Недель Аркадий Юрьевич

Интимная идеология. Текст, кинематограф, цирк в российской культуре XX века

Недель Аркадий Юрьевич

Интимная идеология

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга складывалась подобно паззлу — из различных текстов и набросков, в первую очередь касающихся российской культуры XX века. В начале был Сталин, точнее то общество или цивилизация — как некоторые авторы ее иногда называют, — которая стала возникать в конце 1920-х — начале 1930-х годов под чутким контролем и непосредственным участием вождя. Сегодня, когда это время довольно хорошо исследовано с самых разных сторон, когда количество интерпретаций сталинизма в качестве политического и культурного феномена, как в нашей литературе, так и зарубежной, огромно, было бы опрометчиво оставаться в рамках слишком простых и уже плохо работающих схем: тоталитаризм vs. демократия, вождь vs. народ, партийное искусство vs. свободное, жертвы vs. палачи и т. п.

1930-е — наиболее сложное, драматическое невоенное время, которое случилось в России в XX веке, и вряд ли кто-то об этом будет спорить. Однако его драматизм, требовавший напряжения сил почти на сверхчеловеческом уровне, сравнимый только что с периодом заката аттического мира в Древней Греции в V в. до н. э., свидетелями которого стали великие греческие трагики, такие, как Еврипид и Софокл, когда благодаря их пристальному всматриванию в политическую жизнь своей эпохи, в человеческую природу, благодаря их изучению самых мощных людских эмоций у нас теперь есть язык описания нас самих — эмоциональная lingua franca. Ею, и ничем иным, мы сегодня обдумываем и описываем собственные чувства — от самых смутных, о которых порой не хотим знать и прячемся от них в поступках, позже вызывающих сожаление, до самых явных, декларируемых и руководящих повседневной жизнью.

Вместе с языком греческие трагики создали еще и антропоса — того, которым мы во многом являемся. Чувствовать вину, переживать за близких, предавать друзей или, напротив, жертвовать собой во имя любви к другому и многое прочее — модели поведения, придуманные литературой периода заката аттической цивилизации. Как и ощущать трагизм ситуации и не искать из него выхода, принять судьбу — мойру, тухе (μοίρα, τύχη) или быть подчиненным «воле судеб», πως έτυχες εδώ — греческая модель поведения, как и следовать богине Ανάγκη (Ананке), неизбежности и обстоятельствам, независящим от нас никак.

Всему этому нас научила литература, не столь даже важно, внимательно прочитанная или нет. Эта литература, созданная на излете эпохи, которой более никогда не суждено повториться — и греки об этом знали несмотря на циклическое восприятие времени — из слов и предложений превратилась в культурный код, в чем-то более сильный, чем генетический. Медея, мстящая сопернице, дочери царя Креонта, за уведенного Ясона, доходит в своем чувстве мести до отрицания женской природы и материнства, умертвив своих с Ясоном собственных детей. Месть мужу становится вселенской, когда на колеснице Гелиоса Медея с трупами детей отправляется в иной мир. И тот же драматург, Еврипид, рассказывает своим соотечественникам историю об Алкесте, пожертвовавшей собой ради спасения своего мужа, Ферско-го царя Адмета, забывшего во время жертвоприношений на свадьбе упомянуть Артемиду и этим навлекшего на себя ее сильный гнев. В «Электре» заглавная героиня, жена и убийца царя Агамемнона Клитемнестра, получает по заслугам от дочери убитого Электры, которая хитростью заманивает ее в свой дом для расправы. Софокл поведал нам историю об Эдипе, хуже — вернее, антропологичнее которой еще не придумала мировая литература. Убив своего отца, Эдип женится и живет супружеской жизнью с собственной матерью, пока не узнает, кто она на самом деле. Когда же это знание его достигает, он себя ослепляет.

Эдипа ведет ананке, необходимость, которую не умолить и ничем не купить, от нее не скрыться, ее должно только принять. Эдип виновен, он так считает, и от этого трансформирующего его сознание чувства вины он находит выход в лишении себя зрения — он не хочет видеть сам, но оставляет себя видимым для других. Из субъекта, носителя вины Эдип превращается в ее объект — материализованную ананке.

Греческая литература создала эмоции и чувства, которыми мы живем и которые создали нас — людей с определенными социальными паттернами, необходимыми как для объяснения своего внутреннего «я», так и для интерпретации внешнего мира. Литература в России является наследницей этих открытий, более того — она ведет себя по древнегреческому образцу, создавая человеческие характеры, эмоции и ситуации до того, как они фиксируются в реальности. Литература в России, что ее отличает от литературного творчества во многих других странах, предшествует действительности, примерно так же, как желание или мечта предшествует ее исполнению. Если переиначить старый афоризм Гегеля, то действительное в России не разумно до тех пор, пока оно не примет литературную форму, и только приняв таковую, действительное становится разумным. Под «разумным», однако, не следует понимать «рациональное», «лучшее из возможного» или «правильное» с точки зрения закона, последние виды разумного описывают скорее европейскую действительность, например, в ее протестантском варианте, близкий к той же гегелевской философии. Российское разумное не основано на настоящем, для такой разумности нужно следовать правилам и чтить закон в качестве высшей духовной инстанции, как это происходило в странах западной Европы. Разумность в России — это самопожертвование ради проброса в будущее, которое в свою очередь восстановит утраченный мир всеобщей справедливости.

Можно без особых натяжек сказать и по-другому: в России литературный персонаж часто реальнее живого, он имеет больше значения и именно он конструирует эту реальность. Достоевский придумал своего идиота, князя Льва Николаевича Мышкина, который в концовке произведения теряет всякую способность к рациональному пониманию действительности. Но роман — не только концептуальный спор писателя с католической церковью, это предложенная теологическая альтернатива: еще одна интерпретация Христа, православный Франциск Ассизский, если угодно. После публикации романа мир узнал, что Россия — страна идиотов, вызывающих искреннее непонимание у приверженцев западной разумности и поныне.

Лев Толстой заставил Анну Каренину броситься под поезд, надолго установив примат социального над индивидуальным — решение Анны совершить подобный поступок на самом деле не ее, а общества; ей, как Сократу, вынесли смертный приговор, и она его исполнила. Ленин, прочитавший роман Толстого в достаточно молодом возрасте, сделал для себя единственно правильный вывод: подобное общество можно сломать только мечтой, если следовать ей до конца. Ленин нашел для Анны Карениной символического мужа, а для себя — учителя, это революционный демократ Дмитрий Писарев. В своей ранней работе «Что делать?» (1902) будущий лидер большевиков цитирует его слова:

Моя мечта может обгонять естественный ход событий или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти <…> Разлад между мечтой и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьезно верит в свою мечту, внимательно вглядываясь в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осуществлением своей фантазии[1].

Ленин поверил и последовал своей мечте с несравненно большей отдачей, чем героиня Толстого — он сделал это на уровне древнегреческой трагедии, превратив ее в свою роковую необходимость, έξ αναγκαίας τύχης, если использовать выражение Софокла, в то время как Каренина приняла за роковую необходимость собственный уход из жизни.

«Социалистический реализм» — термин, которым начиная с 1932 года обозначали любое официальное художественное творчество и суть которого до сих пор до конца неясна — ничего не поменял во взаимоотношениях литературы и так называемой реальности, скорее напротив, он еще больше «трагизировал» реальность в древнегреческом смысле слова. Последняя, если совсем просто, начала подгоняться к литературным вымыслам, мечта стала важнее происходящего на глазах, она или ею осуществлялось конструирование социального и политического пространства, истории и «нового человека». Человек перестал быть данностью, превратившись в проект, в будущее, которое замещало собой настоящее. Новый советский человек жил в творимом им мифе, где доведенные до предела человеческие силы перенесли эмоции, чувства, страсти, некогда открытые греками, на глобальный масштаб. Отдельный человек теперь конформен обществу в целом, в математическом смысле, когда при отображении сохраняются качества одного в другом. Не существует индивидуальных чувств, интимных переживаний, которые бы не испытывал весь социум в целом, и наоборот: эмоции и переживания всех отображены в одном без потери их качества. Такая социальная геометрия привела к жизни то, что я назвал «интимной идеологией» — отсюда название книги.

Интимная идеология — способ организации социального пространства, при котором различия между частным и всеобщим исчезают. Статья того же Сталина или кого-то из кремлевских руководителей в газете «Правда» могла быть обрамлена письмами трудящихся, где тракторист или доярка писала о своих успехах или высказывала свое мнение о великих достижениях в сельском хозяйстве. Рабочий в той же газете мог поделиться своими думами об улучшении процесса контактной сварки, а рядовой партиец высказать критику в адрес своего начальника. Все эти тексты умещались в одном поле, образуя своеобразную газетную икону, в чьем поле оказывался каждый читатель сталинистской прессы — от вождя до рабочего и школьника. Эта «икона» формировала психические и чувственные подобия у нового человека, ощущение его полной сопричастности целому, а целое — социум — воспринимался как индивид, личность, только большего масштаба.

Литература усилила работу с реальностью так, как никогда прежде. Сталинские писатели заняли место древнегреческих драматургов, потеснив собой старых авторов, вроде Достоевского и Толстого, последние с большим или меньшим успехом (в зависимости от периода) сохраняли статус классиков, но уже не могли претендовать на роль конструкторов реальности. Петр Павленко, один из столпов сталинской прозы, обладатель самых высоких литературных наград, даже рискнул сконструировать голос самого вождя, предоставив возможность своему главному персонажу в романе «Счастье» (1947), Алексею Воропаеву, встретиться и поговорить со Сталиным. На такой эксперимент также решился Семен Бабаевский, другой апостол худлита эпохи, когда дал простому колхознику побеседовать с вождем о бессмертии. Встречи простых людей, солдата или колхозника, с вождем происходили в том же поле социальной, общей интимности, стирая, подобно мифу, четкие разграничения мира смертных людей и богов. Однако это было, скажем так, техническим приемом новой идеологии, одним из, если не самым важным, визуальным инструментом — все должны стоять поблизости, в досягаемости друг для друга. Контентное ядро культуры сталинизма было иным, оно в книге описывается как своего рода новое средневековье, только с измененной координатой: с вертикали на горизонталь. Если Средневековье Запада стремилось ввысь, о чем лучше всего нам говорят готические соборы, то сталинизм усматривал трансцендентное в горизонте — поезд, мчащийся в коммунизм, одна из самых стойких метафор — или форм чувственности — эпохи.

От литературы старались не отставать и другие виды искусства, например, кинематограф. Режиссеры 1930-х не хуже писателей понимали с чем они имеют дело и что им следует делать — создать законченный визуальный гештальт нового человека и мира, избавив последних от истории. Эсхатологизм сталинистской культуры был всеобъемлющим, построение коммунизма означало окончательный выход из исторического времени, полную победу над вертикалью — в этом заключалась суть новой религии. Божественное оказалось посюсторонним, его можно было видеть и чувствовать здесь и сейчас, внутри интимного социального пространства. Новый человек был не столько божественен, сколько освобожден от идеи Бога иной геометрией и иным видением, главным образом самого себя. Кино, будь то производственная драма, триллер о врагах народа, как «Партийный билет» (1936) Ивана Пырьева, где хитрый враг крадет партбилет у собственной супруги, или комедия «Девушка спешит на свидание» (1936) Михаила Вернера, где отъезжающие на курорт двое незнакомых мужчин перепутывают свои паспорта, требовало от зрителя абсолютной сопричастности с происходящим на экране — в переживании поимки врага или добром смехе в ситуации с паспортами. Главным, однако, был даже не конкретный сюжет той или иной картины, а мегасюжет всего происходящего на экране, вне зависимости от жанра — история закончилась и теперь как бы движется, рассказывается вспять. Украденный партбилет найдет своего хозяина, любящая жена сама сдаст своего мужа, врага народа, органам НКВД, а случайно перепутанные паспорта вернутся к своим владельцам целыми и невредимыми. Идентичность у новых людей не может быть потеряна, потому что она существует в пространстве всеобщего подобия и близости, где все обязательно встанет на свое место.

В главах о сталинистском кино я рассматриваю экран как инструмент визуализации утопии, в которой оказывался и сам зритель. В отличие от классических утопических проектов Мора или Кампанеллы, советская киноутопия, подобно наблюдателю в квантовой механике, включала зрителя в себя самое. Зритель превращался в одного из героев фильма, он в строгом смысле слова не смотрел фильм, а играл в нем камео — выводя утопию с экрана в зал и далее в свою каждодневную реальность.

Этим снималась «проблема Бора», которая возникла после посещения датским физиком кинематографа; история, если верить биографам, произошла в Копенгагене в 1931 году. Коллеги Бора, Георгий Гамов, Лев Ландау и Хендрик Казимир, повели его смотреть американский вестерн с Томасом Миксом в главной роли, актер, создавший классический образ ковбоя. Об эпизоде мы узнаем из воспоминаний Казимира:

Мне не понравилось это зрелище — оно было слишком невероятно. То, что негодяй удирает с прекрасной девицей, логично — так бывает всегда. То, что под экипажем обрушивается мост, неправдоподобно, но я охотно принимаю это. То, что героиня остается висеть над пропастью меж небом и землей, еще менее правдоподобно, но я принимаю и это. Я даже с легкостью принимаю за правду, что в данный момент Том Микс, как спаситель, скачет мимо на своем коне. Но то, что одновременно там оказывается человек с кинокамерой и снимает на пленку всю эту чертовщину, это уже превосходит меру моей доверчивости[2].

Любопытно, что Бор отнесся к просмотру фильма так, как к эксперименту в физике, но не в квантовой механике, которую он сам и изобретал. Физик вынес наблюдателя за пределы эксперимента — картины, — на который он, наблюдатель, никак не влияет и в нем не участвует. В сталинском кинематографе, как мы увидим, зритель, если не стоял с камерой, то присутствовал в фильме то ли в роли древнегреческого хора, то ли наблюдателя-экспериментатора. Иван Пырьев, один из творцов этой киноэпохи, признавался: «<…> в момент создания фильма режиссер как бы является полномочным представителем зрителя на съемочной площадке»[3].

Мое выборочное исследование советских художественных практик доходит до современности, конкретнее до экспериментов Владимира Сорокина. Концептуализм этого писателя, особенно в его раннем творчестве, сфокусирован на языке, он же — сюжет и основной герой сорокинской прозы. Ее задача сводилась к тому, чтобы взорвать этот, к 1980-м годам уже мертвый дискурс, и попытаться извлечь из него нечто новое. Впрочем, новым в понимании писателя могла быть только зафиксированная смерть языка, на котором тогда еще продолжала говорить власть. С этой точки зрения, Сорокин — метаписатель, подобно Толстому он доводит до самоубийства, но не героиню, а язык, на котором говорят герои, которые по сути являются пересекающимися семантическими полями. Убив дискурс, Сорокин надеялся убить и власть, за ним стоящую.

В данной книге я не ставил целью написать историю каким-то образом подчиненную хронологии советской культуры. В значительно большей степени меня интересовали ее реперные точки, ее скрытые от поверхностного чтения механизмы, многие из которых не объяснены до сих пор. Как ни странно может показаться, расшифровка работы этих механизмов, которые вполне актуальны и для современного психического состояния, даст нам некоторые ключи к пониманию современности. Психический и языковой континуум в отличие от истории, как ее понимают в школьных учебниках, не имеет прошлого до тех пор, пока называемая нами реальность не станет фактом сознания полностью.

Ничего, кроме энергии сознания, не способно управлять временем — временем культуры всегда управляет настоящее. Из него мы видим или же в нем мы пребываем в слепоте.

ДЕФРАГМЕНТИРОВАТЬ ИСТОРИЮ

Несколько предварительных соображений

Счастливый конец зависит от того, где ты решил остановить историю.

Орсон Уэллс

«Что в нас исторического и почему оно нам так дорого?» — спрашиваем мы себя часто. Почему мы не мыслим свое существование и существование всех вокруг нас вне какой бы то ни было произошедшей истории? Малой, большой, индивидуальной, etc. Почему на любой вопрос, касающийся нашего бытия — всеобщего или конкретного, — мы отвечаем не иначе, как с позиции времени и места, которые это бытие занимает в историческом настоящем, пришедшем из прошлого и уходящим в будущее? И почему в истории, охраняющей нас и наше существование от забвения, нет ничего, что бы предотвратило ее собственный конец, ради которого она возникла и о котором так любят говорить теоретики в последние пару десятилетий? Здесь я не надеюсь ответить ни на один из поставленных вопросов, я лишь рассчитываю на то, что их постановка поможет лучше понять суть проблемы.

Поэтому следует с нее и начать. Сегодня такой проблемой является история как объект концептуального знания: микроистория, происходившая в каком-то относительно локальном пространстве, и макроистория, с чьих позиций мы осмысливаем наше историческое знание как таковое. Оба этих измерения истории кажутся вполне совместимыми между собой, они работают одно в другом и одно для другого уже не одно тысячелетие. Однако все же стоит посмотреть, пусть даже в самых общих чертах, как именно микро- и макроистория связаны между собой в своей работе над Историей, которой мы все принадлежим, которую мы пишем и из которой мы хотим выйти.

Человек пытается осмыслить историю с тех самых пор, когда он с ужасом увидел ее непрерывное движение вперед, когда ему удалось схватить историю в метафоре летящей стрелы, выпущенной из лука, зажатого в пальцах великого Творца. Ему оказалось подвластно то, что человеку не удалось подчинить своей воле — время, направленное Историей в сторону смерти. Чтобы признать Бога своим господином, человек должен был понять свое бессилие перед линейной историей, которая началась и закончится без его на того согласия.

Положение стало таковым, что человеку ничего не оставалось делать, как приспособиться к Истории, приняв рождение — в прошлом, жизнь — в настоящем и смерть — в будущем как должное, неизменное и установленное свыше. Монотеистический Бог, впервые возникший в Ветхом Завете (если не считать попытку солнцепоклоннического переворота Эхнатона в Древнем Египте, XV в. до н. э.), возник, пожалуй, как свидетельство примирения, а вернее, смирения человека перед временем, которое никогда не вернется в прошлое. Время, творящее историю и безжалостно оставляющее человека без надежды на бессмертие. Внося себя в историю, создавая этим свою микроисторию, человек симулирует свое историческое предназначение: существует он на земле не просто так, а для того, чтобы трансцендентное стало доступным мирскому и мирское смогло быть услышано трансцендентным.

История не есть древнейшая форма представления себя человеком: она, как минимум, проигрывает ритуалу, мифу, легенде, письму; она становится одной из базовых структур человеческого сознания, когда человек перестал бояться природы и когда у него появился страх перед Другим. При всей сложнейшей мифологической системе, оставленной нам греками, они так и не изведали чувство исторического (вероятно, оно им было не нужно). Древнеегипетская цивилизация также умерла, не познав сама себя в истории.

Греческая богиня Мнемозина или бог письма Тот у египтян ответствовали не за историческое знание, как это могло бы показаться, а за прошлое, которое в сознании людей тех времен оставалось собственностью настоящего. Культ мертвых в Египте, бессмертие верховных индоевропейских богов, устроителей космического порядка, особенная выживаемость мифологических героев — все это способы сопротивления истории, радикальное неприятие линеарного времени, которое теперь для нас единственно возможное. Языческий человек не воспринимал историю из-за своей онтологической неприспособленности жить без прошлого, оставить прошлое в прошлом.

Письменные памятники индоевропейской древности, Веды или созданная много позже Махабхарата — далеко не исторические книги, при том, что они об «исторических» событиях. Почему? Наверное, потому что травма расставания со временем, признание его нерекурсивности и страха перед Другим придет к человеку позже.

Иудео-христианский мир встретился с Историей, получив в руки Библию. Иудаизм, познакомивший человека с одним-единственным Богом, коему нет и не может быть равных ни по силе, ни по мудрости, ни по вездесущности, Богом — автором мировой Истории, вырвал сознание homo naturalis из циклического пространства языческого мира, сделав из него homo historicus, бросив человека тем самым вовнутрь линеарного времени. Подлинная История начинается, когда человек встречается со своей судьбой на общемировой сцене, когда его судьба начинает принадлежать не ему одному, а всему сообществу, когда она зависит не от доброй или злой воли Мойры, а от априорной данности данной имперсональным Всемогущим.

Греческая Мойра, с которой у героя устанавливались интимные отношения, превращается в древнееврейский гораль — «судьба, колесо, расположение», выстраивающий человеческую жизнь в цепочку подобий. Афинский Логос, не знавший истории, превращается в новозаветного Сына, который, приняв в своем жертвенном акте грехи уже исторического человека, запустил в ход негативную историю. Произошел синтез двух не знавших друг друга сознаний: риторического (греческого) и исторического (ветхозаветного), в результате которого история получила язык, а язык — историю. Взаимообмен оказался чрезвычайно плодотворным. История начала говорить, ее говорение стало историческим, а человек впервые ощутил принципиальную конечность своего бытия. Так произошла первая фундаментальная трансформация: Логос, ставший Сыном Божьим, заговорил с человеком не просто о бытии, а именно об истории, чье продолжение уже не зависело от человеческой похоти, а раз и навсегда определялось Словом Божьим. С этого момента человек уже не только участвует в мире сегодняшнем, но и записывает свою историю, координируя свои деяния с божественным законом.

Так у истории возник наблюдатель, способный сказать за нее то, о чем она сама умалчивает.

Построение концептуальной Истории так или иначе идет параллельно с вселением в саму эту Историю; все большие истории появляются по мере нагнетания страха перед будущим, которое обязательно отнимет у человека прошлое, сделав его навсегда недоступным. С этим страхом западный человек начинает жить уже чуть ли с эпохи ап. Павла, рекомендовавшего своей пастве позабыть о своем индивидуальном теле и переселиться в тело божественное, где человек смог бы сохраниться даже тогда, когда он потеряет свое мирское существование, и теперь, понятно, — навсегда. Идея кенозиса, которую Павел отстаивал, странствуя по сирийским деревням, того же свойства. Бог, явившись миру в качестве ничтожества, разворачивает в нем, прямо на глазах людей, свою историю, за которой можно наблюдать. Наблюдение за ней соблазняет и страшит человека одновременно. С одной стороны, ему хочется приобщиться к божественной истории, так как она единственная спасет его от забвения, но, с другой стороны, наблюдение за историей приводит к неоспоримому выводу: время никогда не поменяет своего направления, история не обещает повторов и возвратов, человек для нее — случайность, и его пребывание в ней временно.

Если, к примеру, Геродот в своей «Истории» описывает жертвоприношения в Дельфах или персидские атаки Трои, то это в строгом смысле слова не есть описание историка (наблюдателя), понимающего, что описываемые им события находятся целиком в прошлом. Это не наблюдение или сочинение истории, когда временная дистанция от прошлых событий дает автору большую свободу и власть над этим самым прошлым, и это не изучение исторических фактов с целью донести до читателя саму истину произошедшего. «История» Геродота, сочиненная до возникновения Истории, это описание не того, что произошло, а того, что происходит и может произойти в любой другой момент времени и при любой другой или похожей ситуации. Геродот — не наблюдатель истории, он не говорит от ее имени или за нее; его сообщение о событии и само это событие в известной степени тождественны. Геродот не сомневается, что сказанное им было или есть таковое на самом деле. Более поздние историки, вынужденные быть наблюдателями своих историй, не могли себе позволить такую роскошь. Столкнувшись с проблемой наблюдателя, а значит и создателя истории, они оказались перед необходимостью не только сочинять историю, то есть писать бесчисленные микроистории, но и уложить их в некую унитарную концепцию, оправдывая таким образом свое вынужденное соавторство с Творцом.

Созданием такой концепции занялись средневековые авторы, и уже в самом начале эпохи. Несмотря на все различия друг с другом, их интеллектуальные усилия были подчинены одной цели: написать свою историю таким образом, чтобы она стала естественным продолжением истории библейской, и ни в коем случае не вошла с ней в противоречие. К началу Средних веков уже было ясно, что вселенское пространство не представляет из себя той целостности, которую в ней хотели видеть античные авторы, и у него есть две ипостаси: civitas Dei и civitas terrene, связать которые — задача историка. Мир иерархичен, таковой же должна быть и сама история, чье время движется не столько от прошлого к будущему, сколько сверху вниз — от божественного слова к человеческому миру: mundus — человечество, читающее Священное писание.

Микроистория, где описываются отдельные события и фрагменты, жесты, поведение или капризы тех или иных власть имущих или же обыкновенных людей, не имеет смысла, если в ней не прочитывается — символически, а значит реально — вся предшествующая (священная) история рода или нации, помещаемая этой историей во время Христово, которое только и может дать надежду на спасение. Мысль о том, что Christus mundum de mundo liberavit — Христос, освобождающий мир от мира греха — доминировала над сознанием любого историка.

Беда Достопочтенный, живший в VII веке, написавший церковную историю англичан, признавался, что Священное Писание несравнимо стоит выше всех остальных книг не только по той причине, что это божественная книга, но еще и потому что она «стара, ее смысл буквален и она ведет к вечной жизни…» (De schematibus et tropis). Живший веком раньше Беды епископ, писатель и историк Григорий Турский первую книгу своей «Истории франков» начинает с повествования об эпохе Адама и Евы и их пребывании в Эдеме, пока соблазненная змием Ева не стала причиной грехопадения прародителей человечества. Заканчивается же эта книга смертью святого Мартина, епископа турского, почившего в 397 году, «в консульство Аттика и Цезария». Вся эта эпоха, по мнению автора, укладывается в промежуток 412 лет. Практическую цель написания своего труда Григорий обозначает так:

<…> ради тех, кто страшится приближения конца света, я решился, собрав воедино хроники минувшего, ясно изложить, сколько лет прошло с сотворения мира[4].

Далее автор поясняет свою позицию и высший смысл, ради которого его труд вообще стоило начинать:

<…> Верую, что Христос есть слово Божие, которым все стало. Верую, что это слово стало плотию и страданием искупило мир, и верую, что страдал в нем человек, а не Бог. Наша цель — сам Христос, который по великой милости своей предуготовит нам вечную жизнь, если мы обратимся к нему[5].

По его собственному признанию, самым важным для Григория было показать, что мы верим: Господин, управляющий всеми делами мирскими силой своей власти, останется доволен, глядя на старания всех тех, кто хочет установить на земле порядок, справедливость и законы истории, нам дарованные. К слову, уже в наше время, возможно, не без чтения Турского и — вне сомнения — гетевского «Фауста», венгерский драматург Имре Мадач напишет романтическую философскую драму «Человеческая трагедия» (Az ember tragediaja, 1861), в которой Люцифер, погрузив Адама в сон, вселяет ему мысль о бессмысленности истории и принципиальной суетности всех дел мирских. Поднявшись с падшим ангелом на небо, в глубь Вселенной, Адам узнает о беременности Евы и решает не сводить счеты со своей жизнью, следуя плану Люцифера, а бороться за нее и за веру в божественное предназначение человека.

Григорий не может представить историю франков, которая бы начиналась не с ветхозаветного Адама; цель историка — не в конечном выяснении подлинности тех или иных событий, — ибо что есть подлинное, а что фальшивое решает не слуга Господень, — а в изображении логической и иерархической преемственности, недискретности сакрального и профанного миров.

«Истории» Средневековья движутся в том же направлении, что и само время; средневековый историк не возвращается в прошлое, исследуя его историю и устанавливая его подлинность, а продолжает движение вперед, по однажды заданному направлению. Это направление задано эсхатологическим вектором, указывающим конечный пункт такого движения, а он, несомненно, совпадет со Вторым пришествием. Карл Лёвит интерпретировал Второе пришествие Христа грамматическим термином perfectum praesens — время, когда Спаситель, удостоверившись в благих намерениях человека, явится еще раз с тем, чтобы сомкнуть профанное и мирское, исполнив тем самым историю и освободив человеческое существо от ужаса перед универсумом без конца.

Идея Второго пришествия не смогла бы возникнуть, если бы христианский средневековый мир не нуждался в идее наблюдателя, принесенного в жертву именно ради того, чтобы не произошло никакой другой истории, и чтобы не произошли никакие (микро) исторические отклонения, разъединяющие мирское и сакральное, человека от макромира. Маркс, придумавший вариант христианской ереси, в качестве субъекта Второго пришествия назвал пролетариат, который должен осознать свою мировую роль, себя как единственного творца истории и одновременно ее завершителя. В марксистской, а затем в ленинской, интерпретации Второе пришествие пролетариата ознаменует наступление коммунизма и завершение истории как модальности человеческого существования.

Не случайно, что в средневековой Европе получили широкое хождение так называемые «видения» — путешествия человека в загробный мир, где ему, подчас безграмотному прихожанину, открывались тайны небесного бытия. О них то и рассказывали все, кому удалось побывать на небе и своими глазами увидеть происходящее. Таков, например, рассказ Туркилля — крестьянина, чья мысль, понятно, никогда не преступала границ парохиализма — мышления в масштабах церковного прихода. Туркилль слетал на небо и познакомился с адовым театром, устроенным бесами для грешников. На небе все справедливо, даже в аду: каждый грешник получает ровно то наказание, которое заслужил за свои земные грехи. Гордец, осужденный небесным судом на муки за спесь и чванливость, вынужден расхаживать с важным видом перед чертями, вызывая этим их смех и веселье. Любовник, осужденный за прелюбодеяние, сливается в любовном экстазе со своей не менее грешной партнершей, а затем раздирает ее тело на глазах у смеющихся бесов. Воин, вероятно за трусость, а может за особо кровавые преступления и убийство невинных, жарится на вертеле вместе со своим боевым конем. Взяточники, скупердяи и процентщики перед своими зрителями-мучителями разыгрывают настоящий цирковой спектакль: они глотают раскаленные монеты, давятся, а затем выплевывают их. Чертовскому веселью нет предела. Вечным может быть только небесное пространство: рай ли, ад ли — в обоих местах время останавливается, а история замыкается сама на себе. Праведник замкнут в удовольствии, грешник — в мучениях.

Средневековые видения интересны тем, что они строятся совершенно не по тому принципу, по которому выстроены академические истории. У первых есть свой явный наблюдатель, у вторых его нет. Туркилль рассказывает все, как он сам видел; Беда, Григорий и подобные им историки не описывают то, что они видели или знают, а только то, что «всем» известно и то, что уже имеет место и не нуждается ни в опровержениях, ни в доказательствах.

Средневековый автор стремится максимально самоустраниться из текста, изъять наблюдателя de facto, потому что у истории уже есть наблюдатель, ради которого она пишется. Видение — иной жанр; его можно было бы назвать праформой современных микроисторических практик, где автор является единственным создателем и единственным лицом, несущим ответственность за сочиненную им историю.

Видения были формой налаживания простонародным сознанием загробного мира, серьезным же людям было не до таких пустяков. Они продолжали свой поиск унифицирующей концепции истории. Мало было начать повествование от Адама, мало было написать правдивую историю франков, германцев или англичан, мало быть добротным средневековым историком, нужно еще суметь инкорпорировать в историю весь мир и наоборот. Французский автор XII века Рауль Глабер, критикуя своих предшественников Павла Диакона, Беду Достопочтенного, Григория Турского за «микроисторичность», пообещал написать историю обо все четырех сторонах света, причем не покидая родной Бургундии; Адемар Шабаннский, предложив приблизительно такой же проект, остановился в конце концов на хронике аквитанских событий; однако Козьма Индикоплов, автор популярной «Христианской топографии», решил все же довести дело до конца, пообещав создание не только целостной исторической схемы, но и разоблачение ереси о якобы шарообразной форме земли, что, по его мнению, вредит Священному Писанию.

«Слово о полку Игореве» — не средневековая история в европейском смысле слова, но ее фабульная структура, как кажется, позволяет провести некоторые параллели. Автор «Слова» неизвестен, имя наблюдателя полностью изъято из текста, к чему, мы помним, стремились и западноевропейские историки. Рассказ начинается с признания вины главного героя, чью гордыню и своеволие осуждает автор; герой за это наказан, как и библейский Адам. Его наказание не носит частный характер, вместе с ним, как и с Адамом, страдают все его люди. Христианский культурный герой, стоящий на границе между языческим и монотеистическим миром, а Игорь и Адам как раз этот случай, не могут страдать в одиночестве. Их грех должен искупаться целым светом, микроистория их грехопадения завязана на макроистории мира, в который они оба принесли страдание. Более сложная корреспонденция — Игорь и Христос; оба страдают, оба несут в мир истинную веру, оба борются с неверными: первый — с половцами, второй — с язычниками. Христос выполняет волю своего всемогущего Отца, Игорь — жертва истории, которую он отчасти сам сочинил и в которой он сам же участвовал. Как в Европе, пространство средневековой Руси было замкнутым и самодостаточным; все, что происходит за ее границами не принадлежит Истории и поэтому является эсхатологически нерелевантным.

Насилие над Историей со стороны неистории губительно, оно разрушает связь микро- и макромира, нарушает целостность иерархии, а без нее средневековому человеку не спастись. «Слово о погибели Русской земли» и «Повесть о разорении Рязани Батыем» — тексты о вторжении неисторического, дьявольского начала в мирское, но упорядоченное пространство, для которого разрыв связи с сакральной историей оказывается фатальным. Батый — варвар, не имеющий представления о цельности сакрально-профанного универсума, он может переступить через любые границы добра и зла, ему не нужно заботиться о спасении. Без особых сомнений он казнит Юрия Рязанского, приехавшего к нему с княжескими дарами. Узнав о судьбе Юрия, княгиня Евпраксия вместе с сыном кончают жизнь самоубийством. Потом татары разоряют весь город. «Вси равно умроша и едину чашу смертную пиша», — сообщает хронист.

Историческому человеку не выжить без князя, без легитимной власти, без своей земли, где только и может История двигаться в нужном ей направлении. Средневековье, сделаем мы такое предположение, создало свою «микроисторию» и сумело себя в ней разглядеть, освободившись от себя как от наблюдателя.

ПРОШУ И НЕНАВИЖУ:

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ В РУССКОМ МОДЕРНИЗМЕ

Из многочисленных определений функции жертвоприношения мы в основном пользуемся следующими:

a) жертва — это дар богам или духам для обеспечения их благосклонности к человеку, считает Эдуард Тейлор[6];

b) согласно Марселю Моссу, «жертва дает человеку право на его бога»[7];

c) Эдвард Джеймс предлагает целый реестр жертв: для умилостивления богов, для дарования им пищи, для привлечения божественного внимания, искупительная жертва, благодарственная, жертва как акт благочестия, жертва, сопровождающая человека в мир иной[8];

d) Эмиль Дюркгейм, с ссылкой на Абеля Бергеня, одного из пионеров французской индологии, написавшего трехтомный труд по истории ведийской религии, пишет, что жертвоприношение «всемогуще само по себе, без какого бы то ни было божественного влияния»[9]. А вот что говорит сам Бергень по этому поводу:

идея всемогущества (toute-puissance) жертвоприношения <…> на самом деле является одной из тех идей, которые наилучшим образом объясняют миф о небесном жертвоприношении <…> жертвоприношение — это тот принцип par excellence, которым, как мы видели, объясняют не только происхождение людей, но и возникновение богов <…> Эта концепция может показаться весьма странной, однако она объясняется одним из последних следствий идеи всемогущества жертвоприношения»[10];

е) по мысли Мирчи Элиаде[11], жертва возвращает человека к первичному космогоническому проекту — брахман, совершающий жертвоприношение, создает мир заново. Лев Штернберг[12], исследовавший палеоазиатский материал, приходит к выводу, что у многих народов Сибири жертвоприношение делает человека реальным для бога (такова, например, мифологическая концепция нивхов). Согласно Рене Жерару[13], жертвоприношение в основе своей преступно, так как сопровождается неизбежным насилием над жертвой, однако без этого невозможно достичь статуса священного. Насилие необходимо, чтобы выйти из парадокса, который Жерар формулирует так: «преступно убивать жертву, ибо она священна <…> но жертва не станет священной, если ее не убить». Только насилие над жертвой делает ее священной; в любом социуме насилия всегда в избытке, следовательно, всегда будет нечто, что станет священным. Вывод из книги Жерара: жертва пожирает ресурсы насилия, превращая их в священное, которое необходимо для поддержания стабильности в коллективе.

В 1972 году выходит книга немецкого антиковеда и культуролога Вальтера Буркерта «Homo Necans», в которой высказаны близкие Жирару идеи. Опираясь на теорию Лоренца об агрессии, Буркерт рассматривает жертвоприношение (Opfer) как законное убийство, насилие, необходимое для поддержания в социуме status quo и определяющее подлинную сущность религии:

Утверждение, что все порядки и формы правления в человеческом обществе основаны на узаконенном насилии, идет глубже; это соответствует фундаментальной роли внутривидовой агрессии, которую Конрад Лоренц показал в области биологии. Но кто надеется на спасение от этого «так называемого зла» в религии, тот сталкивается с тем, что даже в основе христианства лежит убийство, невинная смерть Спасителя; и в Ветхом Завете союз человека с Богом становится возможен лишь после почти совершенной Авраамом жертвы сына. Так кровь и насилие загадочным образом таятся в самой сути религии, как и заключение ветхозаветного завета, почти завершенная жертва Сына, предполагаемая Авраамом. В особенности посреди религии существует завораживающая угроза кровавого насилия[14].

Мысль Буркерта можно продолжить: то, что не довел до конца Авраам, чью руку остановил ангел, сделал Отец, отдавший Сына в жертву людям, грехи которых эта жертва искупила. Получается, что насилие имеет не столько человеческую, сколько трансцендентную природу. Насилие в социуме устанавливается свыше, человек получает его вместе с идеей Бога, который, предложив человеку парадигму поведения, ждет от него жертвоприношений в обмен на защиту от сил зла и деструкции общественных институций.

Французский исследователь Ги Розолато в книге «Жертвоприношение» (2002)[15] предлагает психоаналитическую версию его истоков. С точки зрения этого автора, эти истоки находятся в сознательных и бессознательных индивидуальных фантазмах, жертвоприношение участвует в религиозных мифах, которые для нас «всегда актуальны». Идея же жертвы состоит в том, чтобы постоянно побуждать общество к жертвенным действиям, конституирующим, в конечном счете, саму социальную жизнь.

К этим определениям жертвоприношения я прибавлю свое, которым буду руководствоваться далее. Принесение жертвы имеет двоякую функцию: это, во-первых, есть просьба, которую нельзя не исполнить. Жертвоприношение как просьба гарантирует позитивный ответ адресата. Бог примет жертву, которую ему принесет человек, потому что таков закон, установленный божественным для человеческого, таков порядок обмена между сакральным и профанным.

Жертвоприношение — это просьба, где достигается такая степень саморефлексии, в которой человек фиксирует границы своей субъективности, повторяя, по сути дела, ту же операцию, которую творец совершал в момент создания человека. Принося жертву божеству, человек возвращается к своей первичной суверенности, то есть к тому состоянию, когда он еще был неразличим при помощи смерти со своей трансцендентной сутью. Homo precaens (человек просящий) стремится только к одному — к бессмертию; направление к жертвенному алтарю всегда противоположно направлению истории (к слову сказать, именно из ритуальных подходов к месту жертвоприношения у древних ариев возникла геометрия).

Своей смертью жертва учреждает тотальную коммуникацию между миром человека и трансцендентным; жертвуя лучшим, что у него есть, человек как бы заранее знает ответ Бога; ему остается только его ответ дождаться. Второй аспект, который я хотел бы отметить, касается визуаль-ности жертвенного действа. Приведение жертвы к алтарю, ее убийство на глазах у всех, рассечение ее тела, извлечение внутренних органов (др.-греч. σπλάγχνα), сжигание сердца или поедание печени и т. п. — все это представляет смерть в свете в прямом смысле так, чтобы не осталось никаких сомнений — человек увидел и познал смерть в самых ее истоках. Демонстрируя свое знание богам, человек подтверждал, что в известной степени разгадал самую большую тайну бытия, а раз так, то ему, как и богам, положено бессмертие. Иными словами, жертвоприношение — это просьба о бессмертии, в менее или более завуалированной форме. Жертвенное животное священно именно потому, что оно есть знание о смерти в его чистом виде.

Последнее замечание касается самопожертвования. Оно, на мой взгляд, есть попытка улучшить сегодняшнее состояние мира. Если самоубийство, по Фрейду, расшифровывается как «вам же всем будет хуже», то самопожертвование — «вам всем будет лучше», что и имеет в виду каждый жертвующий собой субъект. В фильме «Уставшая смерть» (1921) Фрица Ланга и по сценарию Теи фон Харбоу (которая участвовала в создании ряда импрессионистских картин), перекликающийся со сказкой братьев Гримм «Крестный Смерть», — Смерть (Б. Гёцке), уставший забирать людей, появляется в одном немецком городке, выкупает местность вокруг кладбища и строит там стену без входа. Однажды невеста (Л. Даговер) обнаруживает пропажу своего жениха и ночью становится свидетелем того, как сквозь эту стену проходят призраки. Понимая, что ее возлюбленный один из них, она умоляет Смерть отпустить его. Однако для этого потребуется забрать жизнь другого человека — обмен неизбежен. Смерть предлагает ей поучаствовать в трех испытаниях — трех свечах, любовных историях: на арабском Востоке, в средневековой Венеции и старом Китае, — где каждый раз нужно спасти чью-то жизнь. Девушка не справляется с этим заданием. Смерть дает ей последний шанс, до полуночи она должна найти кого-то, кто отдаст свою жизнь ради ее любви. Но никто, включая бродягу и старух в больнице, этого сделать не захотел. Таким человеком мог бы стать младенец, оказавшийся в горящей больнице, но невеста не отдает его огню. Ей остается только одно — пожертвовать собой, что она и делает, в точности повторяя жест Алкесты, спустившейся в Аид вместо своего мужа Адмета.

В «Жертвенном пути» (1944) Файта Харлана, — чей фильм «Еврей Зюсс» (1940) о финансовом советнике Карла Александра из Вюртемберга, Зюссе Оппенгеймере, вызвал восторженный отклик у Геббельса, — нам предложена пасторальная история о любви Альбрехта Фробена (К. Рад-дац) и Эльс Флоден (К. Зёдербаум). Вернувшись из Японии в родной Гамбург с намерением жениться на красавице Октавии, дочери своего дяди, Альбрехт во время лодочной прогулки знакомится с Эльс, с которой у них завязываются романтические отношения. У женщины есть дочь, и когда позже в Гамбурге вспыхивает эпидемия тифа, заболевшая Эльс просит Альбрехта позаботиться о ней, а позже, когда ее состояние ухудшается, проехать на лошади перед ее окном, иначе она непременно умрет. Но поскольку Альбрехт тоже заразился тифом, Октавия берет эту миссию на себя ради любви к мужу.

По многим сюжетам Утопия близка к мифу и сказке. Самопожертвование — радикальный и быстрый способ улучшить мир, пробросить его в светлое, справедливое будущее, именно поэтому оно будет востребовано как «экзистенциальный жанр». Готовность отдать свою жизнь лежит в основании любого утопического проекта по усовершенствованию мира: от физических самоистязаний членов духовных орденов до самопожертвования пролетариата и мусульманских пилотов, направивших захваченные ими самолеты в башни Международного торгового центра в Нью-Йорке.

Несколько иллюстраций к сказанному. В Греции — у Гомера и в текстах трагедий — существует много описаний сцен подготовки и принесения в жертву животного (как правило, быка). Процессия имеет праздничный вид. Все участники облачаются в чистые одежды, до этого рекомендуется половое воздержание; само животное тоже украшают лентами, с позолотой на рогах. Движутся не спеша по направлению к жертвенному алтарю, который полагается окропить кровью. Атмосфера шествия непринужденная, можно улыбаться и шутить. Если животное не артачится, а спокойно идет к месту своей гибели — хороший признак. Значит, небеса ждут этой жертвы от людей. Для создания атмосферы особой благостности, воскуривают благовония, играет музыка. По прибытии быку дают попить воды; наклоненная голова животного — знак его покорности воле богов, кивок головы после питья воды — согласие быть принесенным в жертву. Важная часть ритуала — кидание на алтарь и в быка ячменными зернами[16], что, по-видимому, означало все же не столько акт агрессии, как считает Бур-керт, сколько высокий статус жертвы и священность всего действа. Затем главный брал в руки нож, срезал клок шерсти с головы животного и кидал его в огонь. Нарушена граница между священным и мирским; животное становится смертным, не зная об этом. Удар в шею ножом снова разносит профанный и сакральный мир в противоположные стороны, оставляя человека с разгаданной тайной смерти, а животное — где-то вблизи удовлетворенного бога.

Затем из быка вынимали все его внутренности и большую часть съедали, предварительно изжарив на огне. Человек не только узнал все о смерти, продемонстрировал свое знание богам, но и поглотил смерть в себя, превратив собственный страх перед ней в наслаждение гурмана.

Человек уничтожил, затем восстановил порядок; создал мир, в котором разгадал тайну тайн, съел священное знание, приготовив себя к вечному существованию.

В Ригведе, в одном из гимнов, посвященных Соме, пьянящему напитку богов и брахманов, Сому называют «древним духом жертвы» (Риг. IX: 2); в другом — «бессмертным богом» (IX: з); еще в одном месте к Соме обращаются с просьбой «сделать нас лучше» (IX: 3). Фраза повторяется рефреном на протяжении всего гимна.

В гимне о первочеловеке Пуруше рассказывается, как боги принесли его в жертву, чтобы сотворить мир (Риг. X: 90). Однако Пуруша сам по себе есть целая вселенная, — «которая была и которая будет» (IX: 90), — и до его жертвоприношения, надо полагать, находилась в сложенном виде, а после развернулась всеми своими частями в бесконечность пространства и времени. Как и у жертвенного быка, все части тела Пуруши визуализированы; они, правда, не поедаются, из них возникают различные субстанции мира — от ветра и гор до песен и молитв. Пуруша — не только жертва, он еще и тот, кому жертва приносится. В заключительном стихе гимна трудная фраза: «жертвою боги пожертвовали жертве»[17] означает, пожалуй, такого рода первожертву, которая одновременно создает мир и задает парадигму жертвенного поведения человека. Недаром в одном из гимнов Атхарваведы (X: 2) задается вопрос о человеке: «Кто в нем жертву установил?» (yajnam adadhad).

Расчленение тела космического первочеловека у древних ариев, поедание внутренностей быка у греков дает человеку возможность увидеть порождающую силу смерти; увидеть, как с помощью первичного жертвенного акта, смерть превращается в свою противоположность.

Если человек стремится увидеть инобытие смерти, то Бог хочет видеть инобытие жизни; пределы, за которыми нет ничего, кроме веры в его всемогущество. Отец Исаака Авраам — исток благочестия, которое уже вполне может обойтись без жертв. В данном случае готовность совершить жертвенный акт, гораздо более радикальный по своей сути, чем жертвоприношение того же быка, оказывается достаточной. Иегова (ха-Шем) довольствуется тем, что отец «не скрыл»[18] — не утаил — от него своего сына; Бог увидел сына подведенным к жертвеннику, решив отменить убийство отрока. Почему? Моя версия: не из жалости к отцу, а потому что на самом деле жертвоприношение произошло — не на алтаре, а в восприятии этого события самим Авраамом.

Не только физическое принесение жертвы, но готовность к ней и к самопожертвованию — модель Авраама, изобретенная в Ветхом Завете, — станет определяющей для многих утопических проектов в европейской культуре. Модернизм — одна из таких утопий, которая пыталась подготовить человека к принесению в жертву своей собственной природы и того порядка вещей, который мешал радикальному улучшению этой природы. На мой взгляд, сущность модернистской революции, как и социальных революций, произошедших в эпоху модернизма, заключалась в том, чтобы уничтожить в человеке инстинкт самосохранения. Человек не должен бояться ставить над собой эксперименты, не должен утаивать себя в профанном мире от тех высших сил, которым он служит par excellence.

В России, еще задолго до модернизма, улучшить состояние человечества, пожертвовав какой-то его частью, предложил Достоевский. В «Преступлении и наказании» (1866) студент говорит офицеру, что было бы неплохо без особых душевных терзаний убить никому ненужную старуху во благо многих нуждающихся: «убей ее и возьми ее деньги, с тем чтобы с их помощью посвятить потом себя на служение всему человечеству…»[19] Офицер возражает — ее жизнь определена природой; студент отвечает: «природу поправляют и направляют, без этого бы пришлось потонуть в предрассудках»[20]. Раскольников убивает Алену Ивановну, но проект сделать «тысячи добрых дел», о котором говорил студент, провалился. Жертву приносят не людям, а богам — Родион Раскольников это не учел; в жертву нельзя приносить то, что никому не нужно — в данном случае старую процентщицу, — жертвуют лучшим. В этом установленном некогда правиле есть свой смысл: только лучшее способно извлечь из смерти ее инобытие, порождающую силу, которая ведет человека к высшей реальности.

Будто перехватывая эту тему у Достоевского, с брошюрой «Право на смерть» (1895) выступил австрийский психолог Адольф Иост, на написание которой его, видимо, вдохновил отец, сведший в старости счеты с жизнью. Испытав влияние своего соотечественника, писателя-спиритуалиста и шо-пенгауэрианца Лазаря барона фон Хелленбаха (1827–1887), а также с явными отсылками к Юму, Иост определял ценность индивидуальной жизни в зависимости от ее отношения к радости и страданию. Он писал:

Ценность человеческой жизни не может быть просто нулевой, она становится отрицательной, когда боль так сильна, как это обычно бывает при неизлечимой болезни. Сама смерть представляет, так сказать, нулевую ценность и, следовательно, все же лучше, чем такая отрицательная ценность жизни[21].

Но если Иост своей брошюрой рефлексировал о насильственной смерти — от собственных рук или нет — по причине самоубийства своего отца, который и ему советовал так поступить в тех же обстоятельствах, то Хелленбах размышляет глобально. Что должно делать общество, памятуя о прогнозе Мальтуса относительно грядущего перенаселения планеты? Вывод, к которому он приходит в своем трехтомном труде «Предубеждения человечества» (1879), всего через каких-нибудь полвека станет «гуманистическим» трюизмом:

если государство из самых гуманных соображений по отношению к человечеству и к ребенку не позволит каждому новорожденному, пребывающему в бессознательном состоянии, прийти в себя в общем родильном доме с применением цианида, хлороформа, холода или любого другого вида газа, то такое действие (Vorgang) будет отличаться от иных мальтузианских препон (Hemmnissen) не чем иным, как своей человечностью <…> как и когда плод перестает быть материальным, окончательно еще не установлено <…> вопрос здесь только в том, следует ли брать процесс истребления в свои руки гуманно и разумно или оставить его борьбе за существование жестоким и пагубным образом[22].

Тут следует сделать оговорку: Хелленбах, как и Мальтус, на которого он ссылается, не разделял идей насильственного систематического сокращения людей даже ради какого-то абстрактного блага или более конкретного — процветания «высшей расы». Процитированное выше скорее вписывается в его теософскую концепцию, перекликающуюся с видениями мадам Блаватской[23], придуманную бароном примерно в то же время, когда писалась «Тайная доктрина» (1883). Хелленбах считал, что человеческая жизнь есть результат деятельности так называемого «метаорганизма», своеобразного психофизического расширения человека, которое находится где-то между физическим, осязаемым миром и истинным «я», высшей реальностью, которое, например, в индийской философии обозначается как Брахман. Благодаря этому «метаорганизму» люди могут иметь доступ к невидимым и плохо объяснимым явлениям, таким, как телепатия, ясновидение и т. д. С его точки зрения, природа человека делится на феноменальный уровень, или сознание, где запечатлены понятные события и факты жизни, и трансцендентальный, на котором происходит движение души (Seele) к своей истинной сущности. Душа играет роль навигатора к сокрытым замыслам, каковые сам человек может скорее всего не осознавать[24]. Следовательно, даже если государство по тем или иным причинам сочтет нужным умертвить новорожденного, то это коснется только одного аспекта человеческой природы, физического, метаорганизм не пострадает.

Хелленбах считал себя социалистом, одновременно симпатизируя и либеральным идеям, при этом, в отличие от Маркса и многих его последователей, в том числе и в России, он не считал, что социализм должен быть навязан какими-либо политическими силами. Напротив, это то состояние общества, к которому следует прийти естественным образом, через эволюцию человеческих качеств. В новелле «Остров Меллонта» (1883), следуя традиции социалистических утопий[25], австрийский спиритуалист предложил свою:

по модели «Приключений Робинзона Крузо» (1719) Даниеля Дефо автор засылает своего героя, образованного аристократа Александера, на отдаленный остров в Индийском океане, где он оказывается после кораблекрушения. Путешественника спасают местные жители, они дают ему кров, и Александер начинает привыкать к новой жизни. Обитатели острова — потомки французских аристократов и их африканских жен, которые вели жизнь либертарианцев после Французской революции, подальше от европейской цивилизации. Софорон, местный гуру, которому поручено заниматься с Александером, берет его в небольшое путешествие по Меллонте, где он своими глазами смог увидеть рай на земле.

Кроме Дефо, Хелленбах, понятно, обязан сюжетом своей новеллы «Острову Фельсенбургу» (1731)[26] Иоанна Шнабеля и «Году 2440» (1770) Луи-Себастьяна Мерсье, который впервые отправил своего героя в путешествие в Париж далекого будущего, подальше от ненавистного ему классицизма, что принесло роману громадную популярность, как и сочинению Фридриха Леопольда Графа цу Штольберга «Остров» (1788). Однако в отличие от своих предшественников, в том числе философов, того же Фурье, Хелленбах критикует не столько цивилизацию in toto, сколько буржуа, пришедших к власти в результате революции 1789 года. И в отличие от английских и австро-немецких проектов по улучшению человеческого рода, которые начинают возникать в последней четверти XIX века, прежде всего в оккультной среде (вспомним авторов вокруг венского журнала «Остара»), у Хелленбаха нет акцента на неравенстве рас. На Меллонте царит дух свободы, в том числе сексуальной, нет и различий между европейцами и африканцами. Первые не лучше последних, скорее напротив: европейцы, проникшись идеей тотальной коммерциализации и выгоды, сделав войну самым удобным инструментом для получения экономической выгоды, сами себя посадили на вулкан, поэтому на Меллонте не живут купцы и ростовщики.

Во многом руссоистский мир Меллонты, где все обитатели живут одной семьей и их отношения не связаны долгом и буржуазной моралью, а только социальным контрактом, в чем-то откликается концепции соборности, которую развил Достоевский в «Записках из подполья» (1864). В эпизоде, когда проститутка Лиза говорит рассказчику о своем стремлении продвинуться по социальной лестнице (в борделе), то в ответ он ей указывает на ее наивную веру в справедливость принятых общественных схем и непонимание того, что людьми прежде всего двигают эгоистические мотивы.

Поклонник Достоевского, философ Борис Вышеславцев как-то заметил, что писатель «с поразительной проницательностью формулировал совершенно парадоксальный принцип христианской этики: индивидуум и всеобщность — равноценны»[27]. Это означает, что жертва, которую может — и, видимо, должен — принести индивид ради спасения социума в определенных исторических обстоятельствах, самопожертвование не во имя утопической идеи, а ради вполне конкретных окружающих людей, не должно восприниматься обществом как само собой разумеющееся. Наоборот, общество обязано создавать такие условия, в которых каждый индивид сможет на самом деле ощутить себя частью всеобщего, где он сумеет реализовать свой собственный проект, обладая для этого свободой, то есть чувством соборности, которое, как считал Достоевский, дает исключительно православная Церковь. Католицизм, религия пап, по его мнению, и в этом с ним солидаризировался идеолог славянофильства Алексей Хомяков, не способна дать человеку ощущение внутреннего братского единства, поскольку католическая вера устанавливает иерархию, уходящую в небо.

Папа — наместник Христа на земле, он — верховная власть, а не брат. Соборный человек Достоевского одновременно личностен, он наслаждается чувством индивидуальной свободы, и всеобщ, потому что объединен не только с живыми, но и с мертвыми. Поэтому Раскольников, убив двух невинных женщин, отнюдь не соборный человек, скорее он актор западной, католической рациональности, чья модель, по убеждению писателя, глубоко чужда российскому социуму. Дальнейшее преображение студента-убийцы в человека, понимающего свою вину, его вещие сны, в одном из которых есть прямая отсылка к 24 главе Евангелия от Матфея, где Иисус говорит ученикам о грядущей опасности и войнах между народами, следует понимать как метафору победы религии сердца, которой научает Родиона любящая его Соня Мармеладова, над религией разума.

Позже В. Ропшин (Борис Савинков) в романе «Конь бледный» (1909) сделает такой вывод из неудачи Раскольникова: «Раскольников убил старушонку и сам захлебнулся в ее крови. А вот Ваня идет убивать и, убив, будет счастлив и свят»[28]. И далее евангельское предсказание: «<…> идет крестьянская революция, христианская, Христова. Вот идет революция во имя Бога, во имя любви. И будут люди свободны и сыты…»[29].

Маня (Е. Пинаева). «Заклейменные» (1922)

Революция — это самопожертвование во имя Бога, который запретил убивать. Но революция — не убийство, а коллективная жертва, отчаянная просьба людей о всеобщем благе, которое может быть установлено только путем договора между человеком и высшей силой. Именно таковым религиозным пактом с высшим законом, новой религией, которая возродит великую Римскую империю, видел созданный им фашизм модернистский мыслитель и бывший католик Бенито Муссолини:

Когда мы говорим о религиозном явлении, мы понимаем под ним видение жизни, нравственную веру. Поэтому фашизм — это не просто политическая теория. Теория может быть хорошей или плохой независимо от того, применяется она на практике или нет. Но религия теряет всякую действенность, всякую силу убеждения, если она не подтверждается жизнью того, кто ее исповедует. Вся излучаемая сила фашизма есть продукт не бледной и пустой формулы, а реальной жизни, которой он пронизан[30].

При этом важно понять, с точки зрения Муссолини, религия фашизма вселенская, технически она похожа на католицизм — но только технически, — поскольку не признает разделение на расы и национальности. Речь идет о духовной, всеобъемлющей империи, членом которой может стать каждый:

Фашизм не националистичен в том смысле, что, создавая твердое национальное сознание, он не стремится утвердить естественное превосходство расы. Понятие расы в натуралистическом, антропологическом смысле ему совершенно неизвестно. Например, ему совершенно чужд антисемитизм, лежащий в основе многих иных версий национализма; и другие народы он не считает противниками; вместо этого он стремится к сотрудничеству, особенно между европейскими странами; он чувствует существование общего для Запада идеального наследия культуры, которое необходимо защищать и развивать[31].

Муссолини создает фашизм для защиты западных ценностей, Достоевский думает о соборности для защиты истинной — православной — веры, при этом оба автора допускают определенные формы жертвенности: у Дуче она оказывается необходимой для ренессанса империи и установления всеобщего блага через высший закон, Достоевский ждет жертвы от индивида ради его кеносиса. Многие герои писателя проходят через кенотическое перерождение, в чем-то напоминающее метафору — перенос индивидуального на всеобщее, как у того же Раскольникова[32], либо наоборот — как у князя Мышкина. Увидев в доме купца Рогожина копию картины Гольбейна-младшего «Мертвый Христос в гробу» (1522), на которую хозяин «любит смотреть», Мышкин, резко указывая Рогожину на то, что от нее может пропасть вера, вне сомнений идентифицирует себя со Спасителем. Мертвый Христос — немыслимый для православного образ[33], но если, как считают некоторые искусствоведы, картина предназначалась для пределлы — нижней части алтаря, обычно вытянутой горизонтально, то полотно Гольбейна — начало кенотического пути к спасению, метафора социального идиота, как бы проигравшего обществу, но на деле его спасающего. Так или иначе, жертвоприношение в романах Достоевского всегда совершается героями в конечном счете ради самих себя, что его отличает от Толстого, у которого жертвуют во имя — или по велению — социума.

Ответ Достоевскому написал Михаил Кузмин. Герой романа «Тихий страж» (1915), которого тоже зовут Родион, просит старуху-мать дать ему денег. В отличие от Алены Ивановны, о Матильде Петровне, его матери, люди говорят как о «женщине мягкой и даже сердечной», при этом осторожной. Она и не соглашается, и не отказывает, а скорее не понимает вопрос сына: «Тебе нужны деньги? — повторила Матильда Петровна так, будто до нее дошли только буквы, а не смысл фразы»[34]. Родион Кузмина противоположен Родиону Достоевского; не он приносит жертву, она приносится ему. Другой персонаж романа выразился о нем так: «все принесет в жертву своему телу»[35]. Поэтому он не действует, подобно Раскольникову, а ждет. Его мать больна, и скоро должна умереть, оставив ему наследство. Когда мать умирает, Родион ритуально преклоняет перед ней колени, целует руку, принимая от нее то, что ему положено.

Антиподом кузминскому Родиону выступил одаренный танцовщик Поль (Н. Барабанов) в немой картине Петра Чар-дынина «Роковой талант» (1916). Ради своего больного отца, с целью заработка, Поль соглашается стать рабом авантюриста Германа (О. Рунич), который берет с него расписку во всем и всегда исполнять его волю. Соблюдая этот мефистофельский договор, Поль погружается в мир преступлений и обмана, что полностью идет вразрез его чистой, искренней натуре. Не меньшее самопожертвование ради любви совершает девушка Лара в фильме «Его глаза» (1916) Вячеслава Висковского, снятого по одноименному романа Александра Федорова. Ларочка (В. Соловьева) знакомится с женатым художником Стрельниковым (А. Рудницкий) и появляется в их доме, но жена из чувства ревности плескает в глаза мужа серную кислоту, после чего он слепнет. Лара предлагает ему стать «его глазами», однако, сомневаясь в ее искренних намерениях, художник отвергает эту жертву. Лара решает, что лучший выход для обоих — самоубийство, но в последний момент Стрельников не принимает яд и остается совсем один.

Ожидание жертвы — иное состояние, чем ее принесение. Но и оно тоже инициируется просьбой. В романе Кузми-на она выполняется. «Мне нужны деньги», — говорит сын. Мать не понимает просьбы, но в конце концов ее выполняет. Деньги переходят от матери к сыну, но для этого она должна умереть. Смерть дарителя, после которой дар приходит по назначению, заключена в сущности самого этого дара. Мать не может отдать деньги до смерти, потому что тогда она останется жить. Но она не может остаться жить, потому что ей нужно исполнить просьбу сына.

У символистов идея жертвы и самопожертвования, вплоть до ее оккультных оснований, становится, пожалуй, главной темой. Поэт, при помощи слова, восстанавливает утраченное единство человека с божественным. Слово поэта само по себе уже есть жертва, которую он каждый раз приносит высшим силам. Поэт и критик Иван Коневский в статье о современной поэзии писал о Николае Минском, что тот «рвется к воссоединению с мировым всеединством после глухого отчуждения от него русской жизни в плену позитивизма»[36].

Мы помним наставления Дуче: фашизм — это духовная концепция, реакция современности на «мягкотелый позитивизм XIX века». А вот что говорит по этому поводу Эллис (Лев Кобылинский): «Позитивизм, последовательно пришедший к абсолютному релятивизму, очутился в порочном кругу, стремясь одновременно быть и наукой и более, чем наукой, применяя один и тот же мотив к противоположным областям, не зная своей собственной многовековой истории и не оправдав за время своего существования и малой доли своих обещаний»[37].

Покончив с позитивизмом, символисты нашли другие источники для вдохновения — от Платона до Блаватской и Штейнера, которого тот же Эллис называл не иначе как «любимый мейстер»[38]. В книге «При свете совести» (1890) за основу мира Минский берет платоновское несущее (το μή δν), которое в акте самопожертвования производит на свет множественность форм бытия. Жертвуя собой, несущее дает увидеть сущность мира, создавая место для бытия вещей. Развивая мысль Минского, Коневский, не без скрытой ссылки на «Феноменологиюдуха» (1806) Гегеля, скажет:

каждый раз, когда, работая ради поддержания жизней — мы творим это под напором скрывшегося в наших естествах «несуществующего» более начала[39].

Жизнь возникла из самопожертвования бога, которого не существовало до акта его самоотречения. Так, Блаватская — primus inter pares — среди интеллектуальных увлечений символистов, Кузмина в частности, в «Тайной Доктрине» пишет о «посвятительном образе в Мистериях о Жертве, приносящей в жертву саму себя, которая умирает духовной смертью, чтобы спасти мир от разрушения»[40].

Из смерти бога возникла вселенная и жизнь; они возникли под жертвенную песнь, пока бог сгорал на алтаре. Человеку остается следовать божественным путем. У древних индийцев, как мы помним, вселенная возникает из Пуруши, ритуальный крик женщин сопровождает убийство быка, танцующий бог Ницше — символизм синкретичен. В одном из стихотворений Минский говорит:

Под эту песню мир возник,

И возникает каждый миг,

Как бьющий вверх живой родник,

Неиссякаем и велик

Стремлением вечным к жертве[41].

Удел человека определен Богом. Жертвенное сознание принимает эту данность с решительной покорностью. Путь к сакральному лежит через отказ от самого себя. Федор Сологуб дает такое обещание:

Я зажгу восковую свечу

И к Творцу моему воззову,

Преклоняя главу и колени.

Бытия моего не хочу,

Жития моего не прерву,

До последней пройду все ступени.

В гимне-молитве Константина Фофанова, во многом предвосхитившего метафизику символистов, — «Отче наш» (1889), повторяется просьба не оставлять людей одних в профанном мире (реминисценция просьбы Сына к Отцу):

Отче наш! Бог, в небесах обитающий,

Оку незримый, но зримый сердцами,

Все созидающий, все разрушающий,

Греющий землю живыми лучами.

Мы принесли тебе в жертву бескровную

Нашу молитву в часы покаяния, —

Дай же, о Боже, нам пищу духовную,

Дай нам источник святого желания.

В годы сомнения, в годы ненастные

Нам изменили мечты неизменные;

Мы загасили светильники ясные,

Мы расплескали елеи священные[42].

«Мы» виновны в том, что «загасили светильники ясные, расплескали елеи священные», и это требует жертвоприношений и молений, подобно малым литаниям или рогаци-ям (rogationes) в раннем Средневековье, которые в 452 году установил галло-римский епископ Клавдиан Мамерт. Имя его было на слуху настолько, что даже Сидоний Аполлинарий, писатель и дипломат эпохи завоевания вестготами Галлии, в своих письмах приписывал ему авторство стихов, которые на самом деле принадлежали Венанцию Фортуна-ту и Павлину Ноланскому.

Рогации — краткие молитвы у католиков, источник которых отслеживается в древнеримском обряде lustratio urbis vel agrorum («осмотр города или полей»), когда при помощи жертвоприношений очищались нечистые, с точки зрения культа, территории. Подобно языческому lustratio urbis, Фофанов приносит «бескровную жертву» Богу, прося об очищении не города или полей, а заблудших сердец. Его просьба дать «источник святого желания» обусловлена неполнотой этого, посюстороннего мира, в который заброшен лирический герой.

Проиллюстрирует эту нечистоту человека, отпавшего от божественного, Яков Протазанов в фильме «Сатана ликующий» (1917), отсылающий к итальянской картине «Сатана» (1912) Луиджи Маджи. Протазанов — человек символистской эпохи и во многом ее стиля, которому были совсем не чужды мистические темы, связанные в первую очередь с русской историей, к тому времени уже снявший скандальную картину о Льве Толстом «Уход великого старца» (1912), где писатель показан чуть ли не как христианский мученик, которого в концовке фильма принимает Христос, — исследовал сюжет о дьявольском искушении и человеческой слабости[43].

Сатана (Ал. Чабров). «Сатана ликующий» (1917)

Пастор Тальнокс[44] (И. Мозжухин), потерявший жену, проповедует строгий аскетизм и благочестие, глубинный смысл этих проповедей понятен очень небольшому количеству людей, среди которых его свояченица Эсфирь (Н. Лисенко). Однажды ночью пастора навещает Незнакомец (А. Чабров), мистический гость-искуситель, который рассказывает Тальноксу о радостях жизни и тела, поджидающие человека за пределами его прихода. В доме пастора Незнакомец исполнят на пианино «Гимн ликующего», что приводит всех домочадцев в неописуемый восторг. На следующий день пастор с Незнакомцем и Эсфирью отправляются в антикварную лавку, где находят карандашный рисунок «Сатана ликующий», он производит на всех сильнейшее впечатление. Хозяин лавки говорит, что работа старая и дорогая. Остаток дня Тальнокс проводит в смятении от невозможности купить находку, однако, когда в висящей у него на стене картине «Мадонна с младенцем и двумя ангелами» (1465) Филиппо Липпи вдруг начинает проступать лицо Дьявола, пастор отваживается на преступление: он крадет рисунок из лавки. Под воздействием этого приобретения между ним и Эсфирью возникает непреодолимое любовное желание. Эсфирь беременеет от пастыря, после чего он и муж Эсфири погибают. Проходит время, женщина рожает сына, который позже также подвергнется дьявольскому искушению, исходящему от картины, и только самопожертвование матери спасает молодого человека от греха.

Сцена с возникновением дьявола в картине Филиппо Липпи, где моделью для образа Мадонны послужила монахиня и возлюбленная фра Филиппо Лукреция Бути, которую он выкрал из доминиканского монастыря, вызывает ряд поэтических реминисценций. В частности, «оккультные» стихотворения Николая Гумилева, написанные после посещения поэтом спиритических сеансов (очевидное влияние его наставника Валерия Брюсова), во время которых присутствовавшие общались с князем тьмы. В «Умном дьяволе» (1906) Гумилев говорит: «Мой старый друг, мой верный Дьявол, / Пропел мне песенку одну <…>». В «Пещере сна» того же года он продолжает:

Там, где похоронен старый маг,

Где зияет в мраморе пещера,

Мы услышим робкий, тайный шаг,

Мы с тобой увидим Люцифера <…>

Тема встречи с дьяволом возникнет и в позднем стихотворении «Баллада» (1918), включенном в сборник «Романтические цветы»:

Пять коней подарил мне мой друг Люцифер

И одно золотое с рубином кольцо,

Чтобы мог я спускаться в глубины пещер

И увидел небес молодое лицо <…>

Там, на высях сознанья — безумье и снег,

Но коней я ударил свистящим бичом,

Я на выси сознанья направил их бег

И увидел там деву с печальным лицом.

В тихом голосе слышались звоны струны,

В странном взоре сливался с ответом вопрос,

И я отдал кольцо этой деве луны

За неверный оттенок разбросанных кос.

И, смеясь надо мной, презирая меня,

Люцифер распахнул мне ворота во тьму,

Люцифер подарил мне шестого коня —

И Отчаянье было названье ему.

Обращение Гумилева к Сатане как к «старому другу» — вполне точный поэтический перехват поэмы «Гимн Сатане» (1863) итальянского поэта и масона Джозуэ Кардуччи, наделавшей в свое время много шуму. Дьявол для поэта — не столько анти-Бог, сеящий зло, сколько революционер, осмелившийся на неограниченную личную свободу. Такой герой был Кардуччи необходим. В детстве отец поэта, врач и страстный поклонник Алессандро Мандзони, буквально изнасиловал сына чтением католических книг и требованием следовать букве папской религии, что тем не менее не сделало его атеистом, но навсегда отвратило от догматов Святого Престола. Если Гумилев «дружит» с дьяволом ради приобретения магических способностей, ему совсем не лишних, особенно после драматической истории с Елизаветой Дмитриевой и, как следствие, дуэли с Волошиным, то Кардуччи слагает гимн Сатане ради его поддержки в создании своей, индивидуальной религии, независимой от Ватикана.

Привет тебе, о Сатана, о мятежник,

О мстительная сила разума!

О тебе это слово,

Бытия изначальность.

Дух, с материей слитый,

ум и чувства реальность.

Разливающий счастье,

Повсеместно он мчится

в необузданно-быстрой

огневой колеснице.

Сатане — славословье!

О бунтарь непреклонный,

О победная сила

Мысли освобожденной![45]

Как и в фильме Протазанова, да и ранее, особенно в немецких мефистофельских сюжетах — от Георга Видмана и Иоганна Пфитцера до Томаса Манна — дружба с дьяволом оказывается дорогой в никуда. Однако и не дружить с ним поэту сложно, поскольку в этом падшем мире пошлости и мелких страстей очень часто бывает не от кого получить сущностное знание (Wesensanschauung) — о котором примерно десятилетие спустя заговорит феноменологическая философия. Некому дать силы, помочь увидеть себя настоящего. В 1893 году об этом будет сокрушаться поэт и писатель Александр Федоров, прося о помощи:

Я духом слаб, и нет кругом опоры.

Зло шепчет мне: «Свой факел погаси!»

Нет, нет! К тебе я обращаю взоры,

Поэзия! Спаси меня! Спаси!

Ты — вздох небес.

Твой непорочный пламень

Неугасим! Ты им сердца живишь.

Ты в божество преображаешь камень,

Мгновенным снам бессмертие даришь!

Явись ко мне! От пошлости надменной

Мой шаткий дух к святыне вознеси!

Пусть он падёт к стопам её смиренный!..

Поэзия! Спаси меня! Спаси!

Федорову ответит Константин Бальмонт стихотворением «Я — изысканность русской медлительной речи», вошедшим в сборник «Будем как Солнце» (1903), где просыпающийся от «змеиного сна» лирический герой осознает свое «я» как магический инструмент, данный ему высшими силами:

Я — изысканность русской медлительной речи,

Предо мною другие поэты — предтечи <…>

Я — внезапный излом,

Я — играющий гром,

Я — прозрачный ручей,

Я — для всех и ничей <…>

Вечно юный, как сон,

Сильный тем, что влюблен

И в себя и в других,

Я — изысканный стих.

Здесь бальмонтовское поэтическое «я», строго говоря, уже не субъект, выражающий что-то конкретно личное, пытающийся сохранить и противопоставить свою индивидуальность другим как объекту[46], а скорее поле смыслов, где могут происходить бесконечные трансформации — одних состояний в другие. В отличие от Федорова, просящего защиты у Бога, или Гумилева, задружившегося с дьяволом, Бальмонт рассматривает свое «я» как пожертвованное высшим силам, чью дальнейшую судьбу и траекторию движения они уже определяют сами.

У Бальмонта магия — это природные, имперсональные силы, у Гумилева магическое — сфера Люцифера, с которым он входит в контакт через поэтический язык. Далее: если «за неверный оттенок разбросанных кос» Гумилев отдает магическое кольцо «деве луны» (Ане Горенко, как считают некоторые исследователи), то Тальнокс отдает Эсфири свое благочестие, включая ее в игру с дьяволом. Женщина оказывается жертвой пастора в приобретении им мирского, ничем не ограниченного плотского желания. Чувство вины за содеянное позже приведет Эсфирь к искупительной смерти.

В картине «Грёзы» (1915) Евгения Бауэра, снятого по мотивам повести бельгийского писателя Жоржа Роденбаха, у Сергея Неделина (А. Вырубов) умирает горячо любимая жена, вскоре во время балетного спектакля (судя по декорации, возможно «Жизель»[47]) он знакомится с исполнительницей главной роли по имени Тина (Н. Чернобаева), в которой видит свою Елену. Неделин влюбляется в балерину, он наслаждается игрой с косой ее волос, при этом храня косу умершей жены, просит Тину примерить платья супруги, но их роман не длится долго, так как вдовцу проявления Тины начинают вдруг казаться нелепыми, оскорбляющими память Елены. Во время очередной ссоры, после появления в комнате привидения покойной жены[48], Неделин душит Тину косой Елены. Фетишизм в символистском искусстве — отдельная тема, здесь лишь замечу, что в фильме Бауэра волосы не только инструмент убийства, но еще и аллегория вины. Вина — основное чувство персонажей, которые решились последовать своим желаниям, точнее — желаниям своего посюстороннего «я», которые оказываются химерой, приводя человека к трагическому финалу.

Неделин видит привидение своей жены. «Грёзы» (1915)

Интересен интерьер комнаты, где происходит все основное действие. Она похоже на келью или зал музея, посвященного некоему историческому лицу. Мы с полной уверенностью не можем сказать, было ли все именно так, когда его супруга была жива, но в нынешнем, визуализированном времени Неделин пребывает в собственной истории. Возможно, это связано не конкретно с ним, а отвечает вкусам людей, которые стилистически в большей степени принадлежат еще к XIX столетию. Как пишет Евгения Кириченко, «особенности миропонимания второй половины XIX века больше, чем когда бы то ни было превращают жилой интерьер в своеобразную разновидность автопортрета. Индивидуальные склонности, жизненная позиция, род занятий, система ценностей не только не затушевываются, но сознательно подчеркиваются архитектурной отделкой и меблировкой комнат»[49]. В начале фильма камера очень подробно останавливается на многих деталях этого внутреннего интерьера, исследуя его чуть ли не анатомически. Неделин — наш гид, он один в комнате, сначала останавливается у большого портрета жены, затем подходит к столу, потом к зачехленному роялю, на котором стоит стеклянная коробка с косой умершей супруги. Он достает косу, подносит ее к лицу, целует и кладет обратно в коробку. Горечь утраты любимой женщины передается мимикой, жесты героя в точности напоминают балетные, он поворачивается к зрителю спиной и смотрит уже на другой портрет жены, висящий над камином, потом выходит из комнаты.

В комнате — три портрета жены и коробка с ее косой. Тоскующий вдовец блуждает по этому частному некрополю в поисках источника силы, которую в славянской традиции дают мужчине женские волосы (многие воины в Древней Руси отправлялись на войну, беря с собой девичью косу — одновременно апотропей и эротический символ). Неделин, целуя косу жены, реактуализирует свое право обладать ею даже post mortem, она — его безраздельная собственность. Разлучившая их смерть в посюстороннем мире не может разлучить их в мире грёз, в котором отныне находится герой. Теперь они связаны магически, через косу Елены, которая, превратившись в фетиш, становится источником Танатоса. Отныне Неделин, хозяин косы, будет исполнять пожелания умершей супруги: убийство Тины — не решение переключившего свое внимание мужа на другую женщину, а ритуал трансгрессии из мира Эроса во власть Танатоса.

Неделин целует косу жены

В этом мире человек проживает не свою жизнь, постоянно балансируя между грехом и добродетелью, он часто оступается и движется по неверному пути. В Италии, в чью сторону смотрели многие символисты, этой проблемой озадачился Луиджи Пиранделло. В романе «Покойный Маттиа Паскаль» (1904) герой, томимый бессмысленностью жизни и никчемным браком, сбегает в Монте-Карло, где ему удается заработать некоторые деньги. Случайно он узнает, что в родном городе его жена и теща признали его мертвым. Маттиа решает использовать эту возможность, чтобы начать жизнь с нуля, но довольно быстро понимает, что этот план не более чем иллюзия, и вместо одной социальной маски ему придется носить другую. В 1925 году французский режиссер Марсель Л’Эрбье снимет по роману Пиранделло немой фильм с Иваном Мозжухиным в главной роли.

Ослепленный своим мирским «я», человек не в состоянии распознать себя настоящего. Эта мысль — культурный паттерн эпохи — повторяется рефреном практически у всех последователей Блаватской, которая сравнивала истинное «я» (atman) человека с актером, исполняющим в этой жизни множество ролей, а также у многих поэтов поколения, пришедшего после Фофанова. Максимилиан Волошин в одиннадцатом сонете «Corona Astralis» (1909) напишет:

В душе встают неясные мерцанья,

Как будто он на камнях древних плит

Хотел прочесть священный алфавит

И позабыл понятий начертанья.

И бродит он в пыли земных дорог —

Отступник жрец, себя забывший бог,

Следя в вещах знакомые узоры.

Он тот, кому погибель не дана,

Кто, встретив смерть[50], в смущеньи клонит взоры,

Кто видит сны и помнит имена.

И далее, в двенадцатом:

Тот, чья душа землёй убелена,

Кто бремя дум, как плащ, приял на плечи,

Кто возжигал мистические свечи,

Кого влекла Изиды пелена,

Кто не пошёл искать земной услады

Ни в плясках жриц, ни в оргиях менад,

Кто в чашу нег не выжал виноград,

Кто, как Орфей, нарушив все преграды,

Всё ж не извёл родную тень со дна, —

Тому в любви не радость встреч дана.

В четырнадцатом сонете снова появляется фофановское «мы»:

Мы шепчем всем ненужные признанья,

От милых рук бежим к обманным снам,

Не видим лиц и верим именам,

Томясь в путях напрасного скитанья.

Земное «мы», пребывающие в мире как во сне, не зрящее подлинной реальности, противопоставляется у Волошина сущности, то он-у (то ov) Платона, — «себя забывшему богу», не способному умереть. Или — атману из индийских Упанишад и позже Адвайты-веданты, манифестированному в различных проявлениях, скрывающих его истинную природу.

Прорыв к этому последнему — задача поэта, жертва миром и своим посюсторонним «я» ради своей истинной сущности, узнавание которой невозможно, покуда сохраняется череда мирских перерождений и воспоминаний о них. В четвертом стихотворении цикла «Когда время останавливается» (1903), которое он посвятил Валерию Брюсову, Волошин признается:

Да, я помню мир иной —

Полустёртый, непохожий,

В вашем мире я — прохожий,

Близкий всем, всему чужой.

Ряд случайных сочетаний

Мировых путей и сил

В этот мир замкнутых граней

Влил меня и воплотил. <…>

Как ядро, к ноге прикован

Шар земной. Свершая путь,

Я не смею, зачарован,

Вниз на звёзды заглянуть.

Прорваться за пределы «мира замкнутых граней», очистить душу, затерянную в нескончаемых лабиринтах сансары, возможно — смелостью жертвы. Это единственное, что может освободить человека от мирского, которое, по антропософским представлениям Штейнера, есть только промежуточное звено на пути к миру духовному. Еще — не бояться заявить о своей отчасти космической природе даже собственной матери. В июне 1915 года мать поэта, Елена Оттобальдовна, сообщала в письме сыну о странном сне, где она настойчиво требовала от него сообщить ей свое имя[51]. Ответ Максимилиана на этот материнский сон появится в 1917 году в стихотворении «Материнство»:

Из всех узлов и вязей жизни — узел

Сыновности и материнства — он

Теснее всех и туже напряжен:

Дверь к бытию водитель жизни сузил.

Я узами твоих кровей томим,

А ты, о мать, — найду ль для чувства слово?

Ты каждый день меня рождаешь снова

И мучима рождением моим.

Кто нас связал и бросил в мир слепыми?

Какие судьбы нами расплелись?

Как неотступно требуешь ты: «Имя

Своё скажи мне! Кто ты? Назовись».

Не помню имени. но знай: не весь я

Рождён тобой, и есть иная часть[52],

И судеб золотые равновесья

Блюдёт вершительная власть. <…>

Мать дарует жизнь, она «каждый день рождает [его] снова», привязывая сына к себе и к миру. Подобно древнескандинавской Аурбоде[53], мифической дарительнице то ли гравия, то ли золота, то ли того и другого вместе, мать одаряет сына двумя аспектами существования — хтони-ческим и божественным. Первый — обрекает человека на привязанность к материальному миру, зависимость от иллюзий и пребывание в плену аффектов, в том числе связанных с материнской любовью; второй — тот, который нужно стремиться в себе открыть, одновременно освободившись от первого. Поэтому по космическому закону мать утрачивает сына, ее время конечно, но взамен она наделена бесконечным даром безвозмездной любви.

Я знаю, мать, твой каждый час — утрата.

Как ты во мне, так я в тебе распят.

И нет любви твоей награды и возврата,

Затем, что в ней самой — награда и возврат!

Рождение человека — великое счастье и трагедия одновременно, это попадание в мир времени, факт очередного перерождения, и мечта о возвращении в рай, в материнское лоно, утерянное здесь навсегда. Мать — Аурбода, дарующая золото вместе с гравием, но когда человек ее не знал, если она покинула его, не успев дать своей любви, то он мечтает о встречи с ней — на небе, где, как он верит, мама ждет его возвращения. Эта тема развивается в пьесе Эллиса «Канатный плясун», в которой несложно отследить влияние «Божественной комедии» Данте[54], поэмы Ницше о Заратустре, роман «Оливер Твист» (1837) Чарльза Диккенса, «Гуттаперчевого мальчика» (1883) Дмитрия Григоровича, Гектора Мало «Без семьи» (1878), как и других многочисленных историй про малолетних артистов, проданных или, что тоже бывало, пожертвованных цирку.

В прологе «Канатного плясуна» директор театра, в поэтической форме, рассказывает ветхозаветную историю выпадения человека из Рая, соблазненного сатаной. Далее описывается цирковая жизнь мальчика, канатного плясуна, мечтающего о том, что однажды его заберет на небо девушка в белом. Злой Паяц смеется над его словами, но плясун верит, что он избранный. Он рожден на небе, куда непременно вернется.

То же происходит с ребенком в стихотворении «В раю» (1914):

Взят из постельки на небо ты прямо,

тихо вокруг и светло,

встретил ты Ангела, думал, что мама.

Ангела взял за крыло!

Ангел смеется: «Здесь больше не будет

тихий органчик звенеть,

пушку с горохом здесь братец забудет,

станет за нами он петь!»

Ангел, как брату, тебе улыбнулся,

ласково обнял, и вот

елки нарядней вверху распахнулся

весь золотой небосвод.

Тихо спросил ты: «Что ж мама не плачет?

Плачут все мамы, грустя!»

Ангел светло улыбается: «Значит,

видит здесь мама дитя!»

По эту сторону от символистов находились революционеры и писатели, для которых революция была религиозным культом, которому они служили. Революция — это коллективная жертва; подобно несуществующему богу, она рождается из ниоткуда, чтобы создать новый и лучший мир. Различие между жертвой религиозной и революционной, пожалуй, в том, что последняя совершается не по воле бога и не для него, а по желанию людей, задумавших изменить себя и свой мир без помощи высших сил. При этом революция есть рок, она же судия, который однажды призовет человека к себе.

Аркадий Аверченко, назвавший свою книжку, впервые изданную в 1920 году в Симферополе (ее парижское переиздание произошло годом позже), «Дюжина ножей в спину революции» — прозрачная аллюзия на Блока, — восклицает: «Революция — сверкающая прекрасная молния, революция — божественно красивое лицо озаренного гневом Рока, революция — ослепительно яркая ракета, взлетевшая радугой среди сырого мрака»![55]

Для героя рассказа Александра Аросева «Белая лестница» (1918) жизнь и все окружающее бытие противны и невыносимы. Его постоянно занимают мысли о самоубийстве. Но когда, наконец, наступает революция, он готов с радостью отдать себя ей:

Для меня и таких, как я, это был настоящий страшный суд. Это было грозное второе пришествие судии. Теперь уже не хотелось ни давиться, ни топиться, а скорее, как можно скорее быть наказанным[56].

Однако революция не наказывает тех, кто сам, по своему желанию движется к ней навстречу, отдавая ей все лучшее, что у него есть — ненависть и презрение к собственному земному существованию.

АНТИ-УЛИСС

Желаемое, садистское, визуальное в советской литературе 1930-х-1940-х годов

Пессимисты видят лишь поражения на фронтах войны, но не хотят видеть успехов в этой войне и тем более не хотят видеть, что в этих наших поражениях уже заключены элементы победы, а в победах противника заключены элементы его поражения.

Мао Дзэдун (Из беседы с английским корреспондентом Джемсом Бертрамом)

В природе любого бунта есть что-то невинное, надуманное и стыдливое, дающее о себе знать особенно в тот момент, когда бунт, если бунтовали по-настоящему, достигает своей цели и превращает желаемое в реальное. В этот самый момент происходит, как правило, разочарование многих из тех, кто принимал в нем участие и рассматривал его как единственный способ приблизиться к цели. Но будучи однажды реализованным, или же принятым за таковое, желание теряет свой первоначальный смысл и замещает себя той реальностью, в которую оно проецировалось, а если оно из этой реальности возвращается, то всегда только в качестве разрушительной силы, направленной против того, кто им обладал.

Никто не способен уцелеть от реализации своего желания, то есть никто не способен сохранить свое желание и предотвратить его от уничтожения или, скажем мягче, от замещения реальностью, которая, в свою очередь, конструируется из такого рода замещений. Реализованное желание радикально меняет свой субъект.

Инициированное индивидуальным или коллективным бунтом, если мы говорим именно о бунте, отосланное во внешнее, желаемое проделывает полный круг и возвращается к своему отправителю в качестве того, с чем приходится вести борьбу, как индивиду, так и коллективу. Борьба с желаемым, то есть с заменившей его реальностью, — а другой реальности не существует, — обязательно становится предметом повествовательных практик, шире — любых дискурсивных опытов, расположенных между фантазией и языком. Границы здесь строго не маркированы, перемещение от одного к другому «безвизовое», движение похоже на путешествие по Европе или по метрополитену. В промежутке между этими двумя инстанциями желаемое снова реализуется, но уже не как объект, спроецированный во внешнее, с которым связаны определенные цели и надежды, а как предмет, который необходимо скрыть от самих себя или, что также справедливо, самим скрыться от него (в данном случае скрыть и скрыться мы будем рассматривать как две дискурсивно различные, но онтологически тождественные процедуры). Возвращенное желаемое в форме реальности, реализовавшееся не в результате первичной проекции во внешнее, а как его субститут, представляет угрозу сознанию — индивидуальному и коллективному в одинаковой степени — тем, что делает его самого нереализуемым в той реальности, в том внешнем и полном событиями мире, в который желаемое было изначально направлено.

Мир без желаемого подвластен сознанию, поскольку в нем еще не открыта его негативная перспектива; мир, конституированный реализованным в таком виде желанием, мирзаместитель желаемого находится за пределами сознания и относится к последнему как к своей абсолютной негативности. Мир всегда противостоит сознанию, стремящемуся в нем скрыть желаемое или в нем скрыться от желаемого, которое наделяет это сознание реальностью; сознание, в свою очередь, при помощи дискурсивных практик стремится устранить из мира его негативность, чтобы превратить последний в объект чистого насилия. Других отношений мир и сознание не знают, других отношений, вероятно, между ними быть не может. Впрочем, это только гипотеза, с которой можно спорить.

Как бы то ни было, пишущий, а тем более делающий литературу практик, писатель, как, впрочем, и описывающий мир теоретически философ, вынужденный постоянно находиться внутри им же произведенного текстуального пространства, стремится сохранить желаемое в форме невидимого. Он стремится отвести от себя угрозу образовавшегося субститута. Другими словами, писатель, скорее даже сама литература в ее классических западных образцах, пыталась наложить запрет на визуализацию желаемого как объекта своей утраты. История такой литературы, сделаю такое предположение, выстраивалась именно как история репрессии по отношению к визуальности и тем перспективам, которые она открывала даже внутри самих литературных текстов[57]. О том, что потеряно, но при этом потеряно не полностью, не должно оставаться никаких воспоминаний или свидетельств, оно не должно появляться на поверхности письма в форме своей утраченной или, вернее, обмененной идентичности; оно должно исчезнуть в бесконечности того, чье присутствие уже само по себе говорит об исчезновении.

Так создавался текст литературы; внутри этого текста исчезнувшее желаемое тщательно скрывалось от сознания того, кто пишет, самим же сознанием пишущего. Последний становился все менее и менее заметным, пока вовсе не утратил свое суверенное положение и превратился в одну из бесчисленных текстуальных фигур, им порождаемых. Текст, за пределами которого ничего нет, текст без границ, о чем еще больше тридцати лет назад поведал Жак Деррида, манифестирует на деле лишь то, что само исчезновение превратилось в присутствие.

Психологический роман XIX столетия, как русский, так и европейский, по степени загруженности предметами, деталями и различными описаниями может, пожалуй, сравниться с полотнами голландца Яна Стена, часто изображающего дворы и интерьеры, почти всегда заполненные людьми и множеством всяких вещей (например, «Кавардак», 1663). У Стена порой трудно увидеть целое за порослью разнообразных предметов, создающих пространство путем его описания-заполнения. Примерно то же самое проделывает текст психологического романа: на внешнем уровне, давая детальные описания предметностей и состояний, он отбирал у своего читателя зрение, превращая его в Жака Во-тье, персонажа романа «Чудовище» (1951) Ги де Кара, слепого, грубого внешностью, одинокого юношу, обвиненного в убийстве американца, который, будучи наделенным другими талантами, научился воспринимать мир тактильно. На внутреннем плане, психологический роман, как еще заметил Виктор Шкловский, начал выстраивать парадоксы[58], которые служили для литературно слепого читателя навигатором по душевному миру героев, с которыми он себя ассоциировал.

Словом, текст оказывался триумфатором над визуальностью, заменив собою практически все, что может к ней относиться. Мы можем смело говорить о том, что такой роман фабриковал слепцов, которые, впрочем, уже не ощущали ни утрату визуального, ни потерю собственного зрения, так как не находили большой необходимости ни в первом, ни во втором. Мы также не ошибемся, если назовем читателей Достоевского, Толстого, Флобера, Пруста, Диккенса циклопами, введенными в присутствие своих романов и ослепленными писателями-текстами, подобно тому, как античный Улисс ослепил Полифема и обменял собственную идентичность на его зрение. На вопрос: «кто ты?» Улисс отвечает: «я — Никто» и этим уничтожает себя как видимое, теряя всякую ценность и для ослепленного циклопа.

Психологический писатель XIX века сделал нечто большее, чем его архаический предок: лишая своего читателя зрения, он не оставляет его на произвол судьбы, а создает такой тип текста, при котором нужда в зрении пропадает или делается незаметной. Потеря способности видеть, когда желаемого не видно — или не видно того, что его уже нет, — нейтрализуется литературным текстом, функция которого — компенсировать эту потерю. Текст романа порождает присутствие исчезновения и таким образом восстанавливает подобие эпической ситуации. Полифем узнает, что его ослепил «Никто» — Ούτις έμοί γ' όνομα («я называюсь никто»), — это знание равносильно всматриванию в собственный зрачок. Улисс лжет, когда говорит, что «так его назвали мать и отец» (Ουτιν δέ με κικλήσκουσι μήτηρ ήδέ πατήρ ήδ)[59], и эта ложь не проходит для него бесследно. Если Улисс сделал Циклопа слепым, то Циклоп делает его невидимым. Такой обмен подарками (δός), о которых говорят противники, позже станет моделью, организующей любой литературный текст традиции.

Когда, скажем, Флобер описывает вечерний туалет Эммы Бовари или заполняет спальню различными предметами, или когда Достоевский рассказывает о взгляде Настасьи Филипповны, то оба писателя делают это не так, как если бы они хотели помочь слепому понять, кто и что находится перед ним, а так, чтобы зрячий превратился в слепца. Мы не видим то, что нам предлагает увидеть классический роман, поскольку находимся внутри серии квазивизуальных объектов, расположенных всегда в порядке нарциссического желания автора-текста обладать этими объектами. Они всегда расставлены как бы у нас за спиной. После того, как объект назван и внесен в серию других ему подобных, он, как затем и вся серия, исчезает, оставляя после себя лишь след нарциссического присвоения.

Автор-текст присваивает себе объект как заместитель желаемого, которым он на самом деле хотел бы обладать, но которого он не имеет. Все, что мы можем видеть — это постоянное исчезновение объектов по мере их появления в присутствии текста и их незамедлительное израсходование в знаке. Текст выполняет здесь роль накопителя пустот, распределяющий их затем по всему повествовательному полю. Подчеркну следующее: объект тут не сохраняется и наше «тактильное видение», смотрящий глаз слепца не способен заметить эту утрату. С нами же остаются квазивизуальные сингулярности, некие идеальные в феноменологическом смысле линии, пересекающие зоны неидентифицируемых предметов, составляющие саму жизнь классического нарратива.

Советский литературный соцреализм 1930-х-1940-х годов очень во многом был бунтарским движением, претендовавшим, среди прочего, на то, чтобы отменить запрет на визуальное и сделать его частью своей дискурсивной стратегии. Так, в советском романе сталинской эпохи происходит существенная трансформация визуальности: из подавляемой и отстраняемой, глубоко периферийной области прежнего дискурса она превращается в центральную область литературного (шире — массового) сознания, где решаются поистине привилегированные конфликты. Присвоенное классическим романом читательское зрение, зрение читателя-циклопа, подлежало в соцреализме вторичной экспроприации и возвращению, но не столько его первоначальному владельцу, сколько некому фиктивному лицу или новой провозглашенной идентичности — «новому человеку», — чье зрение становилось государственной ценностью и кто получал право пользоваться вновь приобретенной визуальностью полностью и без всяких ограничений[60].

Соцреалистический роман не только не препятствовал новому положению вещей, он не только не покушался на территорию видимого, но, напротив, делал все для того, чтобы сами дискурсивные практики, неизбежно присутствующие во всех повествовательных жанрах, создавали как можно меньше препятствий для построения неизвестной литературе до того оптической реальности, способной устранить внутри себя ненужные имперской власти различия или, — что не менее важно, различить ненужные тождества, — онтологически фиксированные другими эпохами.

То была практика, скажем так, оптического гегельянства, виртуозно проделываемая писательским цехом, где противоречия не столько снимались вышестоящими негативными инстанциями, как у Гегеля[61], сколько делались прозрачными при помощи мегаглаза, для которого их существование лишалось всякой реальности. Более того, социалистический мегаглаз, как мы сможем в этом убедиться, был устроен таким образом, что он не различал конечные объекты, которые можно было снимать, разрешать или устранять.

Для нового человека 1930-х-1940-х, чье сознание по большей части состояло из крупных нарративов, не существовала конечность предметов и явлений, окружавших его повседневность или просматриваемых им в будущем. Его не волновал неизбежный конфликт любой конечности со смертью, неразрешимость этого конфликта не была для него неразрешимой. Конечность любого объекта, в границах вновь созданной визу-альности, мыслилась как ошибка предшествующей истории, которая сама была чем-то, что подходит к своему скорому концу, унося с собой скорбь и насилие над теми, кто раньше «был ничем», а сейчас с триумфом свидетельствует о ее фиаско.

Смерть прошлой истории высвобождала предметы из их конечной сущности, они становились прозрачными, бесконечно просматриваемыми и, стало быть, подлежащими безостановочной эксплуатации. Это важно подчеркнуть. Ценность любого объекта так, как он виделся «новому человеку», включая самого главного человека эпохи, заключалась именно в его прогрессирующей негативности — бесспорное открытие сталинизма, — иначе говоря, в потенциальной невозможности его израсходовать. Визуальная власть, установленная новой историей над объектами, как, впрочем, и над людьми, превращала объекты и людей в серию автонегативных сингулярностей, — прогрессирующих, повторим это определение еще раз, и вдобавок способных к постоянному сохранению. Никакой объект не мог полностью прийти в негодность и потерять свой смысл, даже будучи использованным; человек не мог потеряться в небытии, уйти бесследно, даже после своей смерти.

Любой предмет в новой реальности мог быть переделан, трансформирован и приспособлен к новым функциям и последующей эксплуатации. Индивидуальная смерть человека не отменяла его априорной предназначенности к бессмертию; умирая, он становился еще более живым. «Ленин — и теперь живее всех живых» (Маяковский), так писалось на стенах важных зданий советских городов. Если присмотреться повнимательнее, то этот лозунг окажется любопытным даже с лингвистической точки зрения. Словечко «теперь» является метонимическим замещением смерти Ленина, горечи утраты, факта его исчезновения из присутствия и одновременно функтором его бессмертия. Помимо этого, «теперь» отсылает нас к своему онтологическому дубликату, к мавзолею, где сохраняется тело усопшего вождя.

Плакат художника-конструктивиста Ю. И. Пименова

Мавзолей — это «теперь», в которое можно попасть физически, чтобы ощутить присутствие Ленина, который живее всех тех, кто на него смотрит. Попадающие в мавзолей становятся на время «теперь» мертвецами, перед ними открывается визуальная перспектива вечной жизни, начало коей, как игла Кощея Бессмертного, тщательно оберегается в стеклянном склепе. Прозрачность такого склепа делает Ленина досягаемым, она превращает его в машину, в визуально-онтологическую станцию (ВОС) — как ГЭС, только большей мощности, — предназначенную для тотальной эксплуатации присутствия. Эта эксплуатация заключается в том, что, будучи такой ВОС, Ленин, благодаря как раз своему положению видимого, обменивает наше зрение на свое присутствие. Он присутствует только тогда, когда мы на него смотрим, то есть когда он овладевает именно нашим присутствием, которое берется в качестве гаранта и свидетельства его собственной витальности. Так, оказывается, что посетитель мавзолея выступает в роли своеобразного садистского объекта, эксплуатируемого и сохраняемого для того, чтобы растрачивать витальный запас мертвеца.

Садистский объект всегда видим, его сохранение всегда подразумевает его визуализацию. В романе Андрея Платонова «Счастливая Москва» (1932–1936) хирург Самбикин, работающий в Институте экспериментальной медицины, ищет в трупах источник жизни — никому неизвестное вещество, с помощью которого можно будет оживлять мертвую материю. Для добычи этого вещества медикам приходится расчленять трупы, доставать внутренности наружу, ползать внутри кишок, делать скрытое природой видимым, визуально доступным.

— Сегодня я вскрываю четыре трупа, — сообщил Самбикин. — Нас здесь трое работают над одной темой: добыть одно таинственное вещество, следы которого есть в каждом свежем трупе. Это вещество имеет сильнейшую оживляющую силу для живых усталых организмов. Что это такое — неизвестно! Но мы постараемся вникнуть…[62]

Герой соцреализма не боится конфликта со смертью, он видит то, что она скрывает, он способен смотреть по ту сторону смерти и тем самым ее обмануть. Для нового человека смерть не является фатальным препятствием, а лишь помехой на пути к всеобщему визуальному овладению вещами. С приходом истории без конца, смерть, как и многое из разряда фундаментальных данностей, утрачивает свою онтологическую функцию, она больше не скрывает источник жизни, а сама подвергается трансгрессии со стороны негативной визуальности, которой владеет сознание людей сталинской эпохи.

Все вещи становятся тотально просматриваемыми; они ничего не скрывают и нигде не скрываются. Их можно найти там, где, казалось бы, они больше не существуют, и где оставленные ими следы не приводят к их источнику. В соцреализме история любого предмета, как крупного, так и мелкого, обязательно является еще и историей его свидетельства — исчезнувшее бытие непременно указывает на свое происхождение. Предмет должен быть виден полностью, его прошлое и будущее становятся прозрачными. Смерть — не исключение.

В момент смерти, — поясняет платоновский врач, — в теле человека открывается последний шлюз, не выясненный нами. За этим шлюзом, в каком-то темном ущелье организма скупо и верно хранится последний заряд жизни. Ничто, кроме смерти, не открывает этого источника, этого резервуара жизни — он запечатан наглухо до самой гибели… Но я найду эту цистерну бессмертия…[63]

В таких псевдофольклорных терминах (жанр сказок о тридевятом царстве) описывается похождение героя во внутрь человеческого тела, его отчет об увиденном и поиск драгоценного вещества. Путешествие по трупу превращается в гносеологическое приключение; необходимо не только проникнуть в глубину хтонического мира и обозреть его изнутри, но и вырвать у этого мира его самую большую ценность. «Природа, — оправдывает свою идею Самбикин, — хорошо страхует свои мероприятия», но ее секреты не должны оставаться невидимыми для нового человека. Его цель — предъявить телесное нутро на всеобщее обозрение с тем, чтобы сама смерть открыла для его глаза бесконечность.

Но сделать человека бессмертным можно не столько обнаружением истока смерти, сколько лишением ее места внутри человеческого тела, ее смещением к наружному пространству существования. Там, снаружи, где любая глубина мира является поверхностью, — онтологически минимальной, но максимальной визуально, — смерть перестает быть негативностью, служившей старой истории для оправдания скрытых и невидимых, существовавших внутри нее, пустот. Вызванная изнутри и лишенная своего места, смерть возвращает сознанию отобранную у него реальность, реальность пустого пространства, которое можно присваивать, преодолевая конечность мирских объектов.

Пустота сохраняет свою мощь до тех пор, пока она способна заполнять себя предметами внешнего мира, пока материальная величина этих вещей, их физическое наличие согласуется с местом, отведенном для него в пустоте. Туда, рано или поздно, попадает любой физический объект, по крайней мере, именно так было во всей предшествующей истории. Но пустота — это не небытие, она также обладает бытием, которое нужно распознать; пустота поддается если не переплавке, то освоению, так как скрывает в себе присутствие собственной негативности. И ведь не случайно, что это стало понятным не кому-то другому, а тем, кто принадлежал сталинистской пастве, чье визуальное превосходство над всеми остальными превращало пустоту в видимое.

Смерть, — сообщает платоновский хирург, — когда она несется по телу, срывает печать с запасной жизни и она раздается внутри человека в последний раз, как безуспешный выстрел, и оставляет неясные следы на его мертвом сердце…[64]

Подобно самому миру, который он строил, сталинистский человек был настолько неуязвим, что мог стать даже следопытом смерти, настигая ее в опасный момент ее столкновения с присутствием, с жизнью, уносимой ею вовнутрь неведомого. Для Самбикина драгоценное вещество, «цистерна бессмертия», которое он ищет, является, если оставаться в рамках нашего предположения, желаемым, скрытым в реальности смерти, с которой он, человек новой истории, ведет непримиримую борьбу. Вещество в качестве желаемого Самбикина должно быть возвращено или даже доставлено не столько ему самому, сколько тому миру, который, победив все старое, гнилое и отжившее, предназначен для вечности. В нем это вещество станет нормой жизни, элементом повседневности, указывающим, как бы между прочим, на тождество массового сознания и трансцендентности, и, более того — на господство первого над вторым.

Пустота, впрочем, есть тоже определенная форма трансцендентного, которая, пусть и не существует в непосредственной близости с реальностью, но все же коммуницирует с ней через опасность смерти, таящейся в ней для конечных предметов мира, для человеческой жизни в частности. Но ее трансцендентность особого рода, она не находится наверху, не занимает верхние этажи символической иерархии, а как бы сбита вниз, опущена и помещена, — видимо, в силу своей изначальной природы, — внутрь хтонического пространства человеческого тела, как в нашем случае. Смысл самбикинского путешествия по телесным пустотам определяется еще и тем, что эта «пустота в кишках» трупа скрывает, или скрывая, представляет, желаемое не как нечто трансцендентное, а как посюстороннее, поэтому доступное и видимое, пусть не в данный момент, но уж наверняка в недалеком будущем. Это будущее приближает хирург Самбикин, он работает над его скорейшим возвращением в присутствие[65], над этим же работает вся страна, все, кому дороги «зияющие пустоты», все новые люди в государстве, руководимые «самым мудрым из людей» (Ильенков).

Становится понятным отношение Самбикина к своим трупам. Оно отнюдь не исчерпывается отношением экспериментатора к объекту своего исследования; хирург относится к трупам бережно, заботливо, нежно, с предельным вниманием к индивидуальности каждого, интересуясь прежде всего их внутренним миром. Порой Самбикин позволяет себе влюбляться.

— Она хороша, — неопределенно произнес хирург; у него прошла мысль о возможности жениться на этой мертвой — более красивой, верной и одинокой, чем многие живые, и он заботливо обвязал ей бинтом разрушенную грудь[66].

Это важная фраза платоновского романа. Воображая себя любовником наполовину расчлененного им трупа, хирург, делающий свое желаемое видимой данностью, одновременно с этим становится классическим садистом. Подвергнув желаемое визуализации, он осознает тот факт, что оно — это открытое желаемое, — ему конкретно уже не принадлежит.

Садизм, в отличие от мазохизма, — коллективная практика, он всегда требует глаза другого. Садист никогда не наслаждается своим объектом в одиночку, так как знает, что этот объект не является его личной собственностью. Мысль Самбикина жениться на изуродованном женском теле только усиливает конфликт между садистским субъектом и его жертвой; жениться — значит приблизить ее к себе, сделать ее больше своим собственным достоянием. Но это невозможно, и садист призывает свидетеля, способного подтвердить его власть над чужой телесностью.

А сейчас мы увидим общую причину жизни. Самбикин вскрыл сальную оболочку живота и затем повел ножом по ходу кишок, показывая, что в них есть: в них лежала сплошная колонка еще не обработанной пищи, но вскоре пища окончилась и кишки стали пустые. Самбикин медленно миновал участок пустоты и дошел до начавшегося кала, там он остановился вовсе. — Видишь! — сказал Самбикин, разверзая получше участок между пищей и калом. — Эта пустота в кишках всасывает в себя все человечество и движет всемирную историю. Это душа — нюхай![67]

Садистское желание может удерживаться только с помощью большого количества описываемых деталей; чем детальнее описан объект, тем больше желание им обладать, тем дольше сохраняется фантазм личной над ним власти. Поэтому детальное описание должно заместить сам садистский объект, ускользающий от субъекта всякий раз, когда он обнаруживается и видится, то есть когда он превращается именно в объект садизма. Получается, что возвратить желаемое можно только будучи садистом: во-первых, возвращенное должно быть засвидетельствовано, иначе сам возврат не имеет смысла; во-вторых, чтобы такое свидетельство состоялось, возвращенное желаемое обязательно должно стать предметом коллективной визуальной собственности.

Московские процессы 1930-х, превращенные Сталиным в полностью обозреваемое театральное действо, в котором должны были участвовать не только обвиняемые и обвинители, но и весь советский народ, потоки разоблачительных передовиц и общественных проклятий в адрес врагов были, пожалуй, триумфом садистской визуальности над возвращенным желаемым. Враг, тем более, если это враг народа, мог стать врагом только при условии его тотальной обозреваемости. Как и герой, враг создается и существует снаружи мира, которому он вредит. Поджоги, срывы производственных процессов, пущенные под откос поезда и т. п. являются акциями, происходящими на поверхности реальности; враги расходуют визуальный запас предметного мира в отличие от героев, которые его создают. Враг борется с видимым, герой — с невидимым. При этом они не представляют строго фиксированных структур, геройское прошлое не страхует от попадания в лагерь врагов, попадание врага в герои, хотя случалось и такое, факт гораздо более редкий. И в том, и в другом случае прошлое не есть абсолютная доминанта над настоящей человеческой жизнью: приложив максимум старания, его можно исправить.

В детективном романе Веры Кетлинской «Мужество» (1938) Клара Каплан, дочь сбежавших антисоветских элементов, честно работает на одной из дальневосточных строек, у нее хорошие отношения с окружающими ее людьми. В результате любовных и производственных перипетий выясняется прошлое Каплан, о котором ей предстоит честно рассказать на товарищеском суде стройки. Собрание ждет от Каплан полного саморазоблачения. Ничего не утаивая, Клара рассказывает свою прошлую жизнь, она настаивает на том, что не имеет к своему прошлому никакого отношения, она — не враг, и партийный билет носит по праву. После долгого разбирательства с участием работника НКВД Каплан признается невиновной. Затем находится и настоящий враг, замаскировавшийся под героя.

Интересно, что при существовании жесткой идеологической конъюнктуры, сталинистский мир подвижен, в нем существуют свои правила трансформации, свои физические закономерности, но основное движение в этом мире происходит вокруг оси видимое/невидимое. Положение героя и врага зависит от степени их приближенности к одной из этих противоположностей и, что важно, в настоящий момент. В «Солнечном городе» (1935) Василия Ильенкова старый подпольщик инженер Бородин умышленно допускает обвал на стройке и, несмотря на свое революционное прошлое, становится врагом. Основанный на негативности мир соцреализма сам ввергал себя в постоянные трансформации: у него, что тоже любопытно, не было четко продуманной телеологической программы, способной вывести его именно к тем результатам, которые были наиболее желательны.

В институте садистских отношений, какие представляло общество того времени, результаты, то есть конечное желаемое, не заданы, а даны. Поэтому их следует не достигать, а распознавать и видеть, в них нужно находить не предел, а бесконечность, позволяющую садисту удерживать свой объект в присутствии. Парадоксальная ситуация садиста заключается в том, что, понимая факт своего нетотального обладания объектом, он не способен изменить свою генеральную стратегию и попытаться взять власть над своим объектом желания в полной мере.

Садистская негативность сталинского типа стремилась к обладанию предметным миром, то есть объектом своего желания, не при помощи его ограничения или, того хуже, деструкции, а наоборот, путем упразднения границ, которые могли приблизить смерть желания. Потенциальная конечность объекта, несущая в себе самую фундаментальную опасность для садистского сознания, преодолевается путем изъятия этого объекта из эмпирической реальности; он помещается вовнутрь визуальной перспективы, превращающей его в символическую функцию собственной предметности.

В «Мужестве» Клара Каплан, подозреваемая в сопричастности к вражеским акциям, больше всего боится потерять партийный билет, который «у возможного врага нельзя на минуту оставлять»[68]. Партийный билет не есть вещь или предмет, который можно иметь как свою собственность. Он одновременно принадлежит и не принадлежит своему хозяину, коммунист является и не является хозяином партийного билета, постоянно указывающего на тот факт, что обладать им можно только, если об этом знают все остальные, если он непосредственно идентифицирует своего обладателя с желанием им обладать. Обладая партийным билетом, человек теряет свою эмпирическую конечность как hic et nunc присутствующей индивидуальности, такой человек рождается заново, он подвергается символической мутации, превращаясь из оригинала в копию, рассчитанную на бесконечное использование. Иными словами, партийный билет вносит своего обладателя в визуальную перспективу коллективного глаза, не отличающего оригинал от неоригинала; для этого глаза важным как раз является такое неразличие одного от другого. Коммунист — не оригинал, а след своего прошлого тождества с миром, который он побеждает путем преодоления его границ.

Никакой предмет не первичен по отношению к себе самому, поэтому он не может в себе потеряться или закончиться. Главное в любом предмете — его след, пусть даже ведущий в пустоту, как у Платонова. След всегда виден, а если не виден, то находится след следа, который виден вдвойне, что делает слежение за следом всегда актуальным событием. Сама идея следа тоталитарна именно потому, что представляет предмет фиктивно бесконечным и, таким образом, бесконечно используемым. Герой и враг, обратимся к ним еще раз, существующие снаружи реальности, стремятся оставить в ней свои следы, правда, каждый по-своему. Их можно всегда обнаружить по следам. Первый оставляет след бесконечного, вернее — он маркирует бесконечность своим следом; за это его любит вся страна, и, что самое главное, его любит отец этой страны[69]. Обменивая своих героев на собственное тождество с бесконечностью, отец хорошо знал, за что их любить. В этом смысле враг противоположен герою, он маркирует возможный финал бытия «самого родного и любимого человека» (В. Исаковский), — бытия без небытия, — прослеживая при этом прерывность объектов, предназначавшихся всесильным родителем для вечного обращения. Умирая, настоящий человек не заканчивается, он оставляет себя в следе общей негативности, с точки зрения которой его физическое присутствие или отсутствие не имеют значения.

Индивидуальная смерть обнажает такого человека визуально, предохраняя его от тотальной утраты тоталитарным сознанием, где реальность оригинального тела замещается гораздо более важной реальностью оставленного им следа. Приближающаяся смерть, пусть даже не героя, а простого солдата, не является для Сталина свидетельством его конца. В «Белой березе» (1952) Бубеннова один из персонажей, Матвей Юргин, беседует со Сталиным, умирая в полевом госпитале. После посещения госпиталя и разговора с солдатом, Сталин произносит: «Бессмертный народ!»[70] В соцреализме мертвый никуда не девается, а продолжает существовать наравне с живыми. Он не только не теряет свои общественные функции, но и приобретает дополнительные, с которыми живым не справиться. В концовке романа «Большая дорога» (1950) Ильенкова интеллигент Викентий Иванович говорит:

И все же мы — даже мертвые! — победим! Будет день! <…> К этой могиле придут благодарные соотечественники наши и поклонятся праху героических своих граждан[71].

Подлинная смерть человека начинается тогда, когда он, вопреки общественным вкусам, начинает ее бояться, то есть рассматривать себя как конечную инстанцию, как некий онтологический оригинал в том мире, где он существует. В той же «Большой дороге» отрицательный герой Протасов «уже умирал той страшной и неотвратимой смертью, которая поражает всякого, кто решил жить только для себя и ради себя»[72] («для себя и ради себя» — любопытное сходство с одной из фундаментальных категорий «Науки логики» Гегеля, узурпирующей, по мысли философа, чужую негативность). Стремящийся сохранить свою жизнь — умирает, он изымается из структуры коллективного зрения и выбрасывается в прошлую историю, как нечто непригодное ни для какого использования. Такой «для себя и ради себя» человек, не предрасположенный к негации собственного оригинального бытия, не находит себе места ни во вражеском, ни в героическом дискурсе, его ненужность становится абсолютной. А раз так, то его можно смыть подобно тому, как смывают краску на лице после карнавала. Протасова из «Большой дороги» расстреливает немецкий танк, перед которым он падает ниц.

Герой, как и враг, не должен оставаться немаркированным, особенно после его официальной ратификации в этом качестве. Уже одним своим присутствием герой увеличивает пространство преодолеваемых, но все-таки не снимаемых в гегелевском смысле границ существующего мира, где он является не субъектом «себя», а желаемым предметом чужой субъективности. Герой не принадлежит себе, не имеет права принадлежать; чем больше в нем героического, тем больше он превращается в садистски сохраняемый объект, тем меньше на нем невидимых мест, в которых может сохраняться онтологическая привязанность к оригиналу.

Оригиналов для тоталитарного сознания не существует. Сталин был не более, чем «Лениным сегодня», а бесконечные эпитеты вождя являлись безукоризненным методом его деидентификации; писатель — это «инженер человеческих душ» (Горький), сам же инженер, как интеллигент, есть пролетарий умственного труда и т. п. Все оригиналы уничтожаются, они не важны, важна их фиктивность и умение эту фиктивность прослеживать. Герой способен прослеживать фикцию оригинала, для этого он получает знаки отличия; он может, к примеру, установить связь с миром мертвых и проследить их фиктивную оригинальность при помощи своей неоригинальности. Данный герою отличительный знак необходим для отличия его такой неоригинальности по отношению к оригиналу, но именно это делает его ценным. Будучи идеальным садистским объектом, герой, если он пребывает в этом статусе продолжительный отрезок времени, становится прозрачным. Не столько уже его собственная видимость имеет огромное значение, сколько предоставляемая им возможность распознавать неоригинал как оригинал, но не в том смысле, чтобы принимать первый за второй, а для того, чтобы не иметь визуальной потребности в последнем. Так, ответствуя перед историей, тоталитаризм спрятал в ней одно из своих самых сокровенных открытий, частично, но не полностью, используемое преодолевающей его наследие современной эпохой.

Но это иная тема. Итак, герой устанавливает связь с миром мертвых. Каковы темы их бесед? Зачастую он рассказывает о переменах, сдвигах, достижениях, получая при этом всякого рода ценные указания. Но главное, чем озабочены обитатели нездешнего пространства, так это тем, чтобы герой никогда не расставался с маркерами своего статуса. В эпическом тексте Семена Бабаевского «Кавалер Золотой Звезды» (1949), вернувшийся с фронта и занятый мирным строительством Сергей Тутаринов попадает на «Аллею героев», где беседует со своими погибшими командирами.

Строишь? Молодец, Тутаринов! [говорит портрет генерала] <…> А где ж твоя Золотая Звезда! <…> Это, брат, никуда не годится! Сергей торопливо достал из кармана платок, в котором были завернуты орденские ленточки <…> и приколол их на грудь[73].

Мертвый военачальник журит живого кавалера Золотой Звезды отнюдь не за его ненужную скромность, а за потенциальную потерю своей приобретенной прозрачности, благодаря которой потусторонний мир находится в актуальном бытии существующей реальности. И руководит ею. Герой должен быть на виду, а враг должен скрываться, прятаться, пытаясь разыскать следы отмененных оригиналов. В «Людях из захолустья» (1947) Александр Малышкин отстаивает эту идею в словах редактора районной газеты Калабуха, освоившего, — очевидно, результат ночного упорства, — словарь спекулятивной философии и разъясняющего своему молодому коллеге, секретарю Соустину, непреходящие диалектические истины. Тема разговора — коллективизация, сам же он напоминает сценическую постановку Гегеля (о чем еще давно мечтал Брехт):

— Теперь о долженствующем и сущем. Вот вы как будто признаете необходимость «долженствующего». Я не знаю заранее, какие впечатления вы вынесете из вашей поездки, но в некоторых, отдельных случаях, — я говорю о нашей низовой колхозной политике <…>

— В некоторых случаях, может быть, по вине слишком ревностных местных загибщиков, вы вынесете, допустим, впечатление, что крестьяне идут в колхоз не совсем, скажем, добровольно. Но колхоз все же организуется. То есть, по-вашему, колхоз становится долженствующим <…>

— А замена сущего долженствующим, по-вашему, иногда должна оправдываться? Вообще, если уже переходить к философским терминам, я бы ввел здесь более точное понятие — «видимость». Видимость не заменяет сущего, а противоречит ему, извращает его, товарищ Соустин! Ибо ведь сущее на вашем языке то же, что и реальность[74].

Калабух, если не открытый, то, без сомнения, скрытый идеологический противник, «умный и лукавый враг», по определению Кетлинской, стремящийся искусить («опять как евангельский демон-искуситель.»)[75] своего подчиненного интересом к некой оригинальной сущности вещей — сущности коллективизации или хлебозаготовок, — якобы различающейся с их визуальной данностью. Враг всегда стремится превратить оригинал в реальность события; иначе говоря, он проводит различие там, где его не существует. Пытаясь провести это различие, враг себя выдает, он выдает себя именно своей невозможностью быть неоригинальным по отношению к оригиналу. И в итоге: враг тот, кто сопротивляется своему положению садистского объекта, пытающегося сохранять себя сам, различая предельность своей изначальной данности с бесконечно желающим эту данность сознанием другого. Вражеский субъект (или субъект как объект) не производит прибавочное желание, и поэтому его содержание становится невыгодным. Тоталитарная экономика не может себе позволить содержать врагов за свой счет, их должно быть столько, чтобы само их расходование превратилось в их содержание. ГУЛАГ, представлявший собой государство в государстве, и связанный с ним массовый террор были системами сохранения объектов, не подлежащих конвенциональной садистской растрате.

Алексей Стаханов стал героем, потому что подверг тотальной трансгрессии все те предельности, которые до него «некоторыми чинами администрации» считались непреодолимыми. «Семь тонн угля в смену — это предел. Чего он хочет, этот беспокойный человек со своей бригадой?»[76], — сообщает Юрий Крымов в повести «Танкер “Дербент”» (1939). Лучше любых администраторов забойщик Стаханов понял, что конкретно требует партия, государство и их руководитель от своего народа, чтобы заданная социальная программа была выполнена в полной мере. У реальности, внутри которой разворачивается новая история человечества, не должно оставаться неиспользованных онтологических ресурсов, способных скрыть от садистского глаза нерастраченный оригинал этой реальности. «Стахановское движение, — говорит один из героев повести Крымова, — это в первую очередь движение за использование техники до дна»[77].

Оппозиция враг/герой, если мы ее намечаем таким путем, отсылает нас, в чем можно было убедиться, к более глубинному конфликту сталинского режима — к конфликту конечности/ бесконечности. Враг и герой являются лишь фиктивными персонажами, — чья реальность есть реальность пустых тел, — разыгрывающими борьбу этих оптических, по-гегелевски фундаментальных структур. Но будучи выброшенными на поверхность мира, наделенные важными государственными функциями, они в итоге превращаются в следы собственной фикции. Они никогда не реальны для себя. Улыбающийся герой и поникший враг, оба необходимы для присвоения пустот, пугающих, соблазняющих, травестирующих садистское зрение, пустот, где нет ничего, но все находит свое место, и где предельность бытия истории становится беспредельностью желания.

В визуальном сознании соцреализма, и не только сталинского типа, пустота является одной из центральных идеологем. Мы уже об этом говорили в начале, но стоит добавить еще несколько ремарок. Освоение целинных земель, арктические экспедиции, стройки в таежных местах и т. п. отнюдь не свидетельствуют о желании верховной власти поскорее заполнить пустоту, отделаться от нее и лишить ее онтологии в советской стране. Причины, заставлявшие власть коммуницировать с пустотой, были значительно более сложными. Их суть сводилась не к заполнению пустоты и превращению пустых мест в места, пригодные для жилья, а к присвоению пустоты себе. Пустота в сталинистском мире никогда не может стать избыточной, ее всегда не хватает, она — самый большой дефицит. Вопрос: почему? И почему понадобилось делать пустоту своей собственностью?

В «Счастливой Москве» Платонов говорит о том, что она способна поглотить весь мир — верно, но не является ответом на поставленный вопрос. Ответ же таков: дефицит пустоты объясняется априорной установкой советского сознания на бесконечность мира, который оно конструирует, на отсутствие у этого мира преград и видимых границ; и бесконечный мир нужно куда-то помещать, у него также должно быть свое место. Речь здесь идет, и это важно подчеркнуть, не о заполнении пустоты, то есть ее растрате, а именно об упразднении с ее помощью небытия нового мира. Каждый предмет этого мира, вне зависимости от его физических параметров, занимающий определенное место, не заполняет в нем пустоту и не присваивает себе место в пустоте; своим местом он сохраняет онтологическую структуру пустоты, превращая ее в собственность тех, для кого такой предмет является абсолютно видимым, еще лучше — прозрачным. Пустота разная, отношения с ней строятся в зависимости от степени ее принадлежности к субъекту. Работяга Вощёв из «Котлована» (1930) Платонова ощущает, что: «на выкошенном пустыре пахло травой и сыростью обнаженных мест, отчего яснее чувствовалась общая грусть жизни и тоска тщетности»[78]. Но при этом: «грусть — это ничего <…> — это значит, наш класс весь мир чувствует <…>»[79] Другой герой повести, инженер Прушевский «<…> боялся воздвигать пустые здания — те, в каких люди живут лишь из-за непогоды»[80].

Пустота пугает, но этот испуг берет на себя самый передовой класс планеты, чтобы в отдаленном настоящем сделать всех людей счастливыми. Страшна не сама пустота, а ее бесхозность; присвоение пустоты есть глобальная задача пролетариата, которую нужно выполнять, сжигая себя на этой работе и уничтожая первичную оригинальность пустых пространств. Прав Игорь Смирнов, утверждая, что «садист нуждается в Другом, чтобы безостановочно возобновлять конституирующее его самого отрицание Другого»[81]. Социальный садист, приватизирующий пустоту, подвергает ее постоянной негации с помощью предметов, которые маркируют ее наличие. Вместе с этим он постоянно отрицает себя как того, кто эту пустоту еще не присвоил. Пустота имеющихся пространств, и ничего лучше, чем она, предоставляет возможность видеть мир таким, каким он изначально задан в тоталитарном сознании. Негативность пустоты положительна, она всегда возвращает чужой негативности, направленной на нее, ее первоначальный потенциал, идентифицируя желаемое в видимом. В том же «Котловане» Прушевский, работающий непосредственно с пустыми зонами, не сомневается, что «через десять или двадцать лет другой инженер построит в середине мира башню, куда войдут на вечное, счастливое поселение трудящиеся всей земли»[82].

Присваивая себе пустоту как объект, тоталитарный человек мог полностью рассчитывать на податливость мира, чьим моделированием он занимался. Ему больше не надо было беспокоиться о его возможных пределах; выйдя изнутри своей данности, проецируемой в будущее, мир приобретал свое наличие внутри настоящего, удерживаемого в постоянно приобретаемых пустотах. Предметность мира была и прославлялась (достаточно вспомнить безудержные прославления сталинистскими медиа строек, заводов, городов, ГЭС и т. д., возникавших на пустырях или в заведомо нежилых районах) не из-за своей неповторимости или уникальной ценности, а из-за тех пустых пространств, присвоение и победу над которыми эта предметность манифестировала. И еще одно волшебное свойство пустоты: она изначально не принадлежит никому. Мавзолей, вернемся к нему напоследок, служил идеальным примером присвоения пустоты. Небольшое по площади пространство, внутри которого тщательно оберегается сакральная мумия, — символический центр мира, — было ничейным, но полностью присвоенным. «Пост № 1», стоявший у ворот мавзолея и выполнявший чисто сценическую функцию, охранял, понятно, не тело Ленина, а именно такое абсолютно присвоенное пространство пустоты, превращенное властью в самый визуальный объект в государстве.

В книге воспоминаний Лазаря Кагановича «Памятные записки» (1996) есть любопытная фотография: выданный ему как члену Политбюро круглосуточный пропуск на территорию мавзолея. Помимо, возможно, каких-то практических соображений, у этого документа была еще и важная символическая функция: имевший свободный доступ к сакральному, должен был всегда хорошо помнить, что присвоенная им пустота оберегается даже тогда, когда его собственное тело становится полым и выставляется напоказ.

РАЗМЕЩАЯСЬ В НЕИЗБЕЖНОМ

Эскиз сталинистской метафизики детства

Однажды в районе Сянтаня дети, пасшие коров, начали играть в войну. Один из них изображал Тан Шэн-чжи, другой — Е Кай-синя. И вот один потерпел поражение, а другой стал его преследовать. Преследовавшим был Тан Шэн-чжи, а преследуемым — Е Кай-синь. Песню «Долой империалистические державы!» поют, как известно, почти все городские дети и даже многие дети в деревне.

Мао Дзэдун Крестьянское движение в провинции Хунань

Может быть, лучше, чем Андрею Белому, автору «Котика Летаева» (1918), Льюису Кэрроллу в «Алисе в стране чудес» (1865) удалось описать психическую жизнь ребенка, который попадает в мир взрослых желаний и фантазмов, одновременно пугающих, притягивающих и завораживающих его воображение, где еще не укрепилась идея собственной конечности и будущей смерти. Однако даже этим Кэрролл не ограничивает свою затею. По правде говоря, он создает отнюдь не детскую историю, вернее — не только детскую. История Алисы есть также история переживаний взрослого человека, столкновения с фатальной непоправимостью своего положения, с пониманием того, что ему никогда не отделаться от сфабрикованной, однажды ему данной субъективности, очерчивающей границы жизни как внутри него, так и снаружи. Взрослый человек является взрослым именно потому, что он принадлежит к этой данности, которую считает своей. И не важно, ошибается ли он в этом или нет. Принципиально другое: он никогда не сможет вернуться к изначальной и навеки утраченной бессубъективной фактичности своего существования.

Кэрролл был математиком, и его сказка про девочку, попавшую через кроличью нору в мир, где живут удивительные разумные существа, способные поддерживать беседу на умные темы, поправлять собеседника и спорить с порой удивительным чувством собственной правоты, являются иллюстрациями — антропоморфными аллегориями — математических объектов. Сама Алиса не исключение, она — синусоида (или, как говорят математики, «дышащая функция»), впервые описанная французским математиком Жилем Робервалем (1602–1675). Синусоида — это проекция на плоскость, например, «винтовой линии», скрученного провода. В конце 1630-х годов Роберваль, в попытках определить площадь циклоиды, начертил графическое изображение такой синусоиды, которое считается первым графиком тригонометрической функции, что также позже помогло созданию теории бесконечно малых величин — ин-финитиземалей, описанных Ньютоном и Лейбницем практически одновременно и независимо друг от друга.

Сказка Кэрролла — это очередная попытка создать универсальный текст, который бы описывал всю Вселенную с включенным наблюдателем. Исаак Ньютон в «Математических началах натуральной философии» (1687) описал небесную механику через универсальный закон гравитации, действующий на сцене неизменных, установленных божественным разумом, Пантократором (по Ньютону), пространства и времени[83]; Джонатан Свифт в «Путешествии Гулливера» (1726) еще не ставит под сомнение концепцию об абсолютном характере пространства и времени, но выражает крайний скептицизм по поводу основ человеческой морали и политического, изобретая комические, если не сказать абсурдистские истории, в которые попадает его герой — судовой врач Лемюэль Гулливер.

Гулливер — прямой предок Алисы, с той лишь разницей, что во время путешествия меняются не его, а физические параметры внешнего мира. Как наблюдатель он остается в ньютонианской картине мира, но при этом то и дело становится живым участником бессмысленных распрей между разными воюющими властными кланами, когда высокая мораль лишь декларируется на бумаге. Свифт оказался настолько радикален, что цензура убрала из первого издания романа сатирические пассажи о короле Георге I и премьере Роберте Уолполе, оставив, однако, сатиру на «высококаблучников», тори, и «низкокаблучников», вигов — две противоборствующие партии в английском парламенте. Свифту ответит Джеймс Джойс своим романом «Улисс» (1922), где Леопольд Блум — Улисс (Одиссей) оказывается евреем, что сразу создает комический эффект — блуждает по различным местам Дублина, в котором ничего особого не происходит, и читателю остается следить за медленно нарастающей внутренней интригой по поводу предполагаемой измены жены героя.

Если при всем внешнем абсурде, который его окружает, Гулливер — классический ньютонианский субъект, который попадает в опасные ситуации и может их описать в качестве субъекта, то Алиса уже нечто другое. Синусоидные изменения ее параметров кардинально влияют на ее субъективность: она более не субъект, осознающий себя таковым и способный относиться к миру только как к объекту. Ее сознание оказывается ближе к детскому, для которого мир — часть его самого, и объектность мира скорее помеха, то, что нужно исправить, апроприировать и заставить говорить на своем языке. В антропологическом плане Алиса — носитель энергии, могущей менять мир своим наблюдением и участием в нем; в отличие от субъекта она потенциально бесконечна, инфинитиземаль, управление которой открывает совершенно новые перспективы обращения с миром.

* * *

Путешествуя по разным странным мирам, открытым местностям и узким пространствам, улицам и закоулкам, встречаясь с множеством персонажей, Алиса воспроизводит все то, что уже не может, но очень хочет сделать любой взрослый, включая самого автора, — она постоянно воспроизводит начальное состояние собственной бессубъектности, себя как не-субъекта, который способен видоизменяться до бесконечности, принимать любые возможные формы, действовать по своему усмотрению, убегать и снова появляться в тех местах, где ее совсем не ждут, выдавать ложь за правду и правду за ложь, вступать в контакт с материей, не имеющей языка, говорить о том, что ей нравится и что раздражает и не стесняться упреков и обвинений с ничьей стороны. Одним словом, созданное фантазией Кэрролла сознание маленькой девочки ведет себя таким образом, которым не в состоянии себя повести никакое другое сознание — взрослого индивида, естественно. Последнее, будучи наведено на свою субъективность, с заданными границами и установленными возможностями — сознание субъекта в противоположность сознанию не-субъекта — старается различить свою тождественность среди тех предметов, пространств и событий, в которых оно оказывается. И еще: это сознание нуждается в том, чтобы его постоянно сличали со своим непосредственным носителем, с тем, кому оно принадлежит, или лучше сказать, кому оно отдано под залог, где в качестве гаранта берется постоянная необходимость мыслить пределы невозможного.

Алиса же находится в привилегированном положении; все, о чем она думает и мечтает, сбывается. Все так или иначе оказывается в ней самой, а она — во всем. Ей не о чем думать, кроме как о своих желаниях, ей нечего желать, кроме своих собственных мыслей, а те трудности, с которыми она порой сталкивается, есть способ превратить невозможное в нереальное. В прекрасный сад ведет щель, Алисе в него страстно хочется, и она понимает, что ее настоящие размеры слишком велики для этого. Однако естественные размеры тела не оказываются непреодолимым препятствием. Девочка выпивает смесь из всякой вкусной всячины и сильно уменьшается в размерах, так, чтобы можно было пролезть туда, куда она хочет. Затем ей снова понадобилось увеличиться в размерах, и это также становится возможным. Словом, Алиса уменьшается и увеличивается по мере надобности, она становится той, которой ей в данный момент нужно быть: маленькой или большой, низкой или высокой, толстой или тонкой и т. д.

У Алисы нет статичного тела или тела отсчета, у нее нет постоянного желания и конечной цели, у нее также нет и адекватного представления о времени, в котором она находится, и его отношения к прошлому и будущему. Она живет согласно своим трансформациям, как внешним, так и внутренним; другими словами, она постоянно оказывается эквивалентна настоящему, а оно — ей.

Уменьшаясь, Алиса отменяет реальную значимость прошлого, когда она была большой (если она теперь маленькая, то связь с предшествующим эпизодом ее жизни, где она большая, утрачивается, так как больше не существует телесного свидетельства преемственности между тогда и теперь); увеличиваясь, она не возвращается к предшествующему моменту, а конституирует настоящее из своей новой трансформации, из своего следующего телесного и психического опыта, идентифицируя это настоящее в своей ему данности. Последняя при этом самой Алисой осознается как постоянная смена состояний, помыслов и вырабатываемых стратегий поведения. В ее сознании настоящее становится идентично желанию, оно превращается в место желания, структурируется как желание, утрачивая характеристики физического времени.

Участие Алисы в метаморфозах собственного тела не определяет, а свидетельствует против ее тотального присутствия в нем. Ее тело существует где-то возле нее, параллельно с ней, снаружи сознания, которому постоянно приходится справляться с причудами такой меняющейся телесности. То, что ей дается — у нее же отбирается, сразу или через какой-то промежуток времени, ее данность не является ее собственностью. В этом состоит парадокс существования не-субъекта: последний всегда находится в различии между обладанием и данностью, обладая тем, что ему не дано, он не обладает тем, что ему дается. Это различие возникает в тот самый момент, когда не-субъект пытается определить или свое местонахождение, или свою идентичность, или свою суверенность, в построении которых он принимает участие, но плодами коих он никогда не пользуется. Не-субъект не знает то, в чем, где и как он оказывается замешанным, он ощущает себя избыточным по отношению к собственному сознанию, точнее — самосознанию (это слово также можно взять в кавычки).

Субъект отличается от не-субъекта тем интересным свойством, что первый нуждается в рефлексивной поддержке своего сознания, в то время как для последнего такое показалось бы едва ли не курьезом. В «Логике смысла» (1969) Жиль Делёз так описывает эту ситуацию:

Во всем произведении Кэрролла речь идет о события в их отличии от существ (les etres), вещей и положения дел. Но начало «Алисы» (вся первая половина) все еще ищет тайну событий и безграничного становления, которое они предполагают, в глубинах земли, вырытых колодцах и норах, уходящих вниз, смешение тел, которые проникают друг в друга и сосуществуют <…> Следовательно, это не приключения Алисы, а некое приключение: ее подъем на поверхность, ее отречение (desaveu) от ложной глубины, ее открытие, что все происходит на поверхности[84].

Однако какую бы важность ни придавал Делёз открытию Алисой границы, дело здесь только этим не исчерпывается. Существенным для нас остается то, что сама героиня этих границ не знает, она не ведает их протяженности и предназначения; это открытие не делает из нее субъекта, для которого важно, что с ним происходило, происходит и что будет происходить. Изучением своих временных модусов Алиса не занимается, хотя и задается вопросом о том, кем же она на самом деле является:

Дайте-ка мне подумать: была ли я той же самой, которая проснулась этим утром? Мне кажется, что я помню свое ощущение немного по-другому. Но если я не та, что прежде, встает другой вопрос: кто я в этом мире? Да уж, вот это головоломка![85]

Настоящему субъекту такой вопрос не пришел бы в голову, так как очевидность линейного потока времени у него не вызвала бы никаких сомнений. Его логика проста: то, что случилось утром всегда предшествует тому, что случается днем и вечером, и все возможные изменения случаются, конечно, но только внутри этого временного цикла, выстраивающего общую линию изменения. Но на самом деле Алиса задается вопросом не о времени, не о его последовательности и границах и, что еще важнее, несмотря на однозначность сформулированного ею вопроса, она спрашивает не о себе, не о собственной индивидуальности, привыкшей себя определять в тех или иных терминах, тем или иным способом (в противном случае, она повела бы себя как конвенциональный субъект, интересующийся своим экзистенциальным статусом). В случае с Алисой нам подобным объяснением не отделаться.

Итак, если мы пусть отчасти разделяем утверждение Делёза и соглашаемся с тем, что маленькая героиня действительно находится на границах и не спускается ниже поверхности, стало быть, ни к чему не относится субъективно, то ее вопрос: «кто я в этом мире?» можно помыслить иначе: как получилось так, что я оказалась в роли того, кто задает вопрос о себе? при каких обстоятельствах я являюсь референтом своего любопытства? кто меня вынуждает что-то о себе знать? Представив ситуацию вот так, мы стремимся не пересмотреть начальный вопрос самой Алисы и менее всего этот вопрос отменить, а попытаться себе представить сознание, которое сталкивается с его неизбежностью и то, почему такой вопрос становится неизбежным. В конечном счете, какое давление он оказывает на того, кто его задает, не желая этого и не ища прямого ответа? С этого можно начать поиск мест, способов существования и путей реализации того онтологического максимума, который мы нашли в сказке Кэрролла про Алису и который пока что мы обозначаем как не-субъект.

Предмет моего здесь исследования — дети и детство, вернее — построение фиктивной модели детей и детства, еще — несоответствия, возникающие в мире субъектностей, определяющие отношения между субъектом и не-субъектом, между теми, кто пытается этим несоответствиям противостоять и теми, кто их создает специально, несоответствия, которые, что вполне может быть, являются единственным способом представления реальности. Специалисты в области детских фантазий тут воскликнут: весь мир ребенка конструируется из несоответствий, только среди них он чувствует себя комфортно и уверенно, там он легитимен, понятен для других, открыт для себя, парадоксален и удивителен. На это нечего возразить, но есть что добавить. Дело в том, что несоответствия не только идентичны детскому уму, характеру, страсти, но и являются ресурсом, который можно эксплуатировать и который, по существу, принадлежит не им. Ребенок производит несоответствия, и их потребляет мир взрослых; иначе говоря, внешний мир, всегда испытывающий, хотя и в разной степени, дефицит реального строится за счет несубъекта, для которого реальное избыточно и лишено той ценности, которую оно имеет для субъекта.

То, что производится ребенком — производится им безвозмездно, ему не нужно ничего, кроме спроса на свою продукцию, которую он готов с удовольствием отдавать всем, кто в ней заинтересован, всем, кто может ее использовать, во благо или во вред. Его такое расточительство объясняется не столько непониманием того, что он делает и с кем имеет дело, а отсутствием у него какой-либо альтернативы. До тех пор, пока он не приходит к необходимости, лучше — к неизбежности приобретения своей идентичности, то есть пока он остается существом без онтологических маркеров, ребенок или не-субъект не способен открыть смысл своей работы, он не способен запросить за нее никакого другого вознаграждения, кроме ничего не стоящих символических поощрений. Он — как раб, или даже лучше раба, так как от своей безвозмездной отдачи получает удовольствие, что защищает социальное от бунта с его стороны. Последнее же эксплуатирует не только сами ресурсы детской бессубъектной экзистенции, но и это удовольствие, которое не-субъект приносит сам себе.

Когда не-субъект трансформируется в субъект, а такая эксплуатация удовольствия становится больше невозможной, то субъект расплачивается сам за себя именно приобретением собственной идентичности, вместе с которой он приобретает онтологически закрепленную за ним садистскую цену.

Вопрос: «кто я в этом мире?» решается самим этим миром, где этот вопрос — как бы сообразительна Алиса ни была, она не могла это предвидеть — был поставлен таким образом, чтобы в конце пути указать на свой источник. Если быть совсем точным, то прямого ответа на него нет и быть не может, так как, во-первых, такой вопрос адресован реальности, которая не существует для того, кто его задает; во-вторых, он задается тем, кто не ищет никакого позитивного ответа, и в-третьих, что самое основное, отвечает на него только тот, кто его не задает. Так, если мы вместе с Кэрроллом представляем Алису (или кого-то ей подобного, например, Мамлакат)[86], которая находится в системе ею же (или кем-то еще) конструируемых несоответствий, спрашивающей что-то «о себе», использующей себя в качестве объекта интереса или интересующейся своей позицией в этом мире, то очевидно, что решение не может быть произведено там же, где этот вопрос поставлен, то есть внутри всех этих несоответствий. Речь может идти только об отсрочке, получаемой не-субъектом от мира субъектов, в котором он еще не нужен и в который ему нет входа до той поры, пока он будет сохранять ценность в качестве ресурса бессубъектности, используемой как резерв в будущей садистской реальности.

Мир взрослых, живущий за счет дискурсивной эксплуатации детей, создает не их, а свое будущее, реализует не их фантазии, а свои фантазмы, идет навстречу своим, а не их желаниям; это мир наследственных иерархий, места в которых распределяются согласно принципу большей или меньшей растраты, которой подвергается любой субъект, когда он был не-субъектом. В этом мире господствует своя установленная легитимность, касающаяся всех без исключения. Тот, кто сумел идентифицировать свою аутентичность, то есть маркировать свое место своим именем, подвергается, как правило, большей опасности, чем тот, чье имя остается неизвестным, а его место может быть легко аннулировано или слито с другими подобными.

Плох тот субъект, который не реализовался как садистская ценность, который попытался что-то сохранить из своего прошлого, не утратить или утаить то, что, как ему казалось, может иметь для него значение как для состоявшегося субъекта. Все, что ему принадлежало в детстве теперь есть то, чему он принадлежит сам; он, взрослый, является безраздельной собственностью того мира, которому он некогда с наивным великодушием инфанта, что дается только раз страстью детского воображения, отдавал себя самого еще до того, как сам стал собою. И в этом даре, несомненно, остается что-то парадоксальное, неосмысленное до конца, невостребованное полностью — детство, которое проецирует будущее и, как кажется, отходит в прошлое, остается этим будущем навсегда. Оно им остается для того, чтобы реальность желания никогда не перешла в желание реальности.

Сталин водружает девочку (ее имя неизвестно) на стол президиума во время VIIIВсесоюзного съезда Советов, 1936 год

Михаил Калинин (слева), «всесоюзный староста», целует «взасос» военного, которого только что наградил орденом Ленина

При всем том, взрослый — это не ребенок, а ребенок — это не совсем будущий взрослый. Эквивалентность между ними устанавливается не при помощи времени и ожидания, если вообще имеет смысл говорить о каких-либо эквивалентностях. Поэтому здесь не ставится проблема истории создания идентичности и сознания, которое эту идентичность адекватно воспринимает; ребенок и детство нас не интересуют как предшествование взрослому состоянию, как то, что в последствии подвергается переоценке, ревизии и частичной нега-ции, потом — сдаче в архив в качестве преодоленного опыта. Гипотеза, выдвигаемая наравне с уже сделанными предположениями, состоит в том, что детство, по крайней мере в тоталитарном сообществе и его дискурсивных практиках, является непосредственным объектом садистского желания, которое присваивает и использует его бессубъектное бытие. При помощи этого присвоения конструируется садистская индивидуальность, тотальный субъект, который находит смысл своего существования в том, чтобы все время преодолевать конечность как данность.

В отличие от взрослого, ребенок изначально бесконечен, у него нет ничего, что могло бы его привязывать к миру конечных объектов, его бытие не дано, а положено как отчуждающая структура, с которой он знакомится по мере удаления от нее, нежели приближаясь к ней. Мелани Кляйн говорит, например, что:

ребенок приобретает лучшее понимание внешнего мира, [когда он] начинает осознавать тот факт, что он не сможет сохранить свою мать в качестве его эксклюзивной собственности[87].

Его бытие отчуждает его от присутствия в этом бытии; ребенок не воспринимает присутствие как модальность бытия, из которого не существует выходов, кроме, правда, одного — через индивидуальную смерть, чья фактичность открывается исключительно способностью осознавать присутствие как таковое. Отчуждающая структура детского бытия делает ребенка максимально удаленным от мира тождественностей, где конструируется реальность садистских связей; он связан с миром не тождеством сознания с тем реальным, в котором он есть, а потенциально бесконечным числом переходов из своего сознания в реальное, из реального в нереальное, оттуда в чужое сознание, затем возвращаясь к самому себе, которого он знал раньше. Свободные маршруты ребенка обусловлены отсутствием у него субъективности, его еще не осознанным садизмом, который он в последствии приобретает вместе со статусом субъекта. Здесь, исходя из нашей гипотезы, рискнем сформулировать следующее: то, что дается как субъективное всегда реализуется как садистское, и то, что реализуется как садистское всегда основывается на субъективном. Добавим: детское сознание само есть маршрут первичных садистских несоответствий, устанавливаемых между желанием и его конечными объектами.

Садистское желание и объект никогда не эквивалентны друг другу, желание — избыточно, объект — недостаточен; такое желание всегда заимствует объект у реальности, который никогда не дается ему полностью, не становится его собственностью, а одалживается лишь с той целью, чтобы разрушить изначальную субъективную установку на тотальное обладание. Тотальный субъект лишен права тотального обладания, точнее: он не обладает ничем, кроме присутствия другого в своем собственном бытии, которое этим другим конструируется. Произошедший из несоответствия между желанием и объектом, он оказывается привязанным к неизбежности постоянно восполнять это несоответствие, расходуя свое желание на не принадлежащие ему конечные объекты, дискретные сущности и случайные события, зависимость от которых определяет его знание о себе.

Впрочем, даже то, что он знает о себе этим знанием не является, оно остается внутри того предмета, который он знает; если он сам является предметом своего знания, то это знание остается внутри, никогда не вылезает наружу и не оказывается внешним самому предмету. Оно есть то знание, где сознание садистского субъекта освобождается от причины своего существования, уничтожая любую данность, имеющую конечный характер. Вероятно, в этом даже угадывается некоторая реставрация детского опыта, но отнюдь не полная и мало имеющая отношение к оригиналу. Скорее, следует говорить о своего рода симуляции тождества между несоответствиями, которые испытывает тотальный субъект, реализовавшийся как садистская индивидуальность, и несоответствиями, в которые попадает детское сознание, оторванное ото всех реальностей, за исключением этих последних.

Так или иначе, тотальный субъект поставлен перед необходимостью осуществлять садистскую программу: выстраивать свою субъективность через заимствование и симулирование чужих несоответствий, которые с ним идентифицируются, но никогда им не являются. Покрывая недостаток реального, взрослый садист дублирует ребенка, использует его символический потенциал для создания онтологического дополнения к реальности. На деле это означает вот что: недостаток реального всегда можно покрыть, отменив его ценность. Это самый простой выход. Скажем, насилуя другого (используя все формы, включая дискурсивные, визуальные и проч.), садист получает наслаждение не столько от самих страданий своей жертвы, сколько от потери ею ощущения ценности реального. Последняя утрачивается там из-за того, что несоответствия, из которых конструируются психические параметры субъективного, становятся эквивалентны событиям, обстоятельствам и месту, где сама жертва находится в момент насилия над ней. Иными словами, страдание пожирает реальность как область размещения несоответствий между желанием и желаемым, помыслом и исполнением и т. п., сбивая ценность последней до нуля.

Реальность, основанная на установленных и фиксированных эквивалентностях, с точки зрения жертвы, не имеет ни цены, ни смысла. Садист стремится именно к такой реальности, она доставляет ему самое большое удовольствие. Почему? Да потому, что его желанию должно всегда что-то соответствовать, оно не может быть желанием без объекта (вне объекта, в отсутствие объекта, желанием потерянного объекта и т. д.). Садизм стремится к такому соответствию, к установлению эквивалентных связей, к фиксации, порядку, иерархии, но главное — и это делает садиста садистом — это его страсть к обесцениванию реальности, к максимальной, более того — к абсолютной отмене ее как определенной ценности.

Садист ненавидит реальность из-за того, что в ней предметный мир способен исчезать, меняться, подвергаться трансформациям, он ненавидит ее и за то, что она ставит объектам пределы их существования, указывая на то, что таковой имеется и у самого садистского сознания. Борьба с пределами и их размещением в реальном мире — вот то единственное, что приносит настоящее наслаждение садистскому сознанию, оно все время должно выходить за границы, установленные несоответствиями между желанием и объектами, на которые это желание нацеливается. Причем сами эти объекты всегда находятся у границы и на пределе; у границы реального и на пределе желаемого. Если быть совсем точным, то садистское сознание нацеливается и реализуется даже не в самом выбранном им объекте, своей жертве, а в ее преодолении и показе того, что путем насилия и страданий он, этот объект, уже перенесен за свои собственные пределы, и что эти последние отменены в том нереальном, но неизбежном пространстве, которое садист конструирует. В садистском мире объект не существует как объект, то есть как конкретный предмет, вещь, человек и т. п., имеющий определенные параметры и характеристики, положение и связи, при помощи которых он определяем. Все это подлежит обязательному упразднению, сам же объект, согласно садистской логике, редуцируется в ничто, затем подвергается вторичной идентификации.

Ликующая толпа приветствует Сталина, стоящего на мавзолее

То, как действует садист — вполне логично. Он стремится не допустить в свой мир никаких случайностей, помех и исключений. Все, что в нем находится и происходит, находится и происходит по четко выверенному плану, все действия запрограммированы, все действующие лица учтены, все счета оплачены заранее; в своей игре садист не ждет ничего нового и неожиданного, там не может быть экспромтов и импровизаций, глубоко чуждых садистскому рассудку (поэтому, как правило, мир садизма последователен и скучен). Последовательности в нем постоянно борются с несоответствиями. Эту борьбу, часто превращающуюся в открытую оппозицию между реальностью и садистским желанием, мы подробнее рассмотрим на примерах социалистического реализма, где предельность реальности высмеивалась, отменялась или, в самом крайнем случае, объявлялась не существующей.

Достаточно вспомнить постоянно провозглашаемые правительством пятилетние планы, имевшие свои названия, значения и цели, то есть полностью идентифицируемые, но в тоже самое время являвшиеся способом осмеяния и отстранения действительности, в которой, или за пределами которой, они были должны реализовываться. Эти планы, помимо осуществляемой ими трансгрессии границ того реального мира, имели еще немало функций, в числе которых, например, была идентификация настоящего символического (или садистского) через отмену настоящего реального.

План имел свое название, цель и сроки реализации, он имел, как бы мы сказали, свои садистские идентификаторы, но даже этим жизнь по плану не ограничивалась; сам он должен был преодолеваться как то, что положено в начале, и приводить к преодолению своих первоначальных границ. Долгое время в советской стране популярным был лозунг: «Пятилетку в три года!», означавшем на деле, что садистское сознание отменяет даже те пределы, которые само устанавливает, пытаясь преодолеть несоответствия, им же самим инициированные, внушающие страх и пробуждающие недоверие.

Основываясь на своих собственных наблюдениях, но при этом во многом следуя Фрейду, Мелани Кляйн связывает возникновение садистских импульсов со страхом, который испытывает ребенок перед незнакомыми объектами и внешней средой. Она, в частности, отмечает:

маленький ребенок попадает в зависимость от страха перед страданием, идущего от невообразимых жестоких атак, как со стороны реальных объектов, так и со стороны Сверх-я. Боязнь этого послужит увеличению собственных садистских импульсов ребенка, нацеливая его на то, чтобы разрушить враждебные ему объекты, являющиеся причинами роста его страхов <…> что конституирует психологический механизм, который, с моей точки зрения, лежит в основании асоциальных и криминальных тенденций индивида[88].

Во многом Кляйн права. Однако структура садистского сознания не исчерпывается одним только негативным отношением к враждебному окружению и борьбы с ним. Садист, конечно, стремится устранить причины страха, которые он испытывает от внешнего, но эти же причины, которые для него конструируют внешнее как объект его желания/неприязни, им же сохраняются. Их потеря или недостача внушает садисту отнюдь не меньший страх, если не ужас, чем их обилие в реальном, с котором у него устанавливаются враждебные связи. Садисту не нужен реальный мир без врагов, мир, которой бы во всем его устраивал, оберегал его «я» и относился к нему с максимальной благожелательностью; такой мир он бы стал разрушать с не меньшей страстью и последовательностью, чем мир враждебных объектов, людей и событий, как это описывает Кляйн. Дело в том, что садист, с моей точки зрения, находится в ситуации гораздо более сложной и двусмысленной, чем даже ее психоаналитическое описание.

Разрушая объектный мир и устраняя его враждебность, садист вынужден, сознательно или нет, сохранять то, что он рушит, то есть препятствовать исчезновению тех самых объектов, которые им подвергаются постоянной негации. Иными словами, он должен сохранять то, что уничтожает, он должен постоянно переходить пределы смерти объекта, чтобы открывать в нем его потенциальную бесконечность. Так получается, что садист — всегда в определенной мере гегельянец, он оснащает смертью предмет или персонаж только лишь для того, чтобы в следующий момент продемонстрировать себе самому ее онтологическую несостоятельность. Садист ведет борьбу не против мира, поставляющего ему объекты желания, он борется не против самих этих объектов и их наличия, он воюет не против существования как такового; то, против чего выступает садистское сознание и против чего направлены его умственные и телесные усилия, является тождеством предмета самому себе, в котором он способен реализовать свою изначально положенную конечность.

Таковым является и садистское «я». Оно не задумывается (им) как нечто, имеющее пределы и сроки реализации; садистское «я» садисту не принадлежит, оно не является индивидуальным, и более того: оно не имеет для него онтологической ценности. Это «я» составляется из объектов, входящих в круг интересов садиста, оно нуждается в постоянном продлении и отчуждении самое себя в том предмете или персоне, которую садист выбирает в качестве жертвы. Садистское «я» — это то, от чего садист пытается избавиться, это та данность, которая еще раньше, чем само реальное, вступает в противоречие с садистским желанием, требующим жертв и страданий для того, чтобы преодолеть константное господство субъективности. Выбрасывая свое «я», отделываясь от него как от ненужной собственности, засоряющей его суверенное поле, садист оказывается симулированным ребенком, не ощущающим недостаток присутствия реального, не ощущающем недостаток как присутствие, и вдобавок ко всему, симулирующим свое присутствие как недостаток, который он устраняет путем разъединения желания и бытия. Желание становится несоответствующим бытию, бытие превращается в последовательность желания; ребенок и садист делают мир, где не существует «я».

Произнесенную на съезде писателей в 1934 году речь «За что я аплодировал Сталину» Александр Авдеенко закончил следующими словами: «Когда у меня родится сын, когда он научится говорить, то первое слово, которое он произнесет, будет — Сталин»[89]. По словам писателя, зал съезда взорвался бурными аплодисментами. Это и не удивительно. Сочиненная наспех фонетическая утопия молодого автора не могла не взволновать собравшихся, среди которых находился сам вождь. Да и к тому же, жесту Авдеенко не отказать ни в известной красоте, ни в смелости, ибо, делая такое заявление, он рисковал. Представим только, что Сталин воспринял бы всерьез, или забавы ради, эти слова как конкретное обещание, о принципиальной невыполнимости которого ему, как языковеду и диалектику, должно было быть хорошо известно. В этом случае будущий сын (пол ребенка был определен до его рождения; речь шла только о сыне, возможность появления дочери не учитывалась[90]) писателя мог вполне пополнить число детей, оставшихся без родителей. Это произошло с дочерью — пол ребенка, понятно, не помеха — другого «нового человека», сотрудника 3-го контрразведывательного отдела НКВД ЛО Сергея Чаплина, которую звали Сталина. Чаплина арестовали в июле 1937 года, предъявив ему обвинение в участии в контрреволюционной организации, в деятельность которой, по версии следователя, его втянул его брат Николай. Сергей Чаплин полностью отрицал свою вину, написав уже из заключения письмо Берии, который к тому времени стал наркомом НКВД. Интересно, что даже смена руководителя этой организации и исправления «ошибок» предыдущего наркома не спасли Чаплина. Он был расстрелян «за измену родине» в поселке Усть-Омчуг в магаданской области.

В своей книге воспоминаний «Наказание без преступления» (1991) Авдеенко ничего не говорит о том, отдавал ли он себе отчет в обещании, которое давал отцу народов, пребывая в экстазе творимой им на глазах у всех утопии. Дело в том, что ребенок, находящийся на начальной стадии освоения языка, не в состоянии физиологически произнести кластер [ст], даже если он является самым важным в языке. Если Чаплин, назвав дочь Сталиной, произвел тем самым магическое действие по приобщению ребенка, как бы сказал Вальтер Беньямин, к ауре вождя, бессознательно или нет превращая имя девочки в апотропей, то Авдеенко, обещая, что первым словом его сына будет «Сталин», заставляет ребенка сразу заговорить взрослым языком, лишая последнего детства.

Однако интересна тут не столько сама эта оплошность молодого писателя и будущего отца, которая оказалась для него простительной, а садистская интенция создать невозможное, обуславливая его появление неизбежностью, в которую — или из которой — желание садиста проецируется. Садист не знает оппозиции между невозможным и неизбежным, они для него эквивалентны; он всегда планирует первое, чтобы доказать реальность второго. В садистском мире невозможное дано неизбежным, дано для того, чтобы последнее всегда узнавалось в первом. Мир садиста, подобно христианскому миру, построен на узнавании и данности, но в отличие от последнего, этот мир лишен субъективного себя восприятия, где он способен распознать свое желание в качестве своей собственности.

Авдеенко в роли отца-садиста, ожидающий появления сына, объявляет о своей готовности превратить последнего в объект-жертву, которой предстоит потерять не только телесную мать, но и ее языковой симулякр — слово «мама», — замещающее ее телесное присутствие. Реальность телесной матери, также как и ее фонетическая реальность, отбирается, слово «мама» замещается словом «Сталин», в результате чего данность матери обесценивается как онтологически, так и фонологически. Теперь мать не является собственностью ребенка, который оказывается в ситуации лингвистической травмы[91]. Эта травма, как мы видим, образуется путем вторичного замещения и ввода дополнительных означающих, которые преобразуют телесное реальное в язык, полностью упраздняя ценность объекта желания.

Проговорим оба эти замещения. Первое, когда тело матери заменяется словом «мама». Это приводит ребенка к потере тождества с материнским телом и трансформации этого тела в первичный желаемый предмет; проще говоря, ребенок впервые приобретает чувство собственности. Так выглядит стандартный сценарий первых полутора-двух лет жизни любого человеческого существа (по крайней мере, в его психоаналитической интерпретации). Второе замещение, предложенное Авдеенко на съезде писателей в 1934 году[92], является дополнением к первому: оно выводит сознание не-субъекта непосредственно к реальному в его садистской модальности, где будущий субъект конституируется садизмом языка, открывающемся в полной мере этим вторичным замещением.

Фонетический ряд: «мама», позже — «папа», физиологически более сложный, для любого младенца является первой встречей с языком (что представляется верным, если учитывать причины, которые описал Жан Пиаже: произнесение слова «мама» есть продолжение сосательной функции[93]), заменяется на труднопроизносимое «Сталин», подготавливая еще не родившегося ребенка к трансгрессии его естественных возможностей. Замечу интереса ради: вздумай отец-садист и впрямь исполнить свое обещание, сыну писателя пришлось бы встретиться с садистским реальным, или садистским означающим, раньше того, как он осознал бы присутствие реального как такового.

Повторю: не столь важно, что Авдеенко в любом случае провалил бы свой изумительный проект, главное в том, в какой последовательности выстраивается сознание взрослого садиста. Присутствие реального для него является вторичным, он не заботится об адекватности реального и желаемого; хуже того, реальное должно следовать за садистским, быть ему вторичным, открываться в присутствии только при помощи садистского представления, осуществляемого, как в данном случае, языком.

В последовательности садистских операций, направленных на мир, реальное никогда не может занимать первое и/ или главенствующее место, оно никогда не может быть для садиста точкой опоры, отправлением, с которого начинается любое построение, использование и дальнейшее разрушение субъективности — своей и чужой, — своей как приобретенной, чужой как онтологически положенной данности. Там реальность следует за желанием, на нее направленным; желание предшествует реальности и ее объектам, в которых она преодолевается. Она, эта реальность, следует за языком, который при помощи своей системы означающих конструирует настоящее, правильнее сказать — субъект в настоящем, который оказывается в нем до того момента, как сам становится присутствующим.

Так получается всегда. Субъект опаздывает, его всегда опережает садистская природа естественного языка — тоталитаризму не откажешь в умении ее использовать себе во благо, — устанавливающая последовательность выхода из бессубъектного состояния и перехода к способности осознавать себя, себя как того, кто себе не принадлежит и собой не обладает. Логика последовательности имеет следующий вид: вербальное, желаемое, реальное или, в другой редакции, — язык, желание, присутствие/настоящее; эта логика не предусматривает места для наличия «я», к которому можно было бы относится как к себе. Эти две функции несовместимы, в сталинистском обществе «я» существует без/вне «меня (себя)».

Уточню: происходит разрушение анафорической структуры языкового поведения человека, лишая его возможности автореференции. Человек имел право говорить «я», называть себя, обращаться к себе, но он не мог идентифицировать себя как говорящего (такое) с тем, что он произносит, то есть со своим собственным актом высказывания. Поначалу на тоталитарного человека налагался строгий запрет затем он, по-видимому, сам стал уже не в состоянии воспроизводить свою субъективность в реальном настоящем. Один и тот же субъект не имел права говорить «я» и воспринимать себя как того, кто это говорит и к кому это высказывание обращено; между ними не должно было устанавливаться никакой тождественности. Тот, кто произносит «я», должен быть принципиально иным по отношению к тому, кто этот речевой акт осознает, то есть осознает самое это «я» в качестве себя/своего. Вкратце, тот, кто говорит «я», непременно оказывается другим в себе, поскольку самим этим актом тоталитарное сознание разрушает автореференциальную структуру и переносит себя из области тождества в область различия. Он/она остается собой только тогда, когда отлетает от своего «я» и преодолевает им установленные пределы.

Почему это происходит? Ответить, на мой взгляд, следует так: нарушая конвенциональные анафорические корреспонденции, тоталитарный человек в определенной степени сохраняет систему несоответствий, которая наследуется из детства. Называя себя «я», он полностью не соотносит этот знак с тем, кто его выговаривает, он не относится к нему как к чему-то ему самому принадлежащему. В тоталитарном сознании «я» маркирует не субъект (говорящего), не место, занимаемое им во внешнем мире, и отнюдь не принадлежность субъекта к знаку, а его позицию внутри садистской последовательности, то есть его удаленность или приближенность к желанию, ради которого в конечном счете он создается. «Я» — это способ поставить себя в различие с собственным телом, с тем, кто я есть и кем я становлюсь в каждый последующий момент времени. Фигура «я»/«себя» (я/себя) означает перманентное различие, «я»/«другой» (я/другой) не означает ничего, кроме тождества; я никогда не находится в «я», оно всегда пролетает мимо, последнее остается пустым.

Говорящий «я» сталинистский субъект означает такое пустое место, присутствие потери, несоответствие, которое он не в состоянии устранить или исправить. Он говорит это для того, чтобы войти в садистскую последовательность, приписывающую ему быть в постоянном разладе со своим знанием о себе, превратить себя в объект желания, поставить реальное в прямую зависимость от желаемого.

Как и весь садистский мир, он живет по предписаниям, по расписанию, по плану. Этот план заменяет саму реальность. Садист живет по своему плану, но он никогда не знает, когда объект, выбранный им в качестве жертвы, становится жертвой.

Сбой в анафоре, отмеченный выше, делает сталинистскую личность значительно подвижнее, он лишает ее фиксации на себе как на субъекте. Такая личность, даже если она уже взрослая, остается сиротствующей и бездомной до конца. Тем более, это справедливо по отношению к детям. Отсюда, пожалуй, тот культ сирот и беспризорников, который создавался сталинистской пропагандой, та любовь и забота государства о тех, у кого не было ни родителей, ни семьи и часто даже установленного места рождения. Будущий глава КГБ Юрий Андропов отмечал:

Незабываемой страницей ВЧК-ОГПУ останется борьба за ликвидацию детской беспризорности в стране. Это была задача беспримерной трудности и вместе с тем громадного значения для нашей страны <…> Тысячи и тысячи ребят спасли чекисты от голодной смерти[94].

Социум заботился о всех тех, чья тождественность с самого начала была утеряна, принадлежала не им самим, и кто поэтому пусть и опасался охотничьих облав дружинных отрядов, беспрепятственно перемещался по всему политическому пространству страны в поисках приобретения себя как желаемого.

Педолог Степан Моложавый (1879–1937), надолго исчезнувший из истории в то же самое время и по тем же причинам, что и педология, много занимался сиротами, создавая коммуны из трудных детей с психологическими проблемами. Оказавшись на улице, с точки зрения Моложавого, такие дети не попадали ни в категорию преступников, ни психически больных. Они оказывались в очень специфических отношениях с внешней средой, вынужденные в буквальном смысле вести борьбу за свое физическое выживание. Они были целиком сформированы внешним миром, который украл у них детство. В отличие от детей в нормальных условиях, они не играли в игры, а сразу занялись трудом — как правило воровством, мелким грабежом. Такой труд формировал их моральные коды поведения и, как любые другие коды, они, по мысли педолога, не являются врожденными, а значит, являются вариативными и могут быть исправлены. В одной из своих статей Моложавый писал:

Сейчас мы подготовляем подрастающее поколение к социалистическому строительству, в направлении к которому идет наша современная действительность и строится вся наша жизнь. Педагогический процесс в детучреждении не есть и не должен быть обособленным, изолированным процессом от широкого социального русла нашей новой жизни, он на него всецело должен опираться и идти в соответствии с его наиболее действенными актуальными моментами[95].

Необходимо создать среду, взаимодействуя с которой ребенок воспримет и установит для себя нормы поведения и моральные стандарты, которые позволят ему быть максимально адаптивным и полезным социуму. Его главная задача — стать качественной трудовой единицей, следовательно, занять причитающееся ему место в социальной системе, сделав из своего детства трамплин для попадания в мир социалистического труда и справедливости. Ребенок — потенциальный источник силы власти, но для этого между ним и властью необходимо установить канал энергетической связи.

Не через питание и упражнение, не через слово и внушение, а через саму социально-производственную обстановку ребенок будет входить в современную жизнь и своими органическими моментами, и сложными формами своей активности[96].

Ребенок — это «новый человек» в проекте, этот человек уже в нем содержится, и задача государства состоит в том, чтобы такое содержание-в-себе, если использовать известные гегелевские категории, превратить в содержание-для-себя. В другой статье Моложавый отмечал, что основная задача детского организма заключается в установлении гармонии с внешним миром, а сам ребенок — по сути проекция такой гармонизации:

Всякий акт организма, а потому и растущего детского организма, есть процесс уравновешивания его с окружающей средой, и может быть объективно понят из этого соотношения. Какое бы действие организма мы ни взяли, элементарное или сложное, характер его один и тот же — восстановление нарушенного равновесия со средой и приспособление к ее условиям[97].

Здесь «нарушенное равновесие со средой» есть изначальное условие, априорная данность существования ребенка. Социум запускает процесс по переводу этой данности в эмпирическую сферу прежде всего для того, чтобы поддерживать свой status quo и избежать накопления катастроф внутри себя, проще говоря — ради собственной гармонии. Поэтому никто, кого бы сирота ни встретил на своем пути, не имеет на него никаких прав, кроме самой власти. Он либо попадает в систему садистской любви, установленной для него властью, либо погибает.

В позднем романе Василия Ильенкова «Чужая боль» (1968), повествующем о событиях сразу же после Гражданской войны, есть эпизод встречи красноармейца с ребенком, потерявшем отца и мать:

— А ты с войны пришел? — прозвенел детский голос.

Валериан обернулся. На него пристально смотрел мальчик лет восьми, в рваном полушубке и разбитых лаптях, с холщовой сумой через плечо.

— С войны. А тебя как зовут?

— Егоркой.

— Ну, здравствуй, Егорушка! — Валериан обнял мальчика и, в порыве бурной радости возвращения в утерянный мир, поцеловал его.

— Батя!.. Приехал! — прижимаясь к нему всем телом, счастливо улыбаясь, пролепетал мальчик. — Ба-а-тенька! Родненький!

— Вот глупый! — сурово промолвил старик <…>

— Эх ты, — несмышленыш! Сиротка он, — пояснил старик, обращаясь к Валериану[98].

Садист маркирует свою жертву любовным жестом, затем, разочаровавшись в ней или узнав, что она принадлежит не ему (другому, обладающему несравненно большими полномочиями институту), от нее отказывается. Жертва, сиротский мальчик, не узнает садиста, он использовал чужой знак, ему не принадлежащий — поцелуй, — который должен был идентифицировать утраченного отца, погибшего на фронте.

— Тебе четыре года было, как отца на войну забрали. Как ты его узнаешь?

— А вот и узнал! — настойчиво, радостно твердил Егорка. — И узнал! Мать помирала, сказывала: который солдат поцелует, тот и батя.[99]

Отец опознается через знак любви, который оказывается занятым и используется для заполнения садистского «я», последнее всегда представляется только с помощью одного или нескольких своих эквивалентов — никогда как таковое. Садист, отказавшийся от своей жертвы, сам себя разоблачает:

— Нет, чужой я тебе. Твой батя еще придет. Встречай его, — виновато бормотал Валериан, не смея смотреть в глаза мальчика[100].

Невостребованная жертва внушает садисту стыд. Валериан Южин у Ильенкова стыдится своего саморазоблачения. Отказываясь от сироты и оставляя его ничейным, он не только теряет объект, на который вначале нацеливается, но и не реализует свое «я» в тех эквивалентах, которые мог бы использовать, будучи взрослым.

Герой «Чужой боли» этого не делает. В дальнейшем, по сюжету романа, Валериан встречается с большевиком Яковом Гончаровым, человеком, привыкшим реагировать на чужую боль — садистское сознание не остается безразличным к страданиям другого, — который займется перевоспитанием Валериана. У Гончарова, по словам самого писателя, есть «правда пролетарской революции», за ним, добавлю, находятся люди, руководящие всеобщим референциальным фондом и распределяющие эквиваленты среди пустых, разбросанных по всему знаковому полю, садистских «я». Разоблаченному самим собой садисту можно помочь, при этом, разоблачив себя, садист обязательно идентифицируется с жертвой:

— Ах, нет же! — защищался Валериан, продолжая бежать по рассыпчатому, как мокрая соль, грязному снегу.

— Я сам такой же нищий, беспомощный, как и ты, Егорушка. Я ничем не могу тебе помочь[101].

В садистском социуме у человека нет большого выбора. Ему не из чего выбирать, кроме как из им же подготовленных в детстве возможностей. Он должен либо превратиться в садиста, то есть реализовать свой инфантильный проект, используя и представляя свое «я» исключительно через систему эквивалентов, либо самому стать жертвой. Это значит: сознательно отказаться как от инфантильного проекта, так и от всех предлагаемых садистских эквивалентов, разоблачить себя, «разоружиться перед партией» (примечательное выражение эпохи) и, как всякая садистская жертва, превратиться в видимый объект, визуально доступный всем и ни за чем не спрятанный. Из всего класса жертв лучше всего такой визуализации поддавались обвиняемые[102] и дети; последние без особых препятствий расстаются с референтом своего «я», который и так у них не фиксирован и не может быть за ними закреплен в силу возраста. Если у «я» забирается референт — садизм языка служит социальному садизму, — то оно («я») превращается в собственность того, кто этот референт находит.

Власть всегда принадлежит тем, в чьих руках находится система референциальной дистрибуции и установка эквивалентов. В сталинистском обществе это было монополией режима, который никому, кроме специальных институций, не позволял заполнять пустоты детского «я», неустанно заботясь о его бессубъектном бытии. Забота о детях, игра с ними оказались хорошо продуманы во многих отношениях. Дети должны быть визуализированы, их поведение должно быть контролируемо и просматриваемо отовсюду, в каких бы местах они ни находились в данный момент (школа, дом, пионерский лагерь и т. п.).

Маргарет Мид и Елена Калас, исследовавшие воспитательные принципы в советском государстве, пишут:

<…> в принципе мы можем наблюдать одинаковую тенденцию, касающуюся призыва индивида к ответственности, товарищескому осуждению, что также распространяется и на детей. Взрослые обязаны следить и призывать к порядку не только своих собственных детей, но и чужих, любой детский коллектив[103].

Дети не могли оставаться одни. И дело не в том, что существовала боязнь их плохого поведения и возможного непослушания. Садистский глаз, уже пришедший к власти к концу 1920-х — началу 1930-х и занявший привилегированную позицию, нуждался в постоянном наблюдении за своими жертвами, объектами, которые были носителями ценности садистского универсума в целом. Ребенок был объектом оптического контроля, для него создавалась специальная система знаков, дополнительных функций, успешно осуществлявшая его вторичную (дополнительную) идентификацию. Он был октябренком, пионером, комсомольцем, членом ячейки; носил соответствующие значки, пионерский галстук, пилотку; отдавал салют, имел обычную школьную и парадную пионерскую форму, учился ходить строем и жить в коллективе ему подобных. Его регистрировали, вносили в списки, давали звания. Его распределяли по всем созданным для него институциям, существовавшим тогда, с всегда заполненными пространствами и прозрачными стенами.

В весьма любопытном документе эпохи, «Книге вожатого» (1954), являющемся на самом деле целым кодексом правил и предписаний по надзору за детьми, имеется следующая запись:

<…> предоставьте ребятам в эти часы [часы свободного времени] полную самостоятельность. Это не значит, конечно, что они могут оставаться без надзора со стороны руководителей[104].

Надзор над пионерами тотальный, их время расписано, в лагере должна соблюдаться иерархия и похожая на армейскую дисциплина. Есть «старший дежурный», который обладает некоторыми полномочиями и исполняет обязанности ответственного лица. Он «в любое время должен знать, сколько у него налицо пионеров, есть ли больные, кто из ребят находится вне лагеря и где именно»[105]. Старший дежурный «следит за точным соблюдением распорядка дня. В его распоряжении находится горнист, подающий установленные сигналы»[106]. Есть также и «новый дежурный», который «получает от старшего вожатого лагеря или от председателя совета дружины сводный план работы для всех отрядов на следующий день»[107]. Никто не может пребывать в праздности или отклоняться от плана[108], он — необходимость, которую нужно принимать всем, вне зависимости от места, занимаемого пионером внутри лагерной иерархии. Принципы и способы подчинения были продуманы, описаны и смоделированы по определенным правилам.

Советская педагогика разработала и классифицировала подчинения по типам и видам, что должно было соответствовать этапам формирования «нового субъекта», его превращению в объект желания и приобретению им новых эквивалентов и дополнительных тождеств. В этом отношении для нас интересна книга полузабытого педагога и психолога Николая Гончарова «Педагогика» (написанная им в соавторстве с известным педагогом Борисом Есиповым), где авторы конструируют сознание ребенка по разработанным типам подчинения и дисциплины. Процитирую из этой книги следующий пассаж:

во-первых, это дисциплина сознательная, т. е. дисциплина, основанная на внутренней убежденности воспитанников в необходимости следовать определенным правилам и требованиям в своем поведении, основанная на понимании смысла и значения этих требований;

во-вторых, дисциплина инициативная, т. е. дисциплина не просто послушания, а дисциплина, связанная со стремлением как можно лучше выполнить полученное приказание, распоряжение, поручение и, даже более того, связанная с готовностью всегда выполнить свой долг, не ожидая распоряжения или напоминания, а проявляя инициативу;

в-третьих, дисциплина твердая, т. е. дисциплина беспрекословного повиновения и подчинения руководителю, воспитателю, организатору; без этого дисциплины нет; обязательность подчинения воле руководителя — необходимый и существенный признак дисциплины;

в-четвертых, дисциплина организованности, т. е. дисциплина, побуждающая и приучающая к четкой организации индивидуального труда и труда в коллективе (а также к организованности в игре и быту);

в-пятых, дисциплина товарищеская, т. е. основанная на взаимоуважении членов коллектива;

в-шестых, дисциплина преодоления трудностей, побуждающая доводить всякое дело до конца, подчинять свое поведение высоким мотивам, побеждать мотивы низменного характера[109].

Работа Гончарова и Есипова не прошла даром. Составленный ими список дисциплин, описание их отличий, целей и способов применения был необходим для общества, заявившего свои права на присвоение инфантильного сознания и использование его бытия. Гончаров и Есипов — не Линней, но их классификация типов подчинения и повиновения пользовалась, надо полагать, ничуть не меньшим успехом, чем зоологическая система последнего. Иерархия дисциплин заполняла все без исключения социальное пространство, где находился или мог находиться ребенок. Он размещался внутри этой иерархии, в ее просматриваемом нутре; он находился внутри, но оставался снаружи того бытия, которое сам создавал и отдавал как ему еще ненужное, маркируя себя на каждом этапе своего превращения в несубъект. Отдавая и отдаваясь, ребенок неизбежно приближается к желанию садистского мира взрослых, который желает его еще до того момента, как он рождается.

Авдеенко, чья утопия отнимала у его будущего сына мать, — прекрасный пример садистского отношения к еще не появившемуся человеку; сын писателя становится садистским объектом до того, как он должен был появиться в реальности.

Культура сталинизма, которая за счет этой энергии жила, не могла допустить ее утечку. Этой энергии должно быть как можно больше, она не может ни пропадать, ни тратиться впустую. Поэтому забота верховной власти о своем «привилегированном классе» очень часто приобретала характер попечения строгих, но любящих всех своих детей без исключения родителей. Власть одновременно делила функции матери и отца, эти родители были важнее естественных, которые могли часто пропадать, превращаться во врагов народа, пасть в бою, предательски покинуть родину и просто быть не в состоянии воспитывать подрастающее поколение (например, семьи алкоголиков, калек, деклассированных элементов и т. п. «<…> со словом «отец», — написано в «Педагогике», — у нас обращаются к великому Сталину, выражая ему чувства сыновней близости, любви и уважения»[110]). Словом, никто из детей не мог, да и не следовало им, полностью полагаться на свою малую семью, с которой многое что могло приключиться. В повести Валентина Катаева «Сын полка» (1944) разведчик Биденко так наставляет Ваню Солнцева перед его отъездом на учебу:

— Ты был хорошим сыном у своего родного отца с матерью. Ты был хорошим сыном у разведчиков и орудийцев. Ты был достойным сыном капитана Енакиева — хорошим, храбрым, исполнительным. И теперь весь наш артиллерийский полк считает тебя своим сыном. Помни это. Теперь ты едешь учиться, и я надеюсь, ты не посрамишь своего родного полка. Я уверен, что ты будешь прекрасным воспитанником, а потом прекрасным офицером. Но имей в виду: всегда и везде, прежде всего и после всего ты должен быть верным сыном своей матери-родины[111].

Родина-мать важнее биологической матери, семья-государство важнее природной семьи. В ее стабильности никто не сомневается, она никогда не откажется от тех девочек и мальчиков, ответственность за которых она на себя берет, пусть даже не все из них хорошо учатся, прилежно себя ведут и не всегда оправдывают надежды отца и матери. Ведь несмотря ни на что, у таких родителей не может иссякнуть ни ласка, ни забота, ни любовь, проникавшие в сердца всех детей через институты надзора, педагогические предписания, дисциплинарные требования, кодексы чести, клятвы верности, взаимное доносительство, стыд и страх перед возможным исключением из системы.

С раннего возраста ребенок должен знать, что его любят, и отплачивать тем же.

В дошкольном возрасте <…> воспитываются любовь к нашей родине, к коммунистической партии, к вождям народа, воспитываются любовь и уважение к Советской Армии <…> Еще на заре сознания детям следует объяснить то, как заботится о каждом советском человеке товарищ Сталин[112].

И что немаловажно, жизнь всех этих институций оплачивалась за счет самих детей, они содержали эти институции энергией своей бессубъектности, расход которой ничем не ограничивался. Дети были поставлены в такие условия, чтобы их детская садистская энергия получала нужные режиму институциональные формы, которые в дальнейшем использовались как способы контроля над самими же детьми.

Ребенок-садист работает против себя, и за это его любят еще больше. Он ничего не требует взамен, за что получает символические поощрения. Детское инвестирует в заранее подготовленную систему свою избыточность, которая покрывает недостаток, дефицит реального[113], испытываемый новым миром. Детское покрывает дефицит реальности в самом себе. Дефицит этот возникает из-за того, что садистское желание появляется всегда до своего объекта, который ему служит; иначе говоря, в садистском мире желание рождает объект, а не наоборот. Но здесь необходимо сразу же сделать оговорку. Когда заходит речь о таком предшествовании желания объекту, то имеется в виду мир взрослого садизма, что отнюдь не тоже самое у детей. Различаются эти два мира очень серьезно, если не радикально. Различие состоит в том, что у детей желание следует за объектом, оно им порождается. Еще точнее: свой первоначальный садистский импульс ребенок получает от отнятия желаемого объекта, от его отсутствия, на котором фиксировано его внимание.

Отлучение от материнской груди и, как следствие, неизбежное освоение языка является, пожалуй, истоком образования садистской личности[114] (однако даже такое важное событие как потеря груди едва ли является единственной причиной психогенезиса садизма). В такой ситуации сама биологическая мать неизбежно играет в жизни ребенка роль первого садиста, оборачиваясь то садистским субъектом, то садистским объектом. Отнимая свою грудь у ребенка, мать становится садистским субъектом; отдаляясь физически от ребенка и становясь ему недоступной, мать превращается в садистский объект, который, правда, ребенком еще не осознается в качестве такового. Для его психики мать является самой амбивалентной фигурой, она не поддается однозначной идентификации, в ней всегда есть то, что ему не хватает, равно как и то, что для него избыточно. Ему не хватает ее груди, ее телесной данности, обладания ею; однако, имея все это, ее реальность для него совершенно не важна.

Предложу следующую гипотезу: ребенок нацеливается на присутствие материнского, а не на реальность своей матери. Улыбаясь материнскому лицу и оставаясь безразличным к лицу другой женщины, что считается вполне установленным фактом, ребенок реагирует на знак присутствия того, чем он стремится постоянно обладать, а не то, что он оценивает как реальную и независимую ценность. Он оценивает реальное только как способ продления своего желания, как способ его инвестиции в мир, который для него является на тот момент тотально внешним[115]. Позже, попадая в садистский мир, где внешнего нет, ребенок, находящийся еще в инфантильной фазе, реконструирует внешнее на основе своего же инвестированного желания, садистским объектом которого он становится. Тоталитарный режим использует такое детское отсутствие интереса к реальности, он рождается из этого отсутствия, он его повторяет и симулирует, обосновывая идеологически, а на деле оказываясь правым в его неизбежности.

Взрослые не придумывают тоталитарные системы, они лишь обнаруживают их данность. Иосиф Сталин, человек с обаятельной улыбкой на лице, что делало его привлекательнее, чем, скажем, Гильгамеша, который вряд ли улыбался на публике, в первую очередь является детским героем, пришедшем из сказочного мира и, как всякий положительный персонаж из сказки, он побеждает реальность или придумывает ей замену. Он приходит для того, чтобы защитить сознание от внешнего, в котором разворачивается реальность, ценность которой это сознание когда-то отрицало. Сталин боролся именно с внешним, Хрущев, разоблачавший культ его личности, упрекал своего бывшего кумира за то, что эта борьба была ненужной и многие угрозы были вымышленными. Однако творец Оттепели упустил из виду важное обстоятельство: роль, разыгранная Сталиным в истории, приписываемые ему политическая монструозность, личная жестокость, хитрость и беспринципность состояла не в том, что он расправился с большевистской идеей революции и во многом обесценил ее завоевания, а в том, что он доказал несовместимость бунта с садистской психикой. Бунт садиста — глубокий абсурд, нелепость, за которую расплачиваются все, кто принимал в этом участие, — не участвующих нет.

Бунтующий садист задерживает сознание на инфантильном уровне, боясь разоблачения со стороны жертвы и ее превращения во внешнее. Он призывает на помощь других, которые свидетельствуют о получаемом им наслаждении, но как только приходит к нему мысль о бунте — она же приходит из-за страха перед дефицитом реальности, которой может не хватить его желанию — садист начинает деструкцию психических эквивалентностей, им установленных. Он стремится к открытию реального во всех тех пространствах, из которых оно было изгнано. И вот что важно: реальности не хватает садисту только тогда, когда ему становится не от чего избавляться в осваиваемых им пространствах; реального должно быть столько, чтобы от него можно было избавляться до бесконечности. Бунт садиста, оканчивающийся установлением тоталитарной диктатуры, — как бы то ни было, Сталин оказался прозорливее своих разоблачителей, — основан на страхе перед тем, что расход реальности может иметь предел[116].

116 Поскольку зашла об этом речь, сделаю несколько попутных замечаний. Дело в том, что этот страх имеет свою историю. Постмодернистское сознание, задуманное как преодоление тоталитарного наследия предшествующей эпохи, эти опасения полностью подтвердило. Границы реальности не бесконечны, не бесконечно избавление от нее. Очень кратко, эта история такова. Когда реальность ставится в условия перманентного убывания, уменьшения в размерах, избавления от нее внешнего, что с ней и происходило, по крайней мере, начиная с воцарения картезианского эго, неизбежность обнаружения ее границ стала не более, чем вопросом времени. Гегель, относившийся к прошлому с особым пристрастием и поэтому первым порвавший с его самоценностью, предначертал сроки его годности: реальность закончится, когда универсальное сознание сможет себя осознать, или же, другими словами, когда индивид откажется от своих притязаний на себя как на индивида. В дальнейшем, никто и не думал подвергать сомнению наказ немецкого диалектика. Поскольку сроки точно указаны не были, Маркс решил поторопить события, вообразив, что границы реального определяются усилиями тех, кто хочет его преодолеть. Воодушевив пролетариат на решительные действия, Марксу, отчасти, удалось выполнить завет учителя: индивид потерял интерес к индивидуальному. Шопенгауэр остался в стороне от текущих проблем, затаив злобу на тех, кто, как ему казалось, обогнал его в расправе над реальным. Его собственная идея состояла в том, чтобы самим отказаться от реального, усилием представления о его ничтожности. Ницше оказался более робким мыслителем, чем его интеллектуальный родитель. Пройдя лично через все тяготы, через которые может пройти индивидуально мыслящий автор — его время уже было не в состоянии признать ценность последнего — Ницше впервые ставит вопрос о качестве жизни в эпоху, когда реальность станет химерой. Человеку, вышедшему из своих пределов, будет хорошо тогда, когда реального станет как можно меньше.

На вопрос Ницше ответил авангард, чуть позже Хайдеггер, который оказался авангардистом с противоположным знаком. Если авангард придумал язык, с помощью которого реальное изгонялось из любого индивидуального, превращая его тем самым в неиндивидуальное, то Хайдеггер, описав онтологическую несостоятельность реальности по сравнению с ее причиной, отреагировал на все тот же гегелевский завет идеей изначального призыва человека к сосуществованию с неизбежностью, то есть с тем, чего никогда не бывает в наличии. Негативность хайдеггеровского бытия (Sein) представлена его квази-реальностью (Dasein): к Бытию нужно прийти через борьбу, на которую способны только немцы, чья задача откликнуться на «зов» (Ruf) бытия. История не способна от самой себя отказываться. Гитлер и Сталин, каждый по-своему, вовремя подготовили свои политические программы спасения. Из страха перед тем, что реальное может кончиться до того, как пройдет необходимость в его расходовании, оба вождя изобрели идеологию. Нацистская — это самопожертвование особо «расово одаренных» (Хайдеггер) ради Бытия, которое, подобно гераклитову огню, пожирает индивидуальное, чтобы расцвело всеобщее, историческое; коммунистическая — построение реальности, которая победила историю, всеобщее в ней выражено в близости всех носителей новой культуры. Отныне реальность воспринимается не иначе как законченная целостность, о чем мечтал модернизм и что стало основой перцептивной стратегии следующей эпохи. Интеллектуальные трагедии мыслящих людей того времени возникали в том числе и по этой причине — невозможности совладать с реальным самостоятельно.

Вернемся к нашей теме. Мать является амбивалентной фигурой для ребенка. С одной стороны, потеряв ее, ребенку хочется вернуть потерянное и восстановить симбиоз; с другой стороны, он мстит за себя, обращаясь с матерью агрессивно. В статье «Криминальные тенденции у нормальных детей» (1927) Кляйн пишет, что «садистские желания, связанные с его желанием касательно матери, ведут к разрыву с ней или к плохим с ней отношениям»[116] [117]. На этом стоят многие, кто ответственность за садизм возлагает преимущественно на взрослых и на наличие сделанного ими мира. Но суть вещей сложнее, чем то, как они выглядят. Правильней было бы думать, что материнский садизм играет во всей этой истории роль триггера, актуализирующего изначальный садизм не-субъекта.

Откуда садизм там появляется? Из пренатального опыта, из опыта присутствия в лоне матери, переживаемого человеком, понимающим, что он никогда не сможет туда вернуться. Кляйн говорит, что даже самые маленькие «имеют бессознательное знание о том факте, что дети вырастают в материнском лоне»[118]. Это «бессознательное знание» о месте своего рождения и абсолютная невозможность туда вернуться конструируют садистскую психику ab ovo. Появившись на свет, бессубъектный садист, предъявляя свои претензии на владение матерью, пытается не завладеть или удостовериться в ее реальности, а эту реальность дисквалифицировать.

Сделаем на этом акцент: младенцу нужна не реальность матери как таковой, она не как присутствующий объект, а мать в качестве самой реальности, то есть мать, которая собою эту реальность заменяла в период его пренатального существования. В материнском лоне ребенок ощущает ее тотальную реальность. После родов трансформация матери становится неизбежной: из самое себя реальности, коей она была для будущего ребенка, мать превращается в реальность самой себя, то есть в такую реальность, которая дается благодаря ее присутствию. Конфликт двух реальностей, представляемый трансформацией матери — до и после рождения ребенка — кладет начало садистскому психогенезу. Разумеется, далеко не все дети вырастают садистами, но подавляющее большинство из них проходит через садистскую практику[119]; в дальнейшем социальные институты, основанные на дисциплинарной системе, экспроприируют детский садизм, заставляя его работать на себя.

Итак, пренатальный опыт, данный ребенку первой реальностью (Р-1) и отмененный второй (Р-2), заставляет его искать пути восстановления этого опыта, пути восстановления Р-1, реальности отсутствия. Садист все время пытается отменить и избежать Р-2, реальности присутствия, которую каждый получает при рождении. Его страсть к растрате последней есть результат описанного конфликта, его страх, что эта реальность закончится, объясняется пониманием невозможности восстановить первую реальность, ценность которой для него неоспорима. Садистское сознание всегда пребывает внутри этого конфликта: каким образом отменить Р-2 и вернуть Р-1? Конфликт решается на протяжении всей его жизни, при этом сам он не в состоянии справиться с его решением. Понимая, что проигрывает, садист зовет на помощь свидетелей, соучастников, соглядатаев; глаз другого — обязателен, иначе наслаждение не получается в полной мере.

Садизм визуален, пусть нам простят этот повтор, именно потому, что его конфликт неразрешим. Смысл страдающей жертвы для садиста заключается в том, что она создает иллюзию сокращения второй реальности, симулируя ее проигрыш перед первой. Чужое страдание как бы снимает материнскую трансформацию, из-за которой произошел конфликт, и символически восстанавливает первую реальность, куда не попасть никаким иным путем, кроме боли, крика и разрыва с присутствием реального. Цена повторного симбиоза, цена возвращения к пренатальному опыту оплачивается тотальной деструкцией мира. Он же, предлагая себя взамен вырванной им у человека первой реальности, оказывается не в силах удовлетворить садистское сознание, желающее отсутствия этому миру, как желает того охотнику раненная самка, разверзая свою пасть, отпускающая в тишину истошный вопль, моля о защите и упрекая небо в неизбежной гибели своего копошащегося потомства.

Теперь мы подходим к проблеме ближе. Садист стремится к уничтожению реальности, но стремится он уничтожить именно ее второй вариант — мирской, так скажем, который прячет в себе самость реального, в которой садист нуждается. Он нуждается в матери, которая забрала бы его обратно в свое лоно, дорога садиста — это дорога назад, в свою собственную историю, которую он хочет начать заново. Нужда в новом начале истории доминирует над садистским сознанием сильнее, чем над любым другим[120]. Он счастлив, когда это происходит и когда это можно наблюдать. В «Докторе Живаго» (1957) Бориса Пастернака Юрий Андреевич произносит такой монолог:

— Главное, что гениально? Если бы кому-нибудь задали задачу создать новый мир, начать новое летоисчисление, он бы обязательно нуждался в том, чтобы ему сперва очистили соответствующее место. Он бы ждал, чтобы сначала кончились старые века, прежде чем он приступит к постройке новых, ему нужно было бы круглое число, красная строка, неисписанная страница.

А тут, нате пожалуйста. Это небывалое, это чудо в истории, это откровение ахнуто в самую гущу продолжающейся обыденщины, без внимания к ее ходу. Оно начато не с начала, а с середины, без наперед подобранных сроков, в первые подвернувшиеся будни, в самый разгар курсирующих по городу трамваев. Это всего гениальнее. Так неуместно и несвоевременно только самое великое[121].

Садист ищет мать, пункт исхода, и находит ее в каждой из своих жертв. Каждая жертва, которая страдает на его глазах, уменьшает господствующую над ним вторую реальность, она сокращает присутствие этой реальности, делая шаг назад, и восстанавливает его бытие до того, как он познал материнскую амбивалентность. Садист идет путями своей жертвы, он никому так не доверяет, как ей, он ничему так не доверяется, как ее страданиям, в которых он отыскивает освобождение от невыносимого мира. Умножая свои жертвы и радуясь этому умножению, садист не ищет их всех в своей матери, он ищет свою мать во всех них, во всем; однако ее отыскание для садиста не эдипально.

Садист — не Эдип, он — противоположность Эдипу, его конечным желанием является не обладание матерью как сексуальным объектом, а превращение самому в то, чем она сможет обладать. Быть обладаемым ею настолько, чтобы этого не понимать. Финал садистского путешествия назад заключается в радикальном отказе от своего сознания, от самого опыта сознания, который для него идентичен второй реальности. Сознание садиста несовместимо с миром, в котором его нельзя потерять. Чем еще поэтому интересна садистская жертва, так это тем, что она способна симулировать отказ садиста от собственного сознания.

Наслаждение от страдания другого приводит к обратному результату по сравнению с тем, когда страдаешь сам. Если личное страдание, о котором любил писать Достоевский, конструирует сознательный субъект, точнее субъективное сознание, то наблюдение за страданием другого, «чужой боли», как сказал бы Ильенков, отдаляет наблюдающего эту боль субъекта от его собственного сознания; оно переходит границы присутствия. Чем больше страдания, больше удовольствия, тем дальше садист отлетает от осознания собственной субъектно-сти, своей ему данности, которая его тяготит, и тем дальше он отстоит от присутствия, в котором ему неуверенно и одиноко.

Страдание, наблюдаемое садистом, рушит тождество между ним и присутствием, уничтожая вокруг себя оригинальность всех представляемых и видимых предметов. Оригинал невыносим для садистского сознания, он видит в нем угрозу своему желанию вернуться назад, угрозу потерять желание восстановления первичной реальности, к которой он прорывается через окружающий его мир. Он сокрушает оригинальные объекты и отменяет идею оригинальности как несоответствующую тому, на что нацелена его психика. Вторичное и узнаваемое, повторяемое и прослеживаемое противостоят оригинальному, в котором невозможно распознать бессубъектное бытие. Страх перед оригиналом — это страх перед невозможностью возвращения.

Биологическая мать, которую ищет садист и которая теряется в младенческом возрасте, не исчезает бесследно. След матери находится внутри самого желания ее повторного приобретения, она отсутствует и идентифицирует собой отсутствие. Мы не ошибемся, если скажем, что садистское желание порождается отсутствием тождества с тем, что находится в отсутствии, оно порождается невозможностью идентифицировать себя с помощью объекта своего желания. Садистская самость, если о ней можно вести речь, определяется через негативное к ней отношение со стороны сознания, которому она принадлежит. Причина такого отношения в том, что эта самость не тождественна желаемому отсутствию. На вопрос: «кто я?», придерживаясь этой логики, следует ответить так: «я — это распознающий в себе отсутствие себя» (отсутствующего, подлинного, реального и т. п.). «Я всегда тот, кого мне не хватает.» Садист ищет не себя, а того, в ком его можно идентифицировать, сам же для себя он остается всегда негативным. В знаковом романе Александра Малышкина «Люди из захолустья» (1938) журналист Соустин, после беседы с редактором газеты Калабухом, говорит сам себе:

но если я тотчас же отметаю в себе все враждебное, значит, я внутренне знаю, где верное — то настоящее, значит, я не враг.[122]

Логика садистского мышления проста в представлении, но парадоксальна по своей природе. В ней порождающее отсутствие идентифицирует реальность с утратой, реальным становится несуществующее. На этом парадоксе основана и сталинистская идеология, для которой ценность представляет не то, что есть, а чего нет и что можно достигать. Идея коммунистического будущего была поэтому самым удобным гарантом существования садистского сознания. Его можно было достигать до бесконечности, а устанавливаемые сроки вхождения в коммунизм были необходимы для того, чтобы бесконечность его достижения не смогла быть осознана. Осознанная бесконечность опасна, она оправдывает отсутствие беспомощностью субъекта, у которого не должно быть никаких оправданий. Если человек всесилен, а тоталитарный человек именно таков, то бесконечным может быть только он сам, а не мир и не идеи, с которыми он живет. На все его воля. Он не только всесилен, но и «всеволен».

Из отсутствия он способен сделать если не реальное, то видимое, визуальное, то, в чем может разместиться его желание. Его воле подчиняется все: природа, пространство, время, враги. В соцреализме воля героев имеет первостепенную важность, она является инструментом, превращающим присутствие реального в фикцию. В рассказе Евгения Кригера «Отцы и дети» партизаны, решившие «взять саму немецкую смерть за горло», успешно разминировали немецкие бомбы при том, что минеров среди них не было. «Их воля оказалась сильнее немецкой смерти»[123]. В «Голубой книге» (1935) Михаила Зощенко есть рассказ о физически хилом студенте, которого избивает громила водолаз; оба влюблены в одну и ту же женщину. Хилый студент наделен сильной волей, он терпеливо выносит периодические избиения своего соперника и, в конце концов, его побеждает. Водолаз пасует и отказывается от борьбы за сердце возлюбленной. Дело, понятно, не в физически крепком теле, а в силе духовной и вере в высшую цель. В «Большой дороге» (1950) Ильенкова врач, лечивший двух людей с одинаковой болезнью, после смерти одного из них заключает:

болезнь может быть одна у двух, но один непременно умрет, а другой выздоровеет. Тут дело в субъекте <…> в моральном превосходстве одного перед другим, в целеустремленности человека к большому делу…[124]

Как ребенок или сказочный персонаж, сталинистский человек стремится к пределам, все должно подчиняться его воле, ему все доступно и позволено, в нем заключается способ преодоления реальности, которая ему глубоко враждебна. И воля ему дается для того, чтобы он смог отказаться и не быть в зависимости от окружающей его враждебной реальности. Будучи наделенным такими волевыми способностями, субъект сталинской эпохи следует всем садистским установкам, которые он получил и унаследовал до того, как он открыл себя в качестве субъекта.

Глобальный проект сталинской социоиндустрии, включавшей, конечно, как педологические вопросы, так и методы моделирования детства (привилегированной фазы человеческой жизни), состоял в том, чтобы свести садистскую индивидуальность с тоталитарной субъективностью и построить из этого некую законченную в себе тождественность. Эта последняя, по мысли ее создателей, должна была противостоять процессу собственной деструкции, то есть разрушению от несоответствий, из которых она сама создавалась. Проще говоря, разрушая в себе реальное, от которого этот садототалитарный конструкт так или иначе зависит, он должен был сохранять в себе желаемое, делая его минимально зависимым от реальности. Таким вот способом садист в тоталитарном универсуме оказывался перед задачей, которую не знал ни один другой человеческий психотип: на месте разрушаемой реальности должно создаваться отсутствие, порождающее его желание и замещающее реальность per se. В этом небывалом проекте дети играли важную роль. Во многом именно от них, от построения их бытия зависел успех всего предприятия.

Выше мы отметили разницу детского и взрослого садизма. Добавить можно лишь то, что желание ребенка не испытывает той зависимости от своего объекта, как это происходит у взрослого садиста. У детей эквивалентность между объектом желания и необходимостью им завладеть является другой. Если взрослый, пытаясь завладеть объектом своего желания, борется против реальности, где этот объект находится, то, как оказывается, он борется против его присутствия везде, кроме присутствия в своем бытии. Взрослый ведет борьбу против дополнительной данности этого объекта, которой наделяется последний самим своим нахождением в реальном. У ребенка по-другому. Он хочет удержать реальность объекта своего желания, тем самым удерживая само желание. Первичная задача всегда сводится к овладению желанием, а не самим объектом. Отсюда и его меньшая зависимость от него. Вот эту самую независимость мир субъектов и пытается экспроприировать у детского мира, присвоить ее себе, поставив в зависимость не свое, а детское сознание, в зависимость от того, от чего оно зависимости не знает. И поэтому основные усилия разработанной системы дисциплинарных правил и институтов, где власть размещала детей, были направлены именно на это: сделать детей зависимыми, присвоить детскую независимость себе.

Сталинистская педагогическая машинерия типа Гончаров-Макаренко, да и все остальные, менее авторитетные воспитатели, отрабатывали методы захвата и переработки инфантильного садизма, пытаясь как можно более досконально вникнуть в его природу, понять ее преимущества и заставить их работать на себя. В романе «Педагогическая поэма» (1935), написанный по заказу Горького, друг и наставник беспризорников Антон Макаренко отчитывался о проделанной им работе:

В своем докладе о дисциплине я позволил себе усомниться в правильности общепринятых в то время положений, утверждавших, что наказание воспитывает раба, что необходимо дать полный простор творчеству ребенка, нужно больше всего полагаться на самоорганизацию и самодисциплину. Я позволил себе выставить несомненное для меня утверждение, что, пока не создан коллектив и органы коллектива, пока нет традиций и не воспитаны первичные трудовые и бытовые навыки, воспитатель имеет право и должен не отказываться от принуждения[125].

Последнее оставалось важным элементом нового воспитания. Возможно, имменно поэтому в следующем, 1936 году фильм «Отец и сын» Маргариты Барской, показывающий историю сложных отношений поглощенного работой отца (Л. Свердлин) и сына-подростка, не вышел в прокат и остался лежать на полке. Петр Волков не стремится применить насилие к своему ребенку, даже будучи советским человеком, он не замечает, как его сын постепенно отдаляется от него, и понимания между ними остается все меньше. За эту «несоветскую» ситуацию режиссер Барская была жестко раскритикована, что закончилось ее скорым, в начале июня 1937-го — спустя четыре месяца после известного доклада Сталина о двурушниках[126] — увольнением с киностудии «Союздетфильм», которым тогда руководил Исаак Коган. Мало сомнений в том, что Барская в своей картине спорит с «Революционером» (1917) Евгения Бауэра, где революционный отец (И. Перестиани) во время ареста, прощаясь со своим маленьким сыном Колей, крестит его и обещает вернуться. Спустя годы он возвращается из ссылки и убеждает своего уже взрослого сына-студента продолжать с ним бороться за родину и свободу. В фильме есть эпизод, где отец с сыном гуляют по мосту — знаменитая фотография Сталина, прогуливающегося по набережной в сопровождении наркома НКВД Николая Ежова, будет каким-то удивительным образом напоминать сцену из «Революционера».

Проповедуя насилие, утверждая его неизбежность, споря с противниками и доказывая свою правоту, Макаренко знал, на что шел. Его система — отрядов, дружин, звеньев, групп, заимствованные им из милитаристской практики — дифференцировали колонистов и канализировали их садистскую энергию, которая у них полностью забиралась. Она им больше не принадлежала, хотя сами формы такого присвоения внешне напоминали формы натурального обмена. Их кормят, о них заботятся, из них делают полноценных граждан социалистического государства, и за это воспитанники расплачивались своей приобретенной негативностью, направляемой ими в сторону реального.

Отец и сын. «Революционер» (1917)

Сталин и Ежов

Ненависть, злость, неприязнь к внешнему миру, возникшие и укрепившиеся в беспризорном сознании, которое искало способ стать желаемым, аккумулировались и направлялись педагогическими стратегами против всех тех вещей и событий, с которыми вел войну на уничтожение сам садото-талитарный режим. Один на один или, как часто говорили, «один в окружении врагов», этот социум воевал против предельности и невозможности, которые конституируют присутствие любой реальности, данности и ее онтологической чужести желанию, отрывающему предмет от его границы. Негативность бытия беспризорника, лучше — беспризорного бытия, его негативность как невостребованного желаемого была для режима важной гарантией того, что с ее помощью станет возможным сколько угодно вымещать реальность из своих пределов, делать это без всякого опасения ее полного исчезновения, замещая ее отсутствием и размещая это отсутствие в сознании неизбежного выполнения своего желания.

Сделка советской педагогики с беспризорниками, по сути своей, была сделкой садиста с жертвой, чьи страдания идентифицировались не с действиями самого садиста, на нее направленными, а с тем, что этим действиям препятствовало. Индивидуальное, хаотичное, бытийное, словом все, что принадлежит конкретному «я» и исходит из его первоначальной бессубъектности, устраняется как помехи, лежащие на пути сотворения нового субъекта, смысл которого состоит том, чтобы их преодолеть, забыть, вытеснить, отдать без остатка. Власть заставляла человека (и дети — не исключение) преодолевать свой прошлый опыт как подлинную причину страданий, в процессе чего человек нацеливался на садистскую авторефлексию. Свое страдание он воспринимал как способ от него избавиться, — чем больше страдания, тем ближе избавление, избавление от самого себя. Страдать необходимо для того, чтобы с его помощью уничтожить реальность страдания, реальность, которая остается индивидуальной. При всем этом садототали-тарный субъект не мог страдать в одиночку (такой вид страдания социалистический реализм подвергал осмеянию и запрету). Страдая в одиночку, человек остается в прошлом, оно доминирует над ним, а не он над прошлым; разделяя свое страдание с товарищем, человек вылечивается от прошлого и сам становится его господином.

В «Счастье» (1947) Петра Павленко молодая женщина Аня Ступина, прошедшая немецкий плен, лагерь и принудительные работы, рассказывает районному пропагандисту Алексею Воропаеву о своих злоключениях. Ее прошлое было ужасно, и только здесь она поняла, что в глазах своих земляков она не многим отличается от Сопруновой из Ставрополя, содержавшей публичный дом для немецких офицеров[127].

Ступиной стыдно, она чувствует себя чужой и ненужной своим бывшим товарищам. Но, поведав обо всем Воропаеву и сделав свое прошлое доступным другим, Аня Ступина приобретает новую жизнь:

почти на пороге дома началась ее вторая жизнь в дни войны. Комсомольский организатор проснулся в ней и, наученная лагерным опытом, она распознавала бургомистров и полицейских по неуловимым признакам, и это приводило в бешенство всю ту дрянь, что сейчас выдавала себя за угнетенных[128].

Страдать имеет право тот, кто хочет преодолеть свои страдания, с их помощью освободиться от прошлого. А «вся та дрянь» не имеет право страдать, так как ее страдания удерживают прошлое, наделяют его добавочной стоимостью. Рассказав Воропаеву обо всем наболевшем, о жизни в плену, об организованном побеге, о вторичном пленении и прочих перипетиях, молодая женщина получает надежду на выздоровление. Ее неприязнь к самой себе — «она и сейчас вздрагивала, рассказывая, как ей было стыдно и страшно тогда и что она еще долго будет бояться своего прошлого»[129] — как к жертве своего стыда Воропаев использует для освобождения женщины от прошлого:

— Конечно, ордена ты за свою маленькую борьбу, безусловно, не заслужила. Такая, как ты, могла бы сделать больше, но бояться своего прошлого тебе нечего.[130]

Стыдя тех, кто отказывается быть жертвой, тоталитаризм освобождает жертву от стыда. Не стыдно быть жертвой, если своими страданиями ты борешься против реальности собственного прошлого, тебе нечего стесняться, если страдая, ты отдаешь себя настоящему, в котором разворачивается желание всеобщего. И раз уж ты совершил ошибку, связавшись с прошлым, поступать следует только так.

Сталинизм, чья идеология выстраивается на ошибках другого, оказывается автопсихоаналитичным[131]. Прошлое в нем никогда не является прошедшим, оно способно менять свои знаки, трансформироваться, ускользать и снова возникать, получая дополнительные смыслы или теряя прежние. Садототалитарист делает из жертвы жертву, он заставляет ее страдать до тех пор, пока ее страдание носит индивидуальный характер, то есть пока она воспринимает себя как жертву. Это продолжается до того момента, пока не исчезает доминанта индивидуального, пока не рождается субъект, чье «я» не имеет референтов, выстраивающих связь личного и прошлого и пробуждающих их взаимный интерес. Важным остаются другие вещи: большая семья, обязанность, долг, коллектив, — все, благодаря чему страдания одного становятся способом преодоления своих положенных границ. Развивая свои мысли о правильном воспитании, Макаренко писал:

я утверждал также, что нельзя основывать все воспитание на интересе, что воспитание чувства долга часто становится в противоречие с интересом ребенка, в особенности так, как он его понимает. Я требовал воспитания закаленного, крепкого человека, могущего проделывать и неприятную работу, и скучную работу, если она вызывается интересами коллектива[132].

Игнорирующий коллективную работу — враг, который в любом случае должен погибнуть. В «Большой дороге» Протасов, сын обеспеченных родителей, — индивидуалист, проповедующий принципы приоритета личного над общественным. Природа человека такова, считает этот персонаж, что он сначала заботится о себе, а лишь потом об остальных. Во время войны Протасова расстреливает немецкий танк. Володя Сафонов в «Дне втором» (1934) Ильи Эренбурга не работает вместе со всеми на стройке, и позже, став пособником вредителя, кончает жизнь самоубийством. Субъект имеет смысл, когда он преодолевает себя как субъект и снова становится не-субъектом; его задача состоит в том, чтобы вернуться к своему изначальному бытию, к своей бессубъектной данности, теряя свою персональную историю, забывая ее реальность, страдая от ее излишеств.

В новом социуме на все есть свои права, страдание — не исключение. Враг страдает один, он не хочет расставаться с реальностью прошлого; свой страдает вместе со всеми, он делится своим страданием, заставляет его работать на всех. Как и взрослый, ребенок должен себя воспринимать как часть всеобщего, как то, что заполняет пространство всеобщего, а не использует его себе во благо. Подводя итог своим стараниям, Макаренко писал:

<…> я отстаивал линию создания сильного, если нужно, и сурового, воодушевленного коллектива, и только на коллектив возлагал я все надежды.[133]

Строго говоря, сталинистская культура отрицала индивидуальное страдание (как и индивидуальную жертву), в котором могли быть остатки реальности, непреодоленного опыта. Индивидуальное препятствует растрате реального, на котором оно держится, коллективное стремится к его исчезновению. Исчезнуть реальность может только тогда, когда ей найдены эквиваленты, когда она целиком становится эквивалентна способам ее онтологического, политического, знакового описания, когда она заменена отсутствием, сконструированным из различий и иерархий бессубъектных существ. В «Педагогической поэме» есть такой отрывок:

к весне двадцать третьего года мы подошли к очень важному усложнению системы отрядов. Это усложнение, собственно говоря, было самым важным изобретением нашего коллектива за все тринадцать лет нашей истории. Только оно позволило нашим отрядам слиться в настоящий, крепкий и единый коллектив, в котором была рабочая и организационная дифференциация, демократия общего собрания, приказ и подчинения товарища товарищу, но в котором не образовывалось аристократии командной касты[134].

Товарищ должен следить за товарищем, отчитываться перед товарищем, заменять товарища, если его место вдруг становилось пустым и требовало немедленного заполнения; у товарища не должно быть секретов от своего товарища, их секреты, как и вся их жизнь, были общими; командиры не отличались от своих подчиненных, за исключением того, что они имели меньше контактов с реальным, чем последние.

Мир садизма отменяет индивидуальное, отменяет прошлое, отменяет оригинал и начало, в котором сам не принимает участие, он отменяет опыт реальности, который ему оказывается ненужным, отменяет реальность опыта, которая для него всегда избыточна. Он жаждет прихода пустоты, он требует от нее подчинения, пытается ее присвоить, чтобы однажды, дождавшись сумерек бунта и революции, перешагнув за пределы человеческой данности, сделать человека идентичным этой пустоте.

Можно предварительно подытожить сказанное. Сталин не лукавил, когда говорил о том, что «у нас есть один привилегированный класс — это дети». В этих словах вождя заключался глубокий смысл. Модель детства была создана, дети были оберегаемы, их эксплуатация была необходима режиму, затеявшему тотальное преодоление истории, человека и самой исторической реальности. Режим, который возвращал сознание к своему же бессознательному, не может не иметь в своей природе много от детского. Он не может не стараться сделать из себя подобие ребенка, не создать особый способ его прочтения. Дисциплина, повиновение, прилежание, долг, преданность, любовь, безответность (последнее в особенности) и т. п. являлись жесткими идентификаторами всех детских универсалий, как по горизонтали, так и по вертикали.

Ни на какой фазе своего развития, своей квазисубъективации ребенок не существовал как таковой, сам по себе. Его разлагали, означали и распределяли по инстанциям, отвечавшим за контроль над его рвущимся наружу бессубъектным бытием (звездочка, пионерский отряд, комсомольская ячейка — лишь немногие формы дисциплинарной организации детей). Ребенок не может и не должен быть идентифицирован как ребенок, он не обладает собственной ценностью, у него есть только сверхценность, которую он получает в результате многочисленных символических добавок. Ни с чем другим так, как с такой сверхценностью сталинистский мир не связывал свои надежды на проникновение в детскую садистскую природу, ее завладением и использованием. И действительно, сделав из детей сверхценный объект, которому не оставалось ничего другого, кроме как этой сверхценности отвечать, политическая власть получала возможность существовать в этом сверхценном пространстве, уничтожая ценность реальности и высмеивая прошлое.

Что же происходит с детьми, когда они превращаются в сверхценность? Они делаются видимыми[135], становятся предметом визуального наслаждения, желаемым, которому ничего не противопоставляется и которое дает садистскому глазу увидеть самое себя. Эта визуализация осуществляется при помощи практически бесконечного числа дополнительных маркировок, которым подвергалось бытие ребенка в садистской сталинистской культуре, присваивавшей детство себе и, таким образом, обменивающей его на осознание самими же детьми своей сверхценной значимости. Дети должны быть на виду постоянно: их хвалили, поощряли, наказывали, журили, стыдили, но, подобно любой садистской жертве, они находились внутри установленной оппозиции — оппозиции между поощрением и стыдом. И интересно, что, как и многое другое в новом государстве, эта оппозиция не была жесткой и раз и навсегда установленной. До определенной степени ребенок получал право по ней путешествовать и перемещаться из одной противоположности в другую, но это было болезненно, и в конечном счете он должен был выбирать.

Поощрения добивался тот, кто быстрее и лучше становился тем желаемым, которого от него добивалась большая семья. Чем скорее ребенок приобретал несоответствия с реальностью и становился эквивалентным сверхценностным знакам, тем больше поощрения он заслуживал, тем лучше и веселее ему становилось жить под сенью любви великих отца и матери. Стыдно было тем детям, которые по тем или иным причинам — сознательно или нет — задерживали свое чудесное превращение в сверхценный объект, оставаясь ближе к реальному, чем бы этого хотелось любящим родителям. Поощрение и стыд были способами визуализации детей, способом создания такой модели детства, которая полностью бы соответствовала политическому желанию взрослых. Дети предоставляли садистскому миру шанс превратить невозможное в неизбежное, создавая одновременно условия для исхода из истории.

Еще Ленин, особенно никогда не интересовавшийся детскими проблемами, но при этом делившийся с детьми своим сухим пайком, как о том гласит предание, поручил педагогам и воспитателям прививать новой поросли принципы коммунистической морали. Ильич особенно не конкретизировал свой наказ, но и без того понятно, что речь в нем шла о пользе для общего дела. Только отдав себя полностью, ребенок мог реализоваться как настоящая личность, полноценный гражданин своей страны. Отказ от себя означает приобретение себя, тут сложно не подивиться мастерству диалектики. Поощряется тот, кто приобретает себя в таком отказе. Рождаясь, человек вступал на путь самоотречения, что, согласно сталинистской экзегезе заветов Ильича, и означает стать членом коллектива. В уже цитированной нами «Книге вожатого» говорится так:

<…> с ранних лет пионера, школьника надо неустанно приучать к мысли, что все, чем он пользуется, создается коллективным трудом всех членов общества <…> Эта мысль станет близкой, понятной пионеру, лишь в том случае, если он сам с малых лет начнет, в меру своих сил, делать что-нибудь полезное для общего дела. Это и является одной из самых первых и самых важных задач коммунистического воспитания[136].

Ребенок не принадлежал ни себе, ни своему будущему. У него в принципе отбиралась принадлежность к чему бы то ни было; еще важнее: у ребенка отбиралась возможность быть принадлежащим. И несмотря на заверения педагогических авторитетов, он не принадлежал и коллективу, поскольку сам этот коллектив создавался из ограниченного числа экзистенциальных пустот. Ребенок был сверхценен, сверхценность не принадлежит никому, она ирреальна как смерть, которая еще не наступила, но приход которой ожидают, сохраняя для нее свое сверхценное.

Строитель коммунизма — это горячий патриот, человек, беззаветно любящий свою Советскую Родину, готовый проявить свое бесстрашие и доблесть, когда она этого потребует, а если понадобится, то и отдать за нее свою жизнь[137].

Живя в кредит, ребенок узнавал об условиях будущего обмена. Его, как не имеющего цены и не принадлежащего никому, родительский дом, «если понадобится», обменивает на смерть, которая угрожает родителям. Обмен честный, никто никого не обманывает. Меняя своего ребенка на смерть, родители получают дополнительную власть над реальностью, где смерть также оказывается сверхценной.

Садист боится смерти, он пытается с ней договориться. Смерть жертвы для него нежелательна, она устанавливает грань, за которую он хочет всегда перейти, с помощью насилия над жертвой, и которую он не желает замечать. Сверхценная смерть, выдуманная тоталитарной культурой, оставляет жертву на поверхности реальности, превращая саму реальность, опыт и историю в фикцию, в производное от садистского желания. Идея же героической смерти, являющейся сверхценной по определению и поощряемой садистским миром, была важна не столько ради изобретения коммунистической морали советских самураев, сколько для установления зон эквивалентности между мертвыми и живыми, между которыми не существовало четкой границы.

Мертвый владеет желанием живого, вынося его сознание за пределы бытия, он смыкает это сознание с бесконечностью. Мальчик или девочка, пионер и комсомолец хотят стать героями, живые хотят стать мертвыми; мертвый герой — не мертв, он живет за счет желания живого, который обладает сверхценностью только потому, что он сам, с самого своего рождения, осознает, что находится по ту сторону смерти. Все принадлежавшие бытию хотят перейти его границы, смысл живого заключается в том, чтобы не умереть своей смертью, а, будучи обмененным с ней с поощрения родителей, остаться в небытии в качестве мертвого живого.

Бессмертный подвиг Александра Матросова, — наставляют Есипов и Гончаров, — загородившего своим телом амбразуру вражеского дота, показывает, что любовь к родине рождает презрение к смерти[138].

Всякая героическая смерть неизмеримо предпочтительней, чем естественная, она отменяет конечное в реальном, превращая реальное в конечное.

Сталинистская педагогика всегда подчеркивала свое восхищение перед миром мертвых, героически мертвых, которые обоготворялись, охранялись, приживались к миру живых, где они занимали самые привилегированные места. Романтические повествования о детских подвигах, чудесных смертях пионеров-героев, их борьбе с силами зла и их любви к своей отчизне были, надо полагать, своеобразным садистским остранением смерти. Смерть не воспринимается как ужасное событие, у которого нет и не может быть продолжения; смертельное не страшно, если оно поощряемо семьей, оно чудесно преодолевается в героическом. Герой похож на святого, он живет внутри собственной смерти. В «Книге вожатого» читаем:

в силу особенностей возраста дети всегда ярче всего воспринимают то, что овеяно романтикой. Поэтому пионеры хорошо представляют себе величие бессмертных подвигов Зои Космодемьянской, Юрия Смирнова, героев-молодогвардейцев[139].

В советском государстве сталинской эпохи дети воспитывались на культе смерти, но не просто смерти, а смерти заслуженной и поощряемой их родителями. Умереть обычно было непочетно, умереть нужно было так, чтобы другим тоже хотелось умереть. И хотя культура благородной смерти отнюдь не нова, садототалитаризм внес в нее свои поправки.

Если смерть архаического героя, чья судьба выстраивалась роком, была запланирована с самого начала, ему не приходилось ее выбирать, а только лишь ей следовать (иначе говоря, он не нуждался ни в чем поощрении), то смерть советского героя избиралась им самим. Поощряемый своей большой семьей, испытывая к ней квазироковую принадлежность, героический взрослый, а тем более ребенок избирал такую смерть и превращался в героя с тем, чтобы угодить своим родителям и остранить смерть, сделав из нее желаемое.

Остраненная смерть не внушает страха и ужаса тем, кто хочет перейти ее границы. Умирая героической смертью и становясь героем, субъектом без бытия, ребенок делает смерть визуально достижимой для тех, кто ее воспринимает как желаемое. Он превращает смерть из ужасного в прекрасное. Видимое, даже если оно ужасно, может стать прекрасным, в отличие от невидимого. Становясь субъектом внутри смерти, ребенок оставляет снаружи свою бытийность, которая ему там уже не понадобится, расплачиваясь с родным домом за то, что когда-то она была им воспринята с добром и лаской. В садототалитарном государстве поощрение является приоритетным способом остранения.

Культ пионеров-героев, высшая форма поощрения, был связан еще и с тем, что их именами маркировали осваиваемые пространства, в которых находились живые. Если наше предположение верно, и мир советских 1930-х годов пытался, помимо прочего, освободиться от страха смерти, то присвоение городам, улицам, стройкам, отрядам, самолетам, кораблям и т. п. имен героев было попыткой изгнать смерть как можно с большей территории, обживаемой новым обществом[140]. Присвоенное имя героя означает победу над смертью того, кто или что это имя носит. Имя Павлика Морозова, не пионера, но героя, который не только выбрал героическую смерть, но, донеся на отца-кулака, отказался от своей малой семьи, было одним из самых ходовых в этом пантеоне. Дети, знакомившиеся с подвигом Павлика, уживаются с идей смерти как желаемым, обещая повторить тоже самое и в своей жизни. В повести Л. Кассиля и М. Поляновского «Улица младшего сына» (1949) артековец Андрюша Качалин, прочитав книжки и послушав рассказы о Морозове, говорит своей руководительнице:

— Дорогая Татьяна Семеновна, позвольте мне от имени всех нас, от имени всех пионеров-артековцев, сказать вам… поблагодарить вас за то, что вы с нами побеседовали, и сказать, заверить вас, что мы все постараемся быть такими для нашей славной Родины, такими, каким был ваш Павлик[141].

Имя героя осваивает пространство, выгоняет смерть, покровительствует смертным при жизни, беря в залог их желания, стремления и помыслы. Ребенок, изучивший подвиг другого ребенка, хочет немедленно пользоваться его именем, чтобы приобщиться к смерти еще до того, как он сам окажется внутри нее. Для ребенка имя героя делает его мир досягаемым, желаемым, неизбежным, его самого — просматриваемым, желанным, видимым. Мальчик Володя из «Улицы младшего сына», смастерив аэроплан, обращается к учителю: «Владислав Сергеевич, можно мне мою модель назвать «Павлик Морозов»?

И никто не удивился, когда над лагерем, жужжа моторчиком, оставляя узенький дымный след в голубом крымском небе, поднялась модель, на крыльях которой было написано крупно и четко: «Павлик Морозов». Артековцы салютовали ей снизу, махали руками и белыми своими шапочками»[142].

Не только Павлик Морозов и Зоя Космодемьянская были замечательны в своем подвиге. В сознании ребенка жили целые агиографические сборники, посвященные их сверстникам, большинство из которых посмертно награждались званием героя Советского Союза, что возвращало им жизнь и ставило вне фактической истории. Катерина Кларк права, когда она сравнивает соцреалистические повествования о героях, пионерах-героях, в частности, со средневековыми житиями святых[143]. И в первом, и во втором случае персональная история делится на три периода: период до свершения подвигов, период подвигов и затем чудесная мученическая смерть, ставящая героя/святого над миром живых, попечителем которого он сам становится.

Однако не следует все же устанавливать полное типологическое равенство между средневековым святым и соцреалистическим героем; при множестве сходств у них есть и различия. Так, если подвиги святого подтягивают мирскую реальность к трансцендентной, уничтожая между ними строгие границы, то герой их разводит по максиму, стараясь уничтожить реальность трансцендентного как такового. У подвигов святых был смысл, в них верили и их ожидали, они совершались в помощь простолюдинам, нуждающимся, несчастным, заблудшим, словом всем тем, кто потерял надежду и находился в отчаянии. Святой помогал человеку не потерять связь с божественным. Средневековый герой, живший во многом на рефлексах античного рока (при том, что генетическая связь между ними едва ли возможна), становился героем не в миру, а только вне его. Не ища героической судьбы, он становится героем, сам будучи выбранным этой судьбой. Арон Гуревич замечает, что в Средневековье

<…> судьбы героев обусловлены не каким-то стечением обстоятельств, — они детерминированы прежде всего тем, что герой, покидая родную почву, попадает в совершенно иной мир, не соответствующий его природе. Тем самым его гибель оказывается неизбежной и вполне мотивированной[144].

Что же до сталинистского героя, то он судьбой не выбирается, а выбирает ее сам, вернее с благословения своих больших родителей, отправляющих его умирать до того, как он провозглашается героем. Пионер или пионерка, комсомолец или комсомолка, а то и просто хороший ребенок делается героем не силою судьбы и отправлением его в «иной мир», а исключительно своей смертью в обычном мире, смертью случайной, но героической, выводящей этот мир за собственные пределы, толкающей его к трудно осваиваемым пустотам абсолютной возможности.

Но ни одна только прекрасная смерть за родину делает из человека героя. Существует и другой класс героев, не культовых, не входящих в главный пантеон, но все же героев. Таковыми являются люди коммунистического труда. О них детям тоже надо знать. Отдать себя можно не только отказом от жизни, но и трудовыми подвигами. Так, в беседе с членом КПСС Зинаидой Ивановной Бойко ребята узнают о том, как простая труженица, любящая родину и расходующая свою энергию на освоение машин, становится ткачихой-ударницей. «Книга вожатого» повествует об этом эпизоде из пионерской жизни:

простой рассказ коммунистки о том, как она перешла работать с одного станка на двенадцать, как непрерывно училась мастерству, произвел на пионеров большое впечатление. Они узнали, что коммунистка Бойко учится в школе передовых методов труда, что в будущем думает работать еще лучше: «раз я стала коммунисткой, — рапортует ткачиха, — значит должна всегда стремиться вперед!»[145]

Она права. В мире, где живут ударники труда, не существует ограничений в трудовой эволюции. Каждый должен стараться максимально освоить вверенный ему участок работы, причем освоить его так, чтобы потерять представление о границах собственных возможностей. Переход от одного станка к двенадцати, а затем к двадцати, и так до бесконечности ставит рабочего вне той реальности, в которой его работа разворачивается. Он становится «машиной+», оставляя свою субъективность где-то по дороге, симулируя бессмертие, будучи живым[146].

Неудивительно, что рассказ простой коммунистки, ударницы, рвущейся к бессмертию через освоение все большего числа машин, произвел на пионеров сильное впечатление. Садистское воображение детей было направлено на верный объект. Освоенная машина подчиняет мир, чья данность сопротивляется такому порабощению; мир стремится к предельности, которую отменяет машина. Она, конечно, не герой и не совершает героических поступков, однако и в ней есть что-то от героического, особенно, если машина находится в руках ударника труда. Ребенку есть чему подивиться. Машина, совершающая механические движения, в которых нет осознанности собственного предназначения, имитирующая и воспроизводящая человеческие жесты, пожирающая бытие человека, сворачивающая его субъективность в серию неосмысленно повторяемых действий, безразлична к ею творимой истории, в которой прошлое выводится на поверхности настоящего и прослеживается в будущем. Прошлое машины только впереди, в бесконечной серии ее операций, в бесконечном повторении ничем не отличающихся друг от друга сингулярных толчков, где один другому не предшествует и один за другим не следует, где эти толчки собираются в серию, размыкающую мир, отбирая у него его же данность. Машина противостоит миру так, как противостоит предмету пустота.

В сталинскую эпоху детство было веселым, радостным и счастливым. И детям надлежало знать и подчеркивать превосходство их условий жизни над условиями жизни детей в капиталистических странах. Если в советской стране дети учатся в школе, играют в зарницу, поют военные песни, мастерят корабли и самолеты, читают книги о героях, приобщаясь к жизни коллективной субъективности, то в мире капитала дети всего этого лишены. У них нет той большой и самой прочной в мире семьи, что охраняет и заботится о каждом из них, чтобы ни случилось с их природными родителями.

Там иначе. Терявший свою семью ребенок оказывается полностью один, он автоматически выбрасывается на улицу, которая не проявляет к нему ничего, кроме жестокости или безразличия. Советские дети это знают и сами разыгрывают сценки из жизни своих сверстников в капиталистических странах. Среди рекомендуемых текстов, выбранных старшими для такой авторефлексии, — садистский мир авторефлексивен на всех уровнях, — есть стихотворение Бориса Чалого «Баллада о живом манекене», где рассказывается о судьбе мальчика, оставшегося без отца и пытающегося помочь одинокой матери. Предлагаемая инсценировка такова:

Чтец: В Лондоне, на улице широкой,

Где самый модный детский магазин,

Стоит в витрине мальчик Синеокий —

Забава для гуляющих разинь.

Как неживой, не шелохнется даже

Тот разодетый мальчик за стеклом.

Он манекен безмолвный; для продажи —

Костюм, пальто и шапочка на нем[147].

Далее, по ходу стихотворения, выясняется, что манекен — это живой мальчик, который вынужден продаваться, чтобы помочь матери и выжить самому. Другой мальчик, Бен, проходя с отцом мимо витрины магазина и желая купить надетые на «живом манекене» вещи, вдруг обнаруживает, что мальчик действительно живой.

Манекен: Да не реви ты, злой и глупый Бен.

Я мальчик! Я совсем не манекен.

Убит отец фашистами в бою…

За корку хлеба я в окне стою.

(Чья-то рука сзади стаскивает мальчика <…>)

Чтец: И что-то он еще сказать хотел,

Но продавец, как ястреб, налетел,

И начал бить ребенка, словно зверь,

И выставил потом его за дверь[148].

В концовке стихотворения чтец, нарушая свой сценический нейтралитет, подходит к мальчику-манекену, который доносит через него свою главную мысль:

Манекен: Ты никому не скажешь? Нет? Ты чей?

Я вырасту, — побью всех богачей![149]

В капиталистическом мире мальчик, потерявший отца, должен стать вещью, вернее — способом ее представления, визуализацией. Он делает вещи видимыми за счет того, что сам становится невидимым. Он — не сирота, при этом не слишком счастливее последнего; враждебный ему мир взрослой жестокости, чего не знает советский ребенок, отбирает у него детство, одевая его в не ему принадлежащую одежду, навешивая на него ценники, выставляя на витрину, заставляя имитировать неживого. В буржуазной реальности живые вынуждены симулировать неживых, живой мальчик выставляется в качестве неживого. В мире сталинского социализма все наоборот: неживые симулируют живых, мертвый имитирует живого, ребенок не становится неребенком, так как у него есть родители, чье присутствие он ощущает всегда и везде, чья жизнь и любовь к нему сохраняются вечно, чья забота хранит его от одиночества, заброшенности, сиротства и страха, который он в себе должен сломать, прежде чем он — живой, веселый и счастливый — будет отправлен навстречу своему исчезновению.

Дети должны ценить то, что им дается их родителями, а тем детям, кто этого не ценит, должно быть стыдно. Концепция стыда в садототалитарной культуре — одна из центральных. Она поддерживает в сознании ребенка режим постоянной автонегации: если многое из того, с чем он сталкивается в реальности, достойно порицания и стыда, о чем ему говорится его родителями, то эту реальность нужно стыдить и переделывать. Стыдя своих товарищей и самого себя, дети осваиваются в несоответствии между своим бессубъектным состоянием и иерархией субъектов, которая выстраивает взрослую действительность. Стыд заставляет их чувствовать себя виноватыми за содеянное, за возможность или, наоборот, за невозможность совершить тот или иной поступок. Чувствуя себя виноватым и стыдясь своего «я», ребенок пытается от него отказаться, делая это обычно на глазах у всех. Любому садисту нужны свидетели, ребенку — тем более, даже если садистским объектом выступает, как у всех без исключения детей, их собственное бессубъектное эго. Культура стыда создает ребенку условия для инвестирования себя в мир инаковости.

В «Книге вожатого» рассказывается о пионерке Наташе, чей смущенный вид вдруг бросился в глаза ее пионервожатой. В разговоре выяснилось, что заболел учитель, и в школе был отменен последний урок. Несмотря на то, что уроку нашли замену, подруги Наташи решили на нем не появляться и предпочли занятиям прогулку по городу.

— Неужели ни один голос не раздался против такого поступка? — спросила вожатая.

— Нет, все были согласны.

— И ты тоже?

— Ачто же я одна сделаю? Да к тому же это было не по-товарищески![150]

Не всякое коллективное решение, учит нас эта книга, верно. Оно становится верным, если соответствует заранее установленному кодексу и нормам поведения, определяемым педагогами. Коллектив плох и товарищи плохи, если, прогуливая урок, они создают свое параллельное «я» — вырвавшегося из-под тотального контроля коллектива, которое нарушает дисциплину и ослабляет у детей степень негативного к себе отношения. Воспитывать детей следует только в режиме такой негативности и, если она ослабевает, стыд возвращает ее напряжение.

Вожатая рассказала девочке о том, какая разница между подлинным товариществом и круговой порукой. Она объяснила ей, что пионер-активист не может плестись в хвосте отсталых настроений, а, наоборот, должен вести за собой других[151].

Поняв всю правоту слов вожатой, Наташе стало стыдно за свой поступок. Ей стало стыдно за то, что она, идя на поводу у отсталых товарищей, осталась незаметной и растворилась в ими же созданном коллективном желании, не санкционированным режимной дисциплиной.

Нельзя оставаться незамеченным, нельзя скрываться и не быть все время на виду; дети созданы для того, чтобы их было видно, их любят и о них заботятся не для того, чтобы упускать их из виду.

По совету вожатой Наташа собрала назавтра совет отряда, чтобы сообща потолковать о допущенной активом ошибке и исправить ее. После этого состоялся сбор отряда, на котором пионерки сами дали оценку своему поступку[152].

Похожий случай приключился с мальчиком Петей. Прогуляв урок с приятелем, Петя выдал себя за больного, но его вранье раскрылось.

“Ведь какой позор!” — говорили ребята на сборе. <…> Петя, краснея перед товарищами, извинился и сказал, что так больше делать не будет[153].

Испытывающий чувство стыда становится жертвой. Ему стыдно за себя и свое положение, стыдимый оказывается снаружи, на поверхности, его отовсюду видно, он полностью обозреваем, над ним можно смеяться, его можно жалеть, его нужно снабжать ценными советами.

Садист всегда заставляет свою жертву стыдиться, она же, испытывая стыд из-за несоответствия между своим положением и глазом другого, пытается этого несоответствия избежать: либо принимая мучения как должное, как освобождение от стыда, либо осознавая сам стыд как неизбежное спасение своего положения[154]. И в том, и в другом случае жертва не перестает быть жертвой, она не нарушает свою бытийную константу. Садистской жертве стыдно, потому что она жертва. В «Чужой боли» студент Южин, отвечая на вопрос врага пролетарской революции Жигунова, является ли он коммунистом, признается:

— Нет, к сожалению и стыду моему, — тихо промолвил Валериан. — Недостоин по невежеству своему столь высокого звания. Знаю только, что в истории человечества это звание на века останется символом человечности и разума[155].

Садистский мир заставляет страдать свою жертву из-за ее непринадлежности к вечному. Садист не позволяет жертве различать себя как такового, то есть отождествлять себя в различии с другим. Такая жертва знает другого только как неразличенного себя и себя как неразличенного другого/в другом. В отличие от мазохистского сознания, получающего наслаждение через установку различия с другим, садистский мир таких различий не делает; он борется с различиями в принципе, поскольку последние подрывают культуру стыда, расходуя ее визуальный запас. Ничто в такой степени не организует садистское пространство, как стыд и визуальность, без их работы реальный мир дается через различия и противостоит своей отмене.

Садизм признает только те различия, которые устанавливает сам. Обычно эти различия иерархические, созданные внутри иерархии самих садистских объектов. Интересная сцена есть в «Счастье». Воропаев приходит в детский госпиталь, где встречает детей-калек, ранжированных в зависимости от их большего или меньшего увечья. Девочка с отрезанными пальцами представляет Воропаеву остальных:

— Это наш «Колобок», Шура Найденов, он по званию среди нас самый главный, потому что ему труднее всех <.>

— Он без рук, без ног, читает и пишет, держа карандаш во рту <.> А у радио — это Петя Бунчиков <.> Он без ног. А тот, который в очках, — это Ленечка Ковров. Он еще пока не видит, но, говорят, его скоро вылечат <.> Он самый младший, потому что меньше всех умеет, а потом он временно несчастный, не то, что мы, остальные [временная жертва представляет меньшую ценность].

— Ну, стало быть, я самый младший из вас, младше Коврова, — отвечал ей Воропаев, — потому что у меня нет ноги.[156]

Познакомившись с детьми-калеками, Воропаев идентифицирует себя с ними, становясь сам менее заметным и реализуя свой садистский замысел не напрямую. Решив пригласить детей на новогоднюю елку, пропагандист стыдит калек за их стеснение перед своими искалеченными телами.

Он заставляет их выставить себя напоказ, сделаться видимыми и радоваться со всеми вместе приходу Нового года.

— Стесняются, — сказала Мария Богдановна. — Уж я уламывала, уламывала.

— Да вы, ребята, что, в своем ли уме? [в «Илиаде» Афина говорит с Ареем почти теми же словами] Неужели и правда стали стесняться своих ран? <…> Так что, выходит, и я должен от людей прятаться, да? <…> Нет, я прятаться не буду. Мне ногу отрезали не за воровство, не за бандитизм, я потерял ее в бою, это мой самый высокий орден чести, ребята. [садизм меняет знак на противоположный, отсутствие становится присутствием] Стыда нет в том, что у меня одна нога, а у Бунчикова ни одной, а у Найденова еще и рук нет. Мы с вами, ребята, бойцы, а не жулики[157].

Примечательный садистский прием: стыдить за обладание стыдом, за стеснение перед наличием у себя отсутствия. Садистская эстетика отменяет стыд, увеличивая его. Отсутствие становится присутствием вдвойне, оно выставляется и предается всеобщему обозрению, маркируется несоответствием действительности, которая им же отменяется. Воропаев наслаждается визуальным насилием над калеками, чьи нецелые тела означают для него триумф новой знаковой системы, где он, такой же калека, но еще вдобавок субъект-садист, реализуется в своем желаемом путем наблюдения за своими жертвами. Ко всему прочему, выбрав девочку-рассказчицу, Воропаев узнает историю каждого из детей, с некоторыми вступает в дискуссию о ценности изувеченного тела, заставляя их тем самым освидетельствовать себя как уже узаконенных садистских жертв (беседа бывшего полковника с детьми многим напоминает беседы с теми же детьми какого-нибудь графа или кюре в романах самого де Сада).

Использование дискурсивной номенклатуры маскирует позицию садиста и дает ему шанс приобщиться к видимому, оставаясь невидимым. Садист присоединяется к серии жертв только в качестве жертвы, он не должен отличаться визуально, его присутствие не должно быть маркировано отличием от других, что на самом деле делает его не присутствующим в реальном[158]. Тождество с жертвой отсылает садиста к отсутствию в реальности — к реальности отсутствия, — освобождая его в конечном счете и от собственного сознания[159]. К Воропаеву такая свобода приходит, когда он наблюдает искалеченные детские тела, занимающие в его голове все больше и больше места. Он радуется этому освобождению как выпущенный на волю каторжанин.

А Найденов? Мальчик без рук и ног, мечтающий о своем будущем, был так велик, что он, Воропаев, забыв о себе, мог думать сейчас только об этом ребенке[160].

Так, освобождение садиста от своего сознания — наивысшая точка наслаждения — происходит тогда, когда это сознание заменяется сознанием о квазидругом, то есть когда сознание о жертве вытесняет сознание об отсутствии себя.

Отсутствие сохраняется, но не осознается в качестве отсутствия, что и делает садистский мир похожим на мир детской бессубъектности.

Искалеченные дети были находкой для тоталитаризма. Их увечья можно было использовать, не прилагая к этому практически никаких усилий. Если здоровый ребенок с целыми руками и ногами, зрением и слухом разрушает реальность тем, что создает иные эквивалентности, находящиеся как внутри, так и за ее пределами, то калека сам является такой эквивалентностью, где реальность пропадает, теряя в самой себе свое онтологическое реальное. Иначе говоря, отсутствие рук или ног, или того и другого сразу, лишает реальность ее места в присутствии, без которого она становится тем, чего нет. Реальность без присутствия одерживает победу над реальностью в присутствии, то есть над реальностью, которая обладает местом в настоящем.

Отсеченная рука или нога указывает не на недостающий член тела, не на недостаток телесности, а на избыточность реальности, в которой отсутствие руки или ноги является недостатком. Садист меняет систему эквивалентов. Это не калека не соответствует реальному, а реальное не соответствует калеке, которое упраздняется его изуродованным телом. Совсем не беда, когда у человека нет ноги, руки, глаза или внутренних органов (чье отсутствие имеет меньшую эстетическую ценность из-за скрытости от глаза), ведь благодаря этим телесным недостаткам он сам увеличивается в цене, а его физически укороченное тело, с отрезанными или вырезанными органами, занимает в садистском пространстве больше места, чем тело здоровое. Реальное разрушается при помощи визуализации его пустот.

Дело, понятно, не в том, что тело без одного или нескольких органов лучше или объективно больше целых тел. Его ценность состоит в занимаемой им позиции внутри садото-талитарной модели зрения, в том, как и откуда его видно. Оказывается, что искалеченное тело гораздо лучше просматривается отовсюду; в этом смысле не имеет принципиального значения то, с какой стороны на него смотреть. В любом случае смотрящий на изувеченное тело включен в визуальное восприятие всех тех пустот, которые маркируются и вводятся в поле зрения самим уродством этого тела. Отрезанная нога, как у того же Воропаева, или вообще все конечности, как у мальчика из госпиталя, увеличивают тело калеки за счет того, что у него не находится соответствий с реальным. Не тело калеки размещается в присутствии реального, а реальность присутствия размещается в нем, превращаясь в реальность без альтернатив, в визуальную данность, еще — в данность отсутствия. Зритель, смотрящий на калеку, видит не «тело без органов», а отсутствие тех частей, которые есть у самого зрителя. Он видит не то, что есть, а то, чего нет.

Ребенок-калека интересен вдвойне. Он, долженствующий стать взрослым, таковым не становится. Искалеченный ребенок остается ребенком, даже если он физически достигает зрелого возраста, потому что он навсегда остается среди несоответствий между ним и реальным. Взрослый, превращаясь в калеку, также не остается взрослым, а возвращается в детскую фазу. Воропаев поднимает колхозников в бой, играя в войну: «кто помер, только тому бюллетень, все остальные — в атаку с нами!..»[161] К врачам он относится с неприязнью и не доверят их диагнозам, игнорируя, подобно детям, их советы. Борис Полевой в «Повести о настоящем человеке» (1946), рассказывая о летчике, потерявшем ноги, показывает своего героя танцующим на протезах. Дети танцуют даже тогда, когда они этого не умеют, не стесняясь нелепости своих телодвижений.

В повести «Я люблю» (1933) Авдеенко вспоминает своего полусумасшедшего деда, заявлявшегося в людные места, чтобы затеять с кем-нибудь драку или поиздеваться над нищими. Старик вернулся в фазу детского садизма. В данном случае описывается умственный калека, но результат одинаков. Калеки в советской культуре идентифицируются с детьми[162], как и первые, они всегда опознаваемы, беспомощны, забирающие внимание остальных.

Как и при любом другом режиме, в сталинистском государстве для детей создавалась их особая детская литература, в героях и персонажах которой они должны были узнавать самих себя.

Построенный на узнавании, или точнее, на узнавании не себя литературный мир проникал в сознание ребенка, выстраивая перед ним все ту же систему знакомых ему в жизни знаков, символов и стилей. Литература для детей, создаваемая взрослыми не иначе как по своему усмотрению и в согласии с их собственными стратегическими планами, должна была дублировать новое социальное поле, подвергать его вторичной идентификации, загружать добавочными значениями и придавать ему дополнительную ценность. В своей литературе ребенок не должен встречать ничего такого, с чем бы он не мог встретиться в жизни. В связи с этим знаменательно наставление Надежды Крупской, признанного большевистского эксперта по детям, обладавшей, кстати сказать, откровенно садистскими чертами характера, где она предостерегает педагогов и воспитателей не поощрять чтение детьми историй про всякие небылицы. Занимаясь детскими книгами, изданными Госиздатом в 1927 году, Крупская сообщает:

я прочитала, например, книжку Коваленского «Лось и мальчик». Шел мальчик по лесу, заблудился, встретился ему лось, посмотрел на него понимающими глазами, вывел мальчика на опушку леса и на прощанье махнул ему рогами. Ведь это мистика, ведь лучше дать ребенку книжку про волшебницу, о которой никто из ребят не подумает, что она действительно существует <…> Брала я еще книжки Киплинга — там тоже говорится, например, о ките, который проглотил мальчика вместе с подтяжками. Что даст ребенку эта книжка?[163]

Негодование главного педагога страны объяснимо. Юный читатель, узнавший об умном лосе, который пришел на помощь заблудившемуся мальчику, никогда не встретит такого животного в реальности, включая и новую реальность своей социалистической страны. После подобной книжки у ребенка могут возникнуть фантазии, не связанные и не отвечающие напрямую фантазмам взрослых, что, по мнению такого авторитетного и высокопоставленного цензора, наносит ущерб воспитанию и приобщению детского ума к действительности. В садистском мире все несоответствия строго лицензированы, наличие случайных, не имеющих прямого предназначения, исключается. Садист боится несоответствий, в которых воображаемое жертвы может выйти из-под его тотального контроля и оказаться воображаемым самим по себе.

Небылицам и чудесам нет места в советской литературе для детей. Заданная Крупской политическая цензура книг для юных читателей работала без особых сбоев и в последующие десятилетия. Сомневаться в этом нет никаких причин. Тщательно отфильтрованная, пропущенная через политическую цензуру, согласованная с мнением педагогических бонз детская литература соцреализма имела какие угодно функции, кроме того, чтобы быть детской. То, чему она служила в первую очередь, была кодировка садистского мира взрослых, его задач, стремлений, желаний и передача всей этой информации детям на доступном им языке. Очень часто это язык сентиментальных повествований[164], выстраиваемых на контрастах между жутким тогда и прекрасным теперь, дружбой и предательством, подлинным чувством и игрой, любовью и расчетом, светлыми устремлениями вперед и жалкой жизнью прошлым. Не только в реальности, но и воображая, ребенок не может находиться вне полагаемых оппозиций, литературный текст не воспринимается как произведение литературы, а только лишь как вторичная идентификация настоящего реального.

В детском соцреализме фиктивный персонаж не фиктивен, он не является результатом авторского вымысла, и более того — он не существует как литературный персонаж. Любые характеристики, которыми он наделяется, положительными или отрицательными или же теми и другими вместе, есть способ, которым он забрасывается в реальность, отменяя в ней реальное и устанавливая фиктивное. Фикция литературы подменяет фикцию мира, который, в свою очередь, оказывается действительным за счет того, что он полностью опознаваем в созданном для него нарративе. Другими словами, ребенок, прочитывающий ту или иную книгу, попадает в область знаков и значений, делающие его целиком обнаруживаемым, идентифицируемым, привязанным к определенной серии соответствий, откуда он не способен сбежать или выпасть. Будучи садистским объектом, ребенок не может ничему не соответствовать; хуже того, если между ним и фикцией не обнаруживается серия регулярных соответствий, то о его существовании вообще не имеет смысла говорить. Он существует, соответствуя фикции и не соответствуя самому себе.

В книге Анны Голубевой «Мальчик из Уржума» (1951), рассказывающей о детстве и юности Сергея Кирова, есть примечательный эпизод. Вскоре после смерти матери, Сергей и его сестра Лиза, оставшиеся на попечении их бабки, слушают в ее исполнении свою любимую сказку о девушке-сироте. Ее содержание соответствует типу классических сказок о сиротах. У девочки умирает мать, и она остается с отцом. Отец женится, его новая жена ненавидит падчерицу, пытаясь всеми силами сжить ее со свету. С рождением следующего ребенка отец получает от жены директиву отвести свою первую дочку в лес и ее там оставить, предварительно искалечив. Далее текст сказки:

<…> велела мне мачеха тебя в лесу оставить, велела она тебе руки отрубить. Заплакала девочка, положила руки на пень. Отсек топором отец ей руки по локоть. Сел на лошадь, да и ускакал. Ходит сиротка безрукая по лесу, плачет навзрыд. Тихо в лесу, только в ответ ей кукушка кричит: ку-ку, ку-ку. На ночь залезла девочка в дупло, чтобы медведь ее не съел, а утром опять побрела по лесу пристанище искать[165].

Запретив детям читать «мистику», напугавшую Крупскую, соцреализм разрешил им наблюдать и соблазняться повествованиями с откровенно садистскими сценами, как в только что приведенном примере (таких примеров можно было бы найти множество, вспомнить хотя бы цикл сказок Корнея Чуковского о Мухе-Цокотухе и т. п.). Но для нас здесь важно даже не это. Бабка, взявшая на себя попечительство над сиротами, рассказывает им сказку про сироту, в которой они, реальные сироты, себя узнают. Им нравится то, что сказочная девочка — сирота, такая же, как и они сами. Однако сирота, опознавший себя в другом сироте, отменяет реальность своего сиротства, он подвергается вторичной идентификации. Если фиктивный сирота, о котором слышит или читает ребенок, оказывается им самим, его дубликатом, замещающим его собственную оригинальность, то реальное, где существует сирота, не имеет большого значения. Отождествляясь с фиктивным, ребенок расстается с реальным, он расстается с ним как с ценностью, воспринимая его не более чем объект для уничтожения.

В реальном нет ничего оригинального, в нем нет и не может быть ничего того, что бы уже не было определено, подготовлено и просчитано в фиктивном. В сказке про безрукую сиротку девочка, как положено, становится красавицей, снова обретает руки и выходит замуж за чудесного юношу. Сам Сережа Киров, сирота и детдомовец, любивший в детстве эту сказку, становится одним из лидеров партии и вождей государства, любимцем народа. Человек, однажды идентифицированный с фиктивным самой же фикцией, остается ею навсегда. Подобно многим другим политическим фигурами эпохи, Киров никогда не вернется в реальное, оставаясь в сказке, которая теперь придумывалась о нем самом. В «Мужестве» Киров, обладая всеми чертами волшебного персонажа, внезапно появляется на самом опасном участке стройки, чтобы вдохновить рабочих, поговорить с ними, понять их проблемы и решить их конфликты. Один из героев романа, после беседы с Сергеем Мироновичем, сообщает товарищам, что теперь он готов на любые подвиги.

Фиктивное нельзя отличить от реального, так как оно само является местом производства реальности; фиктивный герой не соответствует фиктивному миру, который для него первоначально предназначался, он соответствует миру реальному, который больше не соответствует реальности и который ее пожирает своим присутствием в нем.

Новый мир отменил реальное реальности, отменил его оригинал, отождествив его с путями и целями своих фантазмов. Ребенок, следовавший за фантазматической фикцией взрослых, становится героем и примером для подражания, он открывал перспективы новых отождествлений. В «Четвертой высоте» (1946) Елены Ильиной Гуля Королева, девочка-актриса, снявшаяся в фильме «Дочь партизана», во время войны уходит на фронт, где погибает от ранения в грудь. Юная героиня кино превращается в героя войны, своими военными подвигами она вторично идентифицирует себя с геройским, фикцию которого она создавала на экране. Ребенок, превращающийся в героя, делает из садистского мира сказку, где могут встретиться любые невозможности и разрешиться любые конфликты. Для садистского сознания сказка имеет безусловную ценность (вспомним, что при всем своем авторитарном прочтении детской литературы Крупская не наложила запрет на сказку), смерть в ней побеждаема, конечность отменяема, человек изменяем. Сказки создавались из всего: из политической истории, из биографий конкретных людей, из действительности, в которой жили люди последней исторической эпохи. Как дети, эти люди нуждались в сказках и верили в чудеса, словно никогда не забывая завет Христа, который любил повторять Амвросий Оптинский: «<…> если вы не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царствие Небесное»[166]. Они верили в чудо, верили в чудесные силы своих героев, верили в бесконечность своих сил, живя с чувством возложенной на них миссии, исполнение которой имеет общепланетарное значение.

Люди доверяли своим героям, а те защищали их от забвения. В «Повести о Зое и Шуре» (1951), написанной по всем канонам житий святых, Любовь Космодемьянская вспоминает о том, как вся страна следила за положением челюскинцев, в течении двух месяцев сражавшихся с арктическими льдами. Интересовавшаяся историей покорения Арктики, Космодемьянская говорит, что в прошлом, когда люди терялись во льдах, их:

частыми спутниками были озлобление, недоверие друг к другу, даже ненависть и звериное стремление прежде всего спасти свою жизнь, сохранить свое здоровье, хотя бы ценой жизни и здоровья недавних друзей[167].

В советской стране все не так, «<…> партия, товарищ Сталин не оставят человека в беде»[168].

Товарищ Сталин — герой среди героев, самый главный герой геройской страны — был, разумеется, главным чудотворцем, в чудесные силы которого верили все советские люди. Он делал из людей героев, многие подвиги были инициированы его именем, во всех из них он принимал участие, если не непосредственное, то, по крайней мере, одним своим неизбежным присутствием в тотальном пространстве всеобщей фикции. Ребенок читает текст клятвы Сталина Ленину и приобщается к героическому, еще не совершив никакого подвига сам. Космодемьянская-мать вспоминает, как речи вождя глубоко проникали в сердце и сознание пятнадцатилетней девочки. Так доступны каждому, так просты и несомненны в них глубокая справедливая мысль, и примеры, и случаи, о которых рассказывал Иосиф Виссарионович, так доходит до самого юного и самого неподготовленного слушателя каждое его слово[169].

Чудесность вождя проявляется и там, где он не может спасти своего сына или дочь от неминуемой гибели. Погибая, ребенок видел свое в нем спасение после смерти, он спасает себя в бессмертии фиктивного, в имени того, кто, послав его на смерть, теперь ожидает его возвращения в облике святого. Великий чудотворец страны советской не спасал девочек и мальчиков от гибели: живые, они были не так заметны да и не так необходимы, как мертвые. Напротив, погибая в сотворении фикции своего подвига, дети делают чудеса, множат их и распространяют в народном сознании, всякий раз отсылая своей смертью к ими покоряемой трансценденции.

Героический ребенок и вождь находятся в особой, мистериальной связи друг с другом. Ребенок отдает вождю свою земную жизнь, вождь, принимая дар, находит ему место в творимой им чудесной истории. И не кажется странным тот факт, что даже фашисты, заклятые враги первой страны социализма, догадывались об этой особой связи героя и вождя. Перед казнью немецкий офицер спрашивает Зою Космодемьянскую:

— Скажите, где находится Сталин?

— Сталин находится на своем посту, — ответила Зоя[170].

Девушка не выдала местонахождения вождя, она не раскрыла мистериальных, им одним только ведомых отношений, в которых жизнь и смерть, желание и объект, реальность и фикция строятся по абсолютно другим, отличным и неизвестным для всех остальных, законам.

— Ты… кто… такая? — спросила Синяя Гусеница.

Начало не очень-то располагало к беседе.

— Сейчас, право, не знаю, сударыня, — отвечала Алиса робко. — Я знаю, кем я была сегодня утром, когда проснулась, но с тех пор я уже несколько раз менялась.

— Что это ты выдумываешь? — строго спросила Гусеница. — Да ты в своем уме?

— Не знаю, — отвечала Алиса. — Должно быть, в чужом. Видите ли…

— Не вижу, — сказала Гусеница.

— Боюсь, что не сумею вам все это объяснить, — учтиво промолвила Алиса. — Я и сама ничего не понимаю. Столько превращений в один день хоть кого собьет с толку.

— Не собьет, — сказала Гусеница.

— Вы с этим, верно, еще не сталкивались, — пояснила Алиса. — Но когда вам придется превращаться в куколку, а потом в бабочку, вам это тоже покажется странным.

— Нисколько! — сказала Гусеница.

— Что ж, возможно, — проговорила Алиса. — Я только знаю, что мне бы это было странно.

— Тебе! — повторила Гусеница с презрением. — А кто ты такая?[171]

ЛЮДИ-МУХИ

Антропология циркового тела

За период сталинских пятилеток из года в год растет производство контактных машин, совершенствуются их конструкции, автоматизируются сварочные процессы.

К.А. Кочергин

В 1932 году американская кинокомпания «Метро Голдвин Майер» выпускает в прокат фильм режиссера Тода Броунинга «Уродцы» (Freaks), в котором наряду с профессиональными актерами снялись артисты цирка — с крайне тяжелыми, редкими физическими и умственными недостатками. Фильм получился скандальным еще на стадии производства: часть съемочной команды была столь шокирована присутствием на площадке калек, что для них построили специальную палатку. Из всех «фриков» единственные, кто мог оставаться вместе с «нормальными» актерами были сиамские близнецы сестры Дейзи и Виолетта Хилтон.

«Уродцы» — первая в истории кинематографа лента, где в главных и ролях второго плана снялись люди, которые на языке эпохи того времени представляли собой «человеческий балласт», особи от которых обществу стоило избавляться. Эту идею еще в 1920 году сформулировали немецкий юрист Карл Биндинг и психиатр Альфред Хохе в своей книге «Право уничтожать малоценную жизнь» — психически неполноценные, с сильными физическими недостатками, беспомощные, нищие, бродяги, позже евреи и т. п.

Как и в Германии, в США в начале 1930-х годов подобные взгляды на «пустые оболочки человеческих существ», по определению Хохе, получили широкое распространение. Предшествовала этому длительная работа целого ряда европейских и американских авторов, которые придерживались евгенических взглядов и активно выступали за расовую и генетическую чистоту общества, среди которых был и социал-дарвинист, врач Людвиг Воль-тман, попавший под критику Ленина[172], приобретший известность после выхода его книги «Политическая антропология» (1903)[173], где сложно не увидеть влияние идей французского антрополога Жоржа Лапужа, в том числе его таксономии европейских рас[174]. Только первые отличаются умом, интеллектуальной креативностью, тщеславием и высокой моралью, и поэтому именно они должны подчинить себе остальных. Естественный отбор, описанный Дарвином, происходит таким образом, чтобы отделить лучших от всех остальных, смешение этих рас нежелательно, так как оно нанесет вред развитию цивилизации.

Одним из людей, разделявших такие взгляды, был влиятельный американский биолог Чарлз Девенпорт (1866–1944), чья книга «Наследственность в связи с евгеникой» (1911) долгое время служила классическим учебником для колледжей по данной теме. Кроме того, Девенпорт в компании с Ой-геном Фишером, профессором медицины и антропологии в Берлине, возглавлял Комиссию по ублюдкам и смешанным бракам (Commission оп Bastardization and Miscegenation), образованную в 1927 году, целью которой было отслеживать расовые изменения и мутации с тем, чтобы выяснить механизмы отбора особо здоровых человеческих особей. Все это, понятно, делалось ради улучшения здоровья нации, и очень многие из элиты эпохи, включая будущего президента Америки Теодора Рузвельта, крайне лестно отзывались о деятельности Девенпорта и его ближайших коллег.

Нет сомнений, что многим актерам «Уродцев» повезло. Пройди слава мимо них, не окажись они затребованными в киноиндустрии, большинство из этих людей, и уж конечно сестры Хилтон, как и Шлитци, сыгравший в фильме самого себя, страдавший микроцефалией, следствием которой была сильная умственная отсталость, маленький рост и неразвитая речь (примерно на уровне ребенка трех лет)[175], вполне могли попасть в категорию «недостойных жить» или, что еще хуже, в исследовательскую лабораторию какого-нибудь Менгеле или даже его учителя Отмара фон Фершуера, нацистского генетика и страстного, как и Девенпорт, пропагандиста стерилизации неполноценных[176].

Оригинальная девяностоминутная версия фильма была сокращена по желанию гендиректора киностудии MGM Ирвинга Талберга, который ко времени выхода фильма создал себе репутацию безошибочного продюсера, видевшего потенциал сценария и актера. Редактирование режиссерских копий Талберг делал не в первый раз, до картины Броунинга он сократил «Алчность» (1924) Эриха фон Штрогейма так, что пропала, и вероятно навсегда, одна из сюжетных линий (с итальянским актером немого кино Чезаре Гравина), а штрогеймовскую «Карусель» (1923) назначил доснимать Руперта Джулиана.

Шлитци

Шлитци получает комплимент от коллеги за свое новое платье

И все же причина сокращения «Уродцев» была, возможно, не в его гротескности, как считают некоторые кинокритики, и даже не в навязчивом стремлении Талберга вмешиваться в съемочный процесс, а в сглаживании революционности, если не сказать «пощечины общественному вкусу» — никогда прежде, за исключением классической живописи, например, у Веласкеса или Босха, «нормальные» люди не встречались с физическими и ментальными уродами. Однако если Веласкес в «Менинах» изобразил карлицу Марию Барболу и карлика Николаса Пертусато как необходимые элементы двора, а «Корабль дураков» Босха считается социальной сатирой на тему упадка нравов, то «Уродцы» — это о встрече «нормального» и монструозного, существующего повсюду. При этом монструозное, показанное в картине с определенными комичными эффектами, оказывается фундаментальным аспектом нормы — нормальная красавица-гимнастка Клеопатра в концовке сама превращается в монстра, которого теперь также выставляют напоказ.

Монструозным в эту эпоху считались не только физические (и ментальные) недостатки, но и социальное положение, если сказать словами Маркса, — пролетарское, неимущее. Люди без денег такие же уродцы, как и те, кто от природы был лишен какой-нибудь части тела или нормального ума. С точки зрения общественной морали тех лет, уродцы не приносят пользы государству, и поэтому их вполне можно использовать в первую очередь как материал для медицинских исследований, например, лоботомии. Этот вид хирургии приобрел огромную популярность в США начиная с середины 1930-х, после того, как португальский нейрохирург (получивший за это Нобелевскую премию) Эгаш Мониш разработал его теорию. Мысль Мониша заключалась в том, что хирургическое вмешательство на стыке афферентных и эфферентных волокон в лобной доле мозга может помочь при психических заболеваниях. Первую операцию, которую назвали «лейкотомия», в 1936 году провела ассистентка Мониша Алмейда Лима, а затем эта игра с человеческим мозгом только набирала популярность. В Америке и затем в Канаде материалом для этой медицинской инновации становились, как правило, больные и неимущие, включая огромное количество детей из неблагополучных семей.

Лоботомия — другая сторона циркового представления, она тоже показывает уродливый мозг, психического монстра, только изнутри и профессиональной публике. Сама процедура оказалась весьма проста: при помощи так называемой кюретки, инструмента, похожего на отвертку с небольшой лопастью на конце, вращательными движениями совершали повреждение ткани, предварительно введя кюретку в мозг. Позже, другой пропагандист лоботомии, американский хирург Уолтер Фримен усовершенствовал технику игры: острый конец своеобразного топорика для колки льда он нацеливал на кость глазной впадины, молотком пробивал слой кости и вводил «ледоруб» в мозг, после чего движением рукояти рассекал волокна лобных долей головного мозга. Фримен считал, что таким способом лишает пациента эмоциональной жизни, а вместе с ней и страданий от психических недугов. Подобно цирковому артисту, Фримен разъезжал по США, демонстрируя чудеса своей техники лоботомии, он получал известность и признание. В 1939-ом он впервые произвел операцию над девятилетним ребенком с признаками шизофрении, затем над четырехлетним мальчиком и шестилетней девочкой, которая вдруг «перестала разговаривать, рвала на себе одежду и использовала игрушки в качестве оружия. Фриман и Уоттс[177] сочли, что ее странное поведение было вызвано детской шизофренией», что, по мнению иных психиатров, остается весьма сомнительным диагнозом[178].

Принц Рандиан, «человек-гусеница» (синдром тетраамелии). В Америку его привез Финеас Барнум. Он был известен своим умением скручивать и зажигать сигарету только одними губами

Психически неполноценные, уродцы, пролетарии — все они, правда по разным причинам, принадлежат миру монструозного. Над ними можно ставить опыты, их можно показывать публике, они могут быть забавным объектом для врачей и зрителей цирка или социальных служб, но их антропологическая ниша находится ближе к животным, чем к людям. В сущности, эти хтонические существа, если для чего-то и нужны обществу, то для забавы — игры, медицинской или цирковой. Пролетарии, то есть социальные уродцы, нужны для того, чтобы общество могло играть[179]. Они производят материальность игры, ментальные и физические уроды — ее контент. Еще одна важная черта монструозного: множество. Фрики, подобно зеленой водоросли или кораллам, живут колониями, один связан с другим пониманием особенности своего положения: выжить можно только вместе, как и рабочим. Маркс не зря мыслил пролетариат как некое единое тело, рассредоточенное по машинам капиталистического производства, где каждый рабочий — не личность, а лишь биологический инструмент, добавленный к станку.

«Уродцы» начинаются со слов импресарио цирка:

мы вас не обманываем, у нас есть настоящие живые чудовища, они вызовут смех, вызовут дрожь, но только по чистой случайности мы не стали такими, как они. Они не жаждали показаться в этом мире, но им пришлось в него прийти. Обидеть одного — значит обидеть их всех.

Маркс без сомнений мог бы подписаться под последними двумя фразами, как и процитировать их в «Капитале», заменив слово «монстры» на «рабочие». Как и цирковые уродцы, пролетарии не жаждали появиться в этом мире в таком своем качестве, эксплуатируемых, безмолвных существ, где господствует та же мораль, и обида не касается одного. И подобно фрикам, рабочие вызывают смех и содрогание: смех, потому что они принадлежат низшему миру, часто чумазые и небрежно одетые, не знающие стандартов «хорошего тона», они появляются в пространстве большого города как инородные тела, эстетически всегда принадлежа прошлому. Они ведут себя либо как дети — психологическое прошлое, — для которых нет правил и которых лучше во избежание недоразумений не пускать в приличные места, либо как дикари — социальное прошлое, — несовместимые с достатком и благопристойным поведением. Содрогание же рабочие вызывают по той причине, что мы видим в них свое иное, то, что могло случиться с нами, но не случилось.

Эта возможность, которая могла произойти, но не произошла, дает нам post hoc чувство социального превосходства. По тем же причинам, наблюдая за карликами и уродцами, мы на самом деле наблюдаем за самими собой в не произошедшем прошлом. В определенной степени цирк — это машина времени. Ужас перед уродством всегда вызван нашим глубинным, антропологическим страхом возврата к состоянию до-культуры, к такому состоянию, когда мы были слабее и беззащитнее. Права Хелен Стоддард, которая отмечает:

одно из наиболее важных измерений эстетики цирка заключается в концепте ненормальности. Конечно, многие формы искусства или развлечений в разной степени могут предложить аудитории аномальные объекты, идеи или события, но немногочисленны те, которым удается не выделить эту аномалию внутри своего нарратива или не придать ей некий высший смысл[180].

Ненормальность — тоже отсылает нас к прошлому, когда человеческий вид находился в стадии становления и через «ненормальные» образцы оттачивал свои нынешние формы. Ненормальное к тому же указывает на смерть, которая является главным аттрактором любых сбоев и нарушений человеческого стандарта. Поэтому культура нам важна в первую очередь не сама по себе, а как защита от смерти. Цирк еще и антропологическая лаборатория, малая Вселенная, в которой исследуются и показываются все аспекты человеческого: от телесного совершенства акробатов, смелости дрессировщиков, магии, фокусов до карликов и уродцев.

Последние в цирке — это эксперимент, связанный с путешествием в далекое, антропологическое прошлое, хотя и по-разному. Подобно чистому разуму, обнаруженному Кантом в нашей природе, можно говорить о чистом теле, которое демонстрируют карлики и уродцы, несмотря на физиологическую деформацию. Опять же, подобно чистому разуму, определенному Кантом в качестве высшего гносеологического инструмента, действующего за пределами социального рассудка и тем более первичных ощущений, чистое тело находится вне социума и его ценностей. Как бы ни одеть карлицу или женщину с явным физическим недостатком, даже если ее оденет Эдвард Молино в свое вечернее платье из зеленого бархата, известного своим диагональным раскроем и сборками по линии швов, она не станет частью великосветского общества середины 1930-х, к ней все равно будут относиться как к иному.

Чистое тело возвращает видение, затуманенное, как считает Джонатан Крэри, кантовской моделью субъективности:

[ее] результатом стало необратимое затуманивание прозрачности субъекта-как-наблюдателя. Видение перестает быть привилегированной формой знания, само становясь объектом знания, наблюдения[181].

Чистое тело карлика или уродца не столько привлекает внимание в бытовом смысле слова, сколько в момент наблюдения за ним заставляет субъект (зрителя) видеть, воспринимать свое иное, становиться инаковым по отношению к самому себе. Чистое тело не принадлежит субъекту: карлик, как и уродец — не-субъект, у него нет гендера, точнее, его гендер транзитивен. В Древнем Египте у карликов был свой бог по имени Бес, один из очень немногих богов, которого изображали с музыкальным инструментом, он же у египтян ассоциировался с женским и деторождением[182]. Некоторые проститутки делали татуировку Беса на своих ляжках.

Голос чистого тела всегда отделен от него самого, поэтому карлики и уродцы могут себе позволить любое высказывание. В начале фильма «Корабль дураков» (1965) реж. С. Крамера именно карлик Карл Глоккен (М. Данн) произносит философскую речь о человеческих переживаниях, страхах и порой тщетных надеждах — наиболее откровенную и звучащую как приговор. Когда тело становится мало настолько, что голос с ним перестает быть связанным, этот голос становится самостоятельным (не-субъективным) и поэтому может говорить все, что угодно. Этот голос неподсуден. Во все времена карлики пользовались в этом смысле привилегированным положением, как и шуты. Но отличие карликов от шутов в том, что карлики соединяют мир животный и человеческий, тогда как шут — это мир чистой «культуры, человеческого» как такового, мир комического. Тут еще интересен метрический момент: когда размер тела перестает удерживать субъективность и становится как бы имперсональным, всеобщим, голос превращается в сверхголос, трансцендентную величину.

Карл Глоккен в фильме «Корабль дураков» (1965)

Отличие уродца от клоуна состоит не только в том, что, принадлежа mysterium tremendum (подробнее — ниже) — первый пугает, а второй смешит — а еще и в том, что уродец делает из зрителя сверхчеловека, а клоун, наоборот, удерживает его в истории и социальном поле. Смеяться можно только над тем, чего могло бы не быть.

В учебнике для трудовой школы «Зеленый шум» (1923) описываются американские магазины Filene и Macy’s. Универсальный магазин — трехъярусный мир, созданный по модели мирового дерева известного в мифологиях многих народов, который в данном случае воспроизводит иерархию социальную:

в верхних этажах находятся предметы дорогие и менее требующиеся <…> вся обычная дешевка и брак носятся вниз, в подвал, куда близко забежать с улицы и купить на скорую руку[183].

Товары на первом этаже, наиболее близком к нижнему миру, предназначены для рабочих и прочего «смешного» люда: «вот лежит куча шелковых блузочек. Тюлевые, тонкие, нежные, хватаются, грязными руками, рвутся и раскупаются из-за мнимой дешевизны»[184]. И отнюдь не случайно пролетарская идеология, точнее ее сталинистский вариант, как и немецкий нацизм в туже эпоху, будет уделять огромное значение личной гигиене и чистоте. У рабочего должна быть чистая, опрятная одежда, короткая стрижка, уверенный взгляд, свежее лицо без каких-либо признаков пребывания в хтоническом мире, будь это шахта или завод — именно так изображал рабочих Александр Самохвалов, лучший, пожалуй, художественный мифолог сталинской эпохи (его «Метростроевка со сверлом» 1937 года вполне конкурирует с освобожденной Андромедой Питера Рубенса, обе вызывают желание ими обладать).

В Америке тему труда и социального неравенства, хотя пока и не пролетарского, одним из первых начал исследовать Синклер Льюис. В романе «Работа» (Job, 1917) главная героиня, Уна Голден, переезжает из провинциального городка в Нью-Йорк, где она всеми силами стремится сделать карьеру в «мужском бизнесе» недвижимости и таким образом уравнять себя с мужчинами социально.

Самохвалов «Метростроевка со сверлом» (1937)

Сталинизим эротизировал тело рабочего, но не столько ради самой эротики, сколько для преодоления одновременно смешного и ужасного, с которыми пролетариат ассоциировался в буржуазном обществе.

Как и рабочие, фрики производят товар, но этот товар нематериальный: цирковые номера с карликами, уродцами, физическими и ментальными, такими, как тот же Шлитци, приносят зрителю редкое ощущение себя сверхчеловеком (тут скорее в вульгарном, ненастоящем ницшеанском смысле). Сегодня эту задачу во многом выполняют компьютерные игры, где у игрока есть несколько жизней, оружие особой мощи или магические способности, как у Человека-паука из одноименного американского сериала, позволяющие ему победить всех своих врагов. Тогда, в 1930-е, да и в более ранние эпохи, если не говорить, скажем, об алхимии, которой на Западе занимались столетиями — и далеко не только шарлатаны и авантюристы, — сверхчеловеческое для масс извлекали из недочеловеческого, генетических сбоев и болезней некоторых людей.

В «Уродцах» есть эпизод свадебного застолья, на котором присутствуют Клеопатра, теперь жена карлика Ганса, ее любовник Геркулес (Г. Виктор) и гости, в основном из числа фриков. В начале застолье больше напоминает вакханалию, которую позже повторит Л. Бунюэль в «Вириди-ане» (1961): однажды вечером набожная девушка по имени Виридиана (С. Пиналь), из гуманистических соображений, пускает в дом своего богатого дяди, где она временно живет, клошаров, которые устраивают там пьяный дебош и громят мебель под хор «Аллилуйя». Веселье заканчивается дракой, в которой чуть было не изнасиловали саму Виридиану. Под конец этого происшествия безобразные фигуры дебоширов застывают за столом в позах апостолов из «Тайной вечери» (1498) Леонардо да Винчи для того, чтобы быть запечатленными на фотографии. Бурное застолье Клеопатры и ее приглашенных тоже заканчивается евангельской реминисценцией: один из гостей залезает на стол и наполняет кубок шампанским. Артисты решают принять Клеопатру, богиню, сверхчеловека, в свое братство, «сделать ее одной из нас», для этого она должна отпить из кубка, «чаши любви», как сделали остальные до нее. Это вызывает у молодой жены резкое негодование, она встает из-за стола, называет своих гостей «грязными, мерзкими уродцами» и требует, чтобы они убирались вон.

Путь от человеческого к божественному возможен, и даже желателен, обратно — нет. Клеопатра не только не принимает предложение уродцев, она не находит это смешным — в то время, как сама всласть хохочет над чувствами своего мужа, — отказывая после этого им в праве называться людьми, сидеть с ней за одним столом. Ее смех — злой, искренний в своем презрении к Гансу, в известном смысле раблезианский, снимающий все принятые нормы морали, это смех антропологической удачи (Ольга Бакланова настолько изумительно сыграла всю эту сцену, что сегодня вне сомнений она должна быть во всех учебниках по истории кино).

Клеопатра на свадьбе с карликом Гансом. «Уродцы» (1932)

Уродцы предлагают Клеопатре выпить кубок и стать одной из них

Клеопатра в гневе

Смех принадлежит человеческому, или срединному миру, в мифологических терминах; человек может смеяться над карликами и уродцами, наоборот — неприемлемо, потому что смеющееся уродство — это своего рода mysterium tremendum[185], соприкосновение с которой может привести к непредсказуемым последствиям.

Делая вид, что она сожалеет о случившемся, Клеопатра на время решает помириться с мужем, на самом деле задумав его отравить и присвоить себе его немалое наследство. Ганс с другими артистами догадывается о ее плане. Они решают поймать Клеопатру на месте преступления, когда она попытается дать мужу яд. Пойманная с пузырьком яда в руках, напуганная вооруженными друзьями Ганса, Клеопатра убегает в лес, преследуемая уродцами. Одновременно с этим им удается ранить ножом ее любовника, Геркулеса. Что произошло в лесу, мы не знаем, но после этого Клеопатра сама превращается в страшного уродца, в издающее нечленораздельные звуки животное, обитающее в деревянном ящике. Ее-то и показывает публике импресарио, которого мы встречаем в самом начале картины.

Уродцы отомстили богине, сбросив Клеопатру на дно своего мира и тем самым превратив ее в худшее подобие самих себя. Посмотреть на нее пришли обычные зрители, для которых рассказ импресарио и встреча с Клеопатрой-уродцем — соприкосновение с нуминозным, вызвавшее у них естественный ужас.

К слову, использование в цирке mysterium tremendum, чаще на сниженном регистре, в 1930-Х-1940-Х было вполне обычной практикой. Вспомним, например, номер «Распиливание человека», в котором, как считается, Джонни Эк, напугавший пистолетом Клеопатру в «Уродцах», начал участвовать с 1937 года, после знакомства с иллюзионистом Раджой Рабоидом.

Фокус с распиливанием — как правило, женщины (femme coupee en deux) — имеет не совсем ясное происхождение. В Европе, судя по некоторым источникам, его с определенной регулярностью начинают показывать в начале XIX века, но также нельзя исключать и его восточные, в частности, египетские корни. В известном египетском папирусе Весткар, относящемуся к периоду гиксосского правления (XVIII–XVI века до н. э.), рассказывается история про астролога и мага Джеди, который продемонстрировал фараону Хуфу чудо с отрезанием головы петуха, а затем его воскрешение[186]. Фараон, прослышав об удивительных способностях этого мага, пожелал увидеть это чудо сам и вызвал мага ко двору. Кроме того, о Джеди говорили, что он знает число святилищ-ипет (‘Ipwt), или секретных комнат бога Тота. Знание это, считавшееся сакральным, Хуфу хотел добыть для того, чтобы построить святилища себе согласно этому числу.

Если Джеди, как повествует папирус, отказался от использования в этом эксперименте человека, то уже в Средние века фокусники проделывали этот трюк с человеком, и назывался он «отсечение головы Иоанна» — очевидная аллюзия на известный праздник, о котором сообщают евангелисты Лука, Матфей и Марк. Из всех троих наиболее лаконичным оказался Лука: «И сказал Ирод: Иоанна я обезглавил» (IX: 9). После крещения Иисуса Иоанн продолжил свои проповеди, призывая народ к покаянию за грехи и указывая путь к спасению — через Христа. Царь Ирод, забравший у своего брата Ирода Филиппа I жену, что по Моисеевым законам является преступлением, также попадает под изобличения Иоанна. Насколько сам царь был в этом повинен или же вина за греховную связь лежала на Иродиаде (как считает, например, Иосиф Флавий) — до конца не ясно. Так или иначе, Предтеча попадает в тюрьму. Ирод празднует свой день рождения, на котором Саломея, дочь Иродиады от Филиппа, исполняет танец, очень понравившийся царю, который пообещал в награду исполнить любое ее желание. По наущению матери, Саломея просит принести ей на блюде голову Иоанна Крестителя.

Распиливание женщины. Один из самых популярных цирковых номеров

«Распиливание человека» — метафорическая отсылка к истории обезглавливания Предтечи, цирковое представление, заставляющее зрителя пережить mysterium tremendum, испытав сначала всю тяжесть смерти за веру, затем радость воскрешения, и тем самым как бы в праздничном регистре войти в тело Христово (впрочем, если следовать идее французского мистика XII века Амальрика из Бена, то каждый верующий уже является частицей тела Иисуса, в чем и есть его спасение).

В этом смысле цирк — метафора Христа (или Церкви), где страдания первых христианских героев веры переживаются в празднике, состоящем из ужаса смерти, которая оказывается фиктивной, и великой радости жизни — настоящей. И поэтому в цирке все как в церкви, только его паства — зрители — обретает спасение не расставшись с миром земным, полным грехов и соблазнов, а находясь в нем, точнее — в самой его квинтэссенции, где радость является целью. Однако, и это ускользало от многочисленных исследователей цирка как искусства, радость от циркового представления сотериологична, в этом она схожа с возвышенной радостью пребывания в церкви и наслаждения присутствием Спасителя. Если церковь спасает душу, приобщая человека к Христу hic et nunc и направляя его в сторону лучшего мира, вечного блаженства, то цирк, имитируя страдания, показывая фокусы, магию, как и совершенство человеческого тела, спасает зрителя в настоящем, давая ему почти мгновенную радость жизни в волшебном мире.

Сотериология церкви требует благочестия и обещает спасение в будущем, сотериология цирка основана на удивлении и сильном переживании — страха, чуда, восхищения — после которого спасение наступает сразу.

Не зря английский писатель и врач Реджинальд Скот (15381599) в своей книге «Раскрытие волшебства» (1584) крайне негативно высказался обо всяких видах магии и волшебства как о способах надувательства; вера в них, с его точки зрения, больше свойственна людям с нестабильной психикой и простакам. Человек близкий к науке, Скот не признавал никаких чудес, кроме как идущих от веры в Христа, и всякая иная магия служит для обмана и манипуляции доверием людей. Разум — единственный инструмент познания, он не оставляет место магическому, и любое знание может быть получено исключительно рациональным путем. Следуя Иоганну Вейеру, голландскому врачу и оккультисту, с чьей книгой «De praestigiis daemonum» (1563) он был знаком, Скот не признает легитимность ведовских процессов, считая, что признания у ведьм были выбиты под пытками, либо так называемыми ведьмами оказывались психически нездоровые женщины. Отрицая магию in toto, Скот один из первых в своем сочинении разоблачает цирковые фокусы, в том числе и «обезглавливание» Иоанна Крестителя, которое он, вероятно, наблюдал в Лондоне на ярмарке Варфоломея в 1582 году.

Существует мнение, что впервые трюк с «распиливанием человека» был показан в 1809 году итальянским иллюзионистом по имени Антонио Торрини папе Пию VII, однако это все же похоже на фикцию. Скорее всего, Торрини — литературный персонаж, придуманный Жаном-Эженом Робер-Уденом, одним из создателей иллюзионизма как искусства, для придания большей значимости его собственным изысканиям в этой области.

Французский иллюзионист Жан-Эжен Робер-Уден (18051871), в прошлом часовых дел мастер, профессию он унаследовал от своего отца, в книге «Тайны престидижитатора» (1859) поведал историю Антонио Торрини[187], с которым его познакомил граф из Лангедока Эдмон де Гризи, скорее всего тоже вымышленный герой.

Робер-Уден начинал цирковую карьеру в качестве уличного артиста и фокусника, одного из многочисленных в то время сальтенбанков[188], увековеченных на картинах Онорэ Домье. Обосновавшись в Париже в 1830-ом году, он продолжает совершенствовать свое искусство часовщика, одновременно занимаясь изучением электричества и изобретая всякого рода автоматы, как, например, «таинственный маятник» со скрытым механизмом работы. Тогда же Робер-Удену удается починить известный Компонимум — механический музыкальный инструмент, построенный в 1821 году голландским инженером Дитрихом Винкелем. Эта машина была способна создавать и проигрывать достаточно сложные музыкальные вариации.

Исторической фигурой был фокусник при дворе Людовика XVI Джозеф Пинетти (1750–1803), автор книги «Физические развлечения» (1785)[189], в прошлом профессор математики, оставивший университетскую кафедру ради экспериментов и популярности в качестве фокусника. Пинетти заменил гаджеты на золотые и серебряные (аллюзия на «философский камень», превращавший все в драгоценные металлы, которым, как считали Вейер и Агриппа Нет-тесгеймский, обладал царь Соломон), сделал представления более театрализованными — отвечая великосветскому вкусу эпохи, — убеждая публику в том, что все его эксперименты построены на законах физики. Сами свои выступления Пинетти предпочитал называть «театром», термин, который в эпоху Старого режима значил больше, чем просто место для представлений. Театром был и сам мир, и власть, и даже отношения между людьми в высшем сословии[190]. Театр повсюду, он одновременно показывает и скрывает тайные механизмы мироздания, власти и человеческих отношений. В отличие от цирка, где самое невероятное становится возможным, то есть происходит выход из посюсторонней реальности, театр сакрализует реальность: какой бы она ни была, страшной, отталкивающей или притягательной, в театре ее всегда не хватает, и зритель стремится в ней остаться.

Дж. Пинетти. «Физическиеразвлечения», 1785 год

Дела Пинетти шли хорошо до тех пор, пока не появилась книга до того малоизвестного фокусника с математическим образованием Анри Декремпа (1746–1826) под названием «Разоблаченная белая магия» (1783), где он рассказывает о том, как делаются известные фокусы, в том числе при дворе. Имя Пинетти автор не называет, но у читателя не остается сомнений, кто является главным героем разоблачений. После выхода книги Пинетти в долгу не остался, он вывел на сцену персонажа под именем Декремп, тщетно пытающегося проникнуть в тайну его экспериментов. Артистическая перестрелка между двумя бывшими математиками продолжалась еще какое-то время, но все же нанесла урон репутации Пинетти, он был вынужден оставить Францию и продолжить свою карьеру за ее пределами, включая Россию.

В 1902 году у Чехова на даче Александр Куприн пишет рассказ «В Цирке», в котором борец Арбузов[191] состязается со своим американским коллегой Джоном Ребером. Схватка между ними происходит на арене провинциального цирка; это конец повествования. Все, что происходит до того — один день из жизни Арбузова, день физического недомогания и размышления о предстоящем бое. Серия сцен в рассказе — герой заходит в цирк днем, наблюдает за тренировкой американца, пьет коньяк в буфете, пытается договориться с директором цирка об отсрочке номера и т. п. — заканчивается выходом на арену шталмейстера и объявлением публике о назначенном поединке. Куприн дает два описания.

Первое относится к публике:

Зрители слушали его [шталмейстера] в таком напряженном, внимательном молчании, что казалось, будто каждый из них удерживает дыхание. <…> Лица побледнели, рты полураскрылись, головы выдвинулись вперед, глаза с жадным любопытством приковались к фигурам атлетов, неподвижно стоявших на брезенте, покрывавшем песок арены[192].

Второе — к атлетам:

Оба борца были в черном трико, благодаря которому их туловища и ноги казались тоньше и стройнее, чем они были в самом деле, а обнаженные руки и голые шеи — массивнее и сильнее. Ребер <…> был среднего роста, широкий в плечах и еще более широкий в тазу, с короткими, толстыми и кривыми, как корни могучего дерева, ногами, длиннорукий и сгорбленный, как большая, сильная обезьяна. У него была маленькая лысая голова с бычачьим затылком, который, начиная от макушки, ровно и плоско, без всяких изгибов, переходил в шею, так же, как и шея, расширяясь к низу, непосредственно сливалась с плечами. <…> Арбузов стоял в той обычной позе профессиональных атлетов, в которой они снимаются всегда на фотографиях <…> Его тело было белее, чем у Ребера, а сложение почти безукоризненное: шея выступала из низкого выреза трико ровным, круглым, мощным стволом, и на ней держалась свободно и легко красивая, рыжеватая, коротко остриженная голова с низким лбом и равнодушными чертами лица. Грудные мышцы, стиснутые сложенными руками, обрисовывались под трико двумя выпуклыми шарами, круглые плечи отливали блеском розового атласа под голубым сиянием электрических фонарей[193].

Самым, пожалуй, важным в этих описаниях является их следование друг за другом. Сначала, находясь на сцене вместе с атлетами, мы, читатели, смотрим на зрителей: напряженных, внимательных, алчущих, следящих за каждым движением цирковых гладиаторов. Субъект и объект у Куприна не фиксированы — видящий/смотрящий и видимый меняются местами. Зрители смотрят на атлетов, атлеты на зрителей. Разница между ними заключена в объеме телесного присутствия. У зрителей нет тел, у них есть глаза и одно протяженное лицо, одно на всех. Одна эмоция на всех, которая передается герою рассказа:

Весь цирк, сверху донизу наполненный людьми, был точно залит сплошной черной волной, на которой, громоздясь одно над другим, выделялись правильными рядами белые круглые пятна лиц. Каким-то беспощадным роковым холодом повеяло на Арбузова от этой черной, безличной массы[194].

Смотрящие дают бытие спортсменам, которых видно. Спортсмены на арене, их массивные тела различимы, индивидуальны при все своей похожести. Зрители остаются без бытия, они его видят. По сравнению с борцами, зрители онтологически минимальны. Когда Арбузов смотрит на ряды публики, он видит только смотрящих, то есть свою данность. Ее границы проходят по их взгляду, они смазаны удаленностью от центра; атлет их не столько видит, сколько чувствует. Обладать бытием значит быть видимым, быть смотрящим — означает давать бытие.

У борцов нет лиц, у них есть тела, которые онтологически максимальны. Они выпуклы, рельефны, особенны. Такое тело красиво, как у русского, или уродливо, как у американца. Оно может вызывать восхищение или ужас — «этот страшный затылок невольно возбуждал в зрителях смутное и боязливое представление о жестокой, нечеловеческой силе»[195]. Пространство таким телом искривлено, отсюда возникают эмоции, переданные писателем.

Позиция света и темноты не менее важна. Именно она определяет визуальную соподчиненность обеих сторон. Большинство зрителей следят за тем, что происходит на арене издалека, из темноты. Для тех, кто стоит на освещенной арене эта темнота кажется безграничной, недосягаемой для света. Освещенное место тотально, замкнуто, непреодолимо. Отсюда безысходность:

Он [Арбузов] всем существом понял, что ему уже нет возврата с этого ярко освещенного заколдованного круга, что чья-то чужая, огромная воля привела его сюда, и нет силы, которая могла бы заставить его вернуться назад.[196]

Свет и темнота — манихейская ситуация — делят цирковой универсум на две неравные части. Манеж является самой низкой поверхностью цирка, его параметры стандартны — тринадцать метров в диаметре (при незначительных отклонениях). На нем больше всего света, он же заключен в кольцо зрительских рядов, освещаемых только во время антракта. Кольцо зрителей можно разъять только при помощи скуки, последняя разрушительна для цирка в целом. Подобно силе гравитации, цирк существует, чтобы противостоять разрушению.

Куприн точно описал ситуацию с видящим и видимым, что мог бы подтвердить каждый, посещавший цирковые представления. Геометрия цирка позволяет видеть всем всех, однако по-разному. Артисты видны смотрящему на них коллективному глазу, они обладают бытием благодаря этому смотрению. Атлет, гимнаст или клоун виден полностью, у него нет другой данности, кроме визуальной, получаемой им от смотрящих на него людей. Если за цирковым артистом не наблюдают, его нет. Он в свою очередь видит наблюдающих, которые для него не различены телесно, но даны ему в качестве эмоций. Артист видит не публику, а ее направленный взгляд.

Современный цирк вырос из манежа, многие номера подчиняются его размеру. Круглая форма и диаметр цирковой арены заданы конной акробатикой (acrobatie equestre)[197] — при других параметрах это искусство не получило бы развитие. Большая часть номеров исполняется на скачущей лошади, от которой требуется размеренный, плавный бег. Конный акробат, проделывающий очень сложные трюки, когда все движения математически рассчитаны, не заметит незначительного сбоя в кружении лошади, что может привести к его падению. Поэтому форма круга подходит идеально.

Никакой профессионал не сумеет выполнить акробатические упражнения на лошади, идущей галопом по прямой, ему помешают законы физики. Вращение по кругу, напротив, сообщает корпусу лошади легкий наклон к центру, необходимый для удержания акробатом равновесия. От формы круга также зависит манежный бич — шамбриер (франц. chambriere), выполняющий важную функцию в дрессировке животных. Им лошади подается сигнал, когда ей сменить темп, направление, кружить восьмеркой, встать на дыбы и т. п. Подает сигналы шталмейстер, который во время выступлений конных акробатов всегда находится в центре манежа, направляя древко бича к переднему внутреннему плечу лошади. Если вдруг последняя сбивается с ритма, шталмейстер слегка касается лошади концом шамбриера, «туширует лошадь», как говорят на профессиональном жаргоне. Чтобы делать это легко, древко бича должно иметь длину около пяти с половиной метров (половина диаметра круга за вычетом вытянутой руки). Размеры барьера тоже стандартны. Они рассчитаны на четырехлетку, которая становится на него передними копытами, передвигаясь задними ногами по манежу. Барьер поэтому не должен превышать полметра в высоту и треть метра в ширину.

Цирк создает сказки, которые смотрят зрители. Он похож на волшебный лес, где многое возможно. Их отличие в том, что в лесу меньше света и меньше эмоций. Герой в лесу одинок, его замечают только тогда, когда на своем пути он встречает лесных обитателей. В волшебном лесу нет арены, есть тропа, которая задает его топологию. Артисты цирка находятся в одном и том же месте: на арене или в воздухе над ней; персонажи волшебного леса разбросаны по всей его территории, и чтобы заполучить желаемое герою необходимо пройти лес до конца, затем вернуться обратно. Анализируя норвежскую сказку «Принц Кольцо» (из сборника сказок, составленного немецким филологом Аделиной Риттерсхаус[198]), юнгианский психолог Мария-Луиза фон Франц замечает, что герой в конечном счете попадает в то место, откуда начинал свое путешествие <…> В психическом плане это движение в целом можно охарактеризовать как процесс непрерывного приращения, приближения к законченности и совершенству, как процесс, который упорядочен наподобие мандалы[199].

Как и в волшебной сказке, в цирке стремление к совершенству — одна из основных целей, при этом совершенство может быть разным: красоты, смеха, телесности, чудовищности и т. п. В тезисах к докладу о деятельности Подотдела цирка, обнаруженные Максимилианом Немчинским, режиссером и теоретиком цирка, сыном цирковых артистов, говорится:

цирк — это театр беззаботной радости, отдыха, зрелище сказок и приключений, цирк должен тесно войти в жизнь народа и научить народ радости сильного тела, широкому жесту, твердости взгляда и рук, он научит презирать колебания и быть грациозным в опасности[200].

В отличие от одинокого сказочного героя, который должен пройти все испытания сам и выйти из них победителем, цирк работает с коллективным героем (и психикой), зрителем, — зрителей много, и их испытания заключаются в том, чтобы, вернувшись в реальность после цирковых представлений, не потерять сверхчеловеческое ощущение беспредельных возможностей. В новом мире границ не существует, в цирке «новый человек» сталинизма видит реальность, хозяином которой становится.

В цирке зрители получают удовольствие, не покидая своих мест, герой в лесу движется к своей цели, заводя различные знакомства по пути. Визуальность цирка меняется в волшебном лесу на функцию, которой обладает каждый лесной житель, помогающий герою, — в цирке самому себе. Многие лесные обитатели в большинстве своем слепы, на что обратил внимание еще Владимир Пропп. Баба Яга, чье имя отслеживается в латинском caecus, не обладает зрением, при этом она своего рода страж леса, подвергающая искателя приключений первичной инициации (в этом она напоминает гомеровского Полифема, испытывающего Одиссея и его товарищей, однако различие между ними в том, что Яга слепа изначально — Полифем ослеплен насильственно). Яга, пишет Пропп, означает не только «активную слепоту (невидящий), но и, так сказать, пассивную (невидимый — caeca nox — «слепая» ночь). <…> Под «слепотой» может быть вскрыто понятие некоторой обоюдной невидимости»[201].

Цирковой артист противоположен Бабе Яге. В сказке он занял бы место героя, получающего от Яги дары и помощь (иногда, правда, Яга разделяет судьбу Полифема — ослепляется героем). Если слепые существа фольклора стары и безобразны — тело Яги (или эквивалентного ей персонажа) обезображивается за счет гипертрофии отдельных ее частей — («На печи, на девятом кирпичи лежит Баба-Яга, костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог висят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит»[202]), то цирковые артисты всегда молоды и прекрасны телом.

Подобно большинству демонологических существ, Баба Яга малоподвижна; она предпочитает лежать или сидеть, беседуя с гостем, проходящим у нее то или иное испытание. Гимнаст, сальтоморталист или даже клоун подвижны, их тела собраны и постоянно готовы к перемещению по пространству цирка, тоже волшебного и загадочного, видимого. По сравнению с телами гимнастов, тело Яги негативно; у него нет строгих границ, отделяющих его от остального мира. Ее антитело встроено в этот мир таким образом, чтобы между ними не могли появиться различия, в результате которых антитело могло бы превратиться в отдельный объект.

Яге не хватает места, антитело стремится нарушить пределы пространства, в котором оно находится. Цирковой артист их никогда не нарушает, умещаясь внутри небольшого куба, на узкой скользкой трапеции, на пике длинного шеста и т. п. — данность для него всегда достаточна. Фольклорное антитело отличает не столько биологические уродства, обозначаемых без исключения в каждой сказке[203] (которые из-за своих гиперразмеров теряют привычную функциональность), сколько невидимость и отсутствие четких границ между этим телом и внешним миром. Гимнаст, клоун или фокусник возникают на манеже, творят чудеса, затем исчезают до следующей встречи со зрителями; они отличны от того бытия, в котором находятся. Баба-Яга неотличима от волшебного леса, она вложена в него, являясь частью целого. Она охраняет лес от чужих, пропуская в него только тех, кто прошел инициацию[204]. Ее атрибуты: изба, печь, метла и т. п. — элементы ее телесности, волшебные, как и сам лес. У всех этих предметов нет фиксированных границ, они связаны между собой зависимостью друг от друга, выстроенной каузальным способом.

В кинофильме «Чук и Гек» (1953) Ивана Лукинского, снятого по рассказу Аркадия Гайдара, женщина с двумя маленькими сыновьями прибывает в таежный лес, где их должен был встретить отец семейства, начальник геологической группы Серёгин. По прибытии они не находят отца, который отправился с товарищами на разведку. Чук и Гек с матерью попадают в избу сторожа Петровича, который встречает незваных гостей со строгим удивлением. Он идентифицирует детей по их схожести с Серёгиным и оставляет семью в избе. Петрович — страж волшебного леса, охраняющего сакральное пространство от чужаков.

Если Баба Яга тотально зависима от своего мира и его законов, то цирковой артист в своем мире стремится к преодолению такой зависимости. Именно это он демонстрирует публике, потому что именно этого она от него ждет. Цирк побеждает физическую реальность: гимнаст — гравитацию, клоун — смерть. Иногда они встречаются, как в фильме «Арена смелых» (1953) С. Гурова и Ю. Озерова, когда клоун Олег Попов, наблюдая за виртуозными трюками в исполнении артистов Шубиных (Александра и Виолетта Кисс, чья мать Эмма происходила из итальянской цирковой династии Гаэтано Чинизел-ли, открывшего в 1877 году в Петербурге первый российский стационарный цирк[205]), — восхищается их умением и красотой, при этом оказываясь плененным и тем, и другим. В символический плен Попова взяла Виолетта, когда в какой-то момент набросила на клоуна кольцо, чем его немало смутила[206]. В одном из эпизодов «Арены смелых» клоун Сережа (Э. Середа) хочет попрыгать на сетке вместе с акробатами Звягиными, что вызывает у Олега смех. Он говорит, что тот не сможет, однако Сереже, взобравшемуся на сетку, все же удается попрыгать и даже залезть вверх по веревочной лестнице, в чем ему помогает одна из артисток, протягивая чуть не сорвавшемуся клоуну руку. Рука помощи — сказочный жест. Телесное соприкосновение с прекрасным, телами акробатов, волшебным образом возвышает клоуна до неба, почти до купола цирка, он становится одним из них, начиная испытывать презрение к смерти так же, как они, сверхлюди.

Попов с кольцом, наброшенным на него Виолеттой. «Арена смелых» (1953)

Однако сказочный герой побеждает зло, по направлению к которому он двигается, пройдя инициацию и подчиняясь последовательности событий, конструирующих сказку. Принцип каузальности в волшебном пространстве неизменен, поскольку не существует другого способа победить зло, кроме как построить его событийную историю. Будущее в сказке детерминировано прошлым, которое снова окажется будущим[207].

Фольклорное антитело фрактально[208], оно подобно миру, в котором находится — между ними не существует видимых различий (в этом волшебная сила антител). Яга входит в серию монструозных элементов леса, сам лес тоже монструозен, связь элементов с целым магическая, каузальная. Каждый элемент серии подобен не только целому, но и другому элементу, благодаря чему создается бесконечное самоподобие всего сказочного пространства. Когда говорится, что у Яги «титьки на крюку замотаны» и «сопли через порог», то устанавливается подобие гипертрофированных органов и выделений — титьки/сопли; они становятся топологически эквивалентны друг другу, обретая одинаковую размерность. Изба на курьих ножках подобна перевернутому дереву, скрывающему в своих ветвях какой-нибудь волшебный предмет, обладание которым дает сверхспособности. Исток монструозности заключен в подобии: серия из похожих друг на друга элементов вызывает страх, дискомфорт, отторжение[209]. Это происходит потому, что самоподобие перестраивает пространство, находясь одновременно внутри него и снаружи. Наблюдатель никогда не знает, где он находится, и существуют ли у этого границы. В волшебном лесу такая топология необходима, поскольку герой должен найти из нее выход.

Фрактальные сказочные объекты создают бесконечную серию из самих себя. События в сказке также складываются в серию. Ничего не может произойти без последствий, которые в конечном счете меняют топологию волшебного пространства и помогают герою достичь цели. Мир сказки построен таким образом, что любое событие, происходящее с героем, разрушает систему, приводя ее к финалу. Антитела должны находиться в покое, их роль заключается в их знаковости — каждый персонаж является амбивалентным знаком, указывающим либо на выход из волшебного пространства, либо на тупик. Тела волшебных героев, как и большинства предметов в сказке, оказываются фрактально вложенными друг в друга.

Подобие — основная топологическая черта сказочного мира. Антитело Яги самоподобно, отвисшие груди подобны губе, зубам, оно также подобно ее избушке, несуразная геометрия которой описывается почти в любом фольклоре; избушка подобна лесу, лес со всеми его тропинками, темными местами, ямами и другими mysterium tremendum — это то же тело Яги, только на увеличенном масштабе. Баба Яга — уродец, выросший до размеров локальной Вселенной. В этом причина фольклорной монструозности персонажей: у них нет границ и начала, они состоят из сплошных подобий, образуя в строгом смысле слова не отдельные тела, а антителесные серии, неспособные закончиться. Вдобавок фольклорная каузальность, о которой мы упомянули выше, есть тоже отчасти результат такой серийности. Фрактальные объекты, чья бесконечная связь друг с другом возникает из взаимного подобия, являются не только объектами, но и событиями, сохраняющими тот же принцип связи: одно событие умещает все остальные, и наоборот — все сказочные события суть одно серийное событие. Причина и ее результат находятся между собой не в историческом (временном) отношении, когда одно порождает другое, а в геометрическом, когда причина и результат взаимоподобны.

Серия подобий бесконечна не потому, что она не может закончиться во времени, в истории, а потому что в ней отсутствует сама идея конца. Фольклорное тело беспредельно именно потому, что оно всему подобно. В этом тотальном подобии его самого не видно, оно в нем спрятано, но в этом теле (или антителе, в нашей терминологии) можно разглядеть все остальное, всю геометрию мира и все возникающие в нем события. Время здесь отменено, оно заменено антителесными частями и их отношением.

В отличие от фольклорных монстров, строгое тело гимнаста или разодетое тело клоуна не фрактальны; его пределы для него онтологически значимы, он их все время подчеркивает. В цирке мы видим не серию подобий, а отдельных живых людей и предметы, с которыми они вступают в игру. Пределы цирковых тел, максимально удаленных от уродства и чудовищности, — во всяком случае, так было в советском цирке, — обозначаются в первую очередь способами его отношения к бытию. Гимнаст демонстрирует ряд головокружительных трюков, он показывает публике свое превосходство над законами природы, красоту и завершенность своего тела, удерживая себя в воздухе невероятное для обычного человека количество времени. Тело гимнаста геометрически завершено, оно относится к бытию как к чему-то внешнему, иному, выставляя этим самым пределы своей телесности (в отличие от фольклорного антитела, которое всегда не закончено). Красивое тело, манипулируемое гимнастом, биологически совершенно, в нем нет ничего лишнего. В отличие от монструозности, не знающей границ, красота конечна; ее границы лежат там, где красивый объект окончательно выпадает из серии подобий, где он становится полностью внешним бытию.

При всех отмеченных различиях, гимнастическое тело все же обнаруживает некоторые параллели с фольклорным антителом, чьим косвенным наследником оно является. Тело в цирке, прыгающее и летающее, не обладающее фрактальной визуальностью лесных монстров, как и эти последние, отменяет время, а то и направляет его вспять. Прыжок гимнаста, свернувшегося и выпрямившегося в воздухе, за эти несколько секунд возвращает зрителей к доисторическому состоянию, когда человек еще не владел языком, а комму-ницировал с другими при помощи аффектов и аффективных жестов. Наблюдая за полетом гимнаста, вся публика замирает, затаив дыхание, страшась провала и ожидая его победы. Ни гимнаст, ни публика в эти мгновения не находятся в истории, они из нее выпадают за счет сильного аффективного состояния, в котором пребывают. Аффект в цирке выполняет схожую функцию, что и фрактал в фольклоре — они оба разрушают привычную каузальную структуру мира, освобождая его от времени и превращая в визуальный объект.

Как и фрактальная геометрия фольклора, скрывающая в самой себе границы между монстрами и их средой обитания, аффективное состояние в цирке делает видящих и видимых похожими. Точнее, последние различаются не проведенными между ними пределами, а способами их снятия, скоростью их преодоления. Эти пределы не пространственные, которые цирк сохраняет, а временные. Они преодолеваются быстротой проживания событий, разворачиваемых в цирковой и фольклорной реальности.

Очень во многих сказках герой отправляется в длительный поход, который им проживается по времени за несколько дней; время героя фантастически сокращено по сравнению с временем персонажей, оставшихся на местах. Если верна гипотеза Ильи Толстого о том, что сокращение времени героя может быть объяснено его путешествием в страну смерти[210], то гипотеза будет верна и для цирка, однако с той лишь поправкой, что в цирке время сокращается как для героев, так и для публики. Подобно фольклорному герою сказки, вольтижеры, проделывающие двойное сальтомортале на высоте двух десятков метров, безусловно совершают «путешествие в страну смерти», из которого они возвращаются под ликование и зрительские аплодисменты. Но и сами зрители в эти мгновения не находятся на месте, они отправляются в страну страха (за героя) или смеха в случае, если на сцене или под куполом находится клоун[211]. Время в цирке сжимается для всех, оно оказывается зажато между миром смерти и миром смеха, которые устанавливают друг с другом визуальную связь. Так, из физического параметра время превращается в аффективную величину, измеряемую гримасами лица.

Проведем еще одну параллель с театром. Не меньше, чем актер аттической эпохи, а цирковой артист — его непосредственный коллега, заключенный, как и грек, в «греческую» архитектуру своего «циркотеатра», должен дать зрителю увидеть представление, не только его рассказать. Греческие актеры для этих целей носили маски, обильно жестикулировали, если им позволяла их роль, старались быть крупными (та же необходимость «быть на виду»). Артисты цирка не надевают маски (клоунада — исключение, оправданное спецификой жанра[212]), их надевают зрители, когда они приходят на цирковое представление. Их маска — пребывание в полутемноте во время представления; эта маска составлена из сотен глаз и лиц, удаленных и размытых и недоступных артисту, находящемуся на арене. Ситуация обратная той, что имела место в древнегреческих спектаклях. Если у греков актер был спрятан, его имя можно было только угадать, то в цирке спрятанным оказывается зритель, артист же полностью представлен на его обозрение. В некоторой степени этому правилу изменяют фокусы, демонстрируемые при большом количестве реквизита, скрывающего то, что происходит. Но здесь тут же нужно отметить, что фокусы генетически связаны с магией, а не с театром; они представляются по другим правилам.

Если на древнегреческие спектакли приходили люди, как правило, хорошо знавшие историю, которую им предстояло увидеть, и даже готовые подсказать вдруг запнувшемуся актеру его текст, то в цирк приходят люди, не знающие, что и как им будет показано (по крайней мере, так предполагается). Если греческий актер видел своего зрителя (его глаза, улыбку, слезы и т. п.), то цирковой артист своего зрителя больше слышит, создавая его образ из иерархии рядов.

С точки зрения «сцены», артист цирка — это греческий актер наизнанку; он играет похожую роль в непохожих обстоятельствах, у него сходные цели, но другие средства, его также любят, но иначе воспринимают. Как бы то ни было, в цирке (и это показано в цитированном выше рассказе Куприна), при всех сделанных оговорках, устанавливается двойное, встречное видение, обоюдная визуальность, чья функция оказывается для этого искусства фундаментальной. На картине Владимира Дмитриева «Цирк» (нач. 1920-х) такое видение достигается полностью просматриваемым круговым пространством, где фигуры не встроены в него, а сами создают ощущение кругового пространства, в котором находится и зритель.

Но разговор не только об этом. Из выбранных эпизодов из истории советского цирка, которые будут мной проанализированы далее, я постараюсь очертить действительную роль цирка в сталинском социуме, в котором он занимал одновременно маргинальную и одну из центральных позиций. При этом меня будет интересовать как двойная цирковая визуальность, так и ее связь с другими человеческими аффектами: смехом, весельем, страхом, любопытством и проч., особым образом сложенными в структуру мышления «нового человека» социализма.

Известно, что Иосиф Сталин, поклонник иерархий и симметрий, распределил, пусть это и не было принято официально, все виды искусства по принципу их практической полезности общему делу. Проза, им самим столь ценимая, занимала, понятно, первое место, за ней могли идти кино, театр и т. п., где цирку едва ли отводилось хоть сколько-нибудь почетное место, и это несмотря на всю его «наглядность» и пригодность для массовой агитации (мне не известен ни один случай посещения вождем цирковых представлений). Как и в более давние времена, цирк в эпоху развитого сталинизма не удостоился концептуального к себе отношения со стороны идеологии, видимо, из-за своего «несерьезного», неконцептуального искусства, которое в нем, как считалось, создается. Между тем, советский цирк (особенно в сталинскую эпоху) был на удивление концептуален: в нем создавались и, что важнее, практиковались концепции аффективного поведения, видящей/видимой массы, как зрителей, так и артистов.

Аффективный человек интереснее человека без аффектов, так как он реагирует на происходящее в мире спонтанно, без подготовки, действует по-детски, дает себя увидеть в полной мере. Человек в аффективном состоянии превращается в актера, о том не подозревая; он насторожен, сосредоточен, или он замирает в тишине среди таких же как он, или же он освобождает тело от напряжения безудержным хохотом. Аффективный человек всегда зависит от причины своего аффекта, будь это другой человек, предмет, ситуация и т. п., с которой он оказывается связанным и приблизиться к которой он стремится. Но эта причина навсегда останется для него недостижимой, как с точки зрения физиологии, так и с точки зрения метафизики. Человек не в состоянии понять и контролировать то, что вводит его в аффективное состояние и одновременно оставаться в этом состоянии. Точно так же, человек, пришедший куда-либо (в цирк) за получением аффектов, интересующийся и восхищающийся теми, кто их производит, не будет препятствовать проникновению в него этих аффектов, как он не будет препятствовать их визуализирующему воздействию, которое они оказывают на его тело.

Цирк — модель мира, советский — тем более. Его концептуальность состояла в том, чтобы при помощи языка аффектов и человеческого тела построить мир будущего, мир, в котором основные средства коммуникации будут не слова, а аффективное поведение членов нового социума (при этом речь/текст отнюдь не устранялись полностью, им отводилось свое место, однако не главенствующее). Если вдуматься, эта скромная утопия маргинального искусства была ничем не хуже мегаломанских проектов авангарда или большевизма (как поэтического, так теоретического), многое из авангарда унаследовавшего, с их архаической агрессией, обожествлением техники, деструкции своего «я», мегапостройками, вмещающими рабочих всего мира, превращения целой страны в один военный лагерь (Маяковский, Северянин, Платонов, Троцкий). Замкнутый и достаточный в себе мир с хорошо отлаженным механизмом взаимопонимания не испытывает большой потребности в словах и речах, последние выполняют в нем вспомогательную функцию — помогают перепрыгнуть от одного аффекта к другому.

Социумное пространство цирка, отработанное веками и в разных культурах, близко к идеальному; в нем всех видно, и в нем все видят (пусть даже не в одинаковой мере). В цирке создается двойная визуальность, просматриваемое пространство, но не в смысле паноптикума Бентама, исследованного Фуко в качестве оптимального дисциплинарного архитектурного сооружения, а как место, где главенствуют аффекты и геометрия (главенствующую роль последней доказывал авангардист Эйнштейн[213]), подчиняя себе всю предшествующую вербальную культуру человечества. Этот выход в невербальное (или квази/метавербальное) пространство был, на мой взгляд, тем максимальным (а может, и максимально возможным) вкладом цирка в коммуникативное будущее «новых людей», стремящихся, под руководством своего Отца, вырваться из истории непонимания, из истории с плохой коммуникативной сетью, в которой один класс не хочет, не может и не стремится понять другой класс, в мир, где связь между его обитателями будет установлена на уровне фундаментальных психических аффектов. Если смеется один — смешно всем, страшно одному — страшно всем, все замерли в ожидании чуда, и никто не остается в стороне.

Трудно спорить с тем, что именно на уровне фундаментальных психических аффектов люди объединяются лучше всего; несомненно, я глубже почувствую и пойму другого, если, предположим, нам обоим страшно или смешно. Нам не нужно предварительно договариваться о терминах, выяснять наши позиции и искать дополнительные аргументы, если нас обоих кто-то поразил, захватил воображение, вызвал восторг или оставил в недоумении. Мы оба приобретаем дополнительную визуальность, а вместе с ней и дополнительное зрение, — способность увидеть в другом то, что скрыто — в нем и во мне — и для своего раскрытия требует вербального вмешательства. Члены социума, объединенные на уровне психических аффектов, налаживают друг с другом гораздо более прочные связи, чем в социумах, чьи члены объединены по иным принципам. Цирк есть один из образчиков такого социума. Поэтому-то он, помимо прочего, реактивирует у присутствующих в нем опыт архаической семьи, когда аффекты были общей собственностью, а индивидуальная психика еще не стала индивидуальной.

Многие из артистов, связавших всю свою жизнь с цирком, пришли в него из ниоткуда. В своей книге «Полвека под куполом цирка» (1961) гимнаст и клоун Федор Конев начинает рассказ о своей артистической карьере с воспоминания о детстве, когда он, будучи совсем еще мальчиком, потерял обоих родителей и был вынужден сам зарабатывать себе на жизнь.

Мать я тоже почти не помню. Отец работал на скотобойне. Пока он был жив, я учился в городской школе, но когда отец умер, — мне тогда было десять лет — пришлось думать о том, чтобы прокормиться. Началась обычная трудная жизнь сироты <…>[214].

Причем эта жизнь во многом совпадет с жизнями многих других, в будущем известных, цирковых мастеров, стерев границы между правдой и вымыслом. После кончины отца десятилетний Конев становится учеником кузнеца, выполняя непосильную для ребенка физическую работу. Он раздувал горн. Убежав от кузнеца, мальчик устраивается на табачную фабрику, но и опять его занятость не позволяет ему играть в детские игры, на которые у него не хватало сил и времени. Однако эти мытарства заканчиваются, когда он, соблазнившись предложенной ему ролью в балаганном представлении, когда воображение было захвачено выступавшем на раусе[215]клоуном, соглашается принять участие в массовке, — сыграть солдата в «русско-турецкой войне».

Жизнь меняется, и он уже балаганный актер, занятый в массовых сценках, с минимальным, но актерским жалованием, не сулившим, разумеется, никакой стабильности или продолжения контракта.

Сезон закончился. Случайные актеры уволены. Балаганная труппа уезжает из города искать новых зрителей, новые территории, новые заработки. Конев, однажды попавший из мира взрослых в мир детства — балаган, несмотря на все жесткие правила его быта и многочасовые репетиции, в которых участвовали все без исключения, принадлежал все же праздничному измерению жизни — уходить из него не собирался. С ним, как и со многими сиротами, произошло нечто обратное тому, что происходит с детьми, имеющими родителей: будучи ребенком-взрослым, не испытав удовольствия детской беспечности, он мечтал попасть именно в такой неизвестный ему мир радости и забавы, а не побыстрее стать взрослым, о чем мечтают все дети. Строгость своих первых балаганных начальников, как и необходимость каждодневного многочасового труда была для него не столь неадекватна, как та же работа у кузнеца или на заводе. Там он не получал ничего, кроме минимальных денег и еды; в балагане, несмотря на все очевидные сложности его быта, Федор Конев имел возможность играть. Ведь когда ребенка бьют, он все равно остается ребенком, и даже после любых родительских наказаний он потом получает от них право на игру.

Надежды на продление контракта рухнули. Желание праздника не ушло. Конев знакомится с неким Викторовым (никакой достоверной информации об этом человеке нам найти не удалось), балаганным зазывалой, шарманщиком и клоуном, с которым они начинают жизнь бродячих артистов, — классический вариант гомосексуальной артистической пары: мужчина с мальчиком[216].

Другой советский комик, Михаил Румянцев (Карандаш) почти буквально повторяет воспоминания своего коллеги:

Мать умерла, когда мне шел шестой год. Отец с утра уходил на завод, оставляя детей до позднего вечера одних, так что большую часть времени я был предоставлен себе…[217]

Затем, как и в сказке, будущая цирковая звезда становится героем классического сюжета о мачехе и пасынке. В своей книге Румянцев сообщает:

Вскоре после смерти матери появилась мачеха, женщина черствая, расчетливая и скупая <…> лучшие детские годы мы [автор с младшим братом и сестрой] сидели в четырех стенах <…> жили без игр и развлечений, без книг, без сверстников — словом, лишенные всего, что помогает ребенку развиваться, что красит его детство[218].

Вырастая, ребенок без детства рвется туда, где он сможет себе его создать, пусть искусственно. Потерянное детство требует восстановления; пробел в системе, в индивидуальной истории заполняется игрой, пусть профессиональной. Игра становится способом символической рекурсии времени;

играющий взрослый, играя в настоящем, возвращается ко времени своего детства, когда он не играл и по этой причине пропустил целый отрезок своего индивидуального времени.

Сознание играющего взрослого всегда обращено вспять, к прошедшей фазе его жизни, по тем или иным причинам пропущенной. Без этого пропуска никакая игра не была бы возможна; играющий человек только тот, кто находит в своей индивидуальной истории пробелы/пропуски, на самом деле ответственные за избыточность, требующую квазикомпенсации. Смерть матери, отца, их обоих, отсутствие обычных детских радостей, быстрое взросление, — все это не только онтологические потери, остающиеся в человеческом сознании навсегда, но и потери аффективные, создающие ощущение неистраченного времени.

Попутно позволю себе одно сопоставление. Румянцев, упомянувший в своей книге потерю матери, становится клоуном. Орест, потерявший мать вследствие ее убийства, превращается в безумца в Мессении, в храме богинь проклятия (Эриний). Оба порывают с реальностью, вернее — они от нее скрываются: Орест в безумии, Румянцев в клоунском гриме. У обоих образуется избыток времени, который должен быть растрачен: либо в безумии, либо в клоунаде.

Потеря матери делает человека внешнем миру и его истории, чье время он стремится преодолеть или отменить вовсе. Адольф Гитлер, пародии на которого во время войны принесут Румянцеву немалый успех, тоже лишился матери в достаточно раннем возрасте. Погибшая в результате неудачного лечения, она останется с ним до конца его жизни, являясь источником постоянных провокаций против мира и истории. И то и другое он решит переделать, символически возвращая себя и всех, кто пошел с ним (и против него) к изначальному онтологическому состоянию, к тому бытию, где мать не потеряна. Время после матери для него не представляло той ценности, которую оно представляло вместе с ней. Гитлер-Орест, Гитлер-клоун, Гитлер фольклорный герой израсходует время и историю по максимуму, оставив мир мертвых и мир живых в небывалой близости. Онтологическая/аффективная потеря создает темпоральный избыток.

Незнание матери, отца или всей фазы детства — потерянные уровни бытия — возвращаются человеку в форме избыточного (неистраченного) времени, для которого такой человек не находит бытийных эквивалентов. Избыточность во времени оказывается обратной стороной потери бытия. Поясню сказанное. У человека в детстве умирает мать, функция которой в жизни любого ребенка первостепенна. Если это случается в сознательном возрасте, когда ребенок уже прекрасно знаком с матерью, ее потеря принципиально невосполнима. Потеря матери бытийна в том смысле, что она заставляет ребенка осознать реальность через утрату. Уход матери забирает часть детского бытия; ему или ей постоянно не достает общения с ней, ее заботы, ее телесного присутствия. Исчезнувшая мать создает пробел в реальности, из которого в свою очередь возникает избыточное время, — то есть время, которое не заполнено присутствием матери. Впоследствии, во взрослом возрасте, когда человек становится цирковым артистом, а клоуном в особенности, он делает своей профессией игру, позволяющую ему растрачивать накопленное в детстве время. Время начинает бежать вспять, оно становится рекурсивным, детским временем. Когда клоун смеется и шутит, он выкидывает в зрительный зал свои темпоральные избытки и восполняет пробелы в своем бытии; он не становится ребенком, он возвращает этого взрослого в детство, чтобы помочь тому ребенку превратиться в другого взрослого.

Другой советский клоун, Петр Тарахно, хотя и не потерявший мать, описывает свое детство в похожих терминах:

мы с трудом перебивались, как говорится, с хлеба на квас <…> Я слышал, как по ночам мать плакала, и все чаще и чаще задумывался над той мучительной нуждой, в которой жила наша семья[219].

Клоун Юрий Костанди сбежал из дома в цирк, когда ему было двенадцать лет. Через год к нему присоединился его брат Владимир. Поначалу оба брата выступали как партерные акробаты и воздушные гимнасты, затем они включили в свой репертуар клоунаду, поставив в 1900 году номер «Трубочист и повар», имевший немалый успех.

Звезда советской клоунады Виталий Лазаренко родился на Донбассе в семье шахтера. Мать будущего орденоносца Красного Знамени была портнихой. Мальчику исполняется восемь лет, и вскоре умирает его отец. Будучи не в состоянии прокормить себя и сына, мать отдает его учеником в цирк Максима Котликова, впоследствии прогоревшего. Так начинается еще одна блестящая карьера… Годы спустя, став высоким профессионалом, Лазаренко поучал Петра Тарахно:

клоун обязан много и часто плакать, сердиться, драться, грустить по пустячным поводам, надеяться пылко и разочаровываться горько[220].

Клоун — медиатор между миром истинных чувств и социальных условностей, в чем-то культурный герой, обучающий зрителя всей гамме эмоций. Юрий Слонимский, знаток и один из создателей науки о балете в России, писал в своих воспоминаниях:

новый зритель проходил своеобразную школу эстетического воспитания. Самое равнодушное сердце не могло не дрогнуть при виде людей, зараженных волшебством искусства. Слово «артист» звучало авторитетно. Для многих балет был открытием нового, весьма странного мира[221].

Балет, где жест и движение заменяет слово, отсылает зрителя в мир глубокой архаики, когда человеческое существо еще не умело говорить и выражало себя бессловесно.

Клоунада сочетает в себе и жест, и слово, она помогает человеку освободиться от условностей и табу через смех. Клоун — самый радикальный борец с бессознательным, он смеется над тем, что бессознательное стремится утаить, облекая его в формы культуры и норм. В известном смысле клоун манифестирует чистое сознание, вырывающееся из культурных контекстов. При этом клоун лишь отчасти представляет комическое, которое у него часто сохраняет внутренний драматизм. Если, как пишет Нортроп Фрай, «доминирующий гений комедии — это Эрос, который должен адаптироваться к моральным устоям общества»[222], то клоунада основана на растабуированных аспектах бессознательного, клоун говорит о том, о чем другие думают, он ведет себя так, как другие иногда, в минуты особой внутренней свободы только хотели бы себя вести.

Вспомним старый клоунский номер «Бой быков в Испании». Он достигает особой популярности ближе к концу XIX века в первую очередь благодаря Эрнсту Ренцу (1815–1892), знаменитому немецкому цирковому режиссеру и антрепренеру. Огромное внимание Ренц в своем цирке, здания которого находились в Берлине, Гамбурге, Вене, уделял искусству верховой езды, но не забывал онио более «низких» жанрах, как пантомима и клоунада. Председатель «боя быков» передавал буффонному альгвасилу[223] огромный бутафорский ключ от клеток с быками. Роль быков выполняли переодетые дрессированные бульдоги, которых выводили на манеж. Так начинался бой. Разъяренные быки атакуют тореадора, сшибают его с ног, который, падая на землю, запутывается в собственных одеждах и беспомощно кувыркается на манеже под зрительский хохот. Наконец он выпутывается, поднимается и оказывается сидящим спиной вперед на своей игрушечной лошади. Между тем другой бык, изображаемый маленькой собачкой, подскакивает к тореадору, прыгает на него и ловко кусает за заднее место, раздирая штанину. Штанина падает, и мы уже видим тореадора в ночной рубашке, в страхе удирающего от быка, который догоняет его и откусывает куски мяса, сделанные из красной ткани.

Комичным в этом номере является не столько само изображение корриды с использованием бутафорского инвентаря и обычной клоунской неуклюжести, а полное освобождении публики от чувства опасности[224]. Если настоящий тореадор во время боя с быком рискует жизнью каждое мгновение, и любое неверное движение может привести к смерти или серьезным увечьям — зрители корриды хотят наблюдать именно за этой игрой со смертью, — то клоун своей гротесковой неуклюжестью и неумелостью, сводя всю опасность к нулю[225], дает зрителю чувство абсолютной безопасности, такое, которое человек, возможно, имеет только в пренатальном состоянии или в первое время после появления на свет, получая материнскую грудь. Клоун выносит опасность из мира, отправляя своего зрителя к тому состоянию безопасности, которого он лишается благодаря факту своего рождения. Он совершает действие обратное материнскому, отбирая у человека смерть. Такое символическое изгнание смерти из человеческой жизни вызывает смех, потому что исчезает основная причина всех страхов — и, как у ребенка, жизнь снова становится бесконечной.

Смех клоуна также в чем-то схож с нитью Ариадны в мифе или волшебным словом в сказке, которое помогает герою выйти из западни или целым и невредимым покинуть волшебный лес. Фрай напоминает, что «комедия скорее имеет дело с группой персонажей, а трагедия всегда фокусирует внимание на одиноком индивиде»[226], причем не только на трагедийном. Комическое выводит героя из одиночества — не столь важно одинок ли он в сказочном лесу, в королевстве или семье, как шекспировский Лир — обратно в социум, где он станет одним из нас. Смех никогда не одинок, и очень часто он выполняет функцию, похожую на ту, которую Дж. Фрэзер приписывал «умирающему и воскресающему богу» — перезапустить цикл смены старого и нового.

Смеясь, клоун выводит человека из истории, личной и коллективной, он показывает ее исчерпанность и заставляет ее больше не бояться, словно психоаналитик детских переживаний. Недаром еще папа Иннокентий III, вдохновитель четвертого крестового похода и неистовый борец с катарами, против которых он посылал цистерцианских монахов отстаивать правоту католической церкви, сильно сокрушался по поводу слишком большой распущенности некоторых клириков. На Масленице, жаловался настоятель Святого престола, забыв о достоинстве своего чина, разодетые в звериные рожи (monstra larvarum) они бесчинствовали в игрищах в кафедральном соборе. Папу приводила в ужас не столько сама тератологическая тематика празднества, сколько карнавальное возрождение язычества, то есть потеря страха, опасная для христианского благочестия. Но поскольку церковь в ту эпоху не ставила задачу выхода из истории столь же радикально, как сталинизм, то в СССР к началу 1930-х годов сталинистская цензура наложила запрет на психоаналитическое движение — своего рода научное язычество, — при этом вполне лояльно относилась к искусству клоунады, которое только набирало силу. Освобождаться от истории к тому времени можно уже было только всем вместе — не на кушетке психоаналитика, а под куполом цирка и в кинозалах.

Кажется, что совпадение первого отрезка жизни у знаменитых советских комиков фатально. Так, в мемуарах Ивана Радунского (Бима) читаем: «После непродолжительной, но очень тяжелой болезни отец умер»[227]. Радунскому в это время не исполнилось еще и четырнадцати лет. После смерти отца жизнь будущего артиста выстраивается точь-в-точь по сказочному сюжету:

Прошел год. Мать моя, еще молодая и очень красивая женщина, вторично вышла замуж. Мой отчим [на этот раз происходит ролевая перестановка — место злой мачехи занимает злой отчим] оказался суровым человеком и сразу не возлюбил меня. Особенно отчиму не нравилось мое, с его точки зрения, глупейшее увлечение цирком[228].

В фольклоре обычно отец, следуя указанию своей новой жены, отводит дочь в лес, нанося ей либо увечья, либо просто так оставляя в волшебном небытии. Радунского отправляет в небытие отчим:

<…> воспользовавшись отсутствием матери, уехавшей на несколько дней из Петербурга к своей сестре, отчим в категорической форме предложил мне собрать вещи и ехать с ним на вокзал <…> По приезде на вокзал отчим купил мне билет 3-ого класса до Одессы (это был самый дальний путь, куда шел прямой поезд), дал на расходы десять рублей… и ушел, оставив меня в вагоне одного среди чужих людей[229].

На таком или подобном эпизоде заканчивается детство цирковых артистов. Долгое время, менее или более успешно, они странствуют по незнакомому для них миру, разматывая свои собственные одиссеи. Они встречаются со многими людьми, идут в ученики к часовым мастерам, кузнецам или шарманщикам, в свободное от работы время бегают на представления проезжающего балагана, мечтают попасть туда навсегда. Кто-то из них возвращается, кто-то остается в небытии, превращая его в бытие, которого им все время не хватает. У них есть время, масса времени, необходимое для воссоздания онтологической нехватки. У них есть цель, которой они подчинены: пересказать заново историю мира и вернуть время этого мира к его начальной фазе, когда бытие было полным.

В этой онтологической рекурсии, осуществляемой внутри времени, комический смех и атлетическое тело парадоксальным образом объединяются, конструируя пространство без исторической перспективы. Смеху и красивому телу история не нужна, они в ней потеряются; смех и красивое тело подобны тем, что они оба самодостаточны. История необходима лишь там, где существует нехватка. С такой историей покончит «новый человек», который объявит себя полностью самодостаточным, человеком без нехватки. Такой человек будет жить вместе со своим Отцом в пространстве без истории, где, не в пример историческому отцу и фольклорной мачехе, детей не отводят в волшебное небытие. В построение такого мира смехачи и акробаты, вместе со всеми прочими, вложат немало сил.

Пройдя опыт войны, революций и авангарда, Россия, как и многие страны Европы, к середине 1930-х годов оказывается подготовленной для формулировки новой антропологической концепции. Человек больше не тварь, сделанная по Божьему образцу, не жалкий придаток сверхмощных машин, не раб природы, — он активен и деятелен, у него ясный ум и хорошее здоровье, он ставит перед собой грандиозные задачи и использует для их решения не менее грандиозные средства. Мир такому человеку послушен, природа его боится. Все остальные — хлам, чье существование бессмысленно.

Интересно, что два очень разных, но масштабных писателя, Максим Горький и Томас Манн, как бы сговорившись, отказывают больному, слабому человеку в праве на жизнь. В новелле Манна «Воля к счастью» (1896) рассказывается история влюбленности больного художника Пасло в молодую баронессу, которая отвечает ему взаимностью. Герой живет под постоянным присмотром врача; он бледен, пассивен, астеничен, — таким его описывает рассказчик — школьный приятель, — оказавшийся свидетелем его чувств к молодой особе. Приятель пребывал в недоумении от того, каким образом этот безнадежно больной человек мог любить молоденькую девушку с такой вулканической, пылкой, чувственной страстью, исходившей из самых глубин молодости и только ей присущей?[230]

И не находится ли разгадка этому в «эгоистическом инстинкте больных людей, страстно стремящихся слиться с цветущим здоровым организмом, чтобы их последние жизненные силы не иссякли слишком быстро?», — спрашивает сам автор[231].

В политической статье «Пролетарский гуманизм» (1934) Максим Горький, унаследовавший авангардистскую неприязнь к другому (чужому другому), поселяет физически больных и уродов на территории врага, отказывая им таким образом в праве находиться в новом советском сообществе.

Кто видел парады фашистов, тот видел, что это — парады рахитичной, золотушной, чахоточной молодежи, которая хочет жить со всею жаждой больных людей, способных принять все, что дает им свободу выявить гнойное кипение их отравленной крови[232].

Но больные, трусы, физические и нравственные уроды живут не только на территории врага, являясь для нового советского человека кунсткамерными экспонатами, примерами биологического вырождения[233], их, конечно, также можно найти и в своем собственном прошлом. Но это уже не так страшно, поскольку цель поставлена: из прошлого выйти смеясь, с новыми силами, выйти с обожанием на лице у всего мира. Идти к этой цели обязаны все без исключения.

Ценитель изящных искусств маршал Семен Буденный в 1928 году удостоил цирк своим упоминанием:

Цирковое искусство является самым высоким в смысле его героизма. Широчайшие массы считают его своим, неотделимым. Нам нужно развивать цирковое искусство и распространять его по нашей необъятной стране Советских Социалистических Республик[234].

Пронзительные слова кавалериста подытожили теоретические искания последних нескольких лет.

С начала 1920-х годов все советское искусство, включая цирковое, стало институализироваться. Это был правительственный демарш, нацеленный на подчинение авангарда и его теоретиков государственной машине, которая в авангардистах, — а именно они тогда пришли к власти, — нуждалась. Почему бы, на самом деле, не быть друг другу полезными? Государство обеспечит искусство деньгами и зданиями, искусство позаботится о том, чтобы государство стало «культурным» (заметим, попутно, что такой альянс стал возможен только после фактической потери Лениным власти, — факт не случайный).

Для экономической поддержки своих культурных институтов Советская Республика должна иметь валюту, легально достать которую можно, например, открыв двери для въезда иностранцев. Это и было сделано. В августе 1922 года Коллегия Наркомата просвещения признала желательным работу в РСФСР как индивидуальных гастролеров, так и артистических трупп. За этим решением последовал целый ряд мер по реорганизации материальной базы циркового искусства. Среди прочего: расширение сети госцирков, разрешение контрактов с иностранцами, увеличение длительности таких контрактов, обеспечение цирковых групп зданиями и необходимым инвентарем, инструментами и т. д. В феврале 1923 года на базе Секции цирка при Наркомате просвещения организуется Центральное управление государственными цирками — ЦУГЦ.

1923-й — год основания профессиональной цирковой институции, попавшей под контроль государства. Вне сомнений, важное событие для профессионалов, повлекшее за собой мгновенные результаты. Тут невольно поразишься энергии людей тех лет: в 1923 году открывается госцирк в Нижнем Новгороде; в 1924-ом — в Ростове-на-Дону, Киеве, Орле; в 1925-ом — в Казани, Твери, Туле; в 1926 году начали свои представления цирки Самары, Харькова, Одессы. В том же 1926-ом на базе ЦУГЦа создается экспериментальная Мастерская циркового искусства, к ее открытию Виталий Лазаренко написал такое стихотворение:

Советский клоун — не прежний шут,

Известный пошлостью традиций.

И значит, в несколько минут

Не может он на свет родиться.

Нетрудно дать нам миг один

Улыбку ложам и балконам.

Но если ты не гражданин,

Не быть тебе советским клоуном[235].

Так возник целый цирковой синдикат, получивший, при всей политической зависимости от правительства, сравнительно широкие полномочия по управлению своими внутренними и внешними делами. Прибавить к этому еще постановление от 12 декабря 1925 года, освобождавшее все цирки, наравне с профессиональными театрами, от уплаты всех государственных налогов!

Теперь очередь стала за артистами. Им, обеспеченным всем необходимым, предстояло нанести двойной удар: по своему старому и чужому буржуазному, создав при этом свое новое. Оставляя нюансы, проследим за происходившим. Как и положено, со стратегической программой борьбы за новое искусство выступил нарком просвещения Анатолий Луначарский. В докладе «О задачах театра при переходе страны на мирное строительство» (1922) нарком, касаясь именно цирка, призвал его работников

<…> восстановить и удержать в руках государства главнейшие цирки, сохраняя их в качестве показательных до того грядущего будущего, когда вообще сохранятся одни лишь государственные <…>[236]

Что стояло за этим призывом? Отнюдь не только воля госаппарата к власти и контролю над совершенном телом и искусством смеха. Была и другая причина. Цирк есть то квазиволшебное место, без наличия которого не может функционировать ни государство, ни его правительство, будь даже идеология этого государства «воинственно материалистической», каковой, повторяя Ленина, признавали ее официально пролетарские вожди. Луначарский, в отличие, наверное, от многих членов ленинского ЦК, не мог не понимать: пролетарская культура не выживет без чуда, выносящего ее из текущей истории. Пролетариат не имеет теоретического сознания, чьи первостепенные ценности содержатся в книгах и библиотеках или в истории культуры, тоже, кстати, подлежавшей негации. Для пролетария, как для младенца, реальность обладает ценностью только в том случае, если она есть его собственное продолжение, телесное, — в буквальном смысле. Он должен эту реальность видеть, должен видеть свое продолжение, свое будущее, имеющее тело — прыгающее, летающее, говорящее и, конечно, смеющееся, смеющееся так же, как и он.

Цирк хорош не своей доступностью, как принято думать (тем более после его институализации), не своим «низким регистром», как сказал бы Фрай, а творимыми им чудесами, которые в сознании пролетариата тождественны самой реальности. В этом пролетариат сближался с авангардом — и для того, и для другого чудо имело смысл, если его можно достичь. Да и сама идея диктатуры пролетариата была во многом идеей чудесной, относящейся к разряду волшебных идей. Из ничего стать всем, стать всей мировой реальностью, превратиться в ее вечного господина, распространив свою власть над пространством и временем.

В цирке пролетариат наблюдает чудеса, воспринимая их как реальность; он вместе с клоуном смеется над прошлым, помышляя о будущем, осознавая это будущее внутри самого себя. Как и авангардистское сознание, пролетарское не знает внешнего, — время (поток времени) находится не вне его, а в нем самом. Творить чудеса можно только тогда, когда внешнего не остается, то есть, когда границы мира и границы тела совпадают. Иными словами, в пролетарском чуде самосотворения ex nihilo, уничтожающее идею времени как препятствия, — а вместе с ней и принцип каузальной связи, — идентифицируется субъект и объект, творящий оказывается творимым. Различия нет. Пролетариат создает себя и мир единовременно, он создает свое прошлое и свое будущее, экономя на истории.

Приблизительно то же происходит и в цирке. Сальтоморталист в своем прыжке создает себя заново, он умирает, чтобы тут же родиться, прямо на глазах у зрителей. История мира умещается в несколько секунд, которые измеряются величиной покоренного гимнастом пространства. Клоун тем более внеисторичен, так как в основание мира он кладет аффект — свой смех, — ане Логос, радикально расходясь с новозаветной версией творения. В цирке клоун и гимнаст объединяются, чтобы показать пролетарию его самого, но не сейчас, не в данный момент, а в «недалеком будущем», уже присутствующим, но еще не видимым.

Цирк визуализирует реальность, созданную рабочими и их трудом. Его роль не в «отражении действительности» — аксиома ленинской эпистемологии, — а как раз в ее забывании, в максимальном сокращении времени при помощи тех же аффектов и неожиданностей для того, чтобы человек не ощутил бытийного зазора между «есть» и «будет». Как и труд рабочего, цирк освобождает субъект от его «я», мыслящее (самое себя) не иначе как в настоящем[237]. Остается «мы», но не тот имперсональный онтологический субстрат, запугивавший, с Гегеля начиная, философски ориентированных читателей Европы, а «мы», мыслящее себя только в создаваемом им самим времени, то есть в ментальном будущем[238].

Прыжок гимнаста идентичен трудовому дню рабочего, поскольку и гимнаст, и рабочий производят будущее время, мысля в нем свое бытие.

Согласно Марксу, часть рабочего дня пролетарий затрачивает на поддержание своего существования[239]; гимнаст, добиваясь долгими тренировками виртуозного прыжка, именно в нем обретает свое существование; рабочий производит деталь или любой другой предмет, который превращается в товар при его продаже, конституируя таким образом будущее в форме капитала, сальтоморталист производит собственное тело, чье будущее определяется вызванными у публики аффектами. При этом рабочий борется с капиталом, гимнаст — с гравитацией (клоун — со смертью).

Капитал, гравитация и смех также имеют нечто общее, все они находятся в бытийной зависимости от настоящего. «Мы»[240] здесь выступает символическим именем будущего, которого не знает «я».

Цирк служит государству не меньше, чем оно ему. Случайно ли, что именно цирку дается право, точнее — вменяется в обязанность, показывать биологическую способность государства к воспроизводству и преодолению своих пределов. И происходить это должно постоянно. Преодолевая себя, я приобщаюсь к своему будущему, а заодно и ко всеобщему. Маркс сформулировал это так:

Когда мы видим боязливо скорчившегося, униженно гнущего спину индивида, мы невольно осматриваемся, сомневаясь в своем существовании и опасаясь, как бы не затеряться. Но видя бесстрашного акробата в пестрой одежде, мы забываем о себе, чувствуем, что мы как бы возвышаемся над собой, достигая уровня всеобщих сил <…>[241]

Судя по этому замечанию, крестный отец пролетариата рассмотрел в акробате — правда, глазами Гегеля — биомодель, которая смогла бы научить рабочий класс мобилизовывать свои собственные силы. Для победы над капиталом рабочий должен подвергнуть себя физической трансформации и превратиться в акробата, — в другого себя, в будущего настоящему, в «мы», оставив «я». Бывшему гегельянцу понравилось, вероятно, и то, что акробата никогда нет в присутствии, его жизненная задача заключается в перманентном — физическом и символическом — перешагивании за свои настоящие пределы. Акробат никогда не может о себе сказать, что он «есть», — он всегда «будет» (поэтому он молчит). Тело акробата есть биомашина, если не machina temporis, переносящая его вперед, к всеобщему результату — «туда», к обобществленному бессмертию. «Там» тело акробата, исполняя мечту Ницше, превратится в ластик, стирающий слишком человеческое[242].

Театральный режиссер и балетмейстер Николай Фореггер (1892–1939), создавший свою Мастерскую (Мастфор), которая в 1922 году вошла в состав ГИТИСа, активно воплощал «машинное» искусство на сцене. Со всей серьезностью восприняв идею Валентина Парнаха о том, что режиссер и артист, чтобы достичь совершенства, не должны ничего придумывать от себя, а лишь копировать механику мира и окружающих нас вещей, стал относиться к актеру как к биологическому механизму. Еще до выхода в свет учебника «Общая биомеханика» (1926) Николая Бернштейна, выросший из его лекций по физиологии и научной организации труда для врачей, где автор расписал человеческое тело как многоуровневую физиологическую машину, Фореггер начал представлять актера-машину в пантомимах. Так, в пантомиме «Поезд» приняли участие многие персонажи из Мастфора: «женщина в кожаной куртке», изображавшая нового службиста, торговец на рынке, беспризорник и проч. Пантомима разворачивалась на станции перед отходом поезда. Пока начальник станции за что-то ругал машиниста, беспризорник воровал из корзины торговца. За происходящим следили пассажиры и бюрократка, которая вмешивалась в конфликт. Тем временем звучал третий звонок, поезд отправлялся, женщина в кожаной куртке заходила в поезд и закуривала папиросу. В этот момент все мимы выстраивались друг за другом на лежащих на полу железных листах, изображая движущийся поезд четкими, ритмичными движениями, их тела становились паровозом и вагонами. Чечетка имитировала звук колес.

Известно, что Фореггер работал над каждым номером не один месяц и отрабатывал каждый элемент до совершенства. Он стремился к тому, чтобы его артисты не изображали машины, а были ими: человек — это машина, обтянутая кожей, вместо машинного масла — кровь. В другой пантомиме, «Танец машин», под звуки «работающего механизма» на сцене появлялись хорошо сложенные артисты в черных трусах и футболках, которые выстраивались в ряд, а затем по свистку конструировали из своих тел пирамидальную фигуру, отсылавшую зрителя к какой-нибудь замысловатой машине. Тело человека — элемент машины или инструмент. Для изображения пилы выбирали гибкую девушку, которую держали за ноги и за руки, раскачивая в сильно выгнутой позе. Молоток — кисть руки, рычаг — согнутая в локте рука, пневматическии молоток — перевернутая вниз головой артистка, которую поднимали и опускали ритмичными движениями. Сам Фореггер признавался, что целью его сценических постановок было создать «навык в усвоении и овладении ритмом <…> необходимым во всех трудовых процессах»[243].

Н. Фореггер. «Мастфор»

А вот что по этому поводу писал в 1924 году один из ведущих идеологов конструктивизма, архитектор Моисей Гинзбург, анализируя отличия современной эпохи от прошлого:

бесконечные силуэты напряженно действующих мускулов тысяч рук и ног, оглушительный шум организованных чудовищ-машин, ритмический бег шкивов, объединяющий своим движением все и всех, потоки света через упругое покрывало из стекла и железа и коллективное созидание ценностей, извергаемых этим творческим горнилом, есть ли картина, более ярко отражающая действенный быт современности? <…>[244]

Как и Фореггер, Гинзбург склонен эстетизировать машину — она, и только она, делает современность, ее ритм и звучание. Современно то, что работает без перебоев, не нуждаясь в отдыхе, рефлексии, психологизме, сомнениях и т. п. Машина совершеннее человека, потому что она динамичнее и сильнее его, — «машина, которая не динамична в самом грубом смысле этого слова, представляет собой очевидную бессмыслицу»[245]. И в данный момент человечество переживает «завоевательное движение машины», с которым невозможно не считаться. Машина увеличивает скорость, производительность труда, она же несет освобождение и комфорт, к которому человек стремился на протяжении всей своей истории. Труд машины — спасение пролетариата. Машина может заменить человека, человек машину — нет.

Заберите из современной фабрики машину, и сейчас вы увидите потерянным и этот ритм, и эту организованность, и весь этот пафос труда. Именно машина, главный обитатель и хозяин современной фабрики, вышедшая уже из пределов и заполняющая постепенно уже все углы нашего быта, изменившая нашу психику и эстетику, является крупнейшим фактором, повлиявшим существенным образом на наше формопонимание[246].

Человек-машина оказался одновременно авангардом и архаикой, которые унаследовала по ряду параметров сменившая 1920-е сталинистская культура. Если авангардным в этих представлениях была редукция человеческого тела к механизму или какому-либо инструменту, что в то же время одушевляло последний, перенося его в антропологическое измерение, то архаическим оказывался именно ритм — движения, отправлявшие зрителя в эпоху палеолита. Кисть, забивающая условный гвоздь, рука-рычаг, девушка-пневматический молоток и т. п. — фигуры доистории, когда человеческая особь не мыслила себя субъектом, а лишь орудием природы, способным использовать самое себя.

Акробат в цирке — не машина, поскольку он показывает мощности и способности своего тела, при этом не изображая ничего другого. В этом смысле акробатические представления перформативны, они означают лишь то, что они показывают. Акробатическое тело, исполняя даже самые сложные трюки, улыбается (не смеется — sic! об этой принципиальной разнице см. ниже[247]), что, разумеется, не объяснить простым желанием артиста получить больший гонорар. Интересно свидетельство Конева по поводу тех наставлений, которые он получал от своего преподавателя акробатики и полета Леопольда Матеуса (в начале ХХ века братья Матеусы, Леопольд и Франц, чехи по происхождению, были, пожалуй, непревзойденными мастерами в жанре полета). Вот слова мемуариста:

Леопольд Иванович старался внушить мне, что даже падение у настоящего мастера будет артистичным. И при случайном падении полетчик должен остаться у зрителя в памяти героем, а не мокрой курицей, растерявшейся от неожиданности. Ведь в таком жанре, как полет, заметна любая мелочь — артист в трико, каждый мускул не должен оставаться без контроля, в любом положении тело его должно быть совершенным по форме. Надо было так научиться падать в сетку, чтобы зритель мог принять это падение за трюк[248].

Когда человек становится цирковым артистом, он, подобно рабочему, перестает быть полноправным хозяином своего тела. Оно его ровно настолько, насколько орудия производства являются орудиями производства рабочего. Артист переходит биологические пределы человека не столько самим своим акробатическим мастерством, тренированностью и выдержкой, сколько своим умением спрятать биологическое в культурном, замаскировать свой «прыжок» из одного поля в другое. Когда сорвавшемуся вниз артисту страшно, а артисту, находящемуся в неимоверном напряжении сил, больно, и при этом у них на лицах видны улыбки, то эти их улыбки есть непосредственный акт создания культуры из биологии. Улыбаясь, они сообщают публике о своей победе над инстинктом страха и боли; мы знаем — им страшно, но верим, что это не так.

В основании культуры лежит парадокс, или некая амбивалентность, понятная только человеческому сознанию: быть всегда готовым к встрече со смертью, но сделать все так, чтобы она нас не узнала (не отсюда ли мотив переодевания и измазывания в грязи, знакомый практически любой фольклорной традиции; улыбка акробата — обратная сторона сказочной сажи). Человек хорошо знает о неизбежности смерти, научая этому знанию себе подобных. В животном мире родители не учат этому своих детенышей.

Еще одно сравнение с пролетарием. Последний держит в своих руках орудия производства, не являющиеся его собственностью, но осознаваемые им как способ его встречи со смертью. Несчастные случаи на производстве, чьими примерами пользуется, например, Маркс в «Капитале» (1862) или Энгельс в «Положении рабочего класса в Англии» (1844), изнеможение от непосильных физических нагрузок, скверные бытовые условия и т. п. выводят пролетария из его биологического состояния в область культуры, фабрикация которой была ему поручена идеологами коммунизма. Даже такой просвещенный марксист, как Андре Горц, рекомендует рабочему сначала потеряться в качестве индивида, чтобы потом возродиться в качестве класса, властвующего над социальной системой, его до того отчуждавшей[249].

Совет доктринально верный, если не учитывать его суицидальные последствия. Пролетарий, забывший о себе как об индивиде, — хотя не совсем ясно, кого именно он должен забыть, ведь мы не знаем, знал ли пролетарий себя как индивида, — и нашедший себя в своем классе, перестает быть пролетарием. «Класс» относится к терминам культуры; рабочий, осознавший себя в этих терминах, перестает относиться к себе как к рабочему, он становится «культурным рабочим». Другими словами, он становится исчезающим биологическим видом. Если мы вместе с Марксом допускаем, что пролетариат создает культуру, то это еще не означает, что он сам в ней нуждается так и тем именно образом, которым его обучили в ней нуждаться.

Драма пролетариата заключается в том, что он желал сражаться за чистоту своей биологической природы, подчиняя ей культуру. Марксистская религия превратила эту борьбу в «культурную революцию» ради спасения рабочих, которые должны освободиться от биомеханики пролетарского труда и стать новым культурным человеком. Как ни странно, Гитлер со своей программой «национальной диспансеризации» встал ближе к пролетариату и в чем-то лучше понял его эди-пальные желания, чем большевики. Он дал возможность пролетариату показать свое биологическое превосходство над теми, кто создал для него его (пролетария) историю. Нацистский рабочий разрушил культуру своего отца, иудео-христианского философа, вырвавшись, как казалось, навеки из символической зависимости от последнего.

Цирковому акробату в этом смысле повезло больше, его, по крайней мере, не заставили улыбаться в темноте, где о его культурной миссии мы бы узнали по крику сорвавшегося с трапеции сверхтела.

Улыбка акробата сигнификативна; она есть граница, проведенная между человеком и сверхчеловеком (у Ницше канатоходец посмеивается над толпой); нам улыбается человек, распоряжающийся своим сверхчеловеческим телом[250]. Игра человека со своим сверхтелом нам кажется самым интересным в акробатических номерах, ибо мы, зрители, не знаем, кто кому подчинен. Акробатическая интрига со зрителями, возвращаясь снова к Марксу, похожа на интригу пролетариата с капиталистом. Капиталист не знает, что он целиком подчиняется труду пролетария, без которого накопление капитала неосуществимо; рабочий не знает, что капиталист об этом не знает. Капитал здесь играет роль сверхчеловеческого тела рабочего, которое он демонстрирует капиталисту и которое у него все время отбирается. Как и акробат, рабочий улыбается капиталисту, принося ему своим трудом прибыль и сверхприбыль. В обоих случаях интрига строится на скрытом биологическом превосходстве «человека» над его сверхчеловеческим продуктом/произ-водством (побеждает тот, кто улыбается). Тело акробата и капитал — свехчеловеческие продукты — не знают, что находятся в тотальной зависимости от «человеческой» воли, ибо стоит этой воле выступить в защиту своего носителя, сверхчеловеческое может быть легко опрокинуто.

Акробат побеждает свое сверхтело, потому что делает его придатком своей улыбки, без которой тело не становится сверхчеловеческим; пролетариат же побеждает капитал, потому что капиталистическая эксплуатация, которой он подвергается, немыслима без перманентного умножения пролетарской массы и рассекречивания ее природы. Чем сильнее эксплуатация, тем больше число эксплуатируемых, тем сильнее становятся биологические механизмы рабочих и их сопротивляемость. Пролетариат побеждает именно за счет эксплуатации его биологических ресурсов, оказывающихся неисчерпаемыми. Племя рабочих — это ardua perpetem, заканчивающее предшествующую историю на том самом месте, где она приходит в фатальное противоречие со своим субъектом (по Марксу). У пролетариата, строго говоря, не может быть истории, так как он принципиально биологичен. Капиталист, с другой стороны, проигрывает, так как становится слишком культурным, сверхбиологичным.

Многие постмарксистские теоретики, особенно в России, такие, например, как Александр Богданов, придумывавшие сценарии построения пролетарской культуры, не разобрались в сути вопроса, допустив массу нелепых ошибок. Главная из них — идея пролеткульта и замены им буржуазной культуры. Утопия строилась на глазах у тех, кому она меньше всего предназначалась. Пролетариату не нужна культура, ему нужна антикультура или метакультура, которая способна заменить ему отмененную им историю. Ибо без истории можно жить только тогда, когда все необходимые события уже произошли, и дальнейшее развитие происходит не во времени, а в пространстве, целиком занятым этим могильщиком истории.

Метакультура, в которой нуждался рабочий класс, не должна быть производящей, ей не надо фабриковать духовные, культурные ценности, как ее антиподу — культуре, так как их фабрикация тоже есть «культурная деятельность». Из креативной культура должна стать чисто спектакулярной[251], показывающей пролетариату, как изготовленный им продукт автоматически подвергается трансформации в объект культуры. Зная об этом, пролетарий чувствует себя культурно насыщенным; результаты его деятельности становятся компонентами культуры, которая, в свою очередь, подчиняется биомеханике производственного процесса. При этом пролетариат сохраняет нужную ему дистанцию с культурой, которая им опосредованно производится. Рабочий, осознающий себя в качестве «культурного героя», трикстера, — производителя символических богатств, — отнюдь не то же самое, что рабочий Горца, осознавший себя классом и сделавшийся «культурным», оставив в стороне индивидуальное сознание, как слезшую кожу. Дистанция между рабочим и культурой необходима, как она необходима для гимнаста, видящего свое сверхчеловеческое тело только во время творимых им цирковых представлениях.

Спектакулярная культура, которую сталинизм планировал распространить по всему миру, противоречила большевистской (ленинской) идее «культурного рабочего», — кухарки, управляющей государством. Ее цели тоже были иными. Рабочий должен видеть, как производимые им богатства возвращаются к нему в форме символических ценностей. Производимые пролетариатом хлеб и вино, и это он должен был знать наверняка, не потребляются всеми остальными как пищевые продукты, поддерживающие их непролетарские жизни. Хлеб и вино рабочих должны были осознаваться и потребляться как элементы евхаристии, приобщающей профанные души к телу Пролетариата (к слову, каким бы сталинизм ни был религиозным, идея мук Христовых, инкарнированных в теле Рабочего, имела широкое хождение еще и до установления сталинистской идеологии[252]). В концовке поэмы «Двенадцать» (1918) Александр Блок замаскировал божественное тело нового Господина под шествие некоего Иисуса Христа, уже поверженного властью. В романе Николая Степного «Пролетарий» (1919) описаны страсти по Рабочему, принесшему себя в жертву своему народу, который его оплакивает и одновременно заряжается от мученика неведомой энергией для борьбы с темными силами. Рабочие не могут мириться с тем, что их Тело пожирается буржуазными хищниками (читай — фарисеями) ради насыщения своего желудка. В «Заклинательнице змей» (1921) Федора Сологуба опытный подпольщик, перефразируя популярную частушку революции, так рассуждает о классовых врагах: «ничего сами не производят, а объедаются рябчиками и ананасами, пьют шампанское, икруда балычок кушают»[253].

Спектакулярная культура сталинизма призывала своих людей к единению. Достигается оно тем же путем — через отречение от индивидуальных «я», удерживающих людей в настоящем. Как и любое мировое движение, сталинизм был эсхатологичен; ценности, им создаваемые, создавались не для «здесь» и «сейчас», а для «там» и «потом», для «после», в которое можно войти при соблюдении системы общественных табу и всеобщем братстве. Индивидуальное «я», полученное человеком не из рук новых Отцов, мешает ему полностью отдать себя грядущим временам, ради которых, того не подозревая, он и был создан. Ольга Берггольц, споря с Хайдеггером и Сартром о гуманизме, приводит пример советских людей, которые, чтобы прийти к сознанию свободы личности, к единению друг с другом, к миру с самим собой <…> прошли аскетический период комсомольского отрицания личности и признания авторитета только коллектива и пришли к осознанию, что коллектив — это коллектив личностей и что личности без коллектива не существует, так же как не существует коллектив без личности[254].

Незамысловатая диалектика писательницы учит своего читателя: для счастья быть самим собой субъект нуждается в тех, кто его будет потреблять в качестве такового; человек — символическая ценность, возникающая из взаимоподобия.

Однако путь к взаимоподобию не прост; он состоит из целого ряда этапов, пройти которые требует много труда и времени. Вот как отчитывается о своей полевой работе с новым поколением главный куратор советской психиатрии Владимир Мясищев:

Изучая рабочую молодежь в конце 20-х годов, один из нас (Мясищев) показал, что у одних представителей молодежи обнаруживался коллективизм, о котором можно было с известным основанием говорить как о последовательном; у других — индивидуализм; у третьих — явное непоследовательное и противоречивое соотношение того и другого; у четвертых — идейный и культурный рост задерживался их общественной перегрузкой; у пятых — на первый план выступала их неорганизованность при невысоком культурном уровне и невысокой общественно-политической сознательности…[255]

Классификация, иерархия, дифференциальный самоанализ победившего историю социума — цирк способен показать все. Но дело еще и в том, что пока — но только пока — советская психология не начертала окончательную схему новых психотипов «личности», в которую — по Ковалеву и Мясищеву — уместятся все психи и все типы, как треугольники, пусть даже бесконечно их число, впишутся в окружность.

Социальная геометрия — авангардистское, позже — сталинистское решение непослушных неэквивалентностей, разных психотипов и характеров, мелких личных целей, всего прочего, оставленного советским людям в наследство «до(вне)исторической» эпохой.

Вот почему, — продолжают наши авторы, — в своем решении XVIII съезд коммунистической партии указал, что при постепенном переходе от социализма к коммунизму решающее значение приобретает дело коммунистического воспитания трудящихся, преодоление пережитков капитализма в сознании людей — строителей коммунизма[256].

Фрактальная связь между одним и другим, свойственная, как мы видели выше, фольклорному миру, во многом сохраняется и в сталинистской культуре. Человек подобен коллективу, единица — множеству, меньшее — большему.

Один из создателей культурного сталинизма[257], Сергей Эйзенштейн, живо интересовался всем японским, от языка до театра кабуки. Считается, что для лучшего объяснения теории монтажа режиссер использовал сцены из фильма «Жизнь Мухомаци» (1943) Хироси Инагаки, который в первом варианте картины снимал звезду исторического жанра дзидайгэки Цумасабуро Бандо (римейк картины появится пятнадцать лет спустя, с культовым актером 1950-х Тосиро Мифунэ, когда Инагаки сам уже будет пользоваться открытиями Эйзенштейна). В традиционной культуре Японии существует понятие комэру) — глагол, означающий вложение подобных предметов один в другой, в том числе вложение чего-то нематериального, например, души в ее материального носителя[258]. Сталинистское подобие тоже выстраивается по принципу комэру — индивид оказывается вложенным в коллектив, коллектив в социум деревни или города и т. п., при этом отдельный индивид не монолитная единица, он сам представляет собой микроколлектив, состоящий из проекции отношений, физических и вербальных, которые доминировали в обществе того времени. Новый человек непременно стремится быть вложенным в нечто большее, поскольку это единственный для него способ выйти из исторического времени, то есть решить основную задачу коммунистического проекта.

Человек, пока он не стал частью коллектива, пребывает в прошлом, стремясь к будущему; коллектив уже есть то будущее (настоящее-в-будущем), в которое попадут не все, а только хорошие люди, чьи жизни были с успехом очищены от временной скверны и чьи деяния quicquam commemorabile sinens pone manere[259]. Возникновение всеобщего коллектива, — тотального социального фрактала, — отменит время, так как больше некому и незачем будет стремиться в будущее, оставляя свое прошлое, расставаясь с настоящим.

Включив рассуждения Берггольц в широкий исторический контекст, и как бы одновременно отвечая советским психиатрам, Михаил Пришвин заключил:

история капитализма — это история вырождения личности в индивидуум, с одной стороны, и с другой — история поглощения личности обществом[260].

Однако возникает вопрос: как сочетаются эти «две стороны» друг с другом? Ведь если личность при капитализме выродилась в индивидуум, то кто и что же тогда поглощается обществом? Продолжая свою мысль, писатель не сомневается: новая личность «родится в коммунизме, [потому что] этика социализма в том, чтобы маленькому человеку вдунуть душу большого»[261]. Не слишком большая стилистическая удача, фраза Пришвина сообщает об эпохе основное: осязание своего будущего возможно через установление подобий и увеличение масштаба фракталов, регулирующих отношения между носителями этого будущего. В коммунизме связи между людьми выстроятся на основе всеобщей схожести, где позже сама эта схожесть будет позабыта, и останется только всеобщее.

Примечательно, как большевистский авангард умещал будущее (tempus) в терминах, описывающих геометрические фигуры (spatium). Сборник рассказов Ильи Садофьева «Окровавленная лестница» (1920) разделен на три группы, у них такие названия: «Околевшее», «Перед рассветом», «У дверей будущего», которое представляется писателю счастливым: «<…> хороша на земле жизнь человеческая»[262], — так заканчивается книга. Большевизм мыслит будущее не в категориях времени; есть точка отсчета, фигура в пространстве, с которой его будущее начинается. К нему нужно прийти, в нем можно пребывать, по нему можно перемещаться в любых направлениях, не ведая предела. Стараниями во всеобщем приходит будущее, которое никуда не уйдет. Оно начнется в том месте — у двери после окровавленной лестницы, — где кончится время, которое к нему привело. За дверью будущее продлится бесконечно, как пространство.

Павел Бессалько, возглавлявший петроградский Пролеткульт, редактировал журнал «Грядущее», чьи авторы, начиная с редактора, отстаивали идеи чистой пролетарской культуры и искусства. Последние никак не относятся ко времени их создания, они уже там, где самих создателей не будет. В рассказе «Тиф» (1921) Сергея Семенова умирающий комиссар утешается мыслью о следующих поколениях, думающих о нем и его современниках как о счастливых людях, «несмотря на великий ужас их жизни <…> <они> были счастливы нашим счастьем»[263]. В другом рассказе, «Стальные рельсы» (1922), — на этот раз геометрическая фигура выражает идею константной протяженности[264], — Семенов доказывает неизбежность движения России вперед, по намеченному большевиками плану, к тридевятому царству, но без Кощея Бессмертного, бессмертными в нем будут сами новые люди.

История заканчивается как время, чтобы начаться без него, приняв форму квазиистории. Осуществив транскультурный скачок к своему концу, исторический человек подвергает себя тотальной негации, оборачиваясь всеобщим человеком, — геометром Вселенной. Он мерит мир не временем, а тем, насколько территории этого мира зависят от его, человека, деяний. Так, на картине Кузьмы Петрова-Водкина «Новоселье» (1937, начало работы — 1922 г.) изображены пролетарии, вселившиеся в большую квартиру в Ленинграде, по всей видимости принадлежавшую буржуазной семье. Просторная комната разделена на полотне на две части: слева стол, за которым едят и пьют несколько мужчин и женщина — очевидная аллюзия на жанр vanitas. Группа людей справа расположилась за креслом (на кресле кормящая мать), у окна и возле старого шкафа, рядом беседуют комиссар и старик. Невидимая граница между правой и левой частями — это невидимая линия между наблюдателем (зрителем) и большим зеркалом, висящим на стене посередине комнаты, в котором виден натюрморт из остатков еды, нагроможденных тарелок и настольных часов, время на которых скорее всего остановилось. Вдобавок художник использует прием Веласкеса и ван Эйка — отражение предмета, отсутствующего на картине, натюрморте. Старый мир остался как иллюзия, только в отражении, его время закончилось; пролетариат осваивает новое для себя пространство уже вне времени, топологически, но пока несколько неуверенно. Комиссар, беседующий со стариком, — психопомп, который перевел этих людей через барьер времени.

«Новоселье» построено так, что зритель не остается вне картины, а вписан в нее, он — единственный из всех персонажей, кто видит отражение натюрморта с остановившимися часами. Справа в углу комнаты мальчик, играющий с попугаем в клетке, отсылает сразу к нескольким работам нидерландских мастеров, которые Петров-Водкин, очевидно, хорошо знал: к «Девушке в красном, кормящей попугая» (1663) Франса ван Мириса, изобразившего на холсте свою жену, к «Женщине с попугаем» (1660-65) Герарда Дау, ученика Рембрандта, и к «Женщине, кормившей попугая» (1666) Каспара Нетшера. Для нидерландской живописи эпохи попугай — знак высокого статуса хозяев дома, редкая птица, которую везли из далеких стран, стоила немалых денег. У Петрова-Водкина мальчик с попугаем означает радикальную перемену статуса пролетариата, попугай не превратился в «пролетарскую» птицу, это сам пролетариат стал хозяином жизни, теперь мирной.

В отличие от пролетарской, буржуазная реальность не была геометричной, время в ней текло исторично, и его всегда не хватало. В новом обществе времени есть с избытком, поскольку будущее, к которому оно привело, возникнет не «после» настоящего, а «внутри» него самого. Настоящее все меньше и меньше сопротивляется будущему, освобождая от себя точки на его поверхности.

При сварке точки геометрическое сопротивление в начальный момент мало, вследствие наличия шунтовых касаний, но скорость нарастания геометрического сопротивления велика сравнительно с тем, что получается при сварке плоского рельефа[265].

Обратимся еще раз к Плесснеру. Мысль, развиваемая этим антропологом в книге о conditio humana[266], где Плесснер на удивление созвучен испанскому философу Ортеге-и-Гассету, своему антиподу в вопросах политики, — достаточно проста. Человек в мире есть, по существу, актер, реализующий свое бытие всегда в бытии другого, — в alter ens разыгрываемого им персонажа. Если некого разыгрывать, то, следовательно, нет и самого человека, кажущегося аутентичным и самостоятельным существом. Сегодня это утверждение может показаться трюизмом, но в конце 1920-х подобная точка зрения профессионального антрополога не была банальностью. И что делать человеку, чей профессией является игра? Очень скоро на этот вопрос ответят люди из ЦК ВКПб, а пока, в максимально короткий срок, цирку предстояло выяснить свои отношения с человеком, решившим изгнать с арены самого себя.

Если литература первой декады советской власти описывала путь человека к своему историческому финалу, то цирк в этот период демонстрирует, как это выглядит в реальности. Ценность homo historicus объявлялась относительной, его должен был заменить homo machinus, чья абсолютная ценность выносила его из истории и помещала в вечность.

8 января 1920 года в Железном зале Народного дома в Петрограде открывается Народная Комедия — неизвестная до того форма искусства. По существу, это было синтетическое образование, состоявшее из театральных постановок и цирковых номеров. Труппа этого «циркотеатра» включала в себя как драматических актеров, так и цирковых акробатов: Ал. Серж (Александров) и Г. Дельвари, а всей работой труппы руководил режиссер Сергей Радлов. Ставилась классика: «Виндзорские насмешницы» Шекспира, «Деревенский алькальд» Кальдерона, «Господин де Пурсоньяк» Мольера, где часть мизансцен заменялась акробатическими трюками, порой даже вытеснявшими текст пьесы. В 1923 году в Московском театре Пролеткульта Сергей Эйзенштейн выпускает спектакль «Мудрец» по пьесе Александра Островского «На всякого мудреца довольно простоты» (1868). К самой пьесе постановка не имела почти никакого отношения, так как все действие в ней разворачивалось в Париже, в среде белоэмигрантов, исполнявших сложную эквилибристику на кольцах и на туго натянутой проволоке. В Театре ФЭКСов (Фабрика эксцентрического актера) Леонид Трауберг, Григорий Козинцев и Сергей Юткевич взялись за Гоголя, интерпретировав его «Женитьбу (1842) при помощи все той же акробатической техники и циркового инвентаря.

Человек больше не верил классическому театру, Пролеткульт — тем более; человеку такой театр перестал быть нужным, Пролеткульту он только мешал. Театр оказался слишком скучным и наивным, ему, по мнению большевистских теоретиков, не хватало внутренних возможностей, собственных техник его искусства, не шедших дальше речи и жестов. Театр, старая форма работы с человеческими переживаниями, себя изжил. Поскольку он не способен представить зрителю нового биогеометрического человека, взорвавшего границы своего тела и сбежавшего, подобно герою сказки, из волшебного плена, то и надобности в таком театре у человека больше нет. «Театр не видит человека», — оправдывал Пролеткульт свои призывы к его уничтожению; человек в нем не видит самого себя.

Пролеткульт — оказался отчасти наследником французского театра в эпоху революции. В течение десяти лет, начиная с декрета 13 января 1791 года «О свободе театров», который значительно либерализовал деятельность людей искусства, в Париже стали активно работать десятки театров. Самые известные из них: Комеди Франсез, Театр господина брата короля, открытый в 1789 году в Тюильри, Театр Мольера, получившие новое содержание и новую модель для работы. Обэн-Луи Миллиен де Гранмезон, историк, натуралист, любитель книжного знания, начинает свой памфлет «О свободе театров» так:

У всех людей на земле есть публичные праздники и представления; у всех наций, приобщенных к культуре, есть театры, которые они порой рассматривают как места для удовольствия и образования. Даже необразованные люди, не умеющие читать, вполне воспринимают сюжет и историю театральных представлений, извлекая из них для себя определенные уроки морали, философии, и им нравится следить за развитием страстей, изображаемых в спектакле. <…> Театр не может быть одним и тем же в свободном и деспотическом государстве <…> последнее должно установить за театральными представлениями жесткую цензуру для того, чтобы театры не превратились в места, где могут возникнуть оппозиционные такому государству настроения[267].

Говоря о «деспотическом государстве», Миллиен де Гранмезон имеет в виду Старый режим, королевскую власть, которая, с его точки зрения, устанавливает за театром полицейский надзор и таким образом лишает актеров и режиссера свободы выражения, а зрителей — естественного проявления чувств и удовольствия. Кроме того, театр Старого режима — место элитарное, его создают для избранных, его посещают избранные и спектакли в нем ставят такие, чье содержание никак не пугает политическую власть. Революционная эпоха это отменяет, и вместо цензурирования и насилия над актерами и зрителем, провозглашаются новые принципы театра:

все люди равны в правах, поэтому никакая исключительная привилегия не может существовать, ибо она совершенно лишила бы всех граждан их прав и передала бы их маленькому кругу граждан <…> Если один человек может открыть театр, то все остальные также должны иметь это право[268].

Декларация свободного театра, как это затем случится и в пролеткультовской среде, осталась благим пожеланием. На деле же якобинцы круто взялись за театры и требования, которые они теперь обязаны выполнять. Наряду с технической либерализацией, когда «каждый человек может открыть театр», созданием Драматических бюро, где обсуждали ценность тех или иных пьес, или внесением изменений в авторское право, которое защищал сооснователь Якобинского клуба Исаак Ле Шапелье, никакой реальной свободы в плане содержания спектакля не было. Как пишет Константин Державин, теперь театр оказывается объектом большого внимания революционной власти, внимания не узко административного, но идеологического. Поставив, — правда, уже к концу диктатуры, — задачу решительной санкюлотизации театра и планомерного использования его в интересах революции, якобинцы тем самым впервые поставили вопрос о ведении известной государственной театральной политики[269].

Театры были переданы в компетенцию Комитета народного просвещения Конвента, затем, в эпоху Директории, их фактически отдали под прямой полицейский надзор. От Старого режима французские театры перешли под власть новой диктатуры. В начале августа 1793-го Конвент издал постановление, что любой театр, который осмелится поставить спектакли, развращающие сознание публики и пробуждающие «постыдный предрассудок роялизма», будет закрыт, а его руководство арестовано и предано суду. Еще летом 1789 года драматург Мари-Жозеф Шенье, младший брат поэта Андре Шенье, в 1794 году погибшего на гильотине, автор скандальной трагедии «Карл IX, или школа королей» (поставленной в Комеди Франсез), в своей полемической брошюре «Разоблачение инквизиторов мысли», направленной против Жана-Батиста Сюара, в прошлом роялиста, журналиста, ставшего главным цензором театров, писал:

нация семимильными шагами движется к свободе, мсье Сюар, как кажется, идет в обратном направлении. <…> Когда самые невежественные могут помешать самым просвещенным опубликовать то, что они думают, этот порядок вещей не более несправедлив, чем первый <…> но согласитесь, что он бесконечно более нелепый <…> И это то, что происходит во Франции каждый день[270].

Как и многие в России эпохи Пролеткульта, да и в более позднее время, Шенье искренне верил в то, что его страна в целом породнилась со свободой, и осуществлению общественного идеала мешают такие негодяи, как Сюар. Между тем выпиливание классических текстов из театрального репертуара набирало обороты. В 1793 году «под подозрение» попадают Расин, Корнель, Мольер и даже философствующий финансовый махинатор Вольтер. Словом, все, что представляет или с чем ассоциируется Старый режим, королевская власть, постепенно изгонялось со сцены театра и из сознания зрителя. Аристид Валькур, автор популярной в то время «Патриотической песни», которую в июле 1793-го исполняли на заседании Якобинского клуба, писал, что

совершенно необходимо не ставить больше пьес, которые бы напоминали бы о Старом режиме, если только не делать это для того, чтобы вызвать к нему отвращение, напомнить о его пороках и заклеймить позором[271].

Так, например, происходило с мольеровскими пьесами. Переделанный под нужды эпохи «Тартюф» и поставленный на сцене Театра Республики, у которого складывались непростые отношения с якобинской властью, был воспринят с энтузиазмом, о чем сообщала полиция. Пьеса обличала проходимцев, которые норовят использовать честных граждан, служащих своему отечеству, ради собственных корыстных интересов. В концовке пьесы, Тартюфа, явившегося вместе со стражами порядка арестовать господина Оргона, самого берут под стражу, что вызвало бурный восторг у публики. В советском кино режиссер Иван Пырьев изобразит своего Тартюфа, врага народа, идеально мимикрирующего под честного человека, в фильме «Партийный билет», и которому так же, как и в пьесе Мольера, несмотря на все его козни, не удается избежать правосудия.

Бдительность якобинцев была на высоте. Так, пьесу «Адель де Саси», шедшую в Театре лицея, в которой цензоры заподозрили скрытые симпатии к последней королевской чете, чуть было не убрали из репертуара, и труппа уже готовилась к наихудшему, но после тщательной проверки выяснилось, что подозрения оказались излишними. Похожая история случилась с «Целомудренной Сусанной», где санкюлоты нашли оттенки ностальгии по казненному Людовику XVI. Пьесу сняли с показа и заставили доработать, и только после этого ее вернули в репертуар театра.

Много позже, когда якобинская цензура театральной жизни ушла в небытие, страсти вокруг борьбы нового со старым порой вспыхивали с безудержной энергией. Более чем за полвека до всякого Пролеткульта, эти процессы начали сотрясать итальянскую сцену. Вспомним спор двух знаковых актеров на рубеже эпох, Эрмете Цаккони (1857–1948) и Томмазо Сальвини (1829–1915), о том, как должен умереть Коррадо, заглавный герой мелодрамы Паоло Джакометти «Гражданская смерть» (1861), которую позже экранизирует режиссер Фердинандо Поджоли (1942), таким образом приняв участие в этой дискуссии. Ученик Аделаиды Ристори, сыгравшей, кажется, во всех самых важных драмах классического театра — от Расина до Альфьери, Сальвини принадлежал «школе переживания» (этого же требовал от актера и Станиславский), которая завоевывала итальянский театр в период Рисорджименто и ориентировалась на античные образцы. Он считал, что актер должен показывать чувства персонажа так, как художник показывает, изображает лицо человека и предметы на картине, с точностью, в деталях. Цаккони придерживался иных взглядов, считая, что для верного изображения любых переживаний нужно знать физиологию и медицину, книги по этим дисциплинам он штудировал на протяжении всей своей карьеры[272]. На сцене Цаккони был клиницистом, он полагал, что все страсти и переживания являются результатом психического переживания, и часто играл умалишенных и аффектированных людей, каковых он находил у Шекспира, Ибсена или у того же Джакометти. Для Цаккони человек — биологический организм, его тело и ум в первую очередь подчиняются органической природе, когда в человеческом организме что-то ломается по тем или иным причинам, он заболевает, сходит с ума или умирает. Актер — это тот же медик, сцена — медицинский театр, демонстрирующий публике физиологические изменения человека как такового[273].

Старый театр — наивный, интимный, медленный, претенциозный — исчерпал свои силы на решения таких экзистенциальных проблем, которые возникали у homo historicus, и ему нечего сказать тому, кто вышел из истории победителем. И не собирался к ней возвращаться. Классических персонажей в нафталин! — а заодно их нежности с интеллигентскими переживаниями своего несовершенства. Нужно ударить по «самим основам буржуазной эстетики», — рекомендовал критик, нанести «удар по Маргаритам и Фаустам, по соловьиным вздохам и Настям с разукрашенного “Дна”»[274]. В том же журнале Михаил Левидов, оставив Плесснера далеко позади, выносит человеку окончательный приговор:

Человеческая формула — нечто сухое, бесцветное, безликое, движущееся механически, говорящее лишь внешним голосом. Человек — пишущее перо: удлиненное заостренное, с голосом скрипящим, со словами бразжущими»[275].

Даже самый радикальный буржуазный антрополог не стал бы в 1920-е выходить за пределы человеческого настолько. Редукция homo historicus к скребущему перу, к «механическому означающему» делает его непохожим на самого себя даже внешне. Человек теряет антропоморфные очертания, чтобы не напоминать себе о своем прошлом. Он скребет пером, наслаждаясь его скрипом, то есть самим собой. Нарциссизм был свойственен авангарду гораздо в большей степени, чем сталинизму. Машинный человек авангарда нравился себе своей непохожестью на человека[276], эпоху которого он завершал. Заставивший замолчать в себе голоса Маргариты и Фауста, человек превращается в бесконечное множество гримас, бесшумных или шумовых действий; он видит себя автоматом с крутящимися шестеренками, бегающими рычажками, чувствует запах машинного масла. Если на Западе, начиная с греков, человек придумывал антропоморфные машины[277], копирующие в большей или меньшей степени те или иные движения его тела, то теперь он сам подчиняется машинам, с нарциссическим наслаждением копируя свои механические копии. Они, а не люди, являются подлинными творческими существами, у которых следует поучиться всему человеческому. Homo homini machim, — таковой стала «генеральная линия» в искусстве тех лет. Цирк был самым подходящим местом для ее проведения.

«Машина-механизм — долой душу!» — бросал призывы к работникам театра Евг. Кумейко, другой пролеткультовский критик[278], чей манифест написан почти что лестницей Маяковского:

В здоровом теле здоровый дух, акробатика и техника! Техника всего, и техника прежде всего!

Трюковой театр!

Трюки — вот единственный элемент театрального представления, соединяющий и синтезирующий.

Трюки в словах, движениях, вещах, в композиции. Занимательность![279]

Причина радикального отказа большевистского авангарда от театра в его классическом виде заключалась даже не столько в наивности, интимности или медлительности, которые ему приписывались, а сколько в его неспособности стать внеисторичным. Театральная постановка — это рассказанная история, а любая история принадлежит Истории, составленной из рассказов и событий в ней произошедших. В театре также мало биогеометрии, она в нем скрывается в психологической функции актера. Пьеса всегда имеет дело с людьми, которые не желают отказываться от своих человеческих качеств; любой драматический конфликт, разыгрываемый на сцене, в конечном счете происходит из бессилия человека перед своей биологической природой и перед обстоятельствами, куда он попадает в результате этого бессилия. Будь это любовь, страсть, деньги, вера в Бога, дающая человеку силы сопротивляться соблазнам мира и искушениям поскорее позабыть свое человеческое, — не имеет значения. Его драма с ним; он в ней актер, режиссер и зритель; ее финал совпадает с его финалом. Homo historicus очутился в двойной зависимости: и от истории, и от человеческого.

Вопреки ожиданиям, освобождение пришло не от авангарда. Оно пришло от зарождавшейся эпохи, уже рассматривавшей свое вчерашнее авангардное прошлое как утопию, явно преувеличившую свои возможности из-за чересчур большой любви к технике, так безоговорочно не разделенной политической властью. Авангард поспешил, слишком поспешил с похоронами человека из кости и плоти, вменив предварительно ему в вину его биологическое происхождение. Его поправили, или точнее — заставили стать человечнее, сверхчеловечнее.

Поправленный авангард начал сникать, перестраиваться в нужное русло, а со временем и вообще уступил власть наступавшим на него метачеловеческим принципам, властвовавшим в советском государстве, практически не меняясь до конца сталинистской эры.

Вместе со всеми остальными видами искусства, цирковые артисты обязаны были следовать политическим советам, которые они получали либо с высоких съездовских трибун, либо прочитывали в газетах. Госцирки стали, разумеется, принимать эти советы в качестве руководства к действию. А они не заставляли себя ждать. Так, в специальной статье, написанной для цирков, и сыгравшей во многом роль нового манифеста, нарком культуры Анатолий Луначарский размышлял:

Цирк есть чрезвычайно правдивое <…> зрелище человеческой силы и ловкости… Конечно, совершенство человеческого организма, демонстрируемое цирком, как нам говорят, чисто физическое, но это не должно ни на минуту нас смущать <…> Нельзя сомневаться, что ловкость и сила большинства артистов цирка, доведенная до предела, сопровождается также изумительно напряженным вниманием, увлекательной отвагой, чертами уже психологическими и при этом чрезвычайно важными»[280].

Не здесь ли, и столь неожиданно, отыскался ответ на проблемы, мучившие западных антропологов? Профессионально играющему человеку нужно играть в самого человека. Ему нужно показывать себе и всем остальным биопсихологические пределы самого человека, мешавшие ему сломать линейное время и очутиться вне связи со своим прошлым. Пролетарский авангард хотел сделать из человека машину, то есть копию копии; метакультура сталинизма, еще будучи в эмбриональном состоянии, и не успев еще толком отмежеваться от своей предтечи ни в литературе, ни в других областях, быстро успела понять главную слабость авангарда. Заключалась она в следующем: homo machinus заперт в своих собственных границах точно так же, как и человек, состоящий из костей и плоти; из-за этих границ homo machinus недееспособен, так как он не проявляет никакого интереса к дальнейшей автонегации. И человек-машина стремится сохранить себя в виде машины, а это уже по-человечески. Цели и средства авангарда пришли в несоответствие друг с другом. Победить солнце или построить железную дорогу до луны[281], а тем более запустить в действие новую историю человечества машина не может, потому что она, в отличие от метачеловека, построена не на принципе самоотрицания. Только тот, кто находит интерес, а значит и силы, в непрекращающейся деструкции своего бытия, выстроенного внутри времени, и поэтому подлежащего перманентному уничтожению, только он может и должен произвести мир заново, чтобы этот мир получился совершенно иным.

Оценив авангард по достоинству, сталинизм решил с ним расправиться до конца. Авангард превратил человека в машину, а мы, размышляют новейшие теоретики, вернем его миру; авангард разрушал мир, путем изъятия из него референта, материального объекта слова, а мы вернем этот референт, сделав означающее из самого мира; авангард провозгласил чистое искусство, а нам нужно искусство, очищенное от самих авангардистских техник. Антикультура победившего социализма предоставит человеку все условия для игры, вернув его к биологическим аффективным переживаниям, над которыми не властно никакое время, которые победят любую онтологическую доктрину.

Homo ludens начал играть по-новому. Но для начала нужно было выяснить концептуальное отличие советского социалистического искусства от остальных искусств, ему предшествовавших (классического, буржуазного, авангардного), и уже на обнаруженных контрастах строить из костей и плоти новых людей их бессмертие…

У прошлого нет своего голоса, оно не есть thesaurum de quo querebar; за него всегда говорят те, кто присутствует. И в отличие от мертвых, можно говорить о нем не только хорошее. Из воспоминаний Радунского мы узнаем:

работая в системе государственных цирков, я с каждым днем воочию убеждался в тех огромных переменах и сдвигах, которые произошли в области искусства и, в частности, в области цирка. С исключительным подъемом и энтузиазмом встретили артисты цирка создание специальной комиссии по охране труда цирковых артистов. Преисполненные благодарности советскому правительству, читали мы, цирковые артисты, никогда ранее не видевшие заботы о себе, постановления об обязательном наличии предохранительной сетки при работе артистов цирка в воздухе, об установлении оплаты за амортизацию орудий производства [sic! — автор, клоун, пользуется термином марксистской политэкономии], об облегчении условий работы детей в цирке, о нормализации условий труда циркового артиста. Эта была подлинная забота о человеке[282].

У нас нет причин не верить в искренность этих слов, но мы вправе поставить под сомнение вывод, который сделал клоун в своей книге. Генезис всех вышеперечисленных изменений, а их и вправду много, находящийся, по мысли Радунского, в заботе новой власти о человеке, находится не там.

При всем гуманизме советской власти, позаботиться о своих цирковых артистах она все же стремилась не в самую первую очередь; в период великих перемен ей предстояло решить куда более важную антропологическую проблему. Человек, занимающийся искусством, должен перестать быть просто человеком искусства, он должен был превратиться в рабочего, производящего материальные ценности в области искусства. Идея проста: нужно установить подобия, и отнюдь не на уровне метафоры: «артист — пролетарий искусства», эти емкие образы возникали как побочный эффект. Эти подобия могли быть установлены при определенной коррекции марксистских схем, что в результате и произошло.

По Марксу, рабочий производит продукт труда, которого он не видит, так как он целиком присваивается капиталистом. Капиталист продает продукт труда рабочего, получая прибыль и сверхприбыль, постоянно при этом увеличивая эксплуатацию труда рабочего. Пролетариат так и не узнает себя в качестве пролетариата — производителя богатств, — поскольку оказывается все время отлученным от производимого им продукта. Итальянский социолог Джино Германи, сбежавший с семьей в Аргентину от Муссолини и там исследовавший самовосприятие рабочего класса, утверждал, что аргентинский пролетариат ощущает себя «вытесненным», то есть глубинно не принадлежащим своему обществу[283].

Именно поэтому сталинистская контрреволюция — или, как бы мы сейчас сказали, «революция. ext» — добавляет к этой цепи одно лишнее звено: вместо конкретного продукта рабочий сначала производит самого себя, свою культуру. Он производит свое «я», которого у него не было, он получает свое ego, о чьем существовании он не подозревал; рабочий становится собственным произведением искусства. У него теперь нет «я», которым его хотел снабдить Маркс, у него есть «я+», то есть «я», которое уже не есть изначальное «я» рабочего, а является продуктом его труда. В социалистическом социуме от всех капиталистов избавились, поэтому и потреблять свой продукт труда — свое «я+» — рабочий будет только сам. На самом же деле, произошло нечто больше, чем легкая коррекция марксистской схемы. «Я+», в котором репрезентировано тело «нового рабочего», свободного от власти капитала, стало единственным «я», находящимся в его, рабочего, владении. «Я» производящее, пролетарское тело, перестало существовать de facto. Пролетариат перестал существовать в тот самый момент, когда с благословения своих новых пастырей создал себя как произведение искусства, как продукт своего труда. Произошел пролетарский кенозис, но не по сценарию Маркса: явившись в мир ничтожеством, рабочие вышли из него ангелами, не знающими своего тела.

Возникновение добавочного «я», или «я+» для сталинистской культуры оказалось необходимым; «я+» освобождает от какой бы то ни было зависимости от «я», принадлежащего — не забудем — истории. Теперь история всех «я» закончена, а вместе с ней закончена история субъективности, и человек больше никогда не вернется в тварную фазу своего существования, где им правили болезни, страх смерти и тоска по прошлому. Произведя себя самого в мир, человек преодолел себя в качестве твари; он также перестал быть творящим, он стал сотворенным, войдя в бесконечную фазу потребления себя как творения.

То же самое происходит и с человеком искусства. Став предметом заботы со стороны партии и правительства, он не должен в строгом смысле слова творить искусство, цирковое, в частности. Его задача: преодолеть себя в качестве того «я», которое означает его как акробата, клоуна, фокусника и т. п. с тем, чтобы создать «я+», в котором не останется никаких следов от прошлого означающего. «Я+» циркового артиста похоже на пролетарское, эти «я» уничтожают в человеке всю его предыдущую историю, делая из него только акробата, только клоуна, только фокусника и т. д. Артист становится не просто рабочим в искусстве, он еще должен стать искусством для рабочего, превращая тем самым искусство в антиискусство (без всяких негативных коннотаций). Такая миссия заставляет артистического человека все время пребывать в состоянии подобия с рабочим, о чем сам рабочий может и не догадываться. Немчинский, рассказывая об одной пантомиме, справедливо связывает ее приемы с «Окнами РОСТА», чье либретто частично сохранилось в Музее цирка. В нем есть такой эпизод:

Рабочие носят на шее ошейники, от которых ведут ленты к чиновникам на второй этаж [интересная параллель с фильмом «Метрополис» (1927) Фрица Ланга]. Последние постоянно дергают эти ленты, не давая отдыха рабочим.

Между рабочими и от рабочих к башне снуют все время надсмотрщики, стерегущие усталых и отбирающие все результаты работ: ткань, хлеб, оружие <…>

Отнятые продукты и материалы передаются чиновникам, которые записывают их в входящие и исходящие, а затем подобострастно передают наверх.

Наверху со сложными церемониями переданное вкладывается в пасть чудовища, которое исподтишка заводится придворными. Чудовище ворочает глазами, урчит и всячески выражает свое удовольствие[284].

От цирка не отставал кинематограф. В 1924-ом Зенон Ко-миссаренко, Юрий Меркулов и Николай Ходатаев, в содружестве с кинокомпанией «Межрабпом-Русь», созданной годом раньше, которой руководил Захарий Даревский, снимают один из первых советских мультфильмов «Межпланетная революция». Его фантасмагорический сюжет разворачивается в 1929 году. Прочитавшие в газете «Правда» о мировой революции, крайне напуганные этим фактом буржуи переселяются на Марс, чтобы продолжать пить кровь и эксплуатировать рабочий класс. Кровь они пьют в буквальном смысле, в одном из эпизодов фильма капиталисты изображены в виде пауков, обескровливающих связанного рабочего своими языками. Но, отправившись на красную планету, буржуи не находят покоя, за ними следует красноармеец, который устраивает на Марсе разгром кровопийц. В концовке появляется реалистический портрет недавно умершего Ленина, что прочитывается не иначе как субститут Бога, тоже в какой-то момент появляющегося со множеством рук. Любопытно, что у капиталистов на лбах и на задницах нарисованы свастики.

Ленин, появляющийся в концовке «Межпланетной революции» (1924)

Буржуй. «Межпланетная революция» (1924)

Буржуи высасывают кровь рабочего. «Межпланетная революция» (1924)

Артист и рабочий устанавливают друг с другом фрактальные связи, едва ли подозревая об их существовании. Они оба медленно, но с уверенностью, движутся к своим «я+», каждый по-своему, но в одном и том же направлении, не размениваясь по мелочам, решая одну и ту же задачу, поставленную перед ними одними и теми же людьми.

Вернемся к мемуарам. Радунский продолжает свои воспоминания о старом дореволюционном цирке:

Для работы в цирке по большей части брали бездомных детей. В иных же случаях бедняки, доведенные до крайности, сами отдавали своих детей в обучение в частных цирках. Эти дети проходили жестокую, полную лишений и невзгод школу. Ученики должны были ежедневно по 7–8 часов обучаться многим обязательным для них жанрам циркового искусства, в особенности акробатике, работе на трапеции и езде на лошади, причем учителя за малейшую ошибку или неудачу в работе нещадно избивали своих учеников хлыстом <…> За каждую, даже невольную провинность любой взрослый артист мог совершенно безнаказанно наградить ученика подзатыльником или пощечиной, этому никто не удивлялся, ибо таков был неписанный закон цирка[285].

В старое время цирк был не столько местом работы, сколько приютом — в европейском Средневековье эту роль выполняли христианские храмы и совтэ[286], — где жили, работали и порой погибали все те, кто попадал в племя отверженных. Параллельная реальность цирка порой спасала человека от политических преследований. В немецком фильме «Побег в цирк» (1926) Марио Бонарда и Гвидо Париша девушка Вера[287] из простой семьи, влюбленная в графа Владимира (В. Гайдаров), увлечена революционными идеями и симпатизирует нигилистам. Однажды она попадается полиции, и ее обвиняют в участии в заговоре против действующей власти. Среди членов суда — ее возлюбленный. Веру ссылают в Сибирь, но по дороге ей удается бежать и скрыться в цирке. Владимир сомневается в виновности Веры и пытается выяснить все детали дела. Одновременно ему удается помешать готовящемуся покушению на губернатора, и в качестве благодарности он просит власти простить свою возлюбленную.

Люди, для которых цирк становился их домом, не знали иной реальности, кроме цирковой, у них не было мира вне цирка. Внешний мир не знал людей из этого племени, они были для всех остальных ирреальными. Их было слишком много, чтобы ими интересоваться, и их было слишком мало, чтобы их замечать. Один из лучших знатоков истории циркового искусства Евгений Кузнецов пишет:

[в цирке] обычный период ученичества исчислялся десятилетним сроком, после чего молодой циркач получал права гражданства. Выходя в люди, вольнонаемные ученики большей частью принимали имя учителя, и здесь заключена одна из причин столь необыкновенной устойчивости некоторых цирковых “династий”, давших по пять и шесть поколений цирковых артистов <…>[288].

Цирк — семья, племя, и не важно, кто биологический отец артиста, он принадлежит своему учителю и носит его имя. Его имя — это знак, который ставится на циркаче и с которым он будет отныне преодолевать свою биологическую природу.

Если официальное пространство социума было строго разлиновано, и каждый занимал предписанное ему место, то социальное пространство цирка было устроено по другим правилам. Там все могли найти себе место, все те, кто его не нашел в мире текущей истории. Цирк не знает истории, поэтому его территория потенциально бесконечна, подобно территории Вселенной, увеличивающейся за счет рождения в ней новых тел, в том числе — символических. Григорий Турский описывает примечательный эпизод: умирая, император Тиберий благословил брак своей дочери с Маврикием, которого императрица София видела преемником своего мужа. После свадьбы Тиберий скончался.

И вот когда закончился положенный траур, Маврикий, облачившись в диадему и пурпур, проследовал в цирк (Mauricius indutus diademate et purpura, ad Circum processit). Там под радостные возгласы толпы он раздал народу подарки и был провозглашен императором (in Imperio confirmatur)[289].

Только появившись в цирке, на обозрении у всего народа, Маврикий родился как новый правитель. Он проделал акробатический трюк, но только не со своим телом, а с символом власти. В 1917 году в Петрограде, в цирке «Модерн», возникшем на месте кинотеатра «Колизей», построенного по проекту архитектора Якова Гевирца, неоднократно выступали Ленин и Троцкий (последний особенно любил это место, считая «Модерн» принадлежащим именно ему).

В цирке находили себе дом не только красивые телом акробаты, которые часто брали себе имя учителя, но и сироты, бездомные, калеки, уродцы. Отгороженные от внешнего мира, от враждебной им реальности, они создавали свою. Ее увеличение происходило за счет их тел, — порой исковерканных, уродливых, смешных и смеющихся, но всегда чужих своей собственной истории.

Грейди Стайлз (1937–1992) был артистом американского уличного цирка, получившего известность как «мальчик-омар» благодаря редкому генетическому заболеванию кистей — эктродактилии, или «рачьей клешни», когда у человека отсутствуют ряд пальцев на руках или ногах. В Африке, на Севере Зимбабве, живет целое племя вадома с этим дефектом, причем внутри самого племени это не воспринимается как аномалия. Члены вадома живут изолировано и крайне редко вступают в браки с представителями соседних племен, практикуя инбридинг — близкородственные сексуальные связи.

В цирке, как у вадома, ничто не воспринимается как ненормальность. Стