булгакова, хорошо осознал опасность ускорения процессов также переживший романтический утопизм А. П. Платонов («Чевенгур», «Ювенильное море», «Котлован» и др.).

13

Чистов К. В. Легенда о Беловодье; он же. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. // История, фольклор и искусство славянских народов: Доклады советской делегации. V международный съезд славистов (София, сентябрь 1963). М., 1963. С. 483–510; Клибанов А. И. Социальные утопии в русских крестьянских движениях. М., 1966; он же. Народная социальная утопия в России в XIX в. // Вопросы философии. 1972. N 11. С. 108–121; Бабкин Д. С. Русская потаенная социальная утопия XVIII в. // Русская литература. 1968. № 4. С. 92–106.

14

Мортон А. Л. Английская утопия. М., 1956. С. 17–18.

15

Утопия и утопическое мышление: Сборник / Сост. и общ. ред. В. А. Маликовой. М., 1991.

16

Успенский Б. А. Семантика слова «царь» и проблема самозванчества в древней Руси // Slavica gandensia. Gent, 1979. Т. 6. P. 59–63; он же. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 201–235; Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 47–153.

17

Чистов К. В. Проблемы категорий устной народной прозы несказочного характера (Das Problem der Kategorien mündliche Prosa nichtmärchenhaften Charakters) // Fabula. 1967. Bd 9, № 1/3. S. 13–40.

18

Крестьянское движение в России в 1890–1900 гг.: Сборник документов. М., 1959; Крестьянское движение в России в 1796–1825 гг. Сборник документов. М., 1961; Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. Сборник документов. М., 1961; Крестьянское движение в России в 1850–1856 гг.: Сборник документов. М., 1962; Крестьянское движение в России в 1857 — мае 1861 гг.: Сборник документов. М., 1963; Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права. М., 1949. Ч. 1–2; Крестьянское движение в России в 1861–1869 гг.: Сборник документов. М., 1964; Крестьянское движение в России. Июнь 1907 — июль 1914 г.: Сборник документов. М.; Л., 1966; Крестьянское движение в России в 1870–1880 гг.: Сборник документов. М., 1968.

19

Покровский Н. Н. Актовые источники по истории черносотенного землевладения в России XIV — начала XVI в. Новосибирск, 1973; он же. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974; Александров В. А., Покровский Н. Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. См. также редактируемые им сборники статей: Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984; Источники по истории общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991; Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988; Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986 и др.

20

См. рецензии: Лихачев Д. С. Впервые изучается в монографии // Вопросы литературы. 1968. № 6. С. 213–215; Пропп В. Я. [Рец.] // Советская этнография. 1969. № 2. С. 141–143; Horálek К. Z novejsich prací о slovánské lidové slovesnosti // Slavia. 1971. Roč. 40, № 3. S. 484; Klimová D. [Рец.] // Český lid. 1971. Roč. 58, № 5. S. 310–311; Komarovský J. [Рец.] // Slovenský národopis. 1970. Roč. 18, № 2. S. 377–379 и др.

21

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. К семиотической типологии русской культуры XVIII века // Художественная культура XVIII века. Материалы научной конференции 1973 года. М., 1974. С. 259–282; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С. 282–303 (Учен. зап. Тартус. гос. ун-та; Вып. 308).

22

Покровский Н. Н. К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтарминских «каменщиках» в литературе последних лет (2-я половина XVIII–XIX в.) // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX–XX вв. Бахрушинские чтения 1980 г. Новосибирск, 1980. С. 115–133.

23

Накамура Ё. Романовка — поселок староверов в Манжурии (1936–1945 гг.) // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 247–253.

24

Святловский В. В. Каталог утопий. М.; Пг., 1923; Свентоховский А. История утопий. М., 1910; Curcio С. Utopisti italiani del Cinquecento, scelti ed annotati. Roma, 1944. S. 20–32 и др.

25

Добролюбов Н. А. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1952. Т. 3. С. 97.

26

См.: Чистов К. В. Народная поэтесса И. А. Федосова. Очерк жизни и творчества. Петрозаводск, 1955. С. 188–209.

27

Günther Н. Die christliche Legende des Abendlandes. Heidelberg, 1910; idem. Psychologie der Legende. Freiburg im Breisgau, 1949; Jolles A. Einfache Formen. Halle (Saale), 1956 и др. Вместе с тем в обыденном употреблении под словом Legende тоже может пониматься нечто более широкое, например «unverbürgte sagenhafte Erzählung aus dem Leben einer historischen Persönlichkeot», т. e. «недостоверный [легендарный] рассказ из жизни исторической личности» (Lexikon А — Z: In zwei Bänden. Leipzig, 1957. Bd 2. S. 30).

28

Delahaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 1927.

29

Сопоставительную таблицу терминов, обозначающих жанры народной прозы в европейской фольклористике, см.: Peeters К. С. L’Université de Louvain et L’étude des légendes profanes en Flandre // International Kongreß der Volkserzählerforscher in Kiel und Kopenhagen (19–29. VIII. 1959). Vorträge und Referate. Berlin, 1961. S. 258.

30

См.: Dorsen R. M. The Folk Legendes of Japan. Tokyo, 1962. P. 17–29.

31

Legenda // Slownik folkloru polskiego / Pod redakcią J. Krzyżanowskiego. Warszawa, 1965. S. 199–200; Boškovič-Stulli М. О terminologiji hrvatskosrpske narodne pripovietke // Treći kongres folklorista Jugoslavije. Cetinje, 1958. S. 127–148.

32

Подробнее см.: Чистов К. В. Легенда // Краткая литературная энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 90–91. Наше употребление термина «легенда» не исключает других возможностей его применения. Однако при существующей противоречивости употребления этого термина нам представлялось важным объяснить, в каком именно смысле мы употребляем его на протяжении всей книги.

33

В связи с отсутствием общего термина, обозначающего все разновидности народной прозы, за исключением сказки (типа немецкого термина «Sage»), мы вынуждены употреблять это описательное и негативное определение.

34

Об этом см.: Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1964; он же. Проблемы категорий устной народной прозы несказочного характера (Das Problem der Kategorien mündliche Prosa nichtmärchenhaften Charakters) // Fabula. 1967. Bd 9, № 1/3. S. 13–40; Rörich L. Märchen und Wirklichkeit. Wiesbaden, 1964; Hand W. D. Status of European and American Legend Study // Current Anthropology. 1965. Vol. 6, № 4. P. 439–446. Обзор работ по каталогизации см.: Thompson S. Fifty Years of Folktale Indexing // Humanoria. New York, 1960. P. 49–57.

35

См. например: Специфика жанров русского фольклора (Тезисы докладов). Научная конференция. Горький, 1961; Пропп В. Я. Жанровый состав русского фольклора // Русская литература. 1964. № 4. С. 58–76 и др.

36

Пропп В. Я. Легенды // Русское народное поэтическое творчество. Т. 2, кн. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества середины XVIII — первой половины XIX в. М.; Л., 1955. С. 378–386; Элиасов Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. Ч. 2: Народные предания. Улан-Удэ, 1960. С. 3–46; Сухобрус Г. X. Легенда та перекази // Украïньска народна поетична творчiсть. Т. 1: Дожовтневий перiод. Киïв, 1958. С. 401–423; Емельянов Л. И. Проблема художественности устного рассказа // Русский фольклор. М.; Л., 1960. Т. 5. С. 247–264; Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности (с точки зрения разграничения жанров) // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 5–25; он же. Проблемы международной систематизации преданий и легенд // Русский фольклор. М.; Л., 1966. Т. 10. С. 176–195; Померанцева Э. В. К вопросу о термине «историческая сказка» // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 26–35; Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы; Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров // Советская этнография. 1964. № 4. С. 147–154; он же. Жанровый состав русского фольклора, и др.

37

Северные сказки: Сборник Н. Е. Ончукова. СПб., 1908 (Зап. Рус. геогр. о-ва по отд-нию этнографии; Т. 33).

38

Сказки Ф. П. Господарева / Запись текста, вступ. статья и прим. Н. В. Новикова; Ред. и предисловие М. К. Азадовского. Петрозаводск, 1941.

39

Эстетической функции и здесь обычно сопутствуют функции этическая, социальная, политическая или иная.

40

Лихачев Д. С. Время в произведениях русского фольклора // Русская литература. 1962. № 4. С. 32–47; он же. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 224–253.

41

Sydow С. W. Kategorien der Prosavolksdichtung // Volkskundliche Gaben John Meier zum 70. Geburtstage dagebracht. Berlin und Leipzig, 1934. S. 253–268.

42

Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. С. 7.

43

Известно, что предпринимались даже попытки создать совершенно ложную теорию записи устных рассказов, согласно которой собиратель должен расспрашивать исполнителя, а потом на основе этих расспросов воссоздавать «подлинный» текст, утраченный якобы в процессе бытования или, наоборот, находящийся в процессе возникновения (см.: Гуревич А. В. Как записывать и обрабатывать устные рассказы (к вопросу о методике записи и обработки) // Известия Общества изучения Восточно-Сибирского края. Иркутск, 1936. Т. 1. С. 46–62; Богословский П. С. О советском революционном эпосе и методике его собирания и изучения (спорные вопросы доклада Мирера и Боровика «Рабочие сказы о Ленине») // Советское краеведение. 1934. № 7. С. 39–46). О методике записи народных рассказов см.: Rychnová D. К metodice zápisů lidové prózy // Český lid. 1957. № 3. S. 123–128; Boškovič-Stulli М. О narodnoj priči i njezini autenticnom izrazu // Slovenski etnograf. Ljubljana, 1959. T. 12. S. 107–120.

44

Нечкина М. В. О «восходящей» и «нисходящей» стадиях феодальной формации (к постановке вопроса) // Вопросы истории. 1958. № 7. С. 86–108.

45

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. // История, фольклор и искусство славянских народов: Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов (София, сентябрь 1963 г.). М., 1963. С. 483–503.

46

Бродский Н. Л. Крепостное право в народной поэзии // Великая реформа: Русское общество и крестьянский вопрос в прошлом и настоящем. М., 1911. Т. 4. С. 1–33; Простонародные рассказы из прошлых времен / Сост. Н. Барышников // Русский архив. 1874. № 3. С. 622–635; № 4. С. 1098–1099; Хованский Н.Ф. Крепостное право в Саратовской губернии. Саратов, 1912; Николаевский. Легенда об освобождении крестьян от крепостной зависимости // Голос минувшего. 1916. № 2. С. 255–256; Богданович А. Е. Про панщину. Рассказ из белорусской жизни времен крепостного права. Гродно, 1894 и др.

47

Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Казань, 1914. С. 3 (ср.: Anmerkungen zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm» / Neu bearbeitet von J. Bolte und G. Polivka. Leipzig, 1913–1932. Bd 1–5. № 194); Терещенко A. B. Быт русского народа. М., 1848. Ч. 5. С. 48 и др.

48

Барсов Е. В. Петр Великий в народных преданиях Северного края // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 187.

49

Обзор уральских преданий на эту тему см.: Китайник М. Г. Рассказы рабочих дореформенного Урала // Русское народно-поэтическое творчество: Материалы для изучения общественно-политических воззрений народа. М., 1953. С. 81–87 (Труды Ин-та этнографии. Новая серия; Т. 20).

50

Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Плеханов Г. В. Сочинения. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 331–363; Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению религиозного сектантства и раскола. Лондон, 1901–1902. Т. 1–4; СПб.; М., 1908–1916. Т. 5–10 (указания на другие работы В. Д. Бонч-Бруевича см. в кн.: В. Д. Бонч-Бруевич. Материалы к библиографии ученых СССР. М., 1958); Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930; Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965.

51

Чистов К. В. Народная поэтесса И. А. Федосова. С. 188–193, 201–209; Причитания / Подготовили к печати К. В. и Б. Е. Чистовы. Л., 1960. С. 30, 395–397 (Б-ка поэта. Большая серия).

52

Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым. М., 1872. Т. 1. С. 289.

53

Ср. также сказки типов, которые обозначены в «Указателе сказочных сюжетов по системе Аарне» Н. П. Андреева (Л., 1929) под номерами *735, *790 (1416); соответственно: Anmerkungen zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm» / Neu bearbeitet von J. Bolte und G. Polivka. № II 99; III 223, S. 543–544, сноска). См. также: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979. № 735 А и 1416.

54

Самый ранний документ, зафиксировавший эту идеализацию, — крестьянская челобитная 1631 г. Примечательно, что она тоже возникла в XVII в. (см.: История Карелии с древних времен до середины XVII века. Петрозаводск, 1952. Т. 1. С. 234).

55

Подробнее см.: Чистов К. В. К истории публикации «Плача о старосте» И. А. Федосовой // Советская этнография. 1962. № 2. С. 120–124.

56

В предании о Тягловом озере отразилась идеализация раннемолоканской общины, устроенной в соответствии с «Уставом упования общего учения» Е. Я. Галяева, требовавшего обязательного труда и общности имущества (см.: Толстой В. Великороссийские беспоповские расколы в Закавказье. II. Общие молокане // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1864. Кн. 4, отд. V. С. 93–122; Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. С. 135–141; Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1878. Т. 1. С. 255).

57

М. Н. М. к. р. в. Журнал пешеходцев от Москвы до Ростова, и обратно в Москву. М., 1830. С. 136–138. — Авт.: М. Н. Макаров; он же. Русские предания. М;, 1838; Тихонравов К. Некоторые народные предания и поверья во Владимирской губернии // Ежегодник Владимирского губернского статистического комитета, Владимир, 1878. Т. 2. Стб. 99; Смирнов М. И. Переславщина. Источники и материалы краеведения, их систематизация и обзор. Переславль-Залесский, 1921. С. 55; Бауэр А. А. Владимирский край // Труды Владимирского губернского научного общества по изучению местного края. Владимир, 1921. Вып. 2. С. 135–436 и др.

58

См.: Самчевский И. Торки, берендеи и черные клобуки // Архив историко-юридических сведений, издаваемый Н. В. Калачевым. М., 1859. Кн. 2, половина. 1. С. 83–106; Леонид, архимандрит. Упраздненный Пятницкий Берендеев монастырь, ныне село Пятница Берендеева // Чтения в Обществе истории и древностей; российских при Московском университете. 1871. Кн. 4, отд. I. С. 1–35; Соболевский А. И. Русско-скифские этюды // Известия Отд-ния русского языка и словесности. 1921. Т. 26. С. 1–44; Пархоменко В. Чорнi клобуки // Схiднiй свiт. 1928. №-5. С. 244–245; Расовский Д. А. Печенеги, торки и берендеи на Руси и в, Угрии // Seminarium Kondakovianum. Прага, 1938. С. 1–64; Pasonyi Nagy L. Der Volksname Берендей // Seminarium Kondakovianum. Прага, 1938. С. 219–226. Об именах, сходных с этнонимом «берендей», см.: Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903. С. 47, 477. О некоторых записях преданий о берендеях см.: Гусев В. Е. Из состояния народного творчества в Островском районе Костромской области // Русская народная поэзия. Горький, 1961. С. 123 (Фольклористические записки Горьковского государственного университета; Вып. 1).

59

Горюнова Е. И. Этническая история Волго-Окского междуречья. М., 1961. С. 191–194 (Материалы и исследования по археологии СССР; № 94).

60

Подробнее см.: Чистов К. В. Былина «Рахта Рагнозерский» и предание о Рахкое из Рагнозера // Славянская филология. IV Международный съезд славистов. М., 1958. Т. 3. С. 358–388.

61

Обельные крестьяне и обельные вотчинники в Олонецкой губернии // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 1–38; Мюллер Р. Б. Очерки по истории Карелии XVI–XVII вв. Петрозаводск, 1947. С. 115–116.

62

Ригельман А. И. История или повествование о донских казаках. М., 1846. С. 5; о бухтарминской «грамоте» см.: Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 1. С. 46–47 и др. Для Поволжья см.: Волжский фольклор / Сост. В. М. Сидельников и В. Ю. Крупянская. М., 1937. С. 107–109; для Терека см.: Виноградов Б. С. К вопросу о формировании исторических взглядов Л. Н. Толстого // Известия Грозненского областного института и Музея краеведения. Грозный, 1952. Вып. 4. С. 122–131.

63

Исторические песни XIII–XVI вв. / Изд. подгот. Б. Н. Путилов, Б. М. Добровольский. М.; Л., 1960. № 200–260, коммент. на с. 654–664.

64

См. работы Я. Крамаржика, О. Сыроватки, Д. Рыхновой, Г. Бурде-Шнейдевинд, В. Вёллер, П. Недо, Ц. Романской, С. Стойковой, М. Матичетова, М. Бошкович-Стулли и др. по библиографическому обзору: Hand W. D. Status of European and American Legend Study. P. 439–446.

65

См.: Греков Б. Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в. М., 1952. Кн. 2; Новосельский А. А. Вотчинник и его хозяйство в XVII в. М.; Л., 1929; Яковлев А. И. Холопство и холопы в Московском государстве XVII в. По архивным документам Холопьего и Посольского приказов, Оружейной палаты и Разряда. М.; Л., 1943 и др. Библиографию см.: История СССР. Указатель литературы за 1917–1952 гг. М., 1956. Т. 1.

66

Т. е. земель так называемого «Дикого поля» — юго-восточной окраины Московской Руси.

67

D’Antas. Les faux Don Sebastién. Paris, 1865.

68

Ср. у В. О. Ключевского: «А у нас с легкой руки первого Лжедмитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца XVIII в. редкое царствование проходило без самозванца» (Ключевский В. О. Сочинения: В 8 т. М., 1957. Т. 3: Курс русской истории, ч. 3. С. 27).

69

По принятой в международной практике системе фольклористического описания сюжетов преданий и легенд, отдельные мотивы обозначаем буквами (А, В, С, D и т. д.), а их основные варианты — теми же буквами с соответствующими знаками (А_1, А_2, А_3 и т. д.). Обозначения эти сохраняются и при дальнейшем изложении истории легенд о «возвращающихся царях (царевичах) — избавителях».

70

Соловьев С. М. Тимошка Акиндинов. Одиннадцатый самозванец // Финский вестник. 1847. № 13. С. 1–38; № 14. С. 1–34.

71

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. 4. Т. 8. С. 483 и др.

72

Алефиренко П. К Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. М., 1958. С. 325–326.

73

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1950. Т. 31. С. 80–135.

74

Рудаков А. А. Развитие легенды о смерти царевича Дмитрия в Угличе // Исторические записки. М., 1941. Т. 12. С. 254–283.

75

Там же. С. 283.

76

Флетчер Д. О государстве русском, или образ правления русского царя. СПб., 1905. С. 20–21.

77

Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. М., 1937. С. 94–95.

78

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 2. С. 89. № 34.

79

Полосин И. И. Угличское следственное дело 1591 г. // Полосин И. И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII вв. Сборник статей. М., 1963. С. 218–245; см. также: Клейн В. К. Угличское следственное дело о смерти царевича Димитрия 15 мая 1591 года. М., 1913; Лурье Я. С. Письма Джерома Горсея // Ученые записки Ленинградского государственного университета. Серия исторических наук. Вып. 8. Л., 1941. № 73. С. 200 и др.

80

Характерно, что в устной традиции неизвестны самостоятельные песни ни об убийстве Дмитрия, ни о его спасении. Об убийстве царевича упоминается в песнях о Борисе Годунове и в песнях о Григории Отрепьеве (ср. наблюдения, высказанные комментаторами этих песен в сборнике: Исторические песни XVII в. / Изд. подгот. О. Б. Алексеева, Б. М. Добровольский, Л. И. Емельянов, В. В. Коргузалов, А. Н. Лозанова, Б. Н. Путилов, Л. С. Шептаев. М.; Л., 1966. С. 334).

81

Предположения о возможном возрасте героя легенды должны учитывать политическую практику XVII–XVIII вв.: Михаил Романов стал царем в 16 лет, его сын Алексей — в 15, его внук Федор Алексеевич — в 15, Петр I и Петр II — в 10 лет и т. д.

82

Prochaska A. Archivium domus Sapiehanae. Tomus I continent codicem epistolarem. 1575–1606. Lwów, 1892. S. 176–180. Цит. в переводе С. Л. Пташицкого (Переписка литовского канцлера Льва Ивановича Сапеги // Журнал министерства народного просвещения. 1893. № 1. С. 210).

83

Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя… С. 178–180.

84

Федор умер 7 января 1598 г., избрание Бориса Собором состоялось 17 февраля того же года.

85

Ключевский В. О. Сочинения: В 8 т. М., 1957. Т. 3: Курс русской истории, ч. 3. С. 25.

86

Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя… С. 186–187.

87

Там же. С. 186 и др.

88

Там же, см. разделы «Второй момент Смуты — перенесение ее в воинские массы» (С. 183–204) и «Третий момент Смуты — начало открытой общественной борьбы» (С. 226–240).

89

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1960. Кн. 4. Т. 7–8. С. 388.

90

Л. В. Черепнин в статье «Смута и историография XVII в.» показал зависимость этой схемы от официальной версии, выработанной при дворе патриарха Филарета и воспринятой автором «Нового летописца»: кризис династический породил кризис социальный, от которого Русь спасла династия Романовых (см.: Исторические записки. М., 1945. Т. 14. С. 127–128).

91

Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя… С. 143.

92

Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия // Костомаров Н. И. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования. СПб., 1904. Кн. 2. С. 641.

93

Кстати говоря, предположение С. Ф. Платонова плохо согласуется с тем, что Романовы все же не играли при Лжедмитрии I первой роли, и особенно с тем, что тотчас после своего воцарения Шуйский послал перевозить мощи Дмитрия из Углича в Москву Филарета — наиболее влиятельного из Романовых. Если бы С. Ф. Платонов был прав, то это должно было бы восприниматься современниками как крайнее кощунство (см.: Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя… С. 232, 260 и др.).

94

Маржерет. Состояние Российской державы и великого княжества Московского, с присовокуплением известий о достопамятных событиях четырех царствований с 1590 года по сентябрь 1606 // Сказания современников о Димитрии самозванце / Сост. Н. Устрялов. СПб., 1859. Ч. 1. С. 292.

95

Анализ источников для изучения восстания Хлопка см.: Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607 гг. М., 1951. С. 71–83.

96

Фирсов Н. Н. Голод перед Смутным временем // Фирсов Н. Н. Исторические характеристики и эскизы. Казань, 1921. Т. 1. С. 5–17.

97

Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. С. 45.

98

См., например, в грамоте Лжедмитрия I Борису (Życie Sapiehów. Wilno, 1790. Т. 2. S. 82).

99

Обзор этих свидетельств см.: Долинин Н. П. К изучению иностранных источников о крестьянском восстании под руководством И. И. Болотникова. 1606–1607 гг. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 462–490.

100

Чиямпи С. Критический разбор неизданных документов, относящихся до истории Димитрия, сына Московского великого князя Иоанна Васильевича / Пер. с итал. М. Д. Бутурлина // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России, издаваемый Н. Калачовым. СПб., 1860. Кн. 1. С. 9–10 (отд. пагинация).

101

Там же.

102

Там же. С. 26.

103

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. Т. 7–8. С. 424.

104

Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. С. 124–125.

105

Чиямпи С. Критический разбор неизданных документов, относящихся до истории Димитрия, сына Московского великого князя Иоанна Васильевича. С. 12.

106

Там же. С. 10–11.

107

Там же. С. 26.

108

О кресте, подаренном царевичу крестным отцом кн. Милославским, говорится также в «Летописи Московской» Мартина Бера (Конрада Буссова) (см.: Бер Мартин. Летопись Московская с 1584 года по 1612 // Сказания современников о Димитрии самозванце / Сост. Н. Устрялов. СПб., 1859. Ч. 1. С. 31). Об авторстве летописи см.: Грот Я. К. Действительно ли Мартин Бер — автор «Хроники»? СПб., 1849.

109

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. М.; Л., 1938. Т. 2. № 143. См. также: Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1909. Т. 1. № 91; Онежские былины / Ред. Ю. М. Соколов. М., 1948. № 141. Н. Ф. Дутиков, пропев песню П. Н. Рыбникову, пояснил: «…Гришка просидел в тюрьме тридцать лет и в это время нарочно заростил крест в белые груди, чтобы походить на Дмитрия-царевича. А у настоящего царевича, как он родился, крест был в белой груди» (Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. № 67).

110

Долинин Н. П. К изучению иностранных источников о крестьянском восстании под руководством И. И. Болотникова. С. 465–466. Авторство этого дневника приписывалось М. Ю. Мнишек, Диаментовскому, Рожнятовскому и др.

111

Дневник Марины Мнишек и польских послов с 1605 года по 1608 // Сказания современников о Димитрии самозванце / Сост. Н. Устрялов. СПб., 1859. Ч. 2. С. 129–130.

112

Там же. С. 130–131.

113

Там же. С. 153–154.

114

Там же. С. 155.

115

Сказания современников о Димитрии самозванце / Сост. Н. Устрялов. СПб., 1859. Ч. 1. С. 369, прим. 131.

116

Платонов С. Ф. Опыт изучения общественного строя… С. 239. Здесь говорится о распространении этого слуха и в России, и в Литве.

117

Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. С. 132.

118

Там же.

119

Там же. С. 44–45.

120

Соловьев С. М. Заметка о самозванцах в России // Русский архив, издаваемый при Чертковской библиотеке библиотекарем П. Бартеневым. Год шестой. М., 1869. Стб. 272.

121

Расспросный лист Илейки-Петра см. в кн.: Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы / Сост. А. И. Копанев и А. Г. Маньков. М., 1959. С. 223–226. Ср. отзвук деятельности Лжепетра в исторической песне о Василии Шуйском (Исторические песни XVII в. С. 93 и 344).

122

Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 255. Маржерет, хорошо осведомленный о событиях времени правления Лжедмитрия I, пишет, что движение Лжепетра образовалось «по неудовольствию на Димитрия, не давшего им такой награды, какой они желали» (Маржерет. Состояние Российской державы и великого княжества Московского… С. 301).

123

Маржерет. Состояние Российской державы и великого княжества Московского… С. 301.

124

Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. С. 291–292.

125

В одном из списков «Нового летописца» содержится противоположное утверждение: «Наперед же себя оный Илюшка писа к Ростриге, претя ему нашествием своим ратию, да немедля снидет с царского престола и вдаст его ему яко сущему отчичу и наследнику» (Новый летописец, составленный в царствование Михаила Федоровича. Изд. по списку кн. Оболенского. М., 1853. С. 78). И. И. Смирнов справедливо указывает на то, что эта версия находится в противоречии не только со всеми другими источниками, но и со всей последующей деятельностью Илейки (Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607 гг. С. 369).

126

Там же. С. 422.

127

Там же. С. 423.

128

Об этих документах см. ниже.

129

См.: Смирнов И. И. К характеристике внутренней политики Лжедмитрия I // Ученые записки Ленинградского государственного университета. Серия исторических наук. Т. 4, Вып. 1. Л., 1938. № 19. С. 201–206.

130

Корецкий В. И. Восстановление Юрьева дня в России Лжедмитрием I // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1960 г. Киев, 1962. С. 118–130.

131

Донесение г. Хвалибога о ложной смерти Лжедмитрия II // Временник Московского общества истории и древностей российских. М., 1855. Кн. 23, Смесь. С. 3–4.

132

Обзор и анализ этих сообщений см.: Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607 гг. С. 280–281.

133

Бер Мартин. Летопись Московская с 1584 года по 1612. С. 73.

134

Там же. С. 305.

135

Там же. С. 305–306.

136

Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 33.

137

См.: Белокуров С. А. Разрядные записи за Смутное время (7113–7121). М., 1907. С. 8.

138

Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 119.

139

Чиямпи С. Критический разбор неизданных документов, относящихся до истории Димитрия, сына Московского великого князя Иоанна Васильевича. С. 24.

140

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. Т. 7–8. С. 455. Сторонники Шуйского распустили слух, что скоморошья маска была якобы найдена в царских покоях на месте икон, а иконы валялись в царской опочивальне под кроватью. См.: Дневник Марины Мнишек и польских послов с 1605 года по 1608. С. 238; Записки Паерле о путешествии из Кракова в Москву и обратно с 19 марта 1606 года по 15 декабря 1608 // Сказания современников о Димитрии самозванце / Сост. Н. Устрялов. СПб., 1859. Ч. 1. С. 196 и др.

141

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. Т. 7–8. С. 455.

142

Ср. в грамоте патриарха Гермогена: «воры… стоят и рассылают воровские листы по городам» и в этих листах «велят целовати крест… Ростриге… а сказывают, его проклятого жива» (Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 198).

143

Авантюрист Михаил Молчанов, судя по некоторым источникам, предполагал после побега из Москвы играть роль Дмитрия, однако не решился присоединиться ни к движению Болотникова, ни к «царевичу Петру». Позже он стал сторонником Лжедмитрия II и ходатаем за него перед поляками.

144

Цит. по сб.: Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 110.

145

Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607 гг. С. 99–102.

146

Там же. С. 213–254.

147

Там же. С. 229.

148

Грамота царя Василия Иоанновича Шуйского в Свияжск 1606 года ноября 25 дня // Костромская старина. Кострома, 1894. Вып. 3, отд. 1. С. 6.

149

Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII в. как исторический источник. СПб., 1888. С. 18 и др.

150

Рудаков А. А. Развитие легенды о смерти царевича Дмитрия в Угличе. С. 258.

151

Так называемое Иное сказание // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1891. Стб. 98 (Русская историческая библиотека; Т. 13).

152

С. Ф. Платонов пишет: «Поэтому ожесточенная война за Димитрия с царем Василием была возможна и при том условии, что <…> в его существование верили не все борцы его стороны» (Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI–XVII вв. (Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время). СПб., 1901. С. 226).

153

Приключения самозванца и легенда о Дмитрии в дальнейшем стали одним из излюбленных сюжетов мировой литературы. Сводку см. в главе «Demetrius» в справочнике: Frenzel Е. Stoffe der Weltliteratur. Stuttgart, 1962. S. 122–126. Среди многочисленных авторов произведений о Дмитрии здесь названы Лопе де Вега, уже в 1605 г. (?) написавший пьесу «El gran duque de Moskovia у emperador persequito», Сумароков, Шиллер, Пушкин, Мериме, Мей, А. Н. Островский, А. К. Толстой и др. Одним из памятников борьбы правительства и церкви с легендой о Дмитрии является историческая песня об Отрепьеве, возникшая под влиянием называвшихся выше официальных документов и формулы церковной анафемы самозванца. Обзор вариантов см.: Исторические песни XVII в. С. 27–44 и 334–337.

154

Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1842. Т. 4. С. 124–126 (№ 35: Память Верхотурского воеводы Рафа Всеволожского прикащику Ирбитской слободы Григорью Барыбину о строгом наблюдении, чтоб служилые люди и крестьяне в воскресные и праздничные дни ходили в церковь, удалялись чародейств и пьянства и не заводили непристойных игрищ).

155

Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI–XVII вв. С. 242–243.

156

Повесть князя Ивана Михайловича Катырева-Ростовского // Памятники древней письменности, относящиеся к Смутному времени. СПб., 1891. Стб. 559 (Русская историческая библиотека; Т. 13); Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 119.

157

Сказания иностранных писателей о России, изданные Археографическою комиссиею. Т. 1. Московские летописи Конрада Бусова и Петра Петрея. СПб., 1851. С. 67.

158

Смирнов И. И. Восстание Болотникова. С. 554 (прил-IV). В. И. Корецким были найдены и им же и И. И. Смирновым изучены поволжские отписки, связанные сдвижением И. И. Болотникова и составленные самими участниками движения. В них тоже обнаружены сведения о «царе Дмитрии». И. И. Смирнов по этому поводу пишет: «Все эти сообщения носят, можно сказать, сенсационный характер, заключающийся в том, что о „царе Дмитрии“ в отписках говорится как о реально существующем лице, находящемся в войске восставших (в Калуге. — К. Ч.) и осуществляющем свои прерогативы верховной власти» (Смирнов И. И. Из истории восстания Болотникова (Поволжские отписки, найденные В. И. Корецким, и «правительство» «царя Дмитрия») // История СССР. 1966. № 3. С. 72).

159

Библиографию см. в кн.: История СССР. Указатель советской литературы за 1917–1952 гг. М., 1956. Т. 1. С. 388 (раздел «Восстание крестьян под руководством Болотникова»); Смирнов И. И. Восстание Болотникова. С. 11–32.

160

Так, например, И. Масса называет атамана Аничкина, разъезжавшего по городам и поднимавшего народ на восстание (Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. М., 1937. С. 164); В. Диаментовский пишет о некоем казаке, который привозил в Москву и подбрасывал письма «от Дмитрия» (Hirschberg А. Polska a Moskwa w pierwszej połowie wieku XVII. Lwów, 1901. S. 94. Запись в дневнике В. Диаментовского от 17 марта 1607 г.).

161

Сказания иностранных писателей о России. Т. 1. С. 71–72.

162

Платонов С. Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI–XVII вв. (Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время). СПб., 1901. С. 270–271.

163

Там же. С. 453, прим. 105.

164

Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы / Сост. А. И. Копанев и А. Г. Маньков. М., 1959. С. 229–231.

165

См.: Полное собрание русских летописей. СПб., 1889. Т. 16: Летописный сборник, именуемый Летописью Авраамки. С. 89.

166

Восстание И. И. Болотникова. Документы и материалы. С. 229–231.

167

Наиболее полная сводка о Лжедмитрии II содержится в статье П. Васенко «Лжедмитрий II» (Русский биографический словарь. СПб., 1914. Том «Лабзина — Ляшенко». С. 401–418).

168

Васенко П. Лжедмитрий II. С. 405.

169

В это время Тула была уже взята и Лжепетр повешен.

170

Васенко П. Лжедмитрий II. С. 405.

171

Смирнов И. И. К характеристике политики Лжедмитрия II по крестьянскому вопросу // Вопросы социально-экономической истории и источниковедения периода феодализма в России. Сборник статей к 70-летию А. А. Новосельского. М., 1961. С. 43–49. Ср. единственную известную песню о Лжедмитрии II (Исторические песни XVII в. / Изд. подгот. О. Б. Алексеева, Б. М. Добровольский, Л. И. Емельянов, В. В. Коргузалов, А. Н. Лозанова, Б. Н. Путилов, Л. С. Шептаев. М.; Л., 1966. С. 47 и 338).

172

Покровский М. Н. Русская история в самом сжатом очерке. М., 1933. С. 51.

173

Васенко П. Лжедмитрий II. С. 418–419; Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1961. Кн. 5. Т. 9–10. С. 344–346.

174

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. Т. 7–8. С. 665.

175

Там же. Кн. 5. Т. 9–10. С. 24–25.

176

Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. СПб., 1872. Т. 1. С. 317. По предположению Археографической комиссии, «История ложного Димитрия» представляет собой дневник мозырского хорунжего Будилы.

177

Бернадский В. Н. Конец Заруцкого // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Кафедра истории СССР. Л., 1939. Т. 19. С. 83–130; Фигаровский В. А. Крестьянские восстания 1614–1615 гг. // Исторические записки. М., 1963. Т. 73. С. 194–218. Ср. отражение разгрома Заруцкого под Астраханью в исторических песнях «Поход царя Михаила на Астрахань» и «Взятие Астрахани» (Исторические песни XVII в. С. 97, 98 и 345, 346).

178

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 5. Т. 9–10. С. 249.

179

Там же. С. 251.

180

Там же. С. 464.

181

Там же. С. 569–570.

182

Там же. С. 156.

183

Там же. С. 156–157.

184

Новомбергский Н. Слово и дело государево. Процессы до издания «Уложения» Алексея Михайловича 1649 г. М., 1911. Т. 1. С. 10, № 10; С. 19–22, № 22; С. 66–69, № 54; С. 289–290, № 102.

185

Фигаровский В. А. Крестьянские восстания 1614–1615 гг. // Исторические записки. М., 1963. Т. 73. С. 194–218.

186

Соловьев С. М. Тимошка Акиндинов. Одиннадцатый самозванец // Финский вестник. 1847. № 13. С. 1–38; № 14. С. 1–34; он же. Письмо самозванца Тимошки Акиндинова к дворянину Вас. Унковскому // Летописи русской литературы и древностей, издаваемые Н. С. Тихонравовым. СПб., 1859. Т. 1, отд. 3. С. 159–160; он же. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1961. Кн. 5. Т. 9–10. С. 249–255, 403–467, 564–567, 569–571, 601–611; Пирлинг П. Тимофей Акундинов в Риме // Пирлинг П. Исторические статьи и заметки. СПб., 1913. С. 172–173; Шмурло Е. «Сын» царя Василия Ивановича Шуйского // Шмурло Е. Римская курия на русском православном востоке в 1609–1654 гг. Прага, 1928. Ч. 1. С. 174–180, 279; Ч. 2. С. 204–216; Мошин В. А. Из истории сношений Римской курии, России и южных славян в середине XVII в. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 491–511 и др. См. также: Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906. С. 242–254.

187

Ю. Б. Симченко, изучавший архивные документы, связанные с деятельностью Т. Д. Акундинова, установил, что до него выдавал себя за сына В. И. Шуйского Семиона «некий воин от ляцкие земли», как его называли документы того времени. 15 июля 1639 г. он представлялся молдавскому господарю Василию, рассказывал, что в детстве его увезли поляки, и показывал на теле знаки — звезду и крест и надпись «сыне Шуйского», утверждая, что это знаки рода Шуйских. Молдавский господарь сообщил о самозванце в Россию и из Москвы был наряжен Б. М. Дубровский с приказом убить самозванца и привести его голову и кожу со спины. Видимо, приказ этот был выполнен (Симченко Ю. Б. Самозванец Т. Д. Анкиндинов. Рукопись. С. 6–8).

188

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 5. Т. 9–10. С. 465. Ю. Б. Симченко в упомянутой выше работе подробно описывает все стадии переговоров, которые велись в Константинополе между Т. Акундиновым и султаном, султаном и русскими послами, послами и самозванцем. Значительный интерес представляют разысканные Ю. Б. Симченко две вымышленные родословные и стихотворная декларация, поданные Т. Акундиновым русскому послу С. В. Телепневу 11 декабря 1646 г. Самозванец утверждает в них преимущества рода Шуйских как старших Рюриковичей и связывает все московские неурядицы этих лет с нарушением законных прав рода Шуйских, к которому он будто бы принадлежит (Симченко Ю. Б. Самозванец Т. Д. Анкиндинов. С. 9–15).

189

Мошин В. А. Из истории сношений Римской курии, России и южных славян в середине XVII в. С. 500, 503, 507 и 508.

190

Там же. С. 501 и 503–504.

191

По сведениям, приведенным Ю. Б. Симченко, Т. Акундинов делал попытки связаться с казаками еще в 1645 г. (Симченко Ю. Б. Самозванец Т. Д. Анкиндинов. С. 21).

192

Соловьев С. М. Тимошка Акиндинов. С. 22–24. Речь Т. Д. Акундинова, обращенная к канцлеру, сохранилась в передаче на латинском языке. Она опубликована С. М. Соловьевым в названной статье.

193

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 5. Т. 9–10. С. 610.

194

Дьердь II Ракоци.

195

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 5. Т. 9–10. С. 610. Попытку Т. Акундинова наладить связь с псковичами отмечают и авторы «Очерков истории СССР. Период феодализма. XVII век» (М., 1955. С. 255).

196

Тихомиров М. Н. Псковское восстание 1650 г. Из истории классовой борьбы в русском городе XVII в. М.; Л., 1935. С. 131–132.

197

Там же. С. 133–134.

198

Евгений (Болховитинов). История княжества Псковского. С присовокуплением плана города Пскова. Киев, 1831. Ч. 1. С. 285–287.

199

Бахрушин С. В. Московское восстание 1648 г. // Бахрушин С. В. Научные труды. М., 1954. Т. 2. С. 79 и др.

200

Тихомиров М. Н. Новгородское восстание 1650 г. // Исторические записки. М., 1940. Т. 7. С. 92.

201

Вероятно, прав Е. Шмурло, писавший о нем: «Комедиантом едва ли не самой низкой пробы был Тимошка Акундинов, взявший на себя роль „сына“ царя Василия Ивановича Шуйского; это настоящий балаганный Петрушка с короной из фольги и волосами из кудели — базарное изделие топорной работы» (Шмурло Е. «Сын» царя В. И. Шуйского. С. 174).

202

Мошин В. А. Из истории сношений Римской курии, России и южных славян в середине XVII в. С. 496.

203

Новомбергский Н. Слово и дело государево. Процессы до издания «Уложения» Алексея Михайловича 1649 г. М., 1911. Т. 1. С. 73–75, № 57; С. 105–115, № 61; С. 220, № 131; С. 521–523, № 227.

204

Белокуров С. А. Материалы для русской истории. М., 1882. С. 248–255.

205

Тихомиров М. Н. Псковское восстание 1650 г.; Бахрушин С. В. Московское восстание 1648 г. С. 46–91; Платонов С. Ф. Московские волнения 1648 г. // Платонов С. Ф. Статьи по русской истории. СПб., 1903. С. 77–93; Новицкий А. Восстание в Курске в 1648 г. // Историк-марксист. 1934. Т. 6 (40). С. 24–36; Чистякова Е. В. Воронеж в середине XVII в. и восстание 1648 г. Воронеж, 1953 и др.

206

Перечень важнейших трудов см.: История СССР. Указатель советской литературы за 1917–1952 гг. М., 1956. Т. 1. С. 398–399; Мавродии В. В. Советская историческая литература о крестьянских войнах в России XVII–XVIII веков // Вопросы истории. 1961. № 5. С. 24–47; Кириллов В. И. Новейшая советская литература о крестьянских и городских движениях в России (XI–XVIII вв.) // Вопросы истории. 1965. № 3. С. 127–140; Степанов И. В. Крестьянская война в России в 1670–1671 гг. Восстание Степана Разина. Л., 1966. Т. 1. См. также: Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов / Сост. Е. А. Швецова. М., 1954–1962. Т. 1–3.

207

Пиксанов Н. К. Социально-политические судьбы песен о Степане Разине // Художественный фольклор. М., 1926. Т. 1. С. 54–65; Лозанова А. Н. Народные легенды и предания о Степане Разине // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4–5. С. 53–62; Яковлев М. Я. Народное песнетворчество об атамане Степане Разине (Из исторических песен XVII века). М., 1924; Песни и сказания о Разине и Пугачеве / Вступ. статья, ред. и прим. А. Н. Лозановой. М.; Л., 1935; Соколова В. К. Песни и предания о крестьянских восстаниях Разина и Пугачева // Русское народно-поэтическое творчество: Материалы для изучения общественно-политических воззрений народов. М., 1953. С. 17–56 (Труды Института этнографии. Новая серия; Т.20); Адрианова-Перетц В. П., Путилов Б. Н. Народное поэтическое творчество времени крестьянских и городских восстаний XVII в. // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1953. Т. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества X — начала XVIII веков. С. 348–477; Шептаев Л. С. Ранние предания и легенды о Разине // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 78–98; Соколова В. К. Антифеодальные предания и песни славянских народов // Там же. С. 173–207; Александрова Е. А. Устная проза о Разине // Ученые записки Даугавпилсского государственного педагогического института. Даугавпилс, 1959. Т. 4. Серия гуманитарных наук. Вып. 3. С. 81–112; Шептаев Л. С. Песня о «сынке» Степана Разина // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Кафедра русской литературы. Л., 1958. Т. 170. С. 253–274; он же. Особенности социально-политической сатиры в песнях о Степане Разине // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Кафедра русской литературы. Л., 1959. Т. 215. С. 119–140.

208

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 1. С. 8.

209

Там же. С. 235.

210

Еще раньше, в 1655–1656 гг., во время отлучек Алексея Михайловича из Москвы, связанных с военными действиями против Польши, царские грамоты подписывались одновременно двумя именами — царя и царевича (см.: Вейнберг Л. Б. Грамоты царевича Алексея Алексеевича // Вейнберг Л. В. Материалы по истории Воронежской и соседних губерний. Воронеж, 1885. Вып. 3. С. 131–152).

211

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 1. С. 235.

212

Там же. Т. 2, ч. 1. С. 75.

213

Там же. С. 101. См. также: Известие о бунте и о злодействиях донского казака Стеньки Разина // Ежемесячные сочинения и известия об ученых делах. 1763. Ноябрь. С. 416–417.

214

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 2, ч. 1. С. 145, также С. 109; Т. 2, ч. 2. С. 168, 186 и др.

215

Костомаров Н. И. Бунт Стеньки Разина // Костомаров Н. И. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования. СПб., 1903. Кн. 1, т. 2. С. 468. Это сообщение заимствовано Н. И. Костомаровым из непереведенного тогда еще в России «Посольства Кунраада фан Кленка к царям Алексею Михайловичу и Феодору Алексеевичу» Б. Койэта (СПб., 1900. С. 453–454).

216

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 2, ч. 1. С. 149.

217

Костомаров Н. И. Бунт Стеньки Разина. С. 468.

218

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 2, ч. 1. С. 203–204.

219

См. о том же в грамоте в Новгород (там же. С. 341–342) и др.

220

Там же. С. 31; ср.: Известие о бунте и о злодействиях донского казака Стеньки Разина. С. 417.

221

Дело о патриархе Никоне. Издание Археографической комиссии по документам Московской Синодальной (бывшей Патриаршей) библиотеки. СПб., 1897. С. 345, 356, 369, 447 и др. См. также: Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 3. С. 355–357 и 358–359.

222

Там же. Т. 3. С. 86.

223

В уже упомянутой нами статье Л. С. Шептаева «Ранние предания и легенды о Разине» предпринята интересная попытка выделить предания и легенды о Разине, существовавшие уже в годы крестьянской войны. К сожалению, при этом не дифференцированы предания и легенды, существование которых в 1669–1671 гг. подтверждается документами (например, по нумерации Л. С. Шептаева № 1 — «Разин не боится ни пуль, ни ядер», № 6 — «Сказ о Разине и Никоне», № 7 — «Разин и царевич Алексей» и № 9 — «Разин и персиянка»); предания и легенды, имеющие относительно исторические основания, время возникновения которых не поддается установлению (№ 5 — «Разин и царь», № 4 — «Разин бросает двадцатипудовые камни со струга», № 10 — «Разинская шуба и воевода», № 12 — «Разин наказывает жестокого воеводу»); предания и легенды, которые по сумме признаков датируются предположительно (№ 3 — «Разин убивает Урака из незаряженного ружья») и др. Аргументация в ряде случаев (№ 2, 8, 13, 14, 15, 18, 19) кажется нам неубедительной. Для нашей темы интересно выделение Л. С. Шептаевым «Сказа о Разине и Никоне» и легендарного рассказа «Разин и царевич Алексей». Правда, остается неясным, связаны ли между собой эти два «рассказа», которые автор относит, по-видимому, к двум разным жанрам, и какую роль они играли в истории разинского движения. Л. С. Шептаев странным образом считает, что разнохарактерные предания и легенды, которые он выделяет как ранние, возникли на почве «преданий и рассказов о колдунах, кудесниках, чародействе и знахарстве» (там же. С. 90). С другой стороны, социально-утопическими в равной степени объявляются все предания и легенды о Разине («Разинские сказания также социально-утопичны, как и волшебная сказка, но мир здесь активен» (?) — там же. С. 95).

224

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 2, ч. 1. С. 341, 412 и др.

225

Там же. Т. 3. С. 419. Князь А. Черкасский — сын кабардинского мурзы Кам-булата Черкасского — попал в Астрахани к разницам; они его крестили и обучали грамоте. См. о нем в письме Алексея Михайловича к боярам в связи с допросом Разина (там же. С. 81).

226

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1961. Кн. 6. Т. 11–12. С. 310.

227

Соловьев С. М. Самозванец Ивашка Клеопин // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России, издаваемый Н. Калачовым. СПб., 1860. Кн. 1, отд. 5. С. 1–2. См. также: Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1960. Кн. 3. Т. 5–6. С. 133–134.

228

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 3. С. 326.

229

Подробнее см.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 6. Т. 11–12. С. 458–473.

230

Там же. С. 459.

231

Там же. С. 462.

232

Там же. С. 462. По другой версии он был сослан на Соловки, а оттуда бежал к Разину (там же. С. 458).

233

Там же. С. 462–463.

234

Там же. С. 459.

235

Там же. С. 458.

236

Там же. С. 464.

237

См. «Запись о привозе в Москву самозванца И. Воробьева (царевич Симеон)» в книгах: Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 3. С. 336–339; Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 6. Т. 11–12. С. 472–473.

238

Ср.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 6. Т. 11–12. С. 309: «В прелестных листах говорилось, что казаки идут против изменников бояр и с ними идут Нечай-царевич, Алексей Алексеевич (недавно умерший) и патриарх Никон, изгнанный боярами».

239

Т. е. клич, сигнал, лозунг (ср.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 4. С. 680).

240

Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Сборник документов. Т. 2, ч. 1. С. 149.

241

Geiger W. J. Der historisch-forgeffurten Vriedens- und Kriegsbeschreibung oder des Theatri Europaei zehender Theil. Franckfurt am Mayn, 1677. В. Я. Гейгер следующим образом объясняет происхождение боевого клича разинцев: «Ihr Kriegswort ward ins gemein „Notschai“ das ist „schnell“, „unvermuthet“, damit anzuzeigen, das der Fürst Alexius Alexeevitz ihnen unverhofft als vom Himmel wäre zugesendet worden» (Fernare Forsetz. S. 520), т. е. «Их боевым кличем был обычно „нечай“, что значит „быстро“, „неожиданно“; это означало, что князь Алексей Алексеевич был как бы неожиданно ниспослан им небесами». Ср.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 6. Т. 11–12. С. 310; Шептаев Л. С. Ранние предания и легенды о Разине. С. 83–84. Л. С. Шептаев обращает также внимание на свидетельство Б. Койэта, автора «Посольства Кунраада фан Кленка к царям Алексею Михайловичу и Феодору Алексеевичу», который присутствовал при казни С. Т. Разина и «молодого человека, которого Стенька Разин выдавал за старшего царевича — Нечая» (С. 446).

242

Близок к такому толкованию и Л. С. Шептаев (там же. С. 84).

243

О народных движениях 80-х годов XVII в. см.: Черепнин Л. В. Классовая борьба в 1682 г. на юге Московского государства // Исторические записки. М., 1938. Т. 4. С. 41–75.

244

Чистов К. В. Некоторые моменты истории Карелии в русских исторических песнях // Вопросы истории Карелии. Петрозаводск, 1958. С. 67–87 (Труды Карельского филиала АН ССР; Вып. 10).

245

См.: Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965. С. 35–56. Свод сведений о хилиастических учениях в Западной Европе в средние века см.: Töpfer В. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter. Berlin, 1964.

246

Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889. С. 96–97.

247

Там же. С. 114–119; Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1962. Кн. 7. Т. 13–14. С. 300.

248

Отказ от моления за царя был равносилен признанию его антихристом.

249

Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. С. 148. По сведениям различных источников, Кузьма Косой называл себя «папой», а иногда и самим царем Михаилом (там же. С. 149; см. также: Акты, относящиеся к истории донских казаков и к расколу на Дону // Дополнения к Актам историческим. СПб., 1875. Т. 12. Стб. 122–282). В 1700 г. возникло известное дело Григория Талицкого, обличавшего Петра как антихриста. Г. Талицкий тоже призывал «взыскать князя Михаила, от которого будет народу добро» (см.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1962. Кн. 8. Т. 15–16. С. 101).

250

Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. С. 184.

251

О легенде о Петре-антихристе см.: Пыпин А. Н. Петр Великий в народном предании // Вестник Европы. 1897. № 8. С. 640–690; Мельников П. И. Исторические очерки поповщины. М., 1864. Ч. 1. С. 70 и сл.; Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1863. Т. 2. С. 3–84; Павлов А. С. Происхождение раскольничьего учения об антихристе // Православный собеседник. 1858. Ч. 2. С. 138–171 и 262–301 и др. Ср. также книгу С. Яворского «Знамение пришествия антихриста и кончина века» (СПб., 1703), написанную в опровержение слуха о том, что Петр I — «антихрист».

252

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. М., 1957.

253

Ср. также песню «Добрый молодец и Петр I», впервые опубликованную в книге: Песни, собранные П. Н. Рыбниковым / Под ред. А. Е. Грузинского. М., 1909. Т. 1. С. 300–302. Ср.: Народные исторические песни / Вступ. статья, подгот. текста и прим. Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962. С. 208–210 (Библиотека поэта. Большая серия). Любопытна в этом отношении и песня о Разине, записанная В. Г. Богоразом на Колыме, в которой в роли «сынка» Разина выступает Петр I (см.: Кошелев Я. Р. Вопросы русского фольклора Сибири. Дооктябрьский период. Томск, 1963. С. 38).

254

Сводку их см.: Парижская М. Я. Исторические песни и предания начала XVIII в. // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1953. Т. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества X — начала XVIII века. С. 486–488. — Авт.: М. Я. Мельц.

255

Шмурло Е. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб., 1912. Вып. 1 (XVIII век).

256

См., например: Былов В. М. Русские исторические песни, сказки и предания Петровской эпохи. Автореф. дис… канд. филол. наук. М., 1952; он же. «Деяния Петра Великого» И. И. Голикова как материал для изучения фольклора XVIII в. // Русский фольклор. М.; Л., 1959. Т. 4. С. 120–133. О преданиях и легендах, связанных с Петром, автор заявляет очень решительно: «Знакомясь с этими сказаниями и легендами, следует прежде всего заметить, что они в сущности не имеют никакого отношения к традициям и законам устного творчества» (см.: Былов В. М. Русские исторические песни, сказки и предания Петровской эпохи. Кандидатская диссертация. Рукопись. М., 1952. С. 174–175; рукопись хранится в Государственной Российской библиотеке в Москве); в них «нет никаких мотивов и сюжетов, свойственных устному народному творчеству» (С. 175). См. также: Парижская М. Я. Исторические песни и предания начала XVIII в. С. 478–528; Самарин Г. Патриотическая тема в песенном творчестве русского народа. Фрунзе, 1946. С. 91–97. Иную трактовку противоречивости фольклора (главным образом, песен) Петровского времени см.: Соколова В. К. Русские исторические песни XVI–XVIII вв. М., 1960. С. 201–254.

257

Ср. в «Очерках истории СССР. Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII в. Преобразования Петра I» (М., 1954. С. 11): «… основное значение преобразований состояло в борьбе с отсталостью страны. Но прогрессивность петровской экономической политики относительна и ограниченна. Классовый характер преобразований выразился в том, что от них преимущественно выиграл господствующий класс, а также зарождавшаяся буржуазия, тогда как положение трудовых масс ухудшалось».

258

Песни, собранные П. В. Киреевским. М., 1870. Вып. 8. С. 106–113.

259

Впрочем, С. М. Соловьев, который первым опубликовал один из вариантов легенды, назвал ее первоначально «сказкой» (см.: Соловьев С. М. Сказка о Петре Великом // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1862. Кн. 4, отд. V. С. 2).

260

Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 4. // Ключевский В. О. Сочинения: В 8 т. М., 1958. Т. 4. С. 227.

261

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 122–161, 168–176, 179–219, 266–275 и др.

262

Богословский М. М. Петр I. Материалы для биографии. М., 1946. Т. 3. С. 96–105.

263

Там же. С. 38.

264

Устрялов Н. История царствования Петра Великого. СПб., 1858. Т. 3. С. 160.

265

Ср., например, расспросные речи стрельца Куземки Григорьева: «Да им же де в полку ведомость была, а от кого не ведают, будто великого государя в животе не стало, и им-де пришед к Москве, посадить было на царство царевича Алексея Петровича, да и царевну из Девичьего монастыря (т. е. Софью. — К. Ч.) хотели взять на царство же для того, что она об нас жалеет». В показаниях стрельца Стеньки Михайлова читаем: «А про великого государя у них в полках обносилось: уже-де он ухожен и бояться нечего, для того-де и пошли» (Богословский М. М. Петр I. Материалы для биографии. Т. 3. С. 45–46).

266

Есипов Г. В. Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880. С. 68.

267

Туманский Ф. О. Собрание разных записок и сочинений, служащих к доставлению полного сведения о жизни и деяниях государя императора Петра Великого. СПб., 1787. Ч. 5. С. 80.

268

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1962. Кн. 7. Т. 13–14. С. 562.

269

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 170 и сл.

270

Мельников П. И. Исторические очерки поповщины. М., 1864. Ч. 1. С. 70 и сл. Один из важнейших эпизодов истории легенды о Петре-«антихристе» — так называемое «дело Григория Талицкого». П. И. Мельников утверждал, что Талицкий — старообрядец. Между тем изучение «дела Талицкого» показало, что он не имел никакого отношения к старообрядчеству (см.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 135 и сл.). Об этом же писал и П. С. Смирнов в своем исследовании «Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в.» (СПб., 1909. С. 149 и др.).

271

Самсонов А. М. Антифеодальные народные восстания в России и церковь. М., 1955. С. 113.

272

Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 4. С. 230.

273

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 149.

274

Там же. С. 126.

275

Там же. С. 179.

276

Там же. С. 179–180. Сходное объяснение деятельности Петра I содержится также в документах допросов смоленской посадской женщины Матрены (там же. С. 126) и посадских людей из Астрахани (там же. С. 233 и 261). В книге В. И. Веретенникова «История Тайной канцелярии Петровского времени» (Харьков, 1910. С. 164) сообщается о допросе арестованного крестьянина в 1723 г., который «говорил громогласно», что Петр «это — неистовый царь; никак, он швед»; «тогда же одна женка Мартемьяна говорила своим знакомым, что-де царь не царской крови и не нашего русского роду, но немецкого». В книге Г. Есипова «Раскольничьи дела XVIII столетия…» говорится: на Тагиле в 1722 г. «старица Платонида про его императорское величество говорила: он-де швед обменной, потому, догадывайся-де, делает Богу противно, против солнца крестят и свадьбы венчают и образы пишут с шведских персон, и посту можно не воздержать, и платье возлюбил шведское, и со шведами пьет и ест, и из их королевства не выходит, и швед-де у него в набольших, а паче-де того догадывайся, что он швед, русскую царицу и от себя сослал в ссылку в монастырь, чтоб царевичев не было, и царевича-де Алексея Петровича извел своими руками для того, чтобы ему, царевичу, не царствовать, и взял-де за себя шведку царицу Екатерину Алексеевну, и та-де царица детей не родит, и он-де, государь, сделал указ, чтоб спред будущего государя крест целовать, и тот-де крест целуют за шведа, окончательно-де станет царствовать швед» (С. 41).

277

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 126.

278

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1962. Кн. 8. Т. 15–16. С. 100 (ср.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 160).

279

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 169.

280

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 8. Т. 15–16. С. 100 (ср.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 181, прим. 2; ср. также С. 160).

281

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 181, прим. 2. Характерно, что участники астраханского бунта 1705–1706 гг. придали этой редакции легенды антибоярский характер. Один из руководителей бунта Стенька Москвитянин слышал еще в Москве: «и тому лет с пять или с шесть, а подлинно не помнит, того столяра жена у себя в избе говорила с матерью его про стрельцов: всех разорили в Москве, а в мире-де стали тягости, пришли-де службы, велят-де носить немецкое платье, а при прежних царях того ничего не бывало. Для того-де стрельцов разорили и платье переменили и тягости в мире стали, на Москве-де переменной государь. Как-де царица Наталья Кирилловна родила царевну и в то же де время боярыня или боярышня, а подлинно не упомнит, родила сына, и того-де сына взяли к царице и вместо царевича подменили» (Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия… Т. 2. С. 101. Ср.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 284). О Петре в показаниях Стеньки Москвитянина см.: Пыпин А. Н. Петр Великий в народном предании. С. 662.

282

Т. е. священник дворцовой кремлевской церкви.

283

В действительности Алексей Михайлович в 1671 г. женился на Н. К. Нарышкиной, в 1672 г. у них родился первый ребенок — Петр, в 1673 г. — Наталья и в 1674 г. — Феодора.

284

Максимов С. В. Сибирь и каторга. СПб., 1900. С. 385.

285

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 169.

286

Там же. С. 123.

287

Там же. С. 149.

288

Там же. С. 169.

289

Там же. С. 191, прим. 1.

290

Там же. С. 168.

291

Там же. С. 161 (из допроса ярославских помещиков Григория и Андрея Бряминых).

292

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1962. Кн. 7. Т. 13–14. С. 549.

293

Там же. С. 604. Вероятно, с этим эпизодом связано утверждение, что Петр — подмененный латыш, «рожден от нечистой девицы», которое фигурировало в одном из процессов 1707 г. (см.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 148, допрос монаха Троице-Сергиевской лавры).

294

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 169 (допрос крестьянки Анны ржевского помещика Квашнина-Самарина в 1703 г.).

295

Там же. С. 216–217; ср. там же — допрос посадской женщины Анны Силиной в 1719 г. (С. 217).

296

Там же. С. 266 и 273.

297

См.: Лебедев В. И. Астраханское восстание 1705–1706 гг. (по пыточным речам повстанцев в Преображенском приказе) // Ученые записки Московского городского педагогического института им. В. П. Потемкина. М., 1941. Т. 2, вып. 1. С. 16.

298

Там же. С. 9 и 28–29.

299

Соловьев С. М. Сказка о Петре Великом. С. 2; Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 8. С. 342–343; Пыпин А. Н. Петр Великий в народном предании. С. 688; Есипов Г. Государево дело. Рассказы об изветах, кляузах, допросах и пытках // Древняя и новая Россия. 1880. Т. 4. С. 777; Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 4. С. 217–218.

300

Соловьев С. М. Сказка о Петре Великом. С. 2 (см. также: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 8. Т. 13–14. С. 100). В. Стражев отрицает фольклорный характер этой легенды, считает ее досужим вымыслом, созданным пылкой фантазией жены дворцового повара, интересным только как свидетельство того, как мало знали об истинной цели заграничного путешествия Петра (Стражев В. Петр Великий в народном предании. (Песни и сказки о Петре Великом) // Этнографическое обозрение. 1902. № 3. С. 1, 15). В противоположность этому П. А. Бессонов утверждал: «Стало быть, это предание, ходившее тогда в народе: оно близко согласно с напечатанною у нас песней» (Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 8. С. 342). О песне, близкой к легенде, см. ниже.

301

Ключевский В. О. Курс русской истории, ч. 4. С. 229.

302

Sammlung verschiedener Berichte betreffend den Tod Carls XII, besonders aber die Erhebung der Königin Ulrike-Eleonore. Jena, 1719; Vita Ulricae Eleonorae. Copenhagen, 1698; Фейгина С. А. Аландский конгресс. Внешняя политика России в конце Северной войны. М., 1959. С. 200–510.

303

Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 8. С. 215. В. К. Соколова считает «шведскую королеву» и в этой песне лицом вымышленным (Соколова В. К. Русские исторические песни XVI–XVIII вв. С. 208). Такого же мнения и Б. Н. Путиловым, коммент. Б. Н. Путилова в кн.: Народные исторические песни / Вступ. статья, подгот. текста и прим. Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962. С. 362 (Б-ка поэта. Большая серия)).

304

Пыпин А. Н. Народные стихи и песни (Извлечения из рукописей) // Отечественные записки. 1858. № 1. С. 306. Перепечатано в кн.: Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 8. С. 164.

305

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 169.

306

Баснин П. П. Раскольничьи легенды о Петре Великом // Исторический вестник. 1903. № 5. С. 517–534.

307

Можно отметить еще два отражения легенды в письменности начала XVIII в. В «Сказании вкратце о последних губительных временах крайнего антихриста» из сборника XVIII в. говорится о том, что Петр не русский, а подмененный «жидовин» (см.: Мельников П. И. Исторические очерки поповщины. Ч. 1. С. 75). В подметном письме на имя царевича Алексея Петровича 22 февраля 1700 г. сообщалось, что согласно молве, Петр «немчин» (Белокуров С. А. Материалы для русской истории. М., 1888. С. 549).

308

Народные исторические песни. С. 216.

309

Там же. С. 231; впервые опубликована: Чулков М. Д. Собрание разных песен. СПб., 1770. Ч. 1. № 164.

310

См. комментарии Б. Н. Путилова к этой песне (Народные исторические песни. С. 362).

311

Там же. С. 231. Ср. описание петровских кораблей в песнях о взятии Орешка (там же. С. 225–226), Риги (там же. С. 230) и др.

312

Пыпин А. Н. Народные стихи и песни. С. 306. Близость песни к легенде отметил П. А. Бессонов: «Стало быть, это предание, ходившее тогда в народе; оно согласно с напечатанною у нас песней» (Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 8. С. 342, прим.).

313

Народные исторические песни. С. 232–233, 363.

314

Поэтому мы считаем, что мнение В. К. Соколовой, которая пишет об этой песне: «В ней к известным мотивам о сборе царя в чужую землю добавлен стихотворный пересказ предания о поездках Петра в „Стекольный“ и спасении его крестьянином» (Соколова В. К. Русские исторические песни XVI–XVIII вв. С. 248–249), нуждается в уточнении.

315

Есипов Г. Самозванцы царевичи Алексей и Петр Петрович // Русский вестник. 1863. № 9. С. 401.

316

Там же.

317

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 7. Т. 13–14. С. 583.

318

Лебедев В. И. Булавинское восстание 1707–1708 гг. М.; Л., 1934. С. 30.

319

Есть прямые свидетельства того, что слух этот распространялся при участии царевны Марфы Алексеевны. См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 7. Т. 13–14. С. 560–561.

320

Богословский М. М. Петр I. Материалы для биографии. Т. 3. С. 36, 46 и др.

321

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII в. С. 278.

322

Российский государственный архив древних актов, ф. 93 (Сношения России с Францией, 1705 г.), ед. хр. 2, л. 44 об. Скопировано по нашей просьбе И. В. Власовой.

323

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 8. Т. 15–16. С. 59.

324

После заточения Евдокии воспитание Алексея было поручено сестре Петра царевне Наталии; обергофмейстером и фактическим руководителем Алексея с 1700 г. и до смерти царевича был А. Д. Меньшиков. Историки считают, что он сыграл роковую роль. Об этом же говорил и сам Алексей чиновникам австрийского двора, прося у кесаря защиты от преследований.

325

Калецкий П. И. К вопросу о проблематике и основных образах исторических песен XVI–XVIII вв. // Русский фольклор. М.; Л., 1958. Т. 3. С. 44.

326

Шейн П. В. Русские народные песни: Песни былевые // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1877. Кн. 3. С. 102–103.

327

Исторические песни на Тереке / Подгот. текстов, статья и прим. Б. Н. Путилова. Грозный, 1948. С. 47. № 34.

328

Пропп В. Я. Песня о гневе Грозного на сына // Вестник Ленинградского государственного университета. Серия истории, языка и литературы. Вып. 3. Л., 1958. № 14. С. 75–103; Путилов Б. Н. Песня о гневе Ивана Грозного на сына // Русский фольклор. М.; Л., 1959. Т. 4. С. 5–32.

329

Пекарский П. История императорской Академии наук в Петербурге. СПб., 1870. Т. 1. С. 357, прим. 1. Многоточиями публикатор заменил слова, которые в тексте не прочитываются.

330

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII в. С. 278.

331

Там же; Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 176.

332

Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I. По материалам Преображенского приказа. С. 177; см. также: Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII в. С. 278.

333

В одном из писем Петр писал Алексею: «Если советы мои разнесет ветер и ты не захочешь делать того, что я желаю, то я не признаю тебя своим сыном; я буду молить Бога, чтобы он наказал тебя в этой и в будущей жизни» (см.: Алексей Петрович // Русский биографический словарь. СПб., 1900. Том «Алексинский — Бестужев-Рюмин». С. 39).

334

Суздальский эпизод отразился в легенде, переданной двумя катаржанами в 1705 г. (см. выше).

335

Устрялов Н. История царствования Петра Великого. СПб., 1859. Т. 6. С. 46–49.

336

Костомаров Н. Царевич Алексей Петрович (По поводу картины Н. Н. Ге) // Древняя и новая Россия. 1875. №.2. С. 137. Ср. о том же в «Донесении Плейера цесарю Карлу VI 11 января 1717 г. из Санкт-Петербурга» в кн.: Устрялов Н. История царствования Петра Великого. Т. 6. С. 370–372; здесь же см. С. 228 и др.

337

Там же. С. 371.

338

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1963. Кн. 9. Т. 17–18. С. 190. Здесь неясно, считали его местные жители «осумасбродившим» восемь лет тому назад и при этом только в 1723 г. он стал выдавать себя за царевича или и то и другое случилось уже в 1715 г. В последнем случае интересно хронологическое совпадение самозванства А. Крекшина и А. Радионова в двух далеких друг от друга губерниях.

339

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 9. Т. 17–18. С. 190.

340

Веретенников В. И. История Тайной канцелярии Петровского времени. Харьков, 1910. С. 164.

341

Там же.

342

Там же. С. 169.

343

Есипов Г. В. Люди старого века. С. 79.

344

Прокопович М. Н. Об извощике 1-го гренадерского батальона (Низового корпуса) Евстафие Артемьеве, назвавшемся царевичем Алексеем Петровичем // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1897. Кн. 1, отд. IV. С. 10.

345

Лашкевич С. Исторические замечания о смертной казни самозванца Александра Семикова, выдававшего себя за царевича Алексея Петровича // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1860. Кн. 1, отд. II. С. 141.

346

Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1963. Кн. 10. Т. 19–20. С. 661.

347

Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. М., 1958. С. 325–326. А. Холщевников действовал в Арзамасском уезде. Он и группа поддерживавших его крестьян рассчитывали, что достаточно появиться царевичу Алексею, как «будет в народе возмущение и… весь мир смутитца и пристанет-де к нему, Холщевникову» (там же. С. 326).

348

Полное собрание законов Российской империи. Собрание I. С 1649 по 12 декабря 1825 г. СПб., 1830. Т. 8. С. 601–603. № 5909.

349

Есипов Г. В. Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880. С. 416–417.

350

Видимо, имелся в виду царевич Петр (сын Петра I), умерший в 1719 г. четырех лет от роду.

351

Есипов Г. В. Люди старого века. С. 434.

352

Там же. С. 423.

353

Там же. С. 428. П. К. Алефиренко цитирует это место таким образом: «Будет от него, императора, в неправде всем суд. И как это дело сделается и боярам-де не жить… а которые и будут и тем-де хуже мужика находиться» (Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. С. 325).

354

Авторы «Очерков истории СССР» называют его Тимофеем Тружеником (см.: Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-й четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. М., 1957. С. 241). П. К. Алефиренко сообщает, что он был монастырским крестьянином, т. е. «трудником» или «тружеником» (Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. С. 325), поэтому вероятно, что «Труженик» не фамилия, а кличка, связанная с социальным происхождением самозванца.

355

Есипов Г. Люди старого века. С. 433.

356

Там же. С. 434.

357

Там же.

358

Там же. С. 438–439.

359

Полное собрание законов Российской империи. Собрание I. С 1649 по 12 декабря 1825 г. СПб., 1830. Т. 10. С. 608–614. № 7653. Сведения о деле Миницкого см. также: Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. С. 325; Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-й четверти XVIII в. С. 241; Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 10. Т. 19–20. С. 661–663; Беляев И. Д. Русское общество от кончины Петра Великого до Екатерины II // Библиотека для чтения. 1865. № 3. С. 76.

360

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 10. Т. 19–20. С. 662.

361

Там же.

362

Там же. С. 661.

363

Развернутую характеристику крестьянского движения, форм социального протеста и социально политических настроений русского крестьянства в 30–50-х годах XVIII в. см. в обстоятельной книге П. К. Алефиренко «Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в.».

364

Там же. С. 325–326.

365

Тайная канцелярия в царствование императрицы Елизаветы Петровны. 1741–1761 гг. // Русская старина. 1875. № 3. С. 532.

366

Самозванцы // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. СПб., 1900. Т. 28а, кн. 56. С. 208–210.

367

В 1764 г. он был заколот стражей при попытке его освобождения офицером Мировичем.

368

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 10. Т. 19–20. С. 661.

369

Тайная канцелярия в царствование императрицы Елизаветы Петровны. С. 533.

370

Там же.

371

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1950. Т. 31. С. 99–100.

372

Одновременно распространился слух о том, что Петр II был не сыном Алексея Петровича и Шарлотты Вольфенбюттельской, а незаконнорожденным отпрыском царицы Елизаветы Петровны (см.: Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 100).

373

Там же. С. 102.

374

Там же. С. 101.

375

Тайная канцелярия в царствование императрицы Елизаветы Петровны. С. 533.

376

Там же.

377

Там же.

378

Бильбасов. Иоанн Антонович и Мирович. М., 1908. С. 5–6 (Сер. «Русская быль»; Серия 1. Вып. 1). Здесь идет речь о деле Авдотьи Кировой, преследовавшейся за распространение слухов об Иване Антоновиче.

379

Там же. С. 8.

380

О деле В. Я. Мировича, кроме упомянутой выше книги Бильбасова, см. статью Д. Н. Блудова «Заговор и казнь Мировича» (см.: Ковалевский Е. Граф Блудов и его время. СПб., 1866. С. 222–230).

381

Бильбасов. Иоанн Антонович и Мирович. С. 22–23.

382

Там же. С. 24, 35, 36 и др.

383

Там же. С. 23–24, прим.

384

Там же. С. 54.

385

Там же. С. 73–74.

386

Чешихин Е. В. Выписки из архива канцелярии Прибалтийского генерал-губернатора. V. О кременчугском купце Тимофее Курдимове // Семнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1869. Кн. 1. С. 460–465.

387

В действительности комендантом в то время был Бередников.

388

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 129–130.

389

Наиболее полный исторический обзор см.: Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. Л., 1961.

390

В 1961–1970 гг. опубликованы три тома задуманного исследования. Названная выше книга В. В. Мавродина является вводным томом; в 1966 г. опубликован второй, а в 1970 г. третий тома под редакцией В. В. Мавродина — «Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева».

391

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1950. Т. 31. С. 88–135; Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. С. 469–478.

392

См. например: Фирсов Н. Н. Пугачевщина. Опыт социолого-психологической характеристики. М., 1921. С. 45–57; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 89–90, и др.

393

Фирсов Н. Н. Пугачевщина. Опыт социолого-психологической характеристики. С. 46. Еще менее вероятным представляется нам предположение, что указ о вольности дворянской, изданный Петром III, мог быть истолкован как залог того, что вслед за ним будет издан указ о вольности народной (см., например: Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 89 и др.).

394

Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. М., 1958. С. 304–306, 312.

395

Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. // Вопросы истории. 1956. № 11. С. 36–37.

396

Барсуков А. Иосаф Батурин. Эпизод из истории царствования Елизаветы Петровны // Древняя и новая Россия. 1876. Кн. 2. С. 170–184. В 1771 г. Батурин принял участие в так называемом «бунте Бениовского» и в плавании по Тихому океану и был в том же году убит.

397

Алефиренко П. К. Крестьянское движение и крестьянский вопрос в России в 30–50-х годах XVIII в. С. 310.

398

Там же. С. 309.

399

Там же. С. 313.

400

Андрущенко А. И. О самозванстве Е. И. Пугачева и его отношениях с яицкими казаками // Вопросы социально-экономической истории и источниковедения периода феодализма в России. Сборник статей к 70-летию А. А. Новосельского. М., 1961. С. 149.

401

Яцимирский А. И. Лжепетр III у черногорцев // Исторический вестник. 1907. № 8. С. 515 и др.; Мордовцев Д. Л. Самозванец Степан Малый // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 17. С. 5–39; Журнальная записка происшествиям во время экспедиции князя Ю. В. Долгорукова в Черную Гору 1769 г. // Русский архив. 1886. № 4. С. 389–438. См. также: Бестужев-Рюмин К. Заметки // Известия С.-Петербургского Славянского благотворительного общества. 1886. № 6. С. 284; История Югославии: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 222–223.

402

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 96.

403

Указ императрицы Екатерины II // Русский архив. 1871. № 7–8. С. 1252; см. также: Отголоски Пугачевского бунта (По архивным материалам) // Русская старина. 1905. № 6. С. 663; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 96.

404

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 97.

405

Там же.

406

См.: Материалы для истории самозванца Кремнева. Указ Воронежской губернской канцелярии // Воронежская беседа на 1861 г. СПб., 1861. С. 1–12 (2-я пагинация); Материалы для истории самозванца Иова Мосякина // Там же. С. 13–14 (2-я пагинация); Блудов Д. Н. О самозванцах, являвшихся при Екатерине II в Воронежской губернии // Ковалевский Е. Граф Блудов и его время. СПб., 1866. С. 191–192; Соловьев С. М. Заметка о самозванцах в России // Русский архив, издаваемый при Чертковской библиотеке библиотекарем П. Бартеневым. Год шестой. М., 1869. Стб. 266–281; Казак Федор Каменщиков // Памятники новой русской истории. Сборник исторических статей и материалов. СПб., 1873. Т. 3. С. 384–396; Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. СПб., 1884. Т. 1. С. 106–131; Максимов С. В. Сибирь и каторга. СПб., 1900. С. 385, 448–460 и др.; Отголоски Пугачевского бунта. С. 662–670; Мордовцев Д. Л. Самозванцы и понизовская вольница, ч.1 // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 17. С. 1–51; Путинцев Н. Самозванец Рябов // Русский архив. 1902. № 5. С. 59–60; Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. Из истории народных волнений в XIX в. // Сибирские огни. 1924. № 3. С. 152–163; Орлов П. Пугачевщина в Сибири. По материалам Омского губернского архива // Сибирские огни. 1925. № 6. С. 127–146; Козловский И. П. Один из эпизодов революционного движения на Дону в XVIII в. (1772 г.) // Известия Северо-Кавказского государственного университета. Ростов-на-Дону, 1926. Т. 10. С. 125–134; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 88–121; Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. С. 34–51; Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. С. 375–478; Андрущенко А. И. О самозванстве Е. И. Пугачева и его отношениях с яицкими казаками. С. 146–150; Кондрашенков А. А. Очерки истории крестьянских восстаний в Зауралье в XVIII в. Курган, 1962. С. 176.

407

Завьялов А. Вопрос о церковных имениях при императрице Екатерине II. СПб., 1900.

408

Кондрашенков А. А. Очерки истории крестьянских восстаний в Зауралье в XVIII в. С. 84.

409

Казак Федор Каменщиков. С. 387.

410

Там же. С. 389; см. также: Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 111; Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. С. 418, 444.

411

Кондрашенков А. А. Очерки истории крестьянских восстаний в Зауралье в XVIII в. С. 104.

412

Там же. С. 119.

413

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 105.

414

Там же. С. 118.

415

Там же. С. 119.

416

Там же. С. 99. Ф. В. Ливанов, опубликовавший некоторые цитаты из документов архива Тайной экспедиции, связанных с делом У. Завьяловой и Ф. Макаровой, сообщает: «Рассказывали, будто стоявший во дворце на часах гвардейский солдат спас государя и будто император, поменявшись с солдатом платьем, скрылся, а вместо него в опочивальне скончался верный солдат, добровольно решившийся пожертвовать за государя своею жизнью» (Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Очерки и рассказы. СПб., 1873. Т. 4. С. 480).

417

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. Т. 1. С. 109; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 115.

418

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 120; см. здесь же о разговоре с попом Никифором Григорьевым. Осмотрев Богомолова, поп сказал караульному: «Особливые знаки на нем неспроста, а надлежит всему говоренному верить, что он государь» (там же. С. 123).

419

Там же. С. 104–105.

420

Там же. См. также: Материалы для истории самозванца Кремнева: «Рекрут и подушных двадцать лет брано не будет и винное курение будет вольное» (С. 2).

421

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 112.

422

Отголоски Пугачевского бунта. С. 664; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 97.

423

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 104.

424

Там же. С. 113.

425

Там же. С. 118.

426

Материалы для истории самозванца Кремнева. С. 3; Блудов Д. Н. О самозванцах, являвшихся при Екатерине II в Воронежской губернии. С. 101.

427

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. Т. 1. С. 107.

428

О крестьянском движении этого времени см.: Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. С. 34–51; Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. С. 339–468.

429

Н. Ф. Дубровин высказал предположение, что Пугачев услышал о Богомолове в станице Глазуковской, в которую он заезжал по дороге с польского рубежа в конце 1772 г. (см.: Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. СПб., 1884. Т. 1. С. 149). Сам же Пугачев показал, что «историю о царицынском самозванце рассказывал ему Чика» (т. е. И. Зарубин. — К. Ч.) (Пугачевщина / Подгот. к печати С. А. Голубцовым. М.; Л., 1929. Т. 2. С. 230. № 74).

430

Восстание Емельяна Пугачева. Сборник документов / Подгот. к печати М. Мартыновым. Л., 1935. С. 111.

431

Там же. С. 123.

432

Там же. С. 125–126.

433

Допросы Пугачеву // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1858. Кн. 2, отд. II. С. 13.

434

Там же. С. 15. В правительственном объявлении по делу Е. И. Пугачева в январе 1775 г. говорится: «… И. Караваев рассказывал, якобы видели на злодее царские знаки, так называя пятна, оставшиеся на теле злодея после болезни его под Бендерам» (Восстание Емельяна Пугачева. С. 195).

435

Допросы Пугачеву. С. 16.

436

Восстание Емельяна Пугачева. С. 95.

437

Там же.

438

Допросы Пугачеву. С. 8.

439

Пугачевщина. Т. 2. С. 116. № 35.

440

Там же. С. 112. № 34.

441

Там же. С. 179. № 53.

442

Пугачевщина. М.; Л., 1931. Т. 3. С. 210. № 103.

443

Там же. С. 187–188. № 60. Ср. рассказ Пугачева в передаче И. Зарубина (Чики): «Вот-де, детушки, я страдаю уже двенадцать лет, и был-де я у черкасов, на Дону и по России во многих городах, то примечал, что везде народ раззорен, и вы-де также терпите много обид и налог» (там же. С. 131. № 41).

444

Крыж (от польского krzyż — крест) — крест не православный, римский (католический или протестантский). См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 2. С. 204.

445

Пугачевщина. Т. 2. С. 194–195. № 64.

446

Там же. С. 176. № 52.

447

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. Т. 1. С. 390.

448

Пугачевщина. Т. 2. С. 335. № 126.

449

Там же. С. 113. № 34.

450

Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. // Вопросы истории. 1956. № 11. С. 34–51. См. также: Сивков К. В. Подпольная политическая литература в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1946. Т. 19. С. 63–101.

451

Полное собрание законов Российской империи. Собрание 1. С 1649 по 12 декабря 1825 г. СПб., 1830. Т. 16. № 11710, 11730, 12089; Т. 17. № 12313, 12633, 12733 и др.

452

Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. С. 37. Известно, что А. С. Пушкин первым обратил внимание на пугачевские манифесты. В «Заметках к „Истории Пугачева“» он писал: «Первое возмутительное воззвание Пугачева к яицким казакам есть удивительный образец народного красноречия, хотя и безграмотного. Оно тем более подействовало, что объявления или публикации Рейнсдорпа (оренбургского губернатора. — К. Ч.) были написаны столько же вяло, как и правильно, длинными обиняками, с глаголами на конце периодов» (Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 6 т. М., 1936. Т. 5. С. 488). Д. Л. Мордовцев, изучавший пугачевские манифесты, называл их «пугачевской литературой» (Мордовцев Д. Л. Политические движения русского народа. СПб., 1871. Т. 1. С. 50–53); см. также: Елеонский С. Ф. Пугачевские указы и манифесты как памятники литературы // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4–5. С. 63–75; Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М., 1956. С. 190–198; он же. Народная публицистика XVIII в. и Радищев // Радищев. Статьи и материалы. Л., 1950. С. 26–65.

453

В записке кн. Вяземскому Екатерина велела, чтобы «пугачевские указы были сжигаемы через палача» (Сборник императорского Русского исторического общества. СПб., 1874. Т. 13. С. 441. — Том посвящен публикации бумаг Екатерины II).

454

Пугачевщина. М.; Л., 1926. Т. 1. С. 34. № 11.

455

Там же. С. 41. № 21.

456

Там же. С. 41–42. № 21.

457

Там же. С. 36. № 13.

458

Там же. С. 38. № 16.

459

Там же. С. 41. № 19.

460

Там же. С. 29. № 5.

461

Там же. С. 79. № 73.

462

Там же. С. 74. № 70.

463

Термин принадлежит С. Ф. Елеонскому. В его статье, которую мы упоминали, содержится обстоятельный анализ устойчивых элементов пугачевских манифестов: формулы пожалования, прощения, увещевания, угрозы, заглавного титула, объявления о себе, заключительной подписи. С. Ф. Елеонский пишет: «Встречаются в этих памятниках народной литературы отголоски легендарных рассказов, возникавших вокруг загадочной личности и, как мы знаем, распускавшихся отчасти им же самим» (Елеонский С. Ф. Пугачевские указы и манифесты как памятники литературы. С. 72). Таким образом, исследователь говорит не об отголосках легенды, которой воспользовался Е. И. Пугачев, а о легендарных рассказах о самом Пугачеве. И совсем уже неверно следующее заключение: «Но гораздо заметнее, чем в содержании, эпические влияния сказались в стиле этих текстов» (там же). При этом называется «ритмический склад», рифмы, повторения, постоянные эпитеты и т. д. Полагаем, что если проанализировать любую группу официальных документов XVIII в. (да и не только XVIII в.), в них тоже выявятся свои формулы, обнаружатся определенные закономерности ритмического и интонационного склада, свой круг постоянных эпитетов, повторов и т. д. Однако все это еще не докажет наличие «эпического влияния», т. е. влияния фольклорной эпики.

464

Пугачевщина. Т. 1. С. 28. № 4.

465

Там же. С. 31. № 6.

466

Восстание Емельяна Пугачева. С. 18.

467

См. также в показаниях пугачевцев И. Зарубина (Чики) (Пугачевщина. Т. 1. С. 135), Я. Почиталина (там же. С. 194); Допросы Пугачеву. С. 21 и др.

468

Пугачевщина. Т. 1. С. 40–41. № 19.

469

Там же. С. 41.

470

Елеонский С. Ф. Пугачевские указы и манифесты как памятники литературы. С. 69–70.

471

Пугачевщина. Т. 1. С. 25. № 1.

472

Об этом писал еще Г. В. Плеханов в «Истории русской общественной мысли» (см.: Плеханов Г. В. Сочинения. М.; Л., 1925. Т. 21. С. 285 и др.), М. Н. Покровский (см., например, его предисловие к первому тому «Пугачевщины») и многие другие историки (Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773–1775 гг. Восстание Е. И. Пугачева. Л., 1961; Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. С. 42).

473

Пугачевщина. Т. 1. С. 25. № 1.

474

Там же. С. 26; Макогоненко Г. П. Радищев и его время. С. 196–197. Вместе с тем Г. П. Макогоненко совершает традиционную ошибку, говоря не об образе легендарного Петра III, а Пугачева, называя формулы титула «автохарактеристиками» и т. д. (там же. С. 196).

475

Пугачевщина. Т. 1. С. 29. № 5.

476

Там же. С. 41. № 19.

477

Там же.

478

Там же. С. 34. № 11.

479

Мартынов М. Н. Пугачевский атаман Иван Белобродов. Пермь, 1958. С. 18.

480

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг.: Сборник документов / Под ред. А. П. Пронштейна. Ростов-на-Дону, 1961. С. 27.

481

Там же. С. 206.

482

Пугачевщина. Т. 3. С. 458.

483

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 38. Ни в одном из дошедших манифестов Е. И. Пугачева упоминания дубовского эпизода нет.

484

Пугачевщина. Т. 2. С. 346. № 132.

485

Там же. С. 390.

486

Дмитриев-Мамонов А. И. Пугачевский бунт в Зауралье и Сибири: Исторический очерк по официальным документам. СПб., 1907. С. 128; Орлов П. Пугачевщина в Сибири. По материалам Омского губернского архива // Сибирские огни. 1925. № 6. С. 144.

487

Дмитриев-Мамонов А. И. Пугачевский бунт в Зауралье и Сибири. С. 123; Орлов П. Пугачевщина в Сибири. С. 145.

488

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. Т. 1. С. 56–57.

489

Пугачевщина. Т. 2. С. 97–104. № 31.

490

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 38.

491

Лозанова А. Н. Первоначальные рассказы и легенды о пугачевщине // Литературные беседы. Саратов, 1930. Вып. 2. С. 85. Статья содержит интересные, но, к сожалению, не систематические наблюдения над бытованием легенды о Петре III в XVIII в.

492

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. Т. 1. С. 242.

493

Там же. С. 245. Далее Бибиков велит «простакам» воздержать себя «от всех глупых и кривых толков», а «зловредным» грозит наказанием.

494

Письма государыни императрицы Екатерины II к князю Михаилу Никитичу Волконскому // Семнадцатый век: Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1869. Кн. 1. С. 147–150. Екатерина II говорит здесь о «голштинском знамени Дельвигова драгунского полка».

495

Петров С. Пугачев в Пензенском крае. Пенза, 1956. С. 113–114.

496

Пугачевщина. Т. 2. С. 148. № 44. Ср. признание И. А. Творогова — судьи военной коллегии Пугачева: «Старые солдаты, так как и разночинцы, попадающие разными случаями в нашу толпу, уверяли о злодее, что он подлинный государь» (там же. С. 162. № 44).

497

Там же. С. 225. № 73. Пугачев произвел Я. Витошнова в хорунжии (см. Допросы Пугачеву. С. 20).

498

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 208.

499

Допросы Пугачеву. С. 22.

500

Там же.

501

Восстание Емельяна Пугачева. С. 133.

502

Там же. С. 150.

503

Пугачевщина. Т. 1. С. 75. № 71.

504

Пугачевщина. Т. 2. С. 195. № 64. Павел родился в 1754 г.

505

Там же. С. 197, 198, 212, 217; Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 208 и др.

506

Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. Т. 1. С. 150.

507

По сведениям Екатерины II, Пугачев хотел будто бы какого-то мальчика выдавать за Павла. Она велела М. Н. Волконскому выяснить, «и кто тот мальчик, которого он прочил на место великого князя, и где тот мальчик, сказывают: сержантский сын» (Письма государыни императрицы Екатерины II к князю Михаилу Никитичу Волконскому. С. 160).

508

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 211–212.

509

Восстание Емельяна Пугачева. С. 162–165.

510

Допросы Пугачеву. С. 43.

511

Там же.

512

Там же. С. 44.

513

Там же. По сведениям других источников, Долгополов выдавал себя за купца, поставлявшего фураж Петру III; он решил при помощи Е. И. Пугачева поправить свои дела. Явившись в лагерь пугачевцев, он стал требовать плату за 500 четвертей овса, за которые якобы не получил в Ораниенбауме.

514

Пугачевщина. Т. 3. С. 214. № 103. Этот факт упоминается и в ордере П. И. Панина казанскому губернатору Мещерскому (там же. С. 330).

515

Запрещалось не только прикасаться к церковному престолу всем лицам несвященнического сана, независимо от чина и происхождения, но даже проходить между престолом и так называемым «горним местом».

516

О периодизации крестьянской войны под руководством Е. И. Пугачева см.: Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-ой четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. М., 1957. С. 207 и др.

517

Там же. С. 208.

518

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 93–95.

519

Там же. С. 39–40.

520

Пугачевщина. Т. 2. С. 149. № 44.

521

Дон и Нижнее Поволжье в период крестьянской войны 1773–1775 гг. С. 205.

522

Пугачевщина. Т. 2. С. 114, 144, 188. № 34, 44, 60 и др.

523

Там же. С. 151. № 44.

524

Там же. С. 158–159. № 44.

525

Пугачевщина / Подгот. к печати С. А. Голубцовым. М.; Л., 1931. Т. 3. С. 47–48. № 22; ср. также: Рязанов А. Ф. Отголоски Пугачевского восстания на Урале, в Киргиз-Кайсацкой малой орде и в Поволжье (по материалам Центрархива КССР)// Труды общества изучения Казахстана (Киргизского края). Оренбург, 1925. Т. 6. С. 201; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. М., 1950. Т. 31. С. 122–132; Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-ой четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. М., 1957. С. 239; Мордовцев Д. Л. Самозванец Ханин // Русский вестник. 1860. Март. Кн. 2. С. 322–323 и др.

526

Рязанов А. Ф. Отголоски Пугачевского восстания на Урале, в Киргиз-Кайсацкой малой орде и в Поволжье. С. 198.

527

Отголоски Пугачевского бунта (По архивным материалам) // Русская старина. 1905. № 6. С. 665.

528

Ср. в «Записках Болотова»: «Бородка небольшая, волосы всклокоченные и весь вид ничего не значащий» (Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанная самим им для своих потомков. 1738–1793. СПб., 1873. Т. 3. С. 489–490). Даже если учесть помещичью ненависть А. Болотова к Е. И. Пугачеву, это описание могло быть недалеко от действительности. Здесь же автор сообщает, что многие присутствовавшие на казни надеялись на помилование Е. И. Пугачева.

529

Короленко В. Г. Пугачевская легенда на Урале // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 448.

530

Отголоски Пугачевского бунта. С. 665; Шульгин И. П. Еще тень Петра III // Русский архив. 1871. № 12. С. 2056.

531

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 132.

532

Пугачевщина. Т. 3. С. 411. № 217.

533

Лозанова А. Н. Первоначальные рассказы и легенды о пугачевщине // Литературные беседы. Саратов, 1930. Вып. 2. С. 86.

534

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 124–125. В прозвищах «Железный Лоб», «Железо» несомненно отразилось имя Максима Железняка — известного руководителя Колиивщины — украинского крестьянского восстания 1768 г.

535

Овчинников Р. В. Заметаев Игнатий Петрович // Советская историческая энциклопедия. М., 1964. Т. 5. Стб. 609.

536

Пугачевщина. Т. 3. С. 83. № 40.

537

Там же. С. 410. № 216.

538

Там же. С. 407. № 214.

539

Там же. С. 410. № 216.

540

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 122.

541

Лаппо Ф. И. Восстание однодворцев села Стаканово в 1776 г. // Исторические записки. М., 1953. Т. 44. С. 314; Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 122.

542

Лаппо Ф. И. Восстание однодворцев села Стаканово в 1776 г. С. 313.

543

Граф А. X. Бенкендорф о России в 1827–1830 гг. (Ежегодные отчеты III отделения и корпуса жандармов) // Красный архив. 1929. № 6. С. 152.

544

Мордовцев Д. Л. Самозванцы и понизовская вольница, ч. 1 // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 17. С. 190; см. также: Юдин П. Л. После пугачевщины на Каспии // Исторический вестник. 1899. № 8. С. 546–567. Отметим поразительную перекличку легенды о Метелкине с социально-утопической легендой о Джоне Фруме (Джонфруме) на острове Ханна на Новых Гербидах. В 1940–1947 гг. здесь распространился слух о том, что предстоит гигантское землетрясение, которое соединит о. Ханна с соседними островами Эромангой и Анейтьюмом. После этого явится Джон Фрум, который прогонит («выметет») всех европейцев (его имя производилось от слова broom — «метла») и принесет островитянам свободу и благоденствие. Одновременно появился самозванец, выдававший себя за Джона Фрума — новогебридец Манехиви. Его вестники назывались «канатами Джона Фрума». После ареста и заточения Манехиви в тюрьму возник новый слух, согласно которому Манехиви был не настоящим Джоном Фрумом и что подлинный «избавитель» находится на свободе и должен скоро возвратиться. Его возвращение будет сопровождаться появлением невидимых самолетов, которые покроют всю гору Туксомеру. В 1942 г. власти задержали трех самозванцев, выдававших себя за сыновей Джона Фрума. Движение не прекращалось до конца 40-х годов (см.: Уорсли П. Когда вострубит труба: Исследование культов Карго в Меланезии. М., 1963. С. 189–199).

Совершенно очевидно конвергентное происхождение русской и новогебридской легенд об «избавителях» и вместе с тем сходность социально-психологической почвы, на которой они возникли. При всех отличиях причин, целей и форм движения поразительно сходны не только общий социально-утопический характер легенд, но и имя «избавителя» и весь механизм взаимоотношения легенды и действительности: появление самозванцев, после поражения одного из них и разочарования в нем — ожидание истинного «избавителя», фигурирование его вестников и заменителей (сыновей) и т. д.

545

Лозанова А. Н. Первоначальные рассказы и легенды о пугачевщине. С. 87.

546

Пугачевщина. Т. 3. С. 411. № 217.

547

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 132; см. также: Лозанова А. Н. Первоначальные рассказы и легенды о пугачевщине. С. 86; Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-ой четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. С. 239.

548

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-ой четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. С. 239.

549

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 89 и 122–132.

550

Там же. С. 122.

551

Там же. С. 133.

552

Там же. С. 89.

553

Там же. С. 123; Мнимый сын голштинского принца. Из дел Тайной экспедиции // Памятники новой русской истории. Сборник исторических статей и материалов. СПб., 1873. Т. 3. С. 315–322.

554

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 124.

555

Там же. С. 125.

556

Там же. С. 126. Подробно об этом самозванце см.: Мордовцев Д. Л. Самозванец Ханин. С. 319–330.

557

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 127–132; «сын Екатерины II» объявляется и позже в 1815 г. (см.: Короленко В. Г. Современная самозванщина // Короленко В. Г. Полное собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3, кн. 9. С. 317).

558

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 122, 128, 130–131, 132. О Василии Бунине см. также: Шульгин И. П. Еще тень Петра III. С. 2055–2065. О Хрипунове см.: Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. Из истории народных волнений в XIX в.// Сибирские огни. 1924. № 3. С. 163–164; Отголоски Пугачевского бунта. С. 666–670.

559

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 127.

560

Там же. С. 128.

561

Там же. С. 130.

562

Там же. С. 132; вариант: «Не будет государственных податей семь лет» (Отголоски Пугачевского бунта. С. 668). Здесь же сообщается о том, что Хрипунов (он же Головенко) после ареста склонял солдат и драгун из гарнизона крепости св. Петра (на р. Ишиме) бежать в Бухтарму. Хрипунов кончил свою жизнь в Тобольском сумасшедшем доме «под крепкою воинскою стражею» (там же. С. 670).

563

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1870. Т. 2. С. 667.

564

Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. С. 165; Овчинников М. Олекминские скопцы // Сибирский архив. 1911. № 2. С. 83 и др.

565

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868. Т. 1. С. 207–208.

566

Там же. С. 426. По другим сведениям, Акулина Ивановна называла себя великой княгиней Еленой Петровной.

567

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1873. Т. 4. С. 481–491.

568

В 1775 г. — дело А. И. Шилова, в 1808 г. — дело И. Н. Катасановой, в 1805 г. — дело херсонских скопцов, в 1819 г. — дело Кирилла Григорьева и др. (см.: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. Т. 1. С. 419; Т. 2. С. 207 и Т. 4. С. 410–414).

569

Некоторые вопросы, связанные с этой проблемой, затрагиваются в чрезвычайно интересной книге А. И. Клибанова «История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.)». М., 1965.

570

Пушкин А. С. Заметки к «Истории Пугачева» // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 6 т. М., 1936. Т. 5. С. 488.

571

Очерки истории СССР. Период феодализма. Россия во 2-ой четверти XVIII в. Народы СССР в первой половине XVIII в. С. 221.

572

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 127. Здесь в образ Павла причудливо вплетаются какие-то черты Петра I.

573

Там же. С. 128–129.

574

Короленко В. Г. Современная самозванщина. С. 317; Лже-Павел // Южное обозрение. Одесса, 1900. 12 дек., № 1340 (сообщение о докладе Е. И. де Витте в киевском «Историческом обществе Нестора летописца»).

575

Сивков К. В. Самозванчество в России в последней трети XVIII в. С. 128.

576

Это подтверждается и воспоминаниями декабриста А. Розена: «… от города Тюмени ямщики и мужики спрашивали нас: не встречали ли мы, не видели ли мы Афанасия Петровича? Рассказывали, что с почтительностью повезли его в Петербург тобольский полицмейстер Алексеев и красноярский купец Старцев, что он в Тобольске, остановившись для отдыха в частном доме, заметил генерал-губернатора Капцевича, стоявшего в другой комнате у полуоткрытых дверей в сюртуке, без эполет (чтоб посмореть на Афанасия Петровича), спросил Капцевича: „Что, Капцевич, гатчинский любимец! узнаешь меня?“; что он был очень стар, но свеж лицом и хорошо одет, что народ различно толкует: одни говорят, что он боярин, сосланный Павлом, другие уверяют, что он родной его» (Розен А. В ссылку. Записки декабриста. М., 1900. С. 109–110).

577

Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. С. 167.

578

Г. М. Пясецкий высказывал предположение о связи песен о комаринском мужике с движением в Комарицкой волости (см.: Пясецкий Г. М. Исторические очерки г. Севска и его уезда // Сборник Орловского церковного историко-археологического общества. Орел, 1906. Т. 2. С. 22.

579

Можно предположить, что эта двойственность — результат противоречивого осмысления личности и движения Е. И. Пугачева после 1774 г. Мы уже демонстрировали, что в 1776–1796 гг. рядом с Петром III появляется Пугачев и формируется стремление найти ему место в движении, объяснив причину его поражения, объявить его спасшимся и т. д.

580

Пугачевщина / Подгот. к печати С. А. Голубцовым. М.; Л., 1929. Т. 2. С. 114.

581

Песни и сказания о Разине и Пугачеве / Вступ. статья, ред. и прим. А. Н. Лозановой. М.; Л., 1935. С. 287.

582

Арсеньев А. В. Женщины Пугачевского восстания: Приключения и судьба «женок», причастных к Пугачевскому бунту // Исторический вестник. 1884. № 6. С. 627.

583

Песни и сказания о Разине и Пугачеве. С. 187. № 10 (из сб.: Песни уральских казаков / Записали А. и В. Железновы. СПб., 1898. С. 85–86; см. также: Гребенцы в песнях. Сборник старинных, бытовых, любовных, обрядовых и скоморошных песен гребенских казаков с кратким очерком Гребенского войска и примечаниями / Собр. Ф. С. Панкратов. Владикавказ, 1895. С. 53).

584

Песни и сказания о Разине и Пугачеве. С. 189–190. № 13.

585

Это предположение высказано было впервые Н. Аристовым в его книге «Об историческом значении русских разбойничьих песен» (Воронеж, 1875. С. 85–86) и поддержано А. Н. Лозановой.

586

Пыпин А. Н. Дела о песнях в XVIII в. (1704–1764). I–V // Известия Отд-ния русского языка и словесности императорской Академии наук. 1900. Т. 5, № 2. С. 587.

587

Пушкин А. С. Заметки к «Истории Пугачева» // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 6 т. М., 1936. Т. 5. С. 492.

588

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. СПб., 1910. Т. 3. С. 144, 149, 168, 173, 174–175, 208 и др.

589

Там же. С. 149 (запись от А. В. Невзоровой). Ср. в записи от И. М. Бакирова: «… и повелела об нем пустить в мире такую славу, якобы-де это не Петр Федорович; он-де волею Божиею скончался, а это-де беглый с Дона казак Емелька Пугач… Уж так, Бог знает почему, приплели тут донского казака… благо под руку попался» (там же. С. 170).

590

Короленко В. Г. Пугачевская легенда на Урале // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 435–436.

591

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 168.

592

После «Истории Пугачева» А. С. Пушкина новые документы впервые публикуются только в том же 1858 г. (упомянутые выше: Допросы Пугачеву // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1858. Кн. 2, отд. II. С. 1–52), затем в работах Н. Ф. Дубровина (см.: Дубровин Н. Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773–1774 гг. По неизданным источникам. СПб., 1884. Т. 1–3) и А. И. Дмитриева-Мамонова (см.: Дмитриев-Мамонов А. И. Пугачевщина в Сибири. Очерк по документам экспедиции генерала Деколонга. М., 1898; он же. Пугачевский бунт в Зауралье и Сибири. Исторический очерк по официальным документам. СПб., 1907).

593

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 137.

594

Соколова В. К. Песни и предания о крестьянских восстаниях Разина и Пугачева // Русское народно-поэтическое творчество: Материалы для изучения общественно-политических воззрений народа. М., 1953. С. 53–54 (Труды Института этнографии. Новая серия; Т. 20).

595

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 144, 145, 202 и др.

596

Там же. С. 145.

597

Там же. С. 144–145.

598

Там же. С. 145.

599

Там же. С. 160. Ср. песню о Воронцовой в публикации А. Н. Пыпина, о которой мы уже упоминали.

600

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 162.

601

Там же. С. 146.

602

Там же. С. 164.

603

Там же. С. 149.

604

Там же. С. 147–148, 165–166 и др.

605

Там же. С. 150. Ср. в статье В. Г. Короленко рассказ о семье казаков Шелудяковых — потомков одного из деятельных участников пугачевского движения, в которой верили, что в 1875 г. «печать тайны с пугачевского дела должна быть снята и тогда должно было обнаружиться, что Яик вообще и семья Шелудяковых в частности служили правому делу» (Короленко В. Г. Пугачевская легенда на Урале. С. 436).

606

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 150, 170–171, 182–183.

607

Там же. С. 202.

608

Там же. С. 205–206.

609

Там же. С. 199–200.

610

Там же. С. 152, 172.

611

Там же. С. 185–186.

612

Там же. С. 187–188 («А вот про солдатских-то командиров никто, чай и заикнуться не смеет, что они народ вешали да на глаголь вздергивали» и т. д.).

613

Там же. С. 150–151, 174, 208 и др.

614

Там же. С. 151.

615

Там же. С. 150–151, 174.

616

Там же. С. 174.

617

Там же. С. 180–181, 189–191, 206 и др.

618

Там же. С. 180.

619

С умственной простотой (прим. И. И. Железнова).

620

Там же. С. 190–191.

621

Там же. С. 152–155, 176–178, 191–193, 197–198, 205, 207 и др.

622

Там же. С. 176–178, 207.

623

Там же. С. 197.

624

Там же. С. 155.

625

Там же. С. 156, 178, 192–195, 207, 214–216.

626

Там же. С. 194.

627

Там же. С. 194–195, 156, 179.

628

Там же. С. 216–217.

629

Там же. С. 212.

630

Там же. С. 193, 213, 214, 216.

631

Там же. С. 203–204; Короленко В. Г. Пугачевская легенда на Урале. С. 446–448.

632

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 157, 212–217; Короленко В. Г. Пугачевская легенда на Урале. С. 443–445.

633

Железнов И. И. Уральцы. Очерки быта уральских казаков. Т. 3. С. 156–157, 178–180, 196–198 и др.

634

Рубинштейн Н. Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII в. // Вопросы истории. 1956. № 11. С. 47. Характерно, что челобитные еще в 1780-х годах именуют Павла царем.

635

Там же. С. 47–49; см. также: Крестьянское движение в России в 1796–1825 гг. Сборник документов. М., 1961. С. 88–90, 139–141, 142–143, 825, 826, 833 и др.; Игнатович И. Крестьянские волнения первой четверти XIX в. // Вопросы истории. 1950. № 9. С. 48–70.

636

Короленко В. Г. Современная самозванщина // Короленко В. Г. Полное собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3, кн. 9. С. 317–318.

637

Домановский Л. В. Отечественная война 1812 г. в отражении прозаических жанров русского фольклора. Рукопись. 1964. С. 8–9.

638

Там же. С. 12.

639

Завалишин Д. И. Записки декабриста. СПб., 1906. С. 14–15.

640

Оксман Ю. Г. Константиновская легенда в Херсонщине. Эпизод из истории крестьянских волнений // Посев: Одесса — Поволжью. Литературно-критический и научно-художественный альманах. Одесса, 1921. С. 135–142; Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. Из истории народных волнений в XIX в. // Сибирские огни. 1924. № 3. С. 163–164; Косованов А. Заговор декабристов в сибирских песнях и легендах // Сибирские огни. 1925. № 5–6. С. 122–127; Кубалов Б. Декабристы в Восточной Сибири. Иркутск, 1925; Ганцова-Берникова В. Отголоски декабрьского восстания 1825 г. // Красный архив. 1926. Т. 4. С. 156–173; Кудряшов К. В. Народная молва о декабрьских событиях 1825 г. (по неизданным материалам) // Бунт декабристов: Юбилейный сборник. 1825–1925. Л., 1926. С. 311–322; Сыроечковский Б. Московские «слухи» 1825–1826 гг. // Каторга и ссылка. 1934. № 3. С. 59–85; Чернов С. Н. Из истории солдатских настроений в начале 20-х годов // Бунт декабристов: Юбилейный сборник. 1825–1925. Л., 1926. С. 56–128; он же. Слухи 1825–1826 гг. // Сергею Федоровичу Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сборник статей. Л., 1934. С. 565–584; он же. У истоков русского освободительного движения: Избранные статьи по истории декабризма. Саратов, 1960; Ончуков Н. Е. Песни и легенды о декабристах // Звенья: Сборник материалов и документов по истории литературы, искусства и общественной мысли XIX в. Л., 1935. Кн. 5. С. 5–43; Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве. Рукопись. 1953; он же. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве // Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1955. Т. 2, кн. 1: Очерки по истории русского народного поэтического творчества середины XVIII — первой половины XIX в. С. 282–307; Элиасов Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. Ч. 2: Народные предания. Улан-Удэ, 1960; Базанов В. Г. К вопросу о фольклоре и фольклористике в годы революционной ситуации в России (1859–1861) // Русский фольклор. М.; Л., 1962. Т. 7. С. 189–216; он же. Новые люди или нигилисты? (К истории русского демократического народоведения) // Русская литература. 1959. № 2. С. 149–174; он же. Поэма «Кому на Руси жить хорошо» и крестьянское политическое красноречие // Русская литература. 1959. № 3. С. 28–50.

641

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 19. С. 3–36. Ср. также утверждение Б. Кубалова, что «имя Константина Павловича было популярно в народной среде не менее, чем имя Петра III» (Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. С. 172).

642

О Константине в народной песне этого времени см.: Ончуков Н. Е. Запрещенные песни о Константине и Анне // Известия по русскому языку и словесности АН СССР. 1929. Т. 2, кн. 1. С. 270–293.

643

Чернов С. Н. Слухи 1825–1826 гг. С. 581; Сыроечковский Б. Московские «слухи» 1825–1826 гг. С. 80.

644

Кудряшов К. В. Народная молва о декабрьских событиях 1825 г. (по неизданным материалам); Сыроечковский Б. Московские «слухи» 1825–1826 гг.; Чернов С. Н. Слухи 1825–1826 гг. По сведениям, сообщаемым С. Н. Черновым, копия тетради Ф. Федорова была обнаружена в бумагах Н. К. Шильдера; см. также: Великая реформа. Русское общество и крестьянский вопрос в прошлом и настоящем. СПб., 1911. Т. 4. С. 167–173.

645

Чернов С. Н. Слухи 1825–1826 гг. См. здесь же слухи, записанные Ф. Федоровым под № 9 и 49. В дальнейшем тексте в скобках мы указываем номера Ф. Федорова, сохраненные в публикациях С. Н. Чернова и Б. Сыроечковского.

646

Александровский А. Н. В своих местах // Русское богатство. 1913. № 8. С. 173–174 и др.

647

Чернов С. Н. Слухи 1825–1826 гг. С. 569.

648

Там же. С. 570.

649

Любимов Л. Тайна старца Федора Кузьмича // Вопросы истории. 1966. № 1. С. 209–215; он же. Тайна императора Александра I. Париж, 1938; Окунь С. Б., Белянчиков Н. Н. Существует ли «тайна Федора Кузьмича»? // Вопросы истории. 1967. № 1. С. 191–201; Шильдер Н. К. Император Александр I, его жизнь и царствование. СПб., 1905. Т. 4. С. 446–447; Короленко В. Г. Старец Федор Кузьмич. Герой повести Л. Н. Тостого // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 343–350; он же. Процесс редактора «Русского богатства» // Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1955. Т. 8. С. 351–365 и др. См. также книгу великого князя Николая Михайловича «Легенда о кончине императора Александра I в Сибири в образе старца Федора Козьмича» (СПб., 1907).

650

Отметим также, что существовала версия, по которой Федор Кузьмич идентифицировался не с Александром I, а с Константином (Косованов А. Заговор декабристов в сибирских песнях и легендах. С. 125–126).

651

Характерно вместе с тем, что в 1825–1826 гг. снова ожил слух о том, что и Павел I не убит, а находится «в греческой земле в темнице» (Сыроечковский Б. Московские «слухи» 1825–1826 гг. С. 84), где его якобы отыскал Константин Павлович (см. также: Кудряшов К. В. Народная молва о декабрьских событиях 1825 г. (по неизданным материалам). С. 312; Ончуков Н. Е. Запрещенные песни о Константине и Анне. С. 38 и др.).

652

Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX в. СПб., 1888. Т. 2. С. 237, 248–249 и др.

653

Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве. Рукопись. С. 263.

654

Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал министерства народного просвещения. 1875. № 4. С. 282–331; № 5. С. 48–130.

655

Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве. Рукопись. С. 226. Ганцова-Берникова В. Отголоски декабрьского восстания 1825 г. С. 164–165; Сыроечковский Б. Московские «слухи» 1825–1826 гг. С. 80; Кудряшов К. В. Народная молва о декабрьских событиях 1825 г. (по неизданным материалам). С. 312–317.

656

Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве. Рукопись. С. 265.

657

Там же. С. 265–266. Сообщая эти факты, Л. В. Домановский совершенно правильно характеризует формирующуюся константиновскую легенду как «своеобразную крестьянскую утопию» (С. 332).

658

Сыроечковский Б. Московские «слухи» 1825–1826 гг. С. 81–82.

659

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов. С. 6–7. В это же время на Херсонщине был схвачен коллежский регистратор М. Окулов, который выдавал себя за одного из сорока «шпионов», разосланных Константином Павловичем. Он объявил, что «все крестьяне от помещиков будут отобраны, а помещики сошлются в Сибирь» (см.: Оксман Ю. Г. Константиновская легенда в Херсонщине. Эпизод из истории крестьянских волнений. С. 139).

660

См.: Самозванцы // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. СПб., 1900. Т. 28а, кн. 56. С. 210. Н. Е. Ончуков сообщает, что в 1930 г. в Ленинграде он записал от бывшего отставного генерала легенду, согласно которой в 1831 г. умер кто-то другой и хоронили кого-то другого, а Константин Павлович был посажен в Петропавловскую крепость (Ончуков Н. Е. Песни и легенды о декабристах. С. 40).

661

Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. С. 173.

662

Там же. С. 174–176.

663

Самозванцы. С. 210.

664

Кубалов Б. Сибирь и самозванцы. С. 169–170. В действительности Мария Павловна в 1804 г. вышла замуж за Карла-Франца Саксен-Веймарского и в 1859 г. умерла в Веймаре. М. Шимановская признана следствием ненормальной, какой она, по-видимому, в действительности и была. Вместе с тем характерна для этих лет форма помешательства — больная объявляет себя «сестрой Константина Павловича».

665

В докладной записке о состоянии раскола в 40-х годах XIX в. И. П. Липранди писал: «Укажем из весьма недавних событий на движение, произведенное в волжских губерниях слухом о дозволении помещичьим крестьянам переселяться на Сыр-Дарью, причем примешано было имя в бозе почившего князя Константина Павловича, якобы там воцарившегося» (см.: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 145).

666

См. ниже. Единственное противоречащее этой тенденции сообщение 1836 г. помещает Константина в Аккерман (Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве. Рукопись. С. 332).

667

Репинский Г. К. Народные толки о цесаревиче Константине Павловиче. 1836 г. // Русская старина. 1878. № 9. С. 135.

668

Там же. С. 138–139.

669

Там же. С. 139.

670

Короленко В. Г. Современная самозванщина. С. 318; Шфрнвч П. Самозванец Лжеконстантин // Вестник всемирной истории. 1900. № 5. С. 221–225.

671

Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. Сборник документов. М., 1961. С. 345.

672

Там же. С. 347.

673

Там же. С. 345.

674

Перечень важнейшей литературы см.: История СССР. Указатель советской литературы за 1917–1952 гг. М., 1956. Т. 1. С. 554–556.

675

Дружинин Н. М. Ответ крестьянства на реформу П. Д. Киселева // Из истории общественных движений и международных отношений: Сборник статей в память академика Е. В. Тарле. М., 1957. С. 412. Ср.: Власьев Г. Е. Волнения крестьян в Каргапольском уезде в 1842–1844 гг. // Исторические записки. М., 1940. Т. 7. С. 264–269.

676

Дружинин Н. М. Ответ крестьянства на реформу П. Д. Киселева. С. 422–423.

677

Там же. С. 424–430. В связи с поражением восстания возникла характерная религиозная легенда. Как пишет Н. М. Дружинин, «в слободе Воскресенской с волнением говорили о неугасимой свече, горящей на могиле крестьянина Постовалова, забитого насмерть во время экзекуции» (там же. С. 430).

678

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов. С. 5–6. В мае 1845 г. в Окуневском питейном доме отставной солдат Иван Миронов, зашедший в Окунево по дороге из сибирского линейного батальона в Вятскую губернию на родину, рассказывал, что «смерть государя императора Александра I покрыта неизвестностью, что он, Миронов, приходивший прощаться с покойным царем, видел только закрытый крышкою гроб, но кто был в гробе, известно Богу; что супруга его величества императрица Елизавета Алексеевна умерла в саду, а цесаревич Константин лет 17 назад с какими-то тремя особами проехал на иртышскую линию на переменных лошадях, оставив своих в какой-то крепости, что, впрочем, об этом последнем обстоятельстве слышал он от одного казака, имени которого не помнит, и, судя по описанным казаком приметам, утверждает, что это точно был Константин» (Центральный государственный исторический архив в Петербурге, ф. 1286, оп. 9, 1845 г., д. 354, л. 18 — донесение оренбургского военного губернатора министру внутренних дел. Документы из архива скопированы И. В. Жуковской). Донесение цитировалось Н. М. Дружининым в упомянутой выше статье «Ответ крестьянства на реформу Киселева» (С. 430; см. также: Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева. М., 1958. Т. 2. С. 489–490; Казоханин М. Самозванец Калугин // Исторический вестник. 1914. № 4. С. 170–173.

679

Центральный государственный исторический архив в Петербурге, ф. 383, оп. 8, 1845 г., д. 6984, л. 10.

680

Там же, ф. 1286, оп. 9, 1845 г., д. 354, л. 1.

681

Там же, л. 7 об.

682

Там же, л. 24 об.

683

Там же, л. 25 об.

684

Там же, ф. 383, оп. 8, 1845 г., д. 6984, л. 82–82 об.

685

Там же, ф. 858, оп. 1, д. 16, л. 6–6 об. Из «Донесения В. В. Григорьева министру внутренних дел о результате поездки в Москву с целью проверки слухов среди народа о появлении покойного великого князя Константина Павловича. Уяснение настроений московских жителей 1849 (8?) г.» (сообщено В. М. Морозовым). О поездке В. В. Григорьева см.: Веселовский Н. И. Василий Васильевич Григорьев по его письмам и трудам. 1816–1881. СПб., 1887. С. 104–105.

686

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов. С. 336. Д. Л. Мордовцев пишет: «Народная молва постоянно гласила, что великий князь, как-то почти невидимо ни для кого, ходит по земле, но что время его еще не настало и оттого он является людям только в самых редких случаях, но что когда настанет это время, он явится как освободитель народа от всего, что только есть тяжелого в жизни. Народ рассказывает, что некоторые видели эту странствующую по земле таинственную личность и что она говорила с ними и обнадеживала их. Таких рассказов весьма много ходило в народе вплоть до самого освобождения крестьян, и особенно рассказы эти, сколько нам известно, распространены были на юго-востоке России» (там же. С. 30).

687

Берлин — старинная карета, рыдван, колымага.

688

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов. С. 30–31.

689

Там же. С. 31.

690

Базанов В. Г. К вопросу о фольклоре и фольклористике в годы революционной ситуации в России. С. 213–214.

691

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов. С. 6.

692

Базанов В. Г. Новые люди или нигилисты? С. 170–171. О студенческом кружке, участником которого был И. Орлов, см.: Козьмин Б. Казанский заговор 1863 года. М., 1929.

693

Крестьянское движение в России в 1857 — мае 1861 гг.: Сборник документов. М., 1963. С. 423.

694

Игнатович И. Волнения помещичьих крестьян от 1854 по 1863 г. // Минувшие годы. 1908. № 7. С. 81–82.

695

Мордовцев Д. Л. Один из Лже-Константинов. С. 6.

696

Игнатович И. Волнения помещичьих крестьян от 1854 по 1863 г. С. 81–82.

697

Крестьянское движение в России в 1857 — мае 1861 гг. С. 423.

698

Рябков Г. Т. Массовое движение в Смоленской губернии в первый период революционной ситуации // Революционная ситуация в России в 1859–1861 гг. М., 1960. С. 158.

699

Бездненское восстание 1861 г. Сборник документов / Сост. А. И. Сочалов и Г. Н. Вульфсон. Казань, 1948. С. 24.

700

Там же. С. 26.

701

Там же.

702

Там же. С. 84.

703

Там же.

704

Там же. С. 136.

705

Там же. С. 62, 67, 134.

706

Там же. С. 79.

707

Ср. подложный манифест, сочиненный М. С. Бейдеманом от имени сына Константина Павловича — Константина Константиновича (Щеголев П. Е. Алексеевский равелин: Книга о падении и величии человека. М.; Л., 1929. С. 98).

708

Крестьянское движение в 1861 г. после отмены крепостного права. М., 1949. С. 62–66.

709

Там же. С. 63–64. О речи А. Петрова см.: Базанов В. Г. К вопросу о фольклоре и фольклористике в годы революционной ситуации в России. С. 210.

710

Бездненское восстание 1861 г. С. 127.

711

Базанов В. Г. Новые люди или нигилисты? С. 170–171; он же. К вопросу о фольклоре и фольклористике в годы революционной ситуации в России. С. 214.

712

Кубалов Б. Декабристы в Восточной Сибири. С. 75. Как сообщает Л. Е. Элиасов, в 1930–1940 гг. это предание было записано еще в двух вариантах (Элиасов Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. Ч. 2: Народные предания. С. 340). В одном из преданий мотив спасения путем подмены переносится на Николая (там же. С. 351).

713

Домановский Л. В. Освободительное движение первой четверти XIX в. в народном творчестве. Рукопись. Приложение. Запись из фольклорного архива Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН (p. V, кол. 105, папка 16, № 23).

714

Ср. эпизод, о котором сообщает В. Г. Короленко. В 1900 г. в Челябинском уезде появилась «царица Мария Федоровна», которая обещала крестьянам, что «недоимки все будут сложены, а подати пойдут по 20 коп. с души». «Загадочная странница, — пишет В. Г. Короленко, — выведя народ в поле, рассказывала среди коленопреклоненной толпы, что она уже 24 года странствует в простом и низком звании по лицу русской земли, приглядываясь к народной нужде и горю, к неправдам и притеснениям всякого начальства. Народ плакал, молился и верил» (Короленко В. Г. Современная самозванщина. С. 319).

715

Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал министерства народного просвещения. 1875. № 4. С. 282–331; № 5. С. 48–130.

716

Подробнее об этом см.: Чистов К. В. Легенды об «избавителях» и проблема повторяемости фольклорных сюжетов // Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. С. 36–59; Čistov К. V. Bemerkungen zum Aufsatz von Wolfgang Steinitz «Das Lied von Robert Blum» // Deutsches Jahrbuch für Volkskunde. Berlin, 1965. Vol. II. T. 2. S.260.

717

Мелетинский E. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963. С. 53–55, 137–139 и др. Обширный материал по футуральным пророчествам и так называемым милленаристским движениям, связанным с ожиданием «избавителя» или «искупителя» («спасителя») в религиозном смысле этого слова у народов Австралии и Океании, Африки и Южной Америки, собран Г. Гварилья в книге: Guariglia G. Prophetismus und Heilerwartung-Bewegungen als völkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem // Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. 1959. Bd 13 (см. также: Koppers W. Prophetismus und Messianismus als völkerkundliches und universalgeschichtliches Problem // Saeculum. 1959. Bd 10, H. 1. S. 38–47). Насыщена материалом и чрезвычайно интересна в теоретическом отношении уже упомянутая нами книга П. Уорсли «Когда вострубит труба: Исследование культов Карго в Меланезии» (М., 1963).

718

Богораз В. Г. Миф об умирающем и воскрешающем звере // Художественный фольклор. М., 1926. Т.1. С. 67–76; Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959; Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л., 1936; Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1903. Т. 1 (Сб. Отд-ния рус. яз. и словесности имп. АН; Т. 74); Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

719

Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

720

О средневековых хилиастических учениях и движениях см.: Töpfer В. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter. Berlin, 1964; Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965. С. 35–56.

721

Čistov К. V. Bemerkungen zum Aufsatz von Wolfgang Steinitz «Das Lied von Robert Blum». S. 260–264; Соколова В. К. Антифеодальные предания и песни у славянских народов // Славянский фольклор и историческая действительность. М.; Л., 1965. С. 173–207.

722

Жирмунский В. М. Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки. М.; Л., 1962; Путилов Б. Н. Русский историко-песенный фольклор XIII–XVI вв. М.; Л., 1960; он же. Славянская историческая баллада. М.; Л., 1965 и др. Обзор работ в этой области см. в нашей статье «Легенды об „избавителях“ и проблема повторяемости фольклорных сюжетов». С. 36–59.

723

Пропп В. Я. Фольклор и действительность // Русская литература. 1963. № 3. С. 67.

724

Наиболее интересная из предпринятых до сих пор попыток объяснения психологии самозванцев принадлежит В. Г. Короленко (см.: Короленко В. Г. Современная самозванщина // Короленко В. Г. Полное собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3, кн. 9. С. 317).

725

Из работ о европейско-американских миграциях см.: Ерофеев Н. А. Народная эмиграция и классовая борьба в Англии в 1825–1850 гг. М., 1962; Богина Ш. А. Иммиграция в США накануне и в период гражданской войны (1850–1865 гг.). М., 1965; Ефимов А. В. «Свободные земли» Америки и историческая концепция Ф. Д. Тернера // Из истории общественных движений и международных отношений. Сборник статей в память акад. Е. В. Тарле. М., 1957. С.548–560; Haskett R. Q. Problems and Prospects in the History of American Immigration Report on World Population Migrations as Related to the USA. Washington, 1956.

726

В памятниках древней русской письменности легко отыскать свидетельства того, что легенды о вольных, богатых, праведных, идеальных землях издавна были известны на Руси, видимо, в самых различных слоях населения. Еще в XIV в. в послании архиепископа новгородского Василия Калики к тверскому епископу Федору обсуждался вопрос о «мысленном» и «сущем» рае. Василий утверждал существование рая, который можно увидеть и в который можно проникнуть, и ссылался при этом на неких новгородцев, которые видели его во время одного из путешествий (см.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные и еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955. С.35–37 и др.). Западные параллели приводились А. Н. Веселовским в его «Разысканиях в области русского духовного стиха» (см.: Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1892. Т. 53. С.91–104). На протяжении ряда столетий популярностью пользовалось «Сказание об Индийском царстве», восходящее к хорошо известному в Европе «Посланию пресвитера Иоанна» и оставившее заметный след в устной традиции. Переписывались и распространялись такие памятники, как «Космография» Козьмы Индикоплова, «Откровение» Мефодия Патарского, «Житие Андрея Юродивого», «Хождение игумена Даниила», «Александрия», «Хождение Зосимы к рахманам», «Слово о Макарии» и др., в которых обсуждалась проблема существования подобной идеальной страны где-то на востоке и рая где-то за морем, за пределами обитаемой земли. Обзор социально-утопических мотивов в древнерусской литературе см.: Лурье Я. С. Средневековый роман об Александре Македонском в русской литературе // Александрия: Роман об Александре Македонском в русской редакции XV в. М.; Л., 1965. С. 152–166. Некоторые близкие сюжеты см. в указателе: Thompson S. Motif-Index of Folklore-Literature. Bloomington, 1966. Vol. 1–6; разделы: F (III; III.2; 701; 116; 979–10), X (1503), D (1653, 1.2; 2157, 1), V (511,4), Q (III.8) и др. См. также указатель: Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929. № 1930. В комментариях И. Больте и И. Поливки к сказкам братьев Гримм: Anmerkungen zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm» / Neu bearbeitet von J. Bolte und G. Polivka. Leipzig, 1918. Bd 3. № 158). Указатель P. Христиансена (The Migratory Legends. A Proposed List of Types with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants by R. Th. Christiansen. Helsinki, 1958 (Folklore Fellows Communications; № 175)) не учитывает легенд подобного типа.

727

Подробнее об этой легенде см.: Чистов К. В. Легенда о Беловодье // Вопросы литературы и народного творчества. Петрозаводск, 1962. С. 116–181 (Труды Карельского филиала АН СССР; Вып. 35). В связи с различными проблемами истории изучения русского фольклора Сибири несколько раз упоминает легенду о Беловодье Я. Р. Кошелев в книгах «Русская фольклористика Сибири» (Томск, 1962. С. 36, 39, 56, 309–311) и «Вопросы русского фольклора Сибири. Дооктябрьский период» (Томск, 1963. С. 9, 45, 47, 194). Названная выше наша статья была Я. Р. Кошелеву неизвестна.

728

Т. е. посолонь, обходя во время обряда церковный аналой по движению солнца, а не наоборот, как это было принято официальной церковью с середины XVII в.

729

Т. е. на островах Тихого океана, которые можно разыскать, двигаясь из Бухтармы через Китай.

730

Варадинов Н. История министерства внутренних дел. Восьмая дополнительная книга. История распоряжений по расколу. СПб., 1863. С. 62–63.

731

Важнейшие работы о «бегунах» до конца 80-х годов XIX в. с некоторыми пропусками перечислены в работе Д. С. Пругавина «Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа» (М., 1887. Вып. 1. С. 392–407). Перечень работ, появившихся позже, см. в нашей статье «Легенда о Беловодье» (С. 121, прим.).

732

Щапов А. П. Земство и раскол // Время. 1862. № 10. С. 319–363; № 11. С. 251–297; он же. Умственные направления русского раскола // Дело. 1867. № 10. С. 319–348.

733

Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Плеханов Г. В. Сочинения. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 362–363.

734

Подробнее см.: Чистов К. В. Легенда о Беловодье. С. 121–131.

735

«Неплательщики» возводили в религиозную догму неприятие реформы 1861 г.; «лучинковцы» требовали отречься от всего, изготовленного слугами «антихриста», жгли лучины вместо свечей во время молений и т. д. Замечательно верный образ «бегуна»-«неплательщика» нарисован В. Г. Короленко в очерке «Яшка» (см.: Короленко В. Г. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1953. Т. 1. С. 20–52).

736

Ср. например, толкование герба Российской империи — двуглавого орла — в одной из «бегунских» рукописей: «Орел от тяжести людских беззаконий крылья свои опустил и держит он не скипетр и державу, крестами увенчанные, как прежде во время благочестия, а змей антихристовых» (Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Ниж. Новгород, 1910. С. 215 (2-я пагинация) (Действия Нижегородской ученой архивной комиссии; Т. 9).

737

См. в «Разглагольствовании Евфимия» (1784 г.): «Прежде же первые ревизии, до первого императора не бе Российстей державе, людям описание ни подушного сбору, ниже народнаго удержания, но яко кто восхотев, туда отлучися» (см.: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 248).

738

Там же. С. 261. Ср. по другому списку: «Сей же глагол св. Златоуст проклятым и скверным нарицает глаголя: мое — от дьявола введеся, все нам общее сотворил Господь, а несть можно реши: мой свет! мое солнце! моя вода» (см.: Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола // Труды Ярославского губернского статистического комитета. Ярославль, 1866. Вып. 1. С. 242). Ср. в речи Антона Петрова, возглавлявшего так называемое «бездненское возмущение» против реформы 186.1 г.: «Земля Божья, а человека Бог поставил на дело рукою своею владать землей, водой, зверями лесными и рыбами морскими. Господа против закона Божьего хотели отбить землю у народа; земля Божья и душа Божья» (см.: Аристов Н. Я. Афанасий Прокофьевич Щапов (Жизнь и сочинения). СПб., 1883. С. 65).

739

Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. С. 262.

740

См.: Розов А. И. Странники, или бегуны в русском расколе // Вестник Европы. 1872. № 11. С. 260–302; № 12. С. 519–542; 1873. № 1. С. 262–295; Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. С. 116–117; Ивановский Н. И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб., 1901. С. 29–31.

741

Ср. характерную формулу «бегунов»: антихрист «души людей подушным окладом себе подчиняет» (Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии. С. 215).

742

Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. С. 9.

743

См.: Щедрин Н. (Салтыков М. Е.). Пошехонская старина // Щедрин Н. (Салтыков М. Е.). Собрание сочинений. М., 1951. Т. 12. С. 301. Анна Павловна Затрапезная выражает опасение, что ее крепостной Сатирка принадлежит к этой «пакостной секте: „Вон, сказывают, одному такому же втемняшилось в голову, что ежели раб своего господина убьет, так все грехи с него спихнутся… и убил!“» (там же. С. 303). Ср. «Легенду о двух великих грешниках» в поэме «Кому на Руси жить хорошо» Н. А. Некрасова. О «бегунах» у Салтыкова-Щедрина см. также: «Сказание инока Парфения» и «Сопелковцы» (Щедрин Н. (Салтыков М. Е.). Полное собрание сочинений. М., 1937. Т. 10. С. 39–72 и 254–255).

744

Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. С. 292–293. Библиографию выявленных до сих пор списков «Газеты с того света» («Газеты из ада») см.: Кузьмина В. Д. Русский демократический театр XVIII в. М., 1958. С. 65.

745

Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола. С. 210. См. также: Паспорт старообрядцев-бегунов // Восточное обозрение. 1885. 18 дек., № 49–50. С. 16–17; Сырцов И. Паспорт старообрядцев-бегунов // Тобольские епархиальные ведомости. 1885. 1 и 16 нояб., № 21 и 22. С. 504–505. Пародийные паспорта имели и более широкое хождение. Один из образцов («Глухой паспорт») был опубликован еще в 1892 г. (Забелин И. Е. Заметка о памятниках простонародной литературы // Библиографические записки. 1892. № 2. С. 82–83). В подобных «паспортах» пародировались временные паспорта, выдававшиеся помещиками оброчным крепостным. В. Д. Кузьмина в названной выше книге называет еще несколько подобных пародий: «Копию с духовной о наследии», «Дело о побеге петуха», «Абшид, данный от хозяина серому коту за ево непостоянство и недоброту» и «Посвящение простых людей в чиновные чумаки» (Кузьмина В. Д. Русский демократический театр XVIII в. С. 28–41).

746

Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола. С. 179.

747

Юзов И. Политические воззрения староверия // Русская мысль. 1882. № 5. С. 197. Здесь несомненны переклички с «Газетой с того света».

748

Юзов И. Политические воззрения староверия. С. 255.

749

Аксаков И. Краткая записка о странниках или бегунах // Русский архив. 1866. № 4. С. 631. Здесь же: «ложно мудрствуют, будто покоряясь врагу, можно иметь веру в сердце». Ср.: Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола. С. 207.

750

Есть сведения даже о том, что «бегуны» специально покупали незаконнорожденных для того, чтобы воспитать их в ненависти к «антихристу» (см.: Пругавин А. С. Вредные секты: Очерки уральского сектантства по официальным данным // Русская старина. 1884. № 3. С. 642–643).

751

См. в «Послании московским старцам» Евфимия: «Свитый же Кирилл Иерусалимский не могущим против враги стати, бегство проповедует имети, глаголя: страшливым да бегут, того ради стоит таятся и бегати или на брань ступити, по тому же Кириллу» (см.: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. С. 255).

752

Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. С. 100.

753

«Филипповцы» — ответвление старообрядчества, отделившееся от старообрядческой беспоповщины в 30-е годы XVIII в. Основатель секты — беглый старец Фотий (Филипп). «Федосеевцы» (или старопоморцы) — секта, отделившаяся от беспоповщины в начале XVIII в. Основатель секты — дьячок Феодосий.

754

Аксаков И. Краткая записка о странниках и бегунах. С. 625.

755

Пругавин А. С. Отщепенцы. Сароверы и нововеры. Очерки из области современных религиозно-бытовых движений русского народа. СПб., 1884. По оценке А. С. Пругавина, в 80-е — 90-е гг. XIX в. при населении в 80–90 млн. было не менее 20 млн. старообрядцев и сектантов. Хотя А. С. Пругавин явно преувеличивает, но все же старообрядцев и сектантов в России того времени было явно более 10 млн.

756

См. свидетельства А. Щапова, П. Мельникова, Л. Трефолева, А. Розова и др.

757

Розов А. И. Странники, или бегуны в русском расколе // Вестник Европы. 1872. № 12. С. 539.

758

Комарович В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. М.; Л., 1936. С. 23–41.

759

Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Мельников-Печерский П. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т. 7. С. 22–24, прим. Так писал, например, М. Н. Сперанский (см.: Сперанский М. Н. Сказание об Индейском царстве // Известия АН СССР по Отделению русского языка и словесности. 1930. Т. 3, кн. 2. С. 437–439).

760

Щапов А. П. Земство и раскол. С. 277–278.

761

Беликов Д. Н. Томский раскол (Исторический очерк от 1834 по 1880-е годы). Томск, 1901. С. 143.

762

Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство» / С предисловием В. Г. Короленко. СПб., 1903. С. 13–77 (Зап. Рус. геогр. о-ва по отд-нию этнографии; Т. 28, вып. 1).

763

Сперанский М. Н. Сказание об Индейском царстве. С. 138, прим. 2.

764

Все три списка доставлены в Рукописный отдел В. И. Малышевым, которому автор выражает признательность за помощь при разыскании и прочтении рукописей.

765

Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола. С. 213; см. также: Щапов А. П. Земство и раскол. С. 277.

766

Явная опечатка, следует «Топозерской». Ср.: Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». С. 76 и др.

767

Там же. С. 13.

768

Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 142.

769

Там же. С. 143.

770

Публикацию текста «Путешественника» трех редакций по семи спискам см. в нашей статье «Легенда о Беловодье» и в третьей главе настоящей книги. Здесь мы сохраняем условные обозначения списков, принятые в публикации: М-П 1 — Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины. С. 22–24; М-П 2 — разночтения по другому списку, которые приводятся там же П. И. Мельниковым-Печерским; ИРЛИ-1 — Институт русской литературы, Древлехранилище. Усть-Цилемское собрание, № 70; ИРЛИ-2 — там же. Усть-Цилемское собрание, № 71; ИРЛИ-3 — там же. Верхне-Печорское собрание, № 61; Щ. — Щапов А. П. Земство и раскол. С. 277–278; ГИМ — Государственный исторический музей, Рукописный отдел. Музейное собрание, № 1561; Б. — Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 143.

771

В некоторых списках — не между островами, а до них, их размеры и т. д., но цифры остаются те же.

772

Н. И. Ивановский в книге «Внутреннее устройство секты странников или бегунов» (С. 38–39) пишет о том, что «бегуны» всех своих детей учили грамоте. Л. И. Трефолев сообщал о существовании у «бегунов» нелегальных училищ, в которых обучение детей велось по рукописным азбукам (Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола. С. 241–242) и т. д.

773

Ср.: Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины. С. 16 и др.

774

Обзоры «бегунской» литературы см. в названных выше работах П. И. Мельникова-Печерского и Л. Н. Трефолева; см. также: Пятницкий Н. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906. Об Апокалипсисе см.: Энгельс Ф. Книга Откровения // К. Маркс и Ф. Энгельс о религии. М., 1955. С. 159–164.

775

Ср. аналогичный мотив в легенде о граде Китеже.

776

Перечисление «бегунов», носивших имя Марка, и анализ их роли в «бегунстве» см.: Чистов К. В. Легенда о Беловодье. С. 143–144, прим.

777

Ср. богатыря Марко-Бегуна в сказке, записанной в Оренбургской губернии (Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: В 3 т. / Под ред. М. К. Азадовского, Н. П. Андреева и Ю. М. Соколова. М.; Л., 1938. Т. 2. № 200 / 116 с), заменившего в этом варианте обычного слепого (сюжет: СУС 519 «Слепой и безногий»). Образ Марко-Бегуна здесь очень неясен. Почему он «Бегун»? Потому ли, что, потеряв руки, он помогает двигаться своему напарнику, потерявшему ноги, или по каким-то другим причинам? Заметим только, что этот напарник называется Иваном Голым, т. е. его прозвище не связано с его функцией — помогать безрукому. Вместе с тем Голый и Бегун — такая пара героев, может быть, не случайно фигурирует в варианте, который вообще отличается социальной остротой (см. комментарий М. К. Азадовского и Н. П. Андреева к этой записи: «Главный герой носит специфические черты бедняка», «особенно ярко отражены мотивы крепостного быта: царица приказывает схватить пастуха и выдрать его на кухне» и т. д.). См.: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 2. С. 603.

778

О роли Топозера в истории «бегунства» см.: Чистов К. В. Легенда о Беловодье. С. 143–146.

779

Zemmerich J. Toteninseln und verwandte geografische Mythen. Inagural-Dissertation zur Erlangung der philosophischen Doktorwürde an der Universität. Leipzig, 1891. S. 285. См. также: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 260–276.

780

Обзор близких легенд (при ином понимании их социальной природы и содержания) см.: Hennig R. Von rätselhaften Ländern. München, 1925. Из работ на русском языке см.: Грановский Т. Н. Волин, Иомбург и Винета. Историческое исследование // Грановский Т. Н. Сочинения. М., 1892. Т. 1. С. 182–236 и др.

781

Ср. севернорусский термин «судьи неправосудные», означающий вообще всяких чиновников. О нем см.: Чистов К. В. Народная поэтесса И. А. Федосова. Очерк жизни и творчества. Петрозаводск, 1955. С. 177–201 и др.

782

Пятницкий Н. Секта странников и ее значение в расколе. С. 75–80.

783

Сорочинское (сарацинское) пшено — рис.

784

Ср. цитировавшееся уже свидетельство Д. Н. Беликова о разговоре крестьян в дер. Каянчи в 1838 г. о маршрутах в Беловодье: «По словам грамотного Змаковского, в маршрутах было написано, что на Беловодье нужно идти Бийским округом чрез дд. Красноярскую, Сетовскую, Усть-Убинскую и т. д.» (Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 142). Здесь вслед за Красноярской называется дер. Сетовская или Сетовка, стоящая, так же как и Красный Яр, на реке Каменке, примерно в 10 км от него.

785

Кстати, заметим, что списки первой и второй редакций перед Устьубой (Юсть-юба — ГИМ; Устьюба — Щ.) называют дер. Ай (ГИМ) или Ака (Щ.). Вероятно, здесь имеется в виду дер. Ая на Катуни вблизи современного Горноалтайска. В списке Щ. Уймонская переименована в Домасскую, а алтайская Ая — в библейское Акка (Левант). О Лобноре см.: Пржевальский Н. М. Четвертое путешествие в Центральной Азии. От Кяхты на истоки Желтой реки. СПб., 1888. С. 317–319. В 1860 г. на Лобноре жило около ста русских старообрядцев. В 1861 г. они были высланы отсюда местными властями. Дальнейшая судьба их неизвестна.

786

См.: Чудновский С. Л. Переселенческое дело на Алтае (Статистико-экономический очерк). Иркутск, 1889 (Зап. Восточно-Сибирского отд. Рус. геогр. о-ва по отд-нию статистики; Т. 1, вып. 1); Кауфман А. А. Переселение и колонизация. СПб., 1905; Гурьевич И. Изучение крестьянских переселений в Сибирь // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 4. С. 117–137 и др. Из общих работ по переселению в Сибирь см.: Александров В. А. Русское население Сибири XVII — начала XVIII вв. (Енисейский край). М., 1964; Покшишевский В. В. Заселение Сибири (историко-географические очерки). Иркутск, 1951; Шунков В. И. Очерки по истории колонизации Сибири в XVII — начале XVIII в. М., 1946 и др.

787

Чудновский С. Л. Переселенческое дело на Алтае. С. 4–6.

788

Гурвич И. А. Переселения крестьян в Сибирь // Юридический вестник. 1887. № 1. С. 81–107. — В оглавлении: И. М. Гурвич.

789

Мельников П. И. Очерки поповщины. С. 23–25, прим.

790

Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 139–155.

791

Наиболее раннее свидетельство о попытках искать вольные острова на Тихом океане относится к 1699 г. и связано с так называемым «Нерчинским заговором». 300–400 человек из Нерчинска и до 300 человек из Удинска отправились «на Амуре гулять», а затем на море «острова искать». Однако на допросе глава этой партии беглецов казак В. Пашков не говорит ни о Беловодье, ни о том, что на островах они ожидали встретить русских людей (см.: Оглоблин Н. Н. Нерчинский заговор о побеге на Амур и на острова Восточного океана. Очерк из жизни XVII в. // Русская старина. 1896. № 10. С. 121–123).

792

Г. Н. Потанин пишет, что первые поиски Беловодья происходили «кажется, в начале этого столетия» (см.: Потанин Г. Н. Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отношении // Этнографический сборник, издаваемый Русским географическим обществом. СПб., 1864. Вып. 6. С. 150).

793

Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе // Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Омск, 1898. Кн. 25. С. 17–23.

794

Д. Н. Беликов сообщает, что в делах Томского губернского архива (Томский губернский архив, св. 217) ему встретились списки дел Томского губернского суда, в которых упоминается о нескольких попытках побега крестьян за границу, относящихся к 1805, 1809, 1810 гг. (см.: Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 140–141). «Видимо, — пишет Д. Н. Беликов, — побеги русских из Алтая за пограничную китайскую линию не были редкостью в начале XIX в.» (там же. С. 140, прим.).

795

Т. е. селений, расположенных на р. Бащелак, впадающей в Чарыш — левый приток Оби.

796

Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 22–23. Здесь не вполне ясно, о какой Чульче идет речь: впадающей в Алаш, приток верхнего Енисея, или впадающей в Чулышман — реку бассейна Телецкого озера.

797

Томский губернский архив, св. 733, № 595; цит. по: Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 141.

798

Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии. С. 24–25, прим.

799

Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 143–144.

800

Там же. С. 145.

801

Томский губернский архив, св.403 (Дело Томского губернского суда о побеге инородцев Бухтарминской волости в китайские пределы). См.: Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 145–148.

802

Потанин Г. Н. Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отношении. С. 150. Г. Н. Потанин сообщает также еще о двух партиях, искавших Беловодье, которые возглавляли урядники Красулин и Носков. По слухам, распространенным в Бухтарме, первая из этих партий достигла Беловодья и поселилась там. Их называли «красулинцами». Обе попытки были осуществлены между 1843 и 1864 г. (см. там же «Рассказ казака Мамеева в станице Яровской о бегстве на Беловодье». С. 150–151).

803

Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 149; см. также «Дело Томского губернского суда о бухтарминских крестьянах, бежавших с семьями за границу» (Томский губернский архив, св. 4041, № 463).

804

Путилов Н. Внутренние известия. Минусинск // Новое время. 1876. 1 нояб., № 244; см. также: Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 75.

805

Томский губернский архив, св. 1041. Кроме того, см. «Дело канцелярии главного начальника Алтайских заводов», № 219. Об этом же см.: Принтц А. Каменьщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии и поездка в их селения и в Бухтарминский край в 1863 г. // Записки Русского географического общества по отделению Общей географии. СПб., 1867. Т. 1. С. 543–582; Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 1–64.

806

Беликов Д. Н. Томский раскол. С. 150–153.

807

Принтц А. Каменьщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии… С. 578; ср.: Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 24. В 1914–1915 гг. А. Белослюдов записал от одного из участников похода 1861 г. Ассона Зырянова (из дер. Беловой) подробный рассказ о злоключениях, пережитых беглецами. В 1861 г. А. Зырянову было 12 лет, однако он хорошо помнил все обстоятельства путешествия и по просьбе А. Белослюдова смог даже составить карту похода. По мнению А. Зырянова, на этот раз «беловодцы» прошли не менее 5000 верст (см.: Белослюдов А. К истории «Беловодья» // Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Омск, 1916. Т. 38. С. 32–35). А. Принтц между прочим сообщает: «Недавно еще появилась между инородцами (т. е. бухтарминцами, см. ниже историю заселения Бухтармы. — К. Ч.) молва о каком-то Белогорье, находящемся будто бы также в Китайской земле…» (Принтц А. Каменьщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии… С. 578).

808

Беловодье // Сибирская энциклопедия. Новосибирск, 1929. Т. 1. С. 271.

809

«Дело Томского губернского суда о бухтарминских крестьянах, бежавших за границу».

810

Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 24.

811

Герасимов Б. В долине Бухтармы (Краткий историко-этнографический очерк) // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Семипалатинск, 1911. Вып. 5. С. 9.

812

Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». С. 8.

813

Рерих Н. Сердце Азии. Southbury Conn., 1929. С. 104.

814

Белослюдов А. К истории «Беловодья». С. 34.

815

Там же. С. 34–35.

816

Бергаль, или бергауер (от нем. Berghauer) — рудокоп.

817

Т. е. дорога отмечена вехами, но не по прямой линии, а зигзагами.

818

Бломквист Е. Э., Гринкова Н. П. Кто такие бухтарминские старообрядцы // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С. 39–40 (Материалы комиссии экспедиционных исследований. Серия Казахстанская; Вып. 17). Своеобразным и поздним откликом легенды было переименование одного из переселенческих сел Даксынского района Целиноградской области Казахской ССР в село Беловодское. В ответ на наш запрос, адресованный учителям этого села, в письме, подписанном учительским коллективом Беловодской восьмилетней школы, сообщалось: «Что касается самого названия села, то оно появилось в конце 20-х — начале 30-х годов нашего века. До этого село называлось Буркияны, что означает в переводе на русский язык много зайцев… Село Беловодское названо по предложению тавричан. Те где-то у себя на родине слышали о богатом и привольном селе Беловодском. Название понравилось в селе и сельский сход принял его».

819

В 1902 г. в очерке «У казаков» В. Г. Короленко впервые упомянул о «беловодском» путешествии уральских казаков. По сообщению В. Г. Короленко, ранее о путешествии писал один из его участников — В. Д. Максимычев «на страницах местной газеты»; статья В. Д. Максимычева «была издана отдельной брошюрой, которую жадно покупало казачье население» (Короленко В. Г. У казаков // Русское богатство. 1901. № 11. С. 163–215). К сожалению, нам, также как и В. Г. Короленко, не удалось разыскать ни брошюру В. Д. Максимычева, ни статью его. Об истории знакомства В. Г. Короленко с Г. Т. Хохловым и о встрече казаков с С. Ф. Ольденбургом и Ф. Д. Батюшковым см.: Батюшков Ф. Д. В. Г. Короленко как человек и писатель. М., 1922. С. 74–75.

820

Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». С. 13.

821

Как следует из изложения, это произошло после открытия Суэцкого канала, состоявшегося 17 ноября 1869 г.

822

Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». С. 14.

823

Там же.

824

В феврале 1899 г. более 300 уральцев собрались в одной из станиц, чтобы послушать рассказ Г. Т. Хохлова и его товарищей об их путешествии в Беловодье (см.: Чельцов М. П. Современная жизнь в расколе и сектантстве. СПб., 1905. Вып. 1. С. 27).

825

Чельцов М. П. Современная жизнь в расколе и сектантстве. С. 29–31. Отражение этих фактов см. в переписке В. Г. Короленко и Л. Н. Толстого (Короленко В. Г. Собрание сочинений. М., 1956. Т. 10. С. 320, 329, 342, 365, 385 и др.; Толстой и Короленко / Коммент. С. М. Брейтбург // Былое. 1925. № 3 (31). С. 110).

826

Слухи о казачьем путешествии в Беловодье быстро проникли в севернорусские губернии. В 1903 г. Е. А. Ляцкого спрашивали в Усть-Цыльме, не слышал ли он, удалось ли казакам найти Беловодское царство (см.: Ляцкий Е. А. Поездка на Печору. Из путевых заметок // Вестник Европы. 1904. № 12. С. 715–716).

827

См.: Никифоровский И. Т. К истории Славяно-Беловодской иерархии. Самара, 1891; Из старообрядческого мира // Современные известия. 1881. 6 сент.; Ивановский Н. И. Старообрядческие архиереи до Амвросия // Православный собеседник. 1881. № 12. С. 345–346; Новоизобретенная иерархия у раскольников // Прибавления к Церковным ведомостям. 1889. 10 июня, № 24. С. 686–689; Летопись происходящих в расколе событий // Братское слово. 1890. № 18. С. 642–655; Никифоровский И. Т. К материалам для характеристики современного раскола («Беловодская» иерархия) // Христианское чтение. 1890. № 11–12. С. 689–694; Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство». С. 14–16, 71, 77 и др. См. также сообщения в «Пермских губернских ведомостях»: «Югокамский завод» (1899. 13 нояб., № 246); «Еще об аресте лжеепископа» (1899. 14 нояб., № 247), «Грамота лжеархиепископа Аркадия» (1899. 23 дек., № 278) и др.

828

Из старообрядческого мира; Ивановский Н. И. Старообрядческие архиереи до Амвросия. С. 345–346 и др.

829

См., например, статью: Самозванец-архиерей в Пустозерском остроге // Архангельские губернские ведомости. 1875. 17 дек., № 101.

830

Впервые выдержки из них были опубликованы: Новоизобретенная иерархия у раскольников. С. 687–688; см. также: Никифоровский И. Т. К материалам для характеристики современного раскола («Беловодская» иерархия). С. 689–694; он же. К истории Славяно-Беловодской иерархии (здесь: три ставленные грамоты и другие документы); Налимушин С. А. Моя жизнь в расколе. Вятка, 1897; Грамота лжеархиепископа Аркадия // Пермские губернские ведомости. 1899. 23 дек., № 278 (по списку П. И. Нечаева); Луканин С. Автобиография лжеархиепископа Аркадия, по собственноручной его рукописи // Там же. 1899. 20 нояб., № 252; 21 нояб., № 253.

831

По свидетельству И. Т. Никифоровского, в 1885 г. при аресте среди отобранных у Аркадия вещей был обнаружен старый учебник географии на французском языке, в котором были отчеркнуты названия, совпадающие с упомянутыми в грамотах.

832

Луканин С. Автобиография лжеархиепископа Аркадия, по собственноручной его рукописи // Пермские губернские ведомости. 1890. 20 нояб., № 252; 21 нояб., № 253. Этот мотив сближает грамоту Аркадия не только с «Путешественником», но и со «Сказанием об Индийском царстве».

833

Грамота лжеархиепископа Аркадия.

834

Там же.

835

Австрийско-московский епископ Антоний разыскал грамоту Аркадия, при помощи опытного начетчика Швецова проанализировал ее и разослал оттиснутое на гектографе специальное послание, обличающее «беловодского» архиепископа-самозванца. В 1881 г. Аркадий обращался к Антонию и предлагал ему компромисс и союз.

836

Спасский Г. Известие о каменщиках // Сибирский вестник. 1818. Ч. 4. С. 83–100; Led eb our. Reise durch Altaigebirge. Berlin, 1829–1830; Гуляев С. Алтайские каменьщики // Санкт-Петербургские ведомости. 1845. 26 янв., № 20. С. 85–86; 27 янв., № 21. С. 89–90; 28 янв., № 22. С. 94–96; 3 февр., № 27. С. 117–118; 4 февр., № 28. С. 120–122; 6 февр, № 29. С. 125–126; 7 февр., № 30. С. 129–130; Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 1–64; Принтц А. Каменьщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии…; Риттер К. Землеведение Азии. География стран, находящихся в непосредственных сношениях, с Россиею. СПб., 1877. Т. 4: Дополнение к т. 3. Алтайско-Саянская горная система в пределах Российской империи и по китайской границе с новейшими сведениями 1832–1876 года / Сост. П. П. Семеновым и Г. Н. Потаниным. С. 79–87 и др.; Ядринцев Н. М. На обетованных землях (Из путешествия по Алтаю) // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 2. С. 36–43; он же. Раскольничьи общины на границе Китая // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 1. С. 21–47; Беликов Д. Н. Первые русские крестьяне-насельники Томского края и разные особенности в условиях их жизни и быта (Общий очерк за XVII и XVIII столетия) // Научные очерки Томского края / Под общ. ред. Н. Ф. Кащенко. Томск, 1898. С. 1–138 (отд. пагинация); Гребенщиков Г. Д. Река Уба и убинские люди // Алтайский сборник. Барнаул, 1912. Вып. 5. С. 1–80; Белослюдов А. Свадебный ритуал каменщиков (Материалы по этнографии засельщиков Бухтарминской долины) // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. Семипалатинск, 1913. Вып. 7. С. 1–13 (отд. пагинация); Герасимов Б. Г. В долине Бухтармы; он же. Поездка в Южный Алтай (Путевые заметки) // Записки Семипалатинского отдела государственного Русского географического общества. Семипалатинск, 1927. Вып. 16. С. 152; Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930 (Материалы комиссии экспедиционных исследований. Серия Казахстанская; Вып. 17).

837

До 1756 г. эта территория формально входила в состав Джунгарского царства, однако она и джунгарской администрацией не контролировалась.

838

Михайлович А. Русская колонизация горного Алтая. Тобольск, 1896. С. 12.

839

Принтц А. Каменьщики, ясачные крестьяне Бухтарминской волости Томской губернии… С. 546.

840

Там же.

841

Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 16.

842

В это время Бухтарму населяло 318 человек — 250 мужчин и 68 женщин.

843

Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая. С. 41.

844

Один из примеров своеобразного наказания преступников приводит А. Принтц. В 1788 г., еще до присоединения к России, уличенных в преступлении бухтарминцев сажали на специально сколоченный плот, давали по буханке хлеба и пускали вниз по Бухтарме. Таким образом, если правительство наказывало ссылкой в Сибирь, то бухтарминцы наказывали высылкой в Россию.

845

Известно, что бухтарминцы пробовали ходатайствовать о сохранении льгот. В 1882 г. они посылали в Петербург специальную делегацию, однако хлопоты не увенчались успехом. В эти годы среди бухтарминцев складывается характерная легенда о пропавшей грамоте, которая могла бы спасти Бухтарму от «омужичивания» (см.: Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая. С. 46–47).

846

Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая. С. 42.

847

Ядринцев Н. М. Судьба русских переселений за Урал // Отечественные записки. 1879. № 6. С. 150.

848

Шмурло Е. Русские поселения за южным Алтайским хребтом на китайской границе. С. 15–16. В этой же статье на с. 17 Е. Шмурло пишет: «Точно так же в наше время за мою поездку мне не раз приходилось это слышать — бухтарминцы называли Беловодьем „Кемчугу“, ту часть Монголии, что лежит на юг от Ману-Усинского пограничного округа, и где действительно существуют русские поселения». Ср. представления, отраженные в ряде средневековых «космографов» о том, что рай находится за океаном и в то же время из него вытекают реки Тигр, Евфрат, Гиен и Фезон. Об отожествлении Алтая и Беловодья говорит также С. И. Гуляев в письме к И. И. Срезневскому (см. Былины и исторические песни из Южной Сибири: Записи С. И. Гуляева / Ред., вступ. статья и коммент. М. К. Азадовского. Новосибирск, 1939. С. 175); Б. Герасимов в статье «В долине Бухтармы» (С. 10–11) и др.

849

Ядринцев Н. М. Раскольничьи общины на границе Китая. С. 28.

850

Кошелев Я. Р. Русская фольклористика Сибири. С. 311; см. также: Кошелев Я. Р. Вопросы русского фольклора Сибири. Дооктябрьский период. С. 45.

851

Архив Географического общества, разряд 62, оп. 1, д. 28 (Белослюдов А. Материалы по этнографии засельщиков Бухтарминской долины на Алтае («Каменщики»). Песни, загадки, частоговорки, заговоры и молитвы. 1914 г. Раздел «Шуточные песни», № 49). (Текст скопирован И. В. Жуковской).

852

Берви-Флеровский В. В. Избранные экономические произведения: В 2 т. М., 1958. Т. 1. С. 35.

853

Об обельных крестьянах в Карелии см. выше.

854

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. М., 1893. Т. 1. С. 218; Словарь современного русского литературного языка. М.; Л., 1948. Т. 1. С. 378–387. Ср.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964. Т. 1. С. 149 (слова «белый», «белорус»).

855

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 1. С.156.

856

Бондарский М. С. Очерки по истории русского землеведения. М., 1947. Т. 1. С. 20, 37–39 и др.; Долгих Б. О. Новые данные о плавании русских северным морским путем в XVII веке // Проблемы Арктики. М.; Л., 1943. Т. 2. С. 195–226.

857

Шуб Т. А. Былины русских старожилов низовьев реки Индигирки // Русский фольклор. М.; Л., 1956. Т. 1. С. 207–209.

858

Первые смутные сведения о народах побережья Тихого океана русские получили в конце 30-х годов XVII в. (см.: Степанов Н. Н. Русские экспедиции на Охотском побережье в XVII в. и их материалы о тунгусских племенах // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Историко-филологический факт. Исторические науки. Л., 1959. Т. 188. С. 179–254).

859

На Японских островах климат не столь суров, а Алеутские острова совершенно лишены леса. В то же время землетрясения и извержения вулканов в равной степени характерны для всех этих трех архипелагов.

860

Космография 1670. Книга, глаголемая Космография, сиречь описание всего света земель и государств великих. СПб., 1878–1881. [Т. 1–2]. С. 379–389; Спафарий Николай Милеску. Сибирь и Китай. Кишинев, 1960. С. 285–288 (гл. «Описание славного и великого острова Японского и что при нем обретается»); Чертежная книга Сибири, составленная тобольским сыном боярским Семеном Ремезовым в 1701 году. СПб., 1882. Л. 22–23. На чертеже Ремезова «Апония» лежит за китайским царством и вместе с тем против устья Амура, о котором сказано: «До сего места царь Александр Македонский доходил и ружье спрятал, колокол оставил».

861

Гончаров И. А. Фрегат «Паллада» // Гончаров И. А. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1953. Т. 3. С. 3.

862

Легенда о Японии, стране необыкновенных богатств, была широко распространена и в Западной Европе. Как пишет современный исследователь, «слухи о богатстве Японии, как теперь известно, очень преувеличенные, сыграли заметную роль в истории великих открытий. До Марко Поло они распространялись арабскими географами, например, Идриси (XII в.), после Марко — западноевропейскими „космографами“ XV в., например, одним из вдохновителей Колумба Паоло Тосканелли. В XVI–XVIII вв. такие слухи распространялись и самими португальцами-авантюристами вроде М. Пинту и их завистливыми западноевропейскими конкурентами; последние, например, утверждали, будто португальцы в начале XVIII в. вывозили ежегодно из Японии 600 бочонков чистого золота» (Реклю Э. Земля и люди: Всеобщая география. СПб., 1900. Т. 7. С. 842). Этим слухам верили по крайней мере до середины XIX в. (см.: «Книга» Марко Поло / Пер. старофранц. текста И. П. Минаева. М., 1956. С. 315. — Прим. И. П. Магидовича). Ср. описание Японии у Марко Поло: «Остров очень велик: жители белы, красивы и учтивы, они идолопоклонники, независимы, никому не подчиняются. Золота, скажу вам, у них великое обилие: чрезвычайно много его тут и не вывозят его отсюда: с материка ни купцы, да и никто не приходит сюда, оттого-то золота у них, как я вам говорил, очень много. Опишу вам теперь диковинный дворец здешнего царя. Сказать по правде, дворец здесь большой и крыт чистым золотом, так же точно, как у нас свинцом покрыты дома и церкви. Стоит это дорого — и не счесть! Полы в покоях, а их тут много, покрыты также чистым золотом, пальца два в толщину; и все во дворце, и залы, и окна покрыты золотыми украшениями. Дворец этот, скажу вам, безмерное богатство, и диво будет, если кто скажет, чего он стоит! Жемчугу тут обилие; он розовый и очень красив, круглый, крупный, дорог так же, как и белый. Есть у них и другие драгоценные камни. Богатый остров и не перечесть богатства» (там же. С. 170). В XVII–XVIII вв. в связи с поисками Японии ходили легенды о богатой «земле Гамы», о «серебряных» островах и т. д.

863

Памятники сибирской истории XVIII в. СПб., 1882. Т. 1: 1700–1713. С. 543. В челобитной Петру I от 26 сентября 1711 г. И. Козыревский и Д. Анцыферов сообщали об этом и обещали добраться в ближайшем будущем до «Матмаского (т. е. остров Хоккайдо. — К. Ч.) и Апонского царства» (там же. С. 463).

864

Файнберг Э. Я. Русско-японские отношения в 1697–1875 гг. М., 1960. С. 27–28.

865

Не исключено, что какую-то роль в развитии беловодской легенды сыграли впечатления от первых встреч с айнами — антропологически весьма отличающимися от других народов Дальнего Востока и какими-то своими чертами напоминающими европейцев. Не случайно в антропологии долгое время признавалась, а в настоящее время все еще дискутируется гипотеза европеоидности айнов (А. Бикмор, Д. Баск, В. Дэвис, Ж. Мотанной, Э. Эйкстед и др.) в противоположность принятой в советской науке гипотезе австралоидности (см.: Левин М. Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. М., 1958. С. 249–295, там же обширная библиография. Обзор работ см. также: Levin М. G. Meg egyszer az ajne problemarol // Muveltseg es hagyomany. Debrecen, 1963. T. 5. S. 25–36, с резюме на нем. яз.).

866

Порфирий. Восток христианский. Киев, 1879; Петров Л. П. Восточные христианские общества: Краткий очерк их минувшей судьбы и нынешнего состояния. СПб., 1869 и др.

867

Окладников А. П. «Земля бородатых» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 521.

868

А. П. Окладников ссылается на следующие работы: Сельский И. Описание дороги от Якутска до Средне-Колымска // Записки Сибирского отдела Русского географического общества. СПб., 1856. Кн. 1. С. 85–108; Громов П. Историко-статистическое описание камчатских церквей // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1861. Т. 1. С. 28–72 и 138–194; он же. Таинственные брадатые люди // Прибавления к Иркутским епархиальным ведомостям. 1867. 23 дек., № 51. С. 611–614; Дионео. На крайнем северо-востоке Сибири. М., 1895. С. 136; Об исследовании островов против устьев рек Уди, Камчатки, Колымы, Лены и Яни // Памятники сибирской истории XVIII в. СПб., 1885. Кн. 2. С. 501 и др.

869

Громов П. Таинственные брадатые люди. С. 614.

870

Дионео. На крайнем северо-востоке Сибири. С. 135.

871

Окладников А. П. «Земля бородатых». С. 523.

872

О связи Алтая и севернорусских губерний см.: Чистов К. В. Легенда о Беловодье. С. 171–174.

873

Это правильно понял сибирский беллетрист А. Новоселов, автор повести «Беловодье», рисующий борьбу внутри партии «беловодцев», совершающих поход. Слабая сторона повести А. Новоселова — в стремлении объяснить причины поисков не социальными условиями существования крестьянства, а религиозным обетом и «инстинктом искания новых земель» (что свойственно, впрочем, и некоторым другим сибирским краеведам, например, Ядринцеву). Повесть А. Новоселова публиковалась в журнале М. Горького «Летопись» (1917. № 7–12). Последнее издание: Новоселов А. Беловодье. Баранаул, 1957. С. 50–132. Более известен другой пример использования беловодской легенды в художественной литературе — роман П. И. Мельникова-Печерского, где она вкладывается в уста странника Стуколова (см.: Мельников П. И. В лесах: Кн. 1. М., 1955. С. 148–156).

874

Ср. в легенде о граде Китеже: назад не оборачиваться и ни о чем мирском не думать.

875

Юзов И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. С. 116–117 и др.

876

В опубликованной в 1961 г. истории русского старообрядчества западногерманская исследовательница В. Пляйер настаивает на том, что поиски Беловодья будто бы связаны с так называемой «поповщиной», т. е. правым, главным образом, купеческим ответвлением старообрядчества и его иерархическими поисками. Здесь же утверждается, что поиски Беловодья развивались весь XVIII и в первую половину XIX в. Неосведомленность В. Пляйер в основных фактах истории легенды очевидна (Pleyer V. Das russische Altgläubigentum. Geschichte. Darstellung in der Literatur. München, 1961. S. 39).

877

В первой половине XIX в. русские мореплаватели совершили около 20 кругосветных плаваний.

878

См. например: Новосельский А. А. Отдаточные книги беглых как источник для изучения народной колонизации на Руси в XVII в. // Труды Историко-архивного института. М., 1946. Т. 2. С. 127–154; он же. Побеги крестьян и холопов и их сыск в Московском государстве во второй половине XVII в. // Сборник статей памяти Александра Николаевича Савина. 1873–1923. М., 1926. С. 327–356 (Труды Института истории; Вып. 1); Тимофеев Н. Крестьянские выходы конца XVI в. // Исторический архив. М., 1939. Т. 2. С. 61–92; Черепнин Л. В. Формы классовой борьбы в северо-восточной Руси в XIV–XV вв. (в период образования Русского централизованного государства) // Вестник Московского государственного университета. Сер. обществ, наук. № 2. 1952. № 4. С. 111–124 и др.

879

Обзор сведений о Мангазее, ее расцвете и захирении (1601–1669 гг.), слухах, которые с ней были связаны, см.: Александров В. А. Русское население Сибири XVII — начала XVIII вв. (Енисейский край). М., 1964. С. 11–32.

880

Степанов Н. Н. Русские экспедиции на Охотском побережье в XVII в. и их материалы о тунгусских племенах // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института. Историко-филологический факт. Исторические науки. Л., 1959. Т. 188. С. 179–254.

881

Окладников А. П. Очерки из истории западных бурят-монголов (XVII–XVIII вв.). Л., 1937. С. 45–49.

882

Наказная память десятнику Елисею Бузе, отправленному на реку Индигирку для открытия реки Нероги, впадающей в Северный океан // Дополнения к актам историческим. СПб., 1846. Т. 2. С. 262.

883

Степанов Н. Н. Русские экспедиции на Охотском побережье в XVII в. и их материалы о тунгусских племенах. С. 181–182.

884

Там же. С. 182.

885

Там же. С. 185. Здесь же: «А идти-де до тех мест, где серебро родится, морем в судах скорым ходом месяц, а тихим ходом — полтора или два месяца».

886

Там же. С. 190–191.

887

Т. е. в латах из кованых пластинок.

888

Степанов Н. Н. Русские экспедиции на Охотском побережье в XVII в. и их материалы о тунгусских племенах. С. 200.

889

Александров В. А. Русское население Сибири XVII — начала XVIII вв. С. 99; см. также: Бахрушин С. В. Казаки на Амуре. Л., 1925; Покшишевский В. В. Заселение Сибири (историко-географические очерки). Иркутск, 1951. С. 31–98 и др.

890

Оглоблин Н. Н. Бунт и побег на Амур «воровского» полка М. Сорокина (Очерк из жизни XVII века) // Русская старина. 1896. № 1. С. 205–224.

891

Александров В. А. Русское население Сибири XVII — начала XVIII вв. С. 99.

892

Александров В. А. Народные восстания в Восточной Сибири во второй половине XVII в. // Исторические записки. М., 1957. Т. 59. С. 274; Оглоблин Н. Н. Бунт и побег на Амур «воровского» полка М. Сорокина и др.

893

Оглоблин Н. Н. Бунт и побег на Амур «воровского» полка М. Сорокина. С.207.

894

Александров В. А. Народные восстания в Восточной Сибири во второй половине XVII в. С. 275–281.

895

Там же. С. 281, 285.

896

Оглоблин Н. Н. Бунт и побег на Амур «воровского» полка М. Сорокина. С. 121–123; см. также: Александров В. А. Народные восстания в Восточной Сибири во второй половине XVII в. С. 304.

897

Оглоблин Н. Н. Бунт и побег на Амур «воровского» полка М. Сорокина. С. 128. Нет отчетливых социально-утопических мотивов и в поздних записях преданий о заселении Сибири (см.: Элиасов Л. Е. Русский фольклор Восточной Сибири. Ч. 2: Народные предания. Улан-Удэ, 1960. С. 8–141). К сожалению, предания публикуются здесь в отредактированном виде.

898

Ср. песню «В сибирской украине, во Доурской стороне», известную в единственном варианте, в сборнике Кирши Данилова. В песне нет никаких следов легенды (Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / Изд. подгот. А. П. Евгеньева и Б. Н. Путилов. М.; Л., 1958. № 44, коммент. С. 623–624). Ср. также известное красочное описание Даурии Аввакумом (Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963. С. 149). Рукопись «Жития», как известно, имела широкое хождение.

899

Тумилевич Ф. В. Предания о «городе Игната» и их источники // Народная устная поэзия Дона. Материалы научной конференции по народному творчеству донского казачества. 18–23 декабря 1961 г. Ростов-на-Дону, 1963. С. 316.

900

В письме к автору от 8 сентября 1961 г. Ф. В. Тумилевич любезно сообщил нам, что располагает 20 вариантами предания о «городе Игната» и о «царстве некрасовцев».

901

Тумилевич Ф. В. Предания о «городе Игната» и их источники. С. 316.

902

Бв. История о некрасовцах // Северная пчела. 1828. 1 сент., № 105; 4 сент., № 106. — Авт.: В. Броневский (?); X. К. Kozaczyna u Turcyi. Paryż, 1857; Ламанский В. И. О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании. СПб., 1859. С. 25–38; Peters К. Grundlinien zur Geographie und Geologie der Dobrudscha // Denksbriefen der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1867. Bd 27. S. 129–135; Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. СПб., 1875. Т. 1. С. 605–620; Кондратович Ф. Задунайская Сечь (по местным воспоминаниям и рассказам) // Киевская старина. 1883. № 1. С. 27–66; № 2. С. 269–300; № 4. С. 728–773; Скальковский А. А. История Новой Сечи. Одесса, 1885; Лопулеску. Русские колонии в Добрудже (ист. — этногр. очерк) // Киевская старина. 1889. № 1. С. 117–154; № 2. С. 314–336; № 3. С. 685–704; Записки Михаила Чайковского (Садык-паши) // Киевская старина. 1892. № 8. С. 246–258; № 10. С. 104–117; Щепотьев В. Русская деревня в Азиатской Турции // Вестник Европы. 1895. № 8. С. 562–583; Елисеев А. В. Русская колония в Турции // Природа и люди. 1895/1896. № 1. С. 15–16; Казаки в Турции // Кубанские областные ведомости. 1897. 13 мая, № 101; Астафьев С. Русские колонисты в Турции // Природа и люди. 1898. № 25. С. 396–399; № 26. С. 414–416; № 27. С. 428–431; № 28. С. 445–447; № 29. С. 459–460; № 30. С. 478–479; № 31. С. 494–495; Минорский В. Ф. У русских подданных султана // Этнографическое обозрение. 1902. № 2. С. 31–86; Фольклор казаков-некрасовцев / Запись текстов, вступ. статья Ф. В. Тумилевича. Краснодар, 1948; Сотников Т. И. Русские народные песни казаков-некрасовцев. М.; Л., 1950; Русские народные сказки казаков-некрасовцев / Собр. Ф. В. Тумилевичем. Ростов-на-Дону, 1958; Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. Ростов-на-Дону, 1961; Народная устная поэзия Дона. Материалы научной конференции по народному творчеству донского казачества. 18–23 декабря 1961 г. Ростов-на-Дону, 1963.

903

См., например: Щапов А. П. Земство и раскол // Время. 1862. № 11. С. 277.

904

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 28, 259 и др. Запись от Л. В. Тумина (хутор Ново-Некрасовский).

905

Смирнов Я. И. Из поездки по Малой Азии. У некрасовцев на острове Мада, на Бейшеирском озере Гамидабадского санджака Конийского Вилайета // Живая старина. 1896. Вып. 1. С. 15.

906

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 166–167.

907

Лебедев В. И. Булавинское восстание 1707–1708 гг. М.; Л., 1934. С. 89.

908

Там же. С. 93 (письмо к старшинам на Кубань).

909

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 172. В некоторых вариантах Игнат Некрасов уезжает на корабле (там же. С. 187).

910

Исключение — варианты легенды, в которых фигурирует Константин.

911

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 153.

912

Там же. С. 154.

913

Там же. С. 154, 155.

914

Там же. С. 187.

915

Там же. С. 190–191.

916

Там же. С. 192.

917

Там же.

918

Там же. С. 184.

919

Русские народные сказки казаков-некрасовцев. С. 207–210.

920

Там же. С. 203–205; Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 187, 190–191, 193–194, 194–195, 196–197.

921

Мусульмане, переселенцы с Кавказа.

922

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 187.

923

Там же. С. 194.

924

Т. е. с учениками.

925

Русские народные сказки казаков-некрасовцев. С. 203.

926

Там же. С. 204 («натоптанный» — т. е. упитанный).

927

Там же.

928

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 197.

929

Там же. С. 247, прим. к сказке № 7. Ф. В. Тумилевичем записано шесть вариантов этой сказки. Им же отмечена близость этой сказки к преданиям о «городе Игната».

930

Там же. С. 57.

931

Там же. С. 194.

932

Там же. С. 196.

933

Там же. С. 197.

934

Русские народные сказки казаков-некрасовцев. С. 203–205.

935

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 202.

936

См.: Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979; Anmerkungen zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm» / Neu bearbeitet von J. Bolte und G. Polivka. Leipzig, 1918. Bd 3. См. о сюжете: Polivka G. Nachträge zur Polyphemsage // Archiv für Religionswissenschaft. 1898. T 1. S. 305–336; Троцкий И. М. Античный миф и современная сказка // Сергею Федоровичу Ольденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сборник статей. М.; Л., 1934. С. 523–534 и др.

937

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев.

938

Там же. С. 172.

939

Там же. С. 172–173.

940

Там же. С. 199.

941

Ср., например, былину «Гибель богатырей».

942

Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. С. 143, 147–149, 156, 198 и др. Например, в предании «Изменников убивать без суда»: «Ну, отступает Катярина, а сама себе мечтает: „Сделаю предложение Некрасе; нехай на мне женится, войску соединим“. Катерина-то вдовая была» (там же. С. 147).

943

Там же. С. 195.

944

Там же. С. 196.

945

Там же. С. 193, 195 и др.

946

Там же. С. 188. Ср. в другом предании: «А я думаю, нету его, сударя, в живых. Был бы живой, разве не объявился бы он? Разве он оставил бы нас среди мухаджир да туркох?» (там же. С. 192).

947

Там же. С. 179.

948

Там же. С. 197.

949

Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола по Нижегородской губернии // Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Ниж. Новгород, 1910. С. 237, прим. (Действия Нижегородской ученой архивной комиссии; Т. 9). В архивах комитета министров, сената, министерства юстиции и других учреждений сосредоточено значительное число документов, относящихся к 1825 г., о побегах крестьян Саратовской, Симбирской, Пензенской, Воронежской и других губерний в Оренбургскую в связи со слухами о возможности получить там казенные земли и вольность. Однако просмотр этих документов в Центральном государственном историческом архиве в Петербурге, произведенный по нашей просьбе И. В. Жуковской, не выявил прямой связи этих побегов с легендой о «реке Дарье». Имеются также подобные документы, относящиеся к 1832 г. (о самовольном переселении 291 крестьянина из дер. Курташи Пензенской губернии в Оренбургскую губернию см.: Крестьянское движение в России в 1796–1825 гг. Сборник документов. М., 1961. С. 907; Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. Сборник документов. М., 1961. С. 724). В одной из записей «Особого журнала комитета министров» за август 1825 г. говорится: «В прошедшем мае месяце управляющий министерством внутренних дел доводил до сведения комитета министров об открывшихся в разных уездах Пензенской губернии побегах помещичьих крестьян на Урал по причине рассеваемых неблагонамеренными людьми ложных слухов, будто бы там населяется новая линия и все приходящие туда поступят в число казенных поселян и получат от казны домы, скот, деньги в пособие и даже жен, если своих не возьмут. Потом в июне и июле месяцах представлял он, что таковые слухи распространились и по соседственным с Пензенскою губерниям, и побеги помещичьих крестьян в большом количестве оказались также в Саратовской и Симбирской губерниях, сопровождаемые во многих местах явным непослушанием крестьян» (Центральный государственный исторический архив в Петербурге, ф. 1263, оп. 1, д. 408, л. 285). Судя по документам, присланным в комитет министров, в первой половине 1825 г. из различных губерний бежало в Оренбургскую не менее трех тысяч крестьян (там же, ф. 1409, оп. 1, д. 4516, л. 11–11 об.).

950

Д. Наши общественные дела // Отечественные записки. 1872. № 6. С. 259. — Авт.: Н. Демерт.

951

См.: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 145; см. также: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868. Т. 1. С. 666; Мордовцев Д. Л. Самозванцы и понизовая вольница, ч. 1 // Мордовцев Д. Л. Собрание сочинений. СПб., 1901. Т. 17. С. 154.

952

Пыпин А. Н. Мои заметки. М., 1910. С. 12–13.

953

Поиски сведений о легенде о «реке Дарье» в газетах приволжских и заволжских губерний 1830–1850 гг. (Ярославские, Казанские, Нижегородские, Саратовские, Симбирские и Оренбургские губернские ведомости в их официальных и неофициальных частях) ни к каким результатам не привели. Дальнейшие поиски возможны, по-видимому, в фондах губернских архивов.

954

Ригельман А. И. История или повествование о донских казаках. М., 1846. C. 16–17.

955

См.: Народные исторические песни / Вступ. статья, подгот. текста и прим. Б. Н. Путилова. М.; Л., 1962. С. 62–65, 69–70, 305–307.

956

Там же. С. 320–321.

957

Берви-Флеровский В. В. Избранные экономические произведения: В 2 т. М., 1958. Т. 1. С. 131.

958

Пыпин А. Н. Мои заметки. С. 12–13. Воспоминания А. Н. Пыпина относятся к Саратовской губ. Здесь же говорится: «Бывало и просто единичное бегство, даже без особенных причин, из простой потребности личной свободы: бегали особенно в „Одесту“, которая как портовый город давала работу и, кажется, до сих пор остается прибежищем для беспаспортных искателей свободы и приключений».

959

Мордовцев Д. Л. Самозванцы и понизовая вольница. С. 154.

960

Полное собрание законов Российской империи. Собрание второе. СПб., 1833. Т. 7. № 5275.

961

Щербина А. Ф. Краткий очерк Кубанского казачьего войска. Воронеж, 1888. С.156.

962

Шершенко А. И. Правовое и экономическое положение иногородних на Северном Кавказе в связи с хозяйственным развитием края. Ставрополь, 1906. Вып. 1. С. 13.

963

Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. С. 331.

964

Там же.

965

Там же.

966

Мельников-Разведенков С. Ф. Материалы для истории Черноморского побережья Кубанской области (г. Анапа) // Кубанские областные ведомости. 1895. 14 июня, № 124; см. также: И. М. Иерусалимское хождение // Временник императорского Московского общества истории и древностей российских. М., 1851. Кн. 10. С. 14 и др. (3-я пагинация) (сообщено Л. Н. Чижиковой); см. также: Andersen A. R. Alexandre Gate, Gog and Magog. London, 1932. Ср. выше легенду об Александре Македонском, связанную с Даурией.

967

Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. С. 672.

968

Там же. С. 579–580 (за мужика 250 р., за бабу — 100 р., за мальчика старше 14 лет — 125 р. и за девочку — 50 р.).

969

Там же. С. 732, 740, 747, 748, 790, 803–804. См. также: Коц Е. Побеги помещичьих крестьян в Николаевскую эпоху // Архив истории труда в России. Пг., 1922. Кн. 5. С. 16–24.

970

Центральный государственный исторический архив в г. Петербурге, ф. 1286, оп. 5, № 408, л. 2 об.

971

Мороховец Е. А. Крестьянская реформа 1861 г. М., 1937. С. 49.

972

Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг. С. 766; Дейч Г. М. Крестьянское движение в Псковской губернии во второй четверти XIX в. // Ученые записки Псковского государственного педагогического института. Псков, 1955. Вып. 3. С. 195.

973

При этом корреспондент замечает: «каюсь, невольно я вспоминал Миклуху-Маклая, его острова и его зов поселиться на его островах».

974

Т. е. в манифесте 19 февраля 1861 г.

975

Провинциальный корреспондент. Токмак (Семиреченской области) // Восточное обозрение. 1888. 10 апр., № 14. С. 8.

976

Воронский А. За живой и мертвой водой // Новый мир. 1928. № 12. С. 169 (сообщено А. Н. Робинсоном).

977

Гурьевич И. Изучение крестьянских переселений в Сибирь // Сибирский сборник: Приложение к «Восточному обозрению». СПб., 1886. Кн. 4. С. 117–137; Гурвич И. А. Переселения крестьян в Сибирь // Юридический вестник. 1887. № 1. С. 81–107; Чарушин А. А. Крестьянские переселения в бытовом их освещении. Архангельск, 1911; Кауфман А. А. Переселение и колонизация. СПб., 1905; Покшишевский В. В. Заселение Сибири (историко-географические очерки). Иркутск, 1951. С. 126–135.

978

Тумилевич Ф. В. Предания о «городе Игната» и их источники // Народная устная поэзия Дона. Материалы научной конференции по народному творчеству донского казачества. 18–23 декабря 1961 г. Ростов-на-Дону, 1963. С. 315–346. Эта трактовка связана с общим стремлением автора противопоставить некрасовцев — сторонников движения, будто бы совершенно свободного от религиозных элементов, старообрядцам, не имевшим будто бы никаких политических целей. Ошибочность этой точки зрения очевидна. Она противоречит материалам, публикуемым самим собирателем.

979

Herberstein S. Rerum Moscoviticarum commentarii. Viennae, 1549. Русский перевод: Герберштейн С. Записки о московских делах. СПб., 1908; см. также: Косвен М. О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. М., 1956. Вып. 1. С. 31–38 (Труды Института этнографии. Новая серия; Т. 30); традиция «дорожников» сказалась и в описаниях, приложенных к первому русскому атласу «Книге большому чертежу» (1552–1627 гг.). Все они сообщают сведения об определенных путях передвижения и каждый раз начинают описания от Москвы, совсем как наш «Путешественник», в пяти из семи известных списков (см: Бондарский М. С. Очерки по истории русского землеведения. М., 1947. Т. 1. С. 69–71). Ср. также: Шаскольский И. П. «Описание трех путей» Афанасия Холмогорского // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 455–458; Дмитриев Л. А. Новый список «Описания трех путей» Афанасия Холмогорского // Археографический ежегодник за 1958 год. М., 1960. С. 335–349.

980

Опубликовано впервые в «Памятниках старинной русской литературы» (СПб., 1860. Вып. 2. С. 457–458). Новейшее выверенное и комментированное издание см.: Русская демократическая сатира XVII в. / Подгот. текстов, статья и коммент. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1954. С. 39–42 и 239–241.

981

Ср.: The Migratory Legends. A Proposed List of Types with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants by R. Th. Christiansen. Helsinki, 1958 (Folklore Fellows Communications; № 175). № 701–800 и 801–900; Sinnipghe J. R. W. Katalog der niederländischen Märchen-, Ursprungssagen-, Sagen- und Legendenvarianten. Helsinki, 1943; Thompson S. Motif-index of Folklore-Literature. Bloomington, 1966. Vol. 1–6, раздел Q 552.2.1.

982

Сумцов H. Ф. Сказания о провалившихся городах // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1896. Т. 8. С. 297–305; Смирнов В. Потонувшие колокола // Третий этнографический сборник. Кострома, 1923. С. 1–4 (Труды Костромского научного общества по изучению местного края; Вып. 29).

983

Об источниках и рукописной традиции китежской легенды см.: Комарович В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. М.; Л., 1936 (там же библиография до 1936 г.); Шестаков В. П., Шохин К. В. Сказание о невидимом граде Китеже // Вестник истории мировой культуры. 1960. № 5. С. 77–92; Басилов В. Н. О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. М., 1964. Вып. 12. С. 150–169.

984

Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979. Обзор см.: Anmerkungen zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm» / Neu bearbeitet von J. Bolte und G. Polivka. Leipzig, 1918. Bd 3. № 158; Das Märchen vom Schlaraffenland. Leipzig, 1918. См. также: Langerbock H. Die Vorstellung vom Schlaraffenland in der alten Arischen Komödie // Zeitschrift für Volkskunst. 1963. Bd 3. S. 192–204.

985

Тронский И. М. История античной литературы. Л., 1949. С. 255.

986

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М.; Л., 1938. Т. 2. С. 108. № 193. Примером включения сходного эпизода в сюжет типа СУС 465 А «Поди туда, не знаю куда» может служить сказка, записанная от М. М. Коргуева. Герой ее попадает на остров за огненную землю и здесь кормит и поит его «сват Наум» (Сказки М. М. Коргуева / Зап., вступ. статья и коммент. А. Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939. Кн. 1. С. 7–32).

987

Ср. духовный стих «Христово вознесение», в котором Христос хотел оставить нищей братии золотую гору, но Иван Богослов советует не делать этого, так как богачи и князья-бояре овладеют этим богатством, а Иоанн Златоуст — дать нищим свое христово имя (см.: Ржига В. Ф. Стих о нищей братии // Известия Отделения русского языка и словесности АН СССР. 1926. Т. 31. С. 177–188).

988

Елеонский С. Ф. Сказки в быту и рукописной литературе XVIII века // Ученые записки Московского городского педагогического института им. В. В. Потемкина. Кафедра русской литературы. Вып. 3. М., 1954. Т. 34. С. 85–114.

989

Три сказки Орловской губернии (записаны в 1909 г. Д. О. Святским) // Живая старина. 1912. Вып. 2–4. С. 311–312; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. С. 271.

990

Ср., например, город старосты нищих Тургая в узбекском эпосе (см.: Жирмунский В. М., Зарифов X. Т. Узбекский народный героический эпос. М., 1947. С. 159–164, 413–415), «Золотой кишлак» в таджикском эпосе и т. д.

991

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963. С. 446.

992

Oppert G. Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte. Berlin, 1864; Brunet G. La légende du prêtre Jean. Bordeaux, 1877; Zarnke Fr. Der Presbyter Johannes. Erste Abhandlung // Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. 1879. Bd 7. S. 829–1028; Priester F. Von den Wundern des Morgenlandes. München, 1955. Bd 1. S. 127–146; Веселовский A. Н. Дюк Степанович и западные параллели к песням о нем // Веселовский А. Н. Южнорусские былины. СПб., 1885. С. 125–254 (Сборник Отд-ния рус. яз. и словесности; Т. 36); Истрин В. М. Сказание об Индийском царстве // Древности: Труды Славянской комиссии Московского археологического общества. М., 1895. Т. 1. С. 1–17; Сперанский М. Н. Сказание об Индейском царстве // Известия АН СССР по Отделению русского языка и словесности. 1930. Т. 3, кн. 2. С. 437–439; Сперанский М. Н. Индия в старой русской письменности // Сергею Федоровичу Ольденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сборник статей. Л., 1934. С. 463–468.

993

Веселовский А. Н. Дюк Степанович и западные параллели к песням о нем. С. 173–174.

994

См. примечания И. П. Магидовича к «Книге» Марко Поло (см.: «Книга» Марко Поло / Пер. старофранц. текста И. П. Минаева. М., 1956. С. 315; см. сообщение Марко Поло о Японии — там же. С. 170).

995

Ерофеев Н. А. Народная эмиграция и классовая борьба в Англии в 1825–1850 гг. М., 1962.

996

Богина Ш. А. Иммиграция в США накануне и в период гражданской войны (1850–1865 гг.). М., 1965.

997

Ефимов А. В. «Свободные земли» Америки и историческая концепция Ф. Д. Тернера // Из истории общественных движений и международных отношений. Сборник статей в память акад. Е. В. Тарле. М., 1957. С. 548–560. См. также: Haskett R. Q. Problems and Prospects in the History of American Immigration Report on World Population Migrations as Related to the USA. Washington, 1956; Леруа-Болье А. Колонизация у новейших народов. СПб., 1877; Lehmann Е. Deutsche Auswanderungen. Berlin, 1861.

998

Ерофеев Н. А. Народная эмиграция и классовая борьба в Англии в 1825–1850 гг. С. 30–31.

999

Там же. С. 39. См. также: Echeverria D. Mirage of American Society to 1815. Princeton, 1956; Weber P. C. America in Imaginative German Literature of the First Half of the Nineteenth Century. New York, 1926 и др.

1000

Ерофеев Н. А. Народная эмиграция и классовая борьба в Англии в 1825–1850 гг. С. 198.

1001

Там же. С. 484.

1002

Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 57.

1003

Короленко В. Г. Воспоминания о Чернышевском // Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. Саратов, 1959. Т. 2. С. 320.

1004

Ср. анализ политических теорий, создававшихся крепостной интеллигенцией, в книге Л. А. Когана «Крепостные вольнодумцы. XIX в.» (М., 1966). Л. А. Коган справедливо характеризует сочинения крепостных вольнодумцев как промежуточное звено между фольклором и письменной литературой. Характерно, что даже в социально-утопических проектах «простолюдинов-реформаторов», испытавших влияние вольнолюбивой книжности, отыскиваются следы знакомства их авторов с народными-социально-утопическими легендами, в частности, с легендой о Константине (там же. С. 193 и 237).

1005

Е. Трубецкой в книге «Иное царство и его искатели в русской сказке» (М., 1922) утверждал принципиальную неосуществимость народных социальных идеалов и весьма тенденциозно трактовал сказку как средство ухода от действительности, полной корысти и человеконенавистничества. Здесь же утверждается, что народные утопии всегда имеют только пассивный характер. «Эта прелестная поэтическая греза, в которой русский человек ищет по преимуществу успокоения и отдохновения; сказка окрыляет его мечту, но в то же время усыпляет его энергию» (там же. С. 46). Ср. также: Драгоманов М. Рай и поступ. Киïв, 1906.

1006

Вешняков В. И. Материалы для истории и статистики государственных крестьян разных наименований. Белопашцы и обельные вотчинники и крестьяне // Журнал министерства государственных имуществ. 1859. № 5. С. 103–114; № 6. С.143–157.

1007

Энгельс Ф. Эмигрантская литература. V. О социальном вопросе в России // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961. Т. 18. С. 547.

1008

Ленин В. И. Развитие капитализма в России // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. М., 1958. Т. 3. С. 596.

1009

См. сборник «Проблемы общественной психологии» (М., 1965) и особенно статью В. Е. Гусева в этом сборнике «Фольклор как источник изучения социальной психологии» (С. 374–401); см. также: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966, и др.

1010

Можно назвать только интереснейшую статью Д. С. Лихачева «Время в произведениях русского фольклора», на которую мы уже ссылались (Русская литература. 1962. № 4. С. 32–47) и его же книгу «Поэтика древнерусской литературы» (Л., 1967. С. 224–253).

1011

Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1957. Т. 8. С. 123.

1012

Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 20 т. М., 1962. Т. 6. С. 163–164.

1013

Я вынужден сразу же обратить внимание читателей на краткую справку, которая содержится в целом в полезном и интересном справочнике «Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря» (М., 1996; сост. С. В. Вургафт и И. А. Ушаков). Справка (С. 44) содержит целый ряд неточностей и ошибок. Легенда о Беловодье явно возникла не в начале XIX в., а во второй половине XVIII в. В известных до сих пор рукописных вариантах «Путешественника» не упоминается «благоверный государь». Наоборот, в большинстве списков, публикуемых нами ниже, говорится: «светского суда не имеют». Авторами утверждается, что имеются рукописи, которые содержат письма живущего в Беловодье сына к родителям. Далее: утверждается, что старообрядцы «перестали искать Беловодье только во второй половине XVIII в.» Между тем известно, что эти поиски продолжались еще и в XX в. Сообщается, что отдельные «искатели Беловодья встречались и гораздо позже», что правильно. Но при этом ссылаются на книгу А. Малинцова «Новое исследование о белокриницком митрополите Амвросии» (М., 1910). Между тем, в книге содержится только косвенный отклик на историю поисков Беловодья. Белокриницкие иерархи считали, что существование их старообрядческого центра снимает вопрос о фантастическом Беловодье. При этом не имеются в виду беспоповщицкое поморское согласие и его ответвление — «бегуны», которые явно участвовали в создании не только легенды, но и рукописного «Путешественника Марка Топозерского» (вариант — инока Михаила). К сожалению, довольно обширная литература, в которой рассматривались проблемы, связанные с Беловодьем, авторам этой справки осталась неизвестной.

1014

Мор Т. Утопия. Эпиграммы. Ричард III / Коммент. И. Н. Осиновского и Ю. М. Каган; Вступ. статья И. Н. Осиновского. М., 1998 (Сер. «Литературные памятники»).

1015

Кампанелла Т. Город Солнца / Пер. с лат. и коммент. Ф. А. Петровского. М., 1954; Горфункель А. X. Томмазо Кампанелла. М., 1969; Штекли А. Э. «Город Солнца» — утопия и наука. М., 1978.

1016

Очень важно выяснить, насколько и Т. Мор, и Т. Кампанелла верили в осуществимость своих теоретических построений, тем более, что в популярных учебниках и словарях без оговорок утверждается, что именно Т. Мор открыл частную собственность как источник всех видов социальной несправедливости.

1017

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978 (гл. «Модифицированное Возрождение» и «Внехудожественные области культуры XV–XVI вв.»).

1018

М. П. Алексеев считает, что «утопийское письмо» Т. Мора несколько напоминает раннеславянскую глаголицу (см.: Алексеев М. П. Славянские источники «Утопии» Томаса Мора. М., 1955. — Доклады советской делегации на международном совещании славяноведов в Белграде). С этим предположением связано также утверждение о влиянии на «Утопию» средневекового социального устройства хорватского общества и преувеличение роли в нем архаической общины (см.: Бромлей Ю. В. Опыт историко-сравнительного изучения статуса свободных общинников у славянских народов в раннее средневековье // Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. С. 130–139; Бромлей Ю. В. Средневековые хорватско-русские социокультурные параллели // Там же. С. 140–144).

1019

Штекли А. Э. Утопии и социализм. М., 1993. С. 118–134 (гл. «Карл Каутский — истолкователь „Золотой книжечки“»).

1020

Мор Т. Утопия. С. 50.

1021

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 544.

1022

Покшишевский В. В. Заселение Сибири (Историко-географические очерки). Иркутск, 1951.

1023

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. М., 1995. С. 332.

1024

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912; Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб., 1909 и др.

1025

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. С.23.

1026

Пругавин А. С. Два миллиона или же 20 миллионов? // Пругавин А. С. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904. С.7–20.

1027

Kottinger W. Eschatologie // Enzyklopädie des Märchens. Berlin; New York, 1984. Bd. 4, Lief 2/3. S. 397–411 (S. 409–411 — библиографический обзор). См. также: Wehse R. Ende der Welt // Enzyklopädie des Märchens. Berlin; New York, 1981. Bd 3, Lief 4/5. S. 1406–1409; Апокрифические апокалипсисы / Пер., вступ. статья и коммент. М. Витковской, В. Витковского. СПб., 2000 (Сер. «Античное христианство»).

1028

Schneidegger G. Endzeit Russlands am Ende des 17 Jahrhunderts. Bern; Berlin; Frankfurt am Main, 1999 (Seria «Slavica Helvetica»).

1029

Вознесенский А. В. Старообрядческие издания XVIII–XIX вв. Введение в изучение. СПб., 1996. С. 131–134.

1030

См.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. Т. 2. Приложение. № 9 и 10.

1031

Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1885. Т. 7. С. 46.

1032

Там же. М., 1878. Т. 4. С. 259.

1033

Там же. М., 1881. Т. 6. С. 25.

1034

Самосожжения // Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы: Опыт энциклопедического словаря / Сост. С. Г. Вургафт, И. А. Ушаков. М., 1996. С. 240–250. См. также: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. М., 1995. С. 322–400.

1035

Мельников-Печерский П. И. Исторические очерки поповщины. М., 1864. Ч. 1.

1036

Пругавин А. С. Два миллиона или же 20 миллионов? // Пругавин А. С. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904. С. 7–20. См. также: Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 60–75.

1037

Ершова О. П. Старообрядчество и власть. М., 1999 (гл. «Статистический вопрос»).

1038

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3-х т. М., 1993–1994.

1039

Каблиц И. (И. Юзов). Основы народничества. — 2-е доп. изд. — СПб., 1888–1893. Ч. 1–2.

1040

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2, ч. 1. С. 145–148.

1041

Словарь современных понятий и терминов. М., 2000. С. 662. Сходные термины, принятые в этнографии — «избегание», «изоляция» — не покрывают семантического поля рассматриваемой проблемы. Ср.: Walendowska В. Eskapism (a. eskapism, F. eskapism, n. Fluchtreaktion, p. эскапизм) // Siownik etnologiczny. Terminy ogólnie. Warszawa; Poznań, 1987. S. 77.

1042

Идея сопоставления старообрядчества, особенно в его беспоповском варианте, с Реформацией и одновременно Контрреформацией высказывалась еще в XIX в. Этот вопрос обстоятельно обсуждается в монографии: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. М., 1995.

1043

Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 1–2; Гурьянова Н. С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск, 1996.

1044

Общие сведения о развитии эсхатологии с приложением международной библиографии см.: Kottinger W. Eschatologie // Enzyklopädie des Märchens. Berlin; New York, 1984. Bd 4, Lief 2/3. S. 397–441.

1045

Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы: Опыт энциклопедического словаря / Сост. С. Г. Вургафт, И. А. Ушаков. М., 1996. С. 279.

1046

Там же.

1047

Из новых работ см.: Садовая О. Н. Старообрядческие полемические сочинения о браке XVIII — первой трети XIX века // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1983. С. 196–218.

1048

Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

1049

Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиция пустынножительства в Сибири // Классовая борьба, общественное сознание и культура крестьянства Сибири XVIII — начала XX в. Новосибирск, 1975. С. 25–31.

1050

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. С. 144–156; Народное антицерковное движение в России XVII века: Документы Приказа тайных дел о раскольниках 1665–1667 гг. / Сост. В. С. Румянцева. М., 1986. С. 66–81; Ершова О. П. Старообрядчество и власть. М., 1999.

1051

Покровский Н. Н. Тарское «противное письмо» 30 мая 1722 г. // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 412–417; он же. Следственное дело и выговская повесть о тарских событиях 1722 г. // Рукописная традиция XVI–XIX вв. на востоке России. Новосибирск, 1983. С. 46–70.

1052

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. С. 273–496; Старообрядчество: Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. С. 249–251.

1053

Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1992–1998. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1–3 (издание не завершено).

1054

Рыков Ю. Д. Неизвестный старообрядческий писатель XIX в. Петр Юродивый и его эсхатологические сочинения // Старообрядчество в России (XVII–XX вв.). М., 1999. С. 153–154.

1055

МП-2. Устьменска.

1056

Много. — Прим. Д. Н. Беликова.

1057

Мамсик Т. Г. Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о побеге 1827–1828 гг.) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 135–164 (Археография и источниковедение Сибири; Вып. 6).

1058

Там же. С. 162.

1059

Там же. С. 159.

1060

Там же. С. 162–163.

1061

См. выше в главе II.

1062

Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1964; он же. Проблемы категорий устной народной прозы несказочного характера (Das Problem der Kategorien mündlicher Prosa nichtmärchenhaften Charakters) // Fabula. 1967. Bd. 9 № 1/3. S. 13–40.

1063

По терминологии Ю. В. Кнорозова — «фасцинация» — определенный вид информации, включающий побуждение к действию, реализация информации как эмоциональной формы действия.

1064

См.: Khokhlov G. Т. Le voyage de trois cosaques de L’Oural au royaume des Eaux Blanches / Présetation, traduction et notes de Michel Niqueux. Paris, 1996.

1065

Веселовский A. H. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. № 4. С. 284; № 5. С. 91.

1066

Успенский Б. А. Семантика слова «царь» и проблема самозванчества в Древней Руси // Slavica gandensia. Gent, 1979. Т. 6. P. 59–63; он же. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 201–235; Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 47–153.

1067

Словарь русских народных говоров. Л., 1965–2000. Вып. 1–34 (издание не завершено).

1068

Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 255.

1069

Короленко В. Г. Современная самозванщина // Короленко В. Г. Полное собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3, кн. 9. С. 271–368.

1070

Альшиц Д. Н. Начало самодержавия в России: Государство Ивана Грозного. Л., 1988.

1071

Тульчинский Г. Л. Самозванчество: Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996.

1072

Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. М., 1940. Т. 4. С. 34.

1073

Успенский Б. А. Семантика слова «царь» и проблема самозванчества в Древней Руси // Slavica gandensia. Gent, 1979. Т. 6. P. 59–63; он же. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен. // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 201–235, Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 47–153.

1074

Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988; она же. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. Новосибирск, 1996.

1075

Кстати, название романа Фейхтвангера в переводе на русский язык было в значительной мере искажено. Роман называется «Narrenweisheit oder Tod und Verklärung des Jean Jacques Rousseau», что в буквальном переводе означает «Дурацкая мудрость (или мудрость для дураков) или смерть и преображение Жан Жака Руссо».

1076

Русская литература и фольклор (XI–XVII вв.). Л., 1970; Русская литература и фольклор (первая половина XIX в.). Л., 1976; Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982; Русская литература и фольклор (конец XIX в.). Л., 1987.

1077

The Family in Imperial Russia. New Lines of Historical Research / Edited by D. Ransel. Chicago; London, 1976 (см. здесь библиографию на с. 306–335). Интересные материалы по данной теме содержат «Украинские народные рассказы» и «Рассказы из русского народного быта» Марко Вовчок (1869), особенно рассказ «Питомка», давший официальный термин этому явлению.

1078

Макогоненко Г. П. Радищев и его время. М., 1956. С. 190–197; он же. Народная публицистика XVIII века и Радищев // Радищев: Статьи и материалы. Л., 1950. С. 26–65; Елеонский С. Ф. Пугачевские указы и манифесты как памятники литературы // Художественный фольклор. М., 1929. Т. 4–5. С. 63–75.

1079

Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982; Русская литература и фольклор (конец XIX в.). Л., 1987.

1080

Лойтер С. М. Русский детский фольклор и детская мифология. Петрозаводск, 2001. С. 134–172.

1081

Составила Т. Г. Иванова.

1082

Составила Т. Г. Иванова.

Content

К. В. Чистов
Русская народная утопия
(генезис и функции социально-утопических легенд)

ПРЕДИСЛОВИЕ

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ В МОНОГРАФИЮ 1967 г

Глава I ЛЕГЕНДЫ О «ВОЗВРАЩАЮЩЕМСЯ ИЗБАВИТЕЛЕ»

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

«ЦАРЕВИЧ ДМИТРИЙ» — «ЦАРЬ ДМИТРИЙ». ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» В ГОДЫ КРЕСТЬЯНСКОЙ ВОЙНЫ 1606–1607 гг

ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» ПОСЛЕ РАЗГРОМА ВОССТАНИЯ И. И. БОЛОТНИКОВА (1607–1614 гг.)

ГОРОДСКИЕ ВОССТАНИЯ СЕРЕДИНЫ XVII в. И ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ»

С. Т. РАЗИН И «ЦАРЕВИЧ АЛЕКСЕЙ АЛЕКСЕЕВИЧ»

ПЕТР I — «ПОДМЕНЕННЫЙ ЦАРЬ» И ЛЕГЕНДА О ЦАРЕВИЧЕ АЛЕКСЕЕ ПЕТРОВИЧЕ — «ИЗБАВИТЕЛЕ»

ЛЕГЕНДЫ ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» в 30–50-х ГОДАХ XVIII в. («ПЕТР II» И «ИВАН АНТОНОВИЧ»)

«ПЕТР III» (1762–1773 гг.)

ПУГАЧЕВСКАЯ ВЕРСИЯ ЛЕГЕНДЫ О ПЕТРЕ III И ЕЕ ФОЛЬКЛОРИЗАЦИЯ

«ПЕТР III» И ДРУГИЕ «ИЗБАВИТЕЛИ» ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVIII в. («ЖЕЛЕЗНЫЙ ЛОБ», МЕТЕЛКИН И ДР.)

ЛЕГЕНДА О ПЕТРЕ III И ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О НЕМ УРАЛЬСКИХ КАЗАКОВ

«КОНСТАНТИН»

ВЫВОДЫ

Глава II ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

БЕЛОВОДЬЕ

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ» в XVII–XVIII вв. «ГОРОД ИГНАТА»

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ» в XIX в. («РЕКА ДАРЬЯ», «АНАПА», «НОВЫЕ ОСТРОВА», «ОРЕХОВАЯ ЗЕМЛЯ»)

ВЫВОДЫ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1967 г

Глава III ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ СТАРООБРЯДЦЕВ И СВЯЗАННЫЕ С НИМИ СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИЕ ЛЕГЕНДЫ

ЕВРОПЕЙСКИЕ ГУМАНИСТЫ-УТОПИСТЫ XV–XVI вв. И РУССКИЕ НАРОДНЫЕ УТОПИЧЕСКИЕ ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

ФОРМИРОВАНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВА КАК СЛОЖНОЙ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ОБЩНОСТИ ПРАВОСЛАВНОГО ХАРАКТЕРА

ПРОБЛЕМЫ СТАТИСТИКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА

ЗАМЕТКИ ОБ ЭСКАПИЗМЕ И ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СТАРООБРЯДЦЕВ XVII–XIX вв

«ПУТЕШЕСТВЕННИК МАРКА ТОПОЗЕРСКОГО»: ТЕКСТЫ, ОТКЛИКИ В ОФИЦИАЛЬНЫХ ДОКУМЕНТАХ

О СПЕЦИФИКЕ РУССКИХ НАРОДНЫХ СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИХ ЛЕГЕНД ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» И О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

О ТЕРМИНЕ «САМОЗВАНЧЕСТВО»

ПРОБЛЕМА «НАРОДНОГО МОНАРХИЗМА»

ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Примечания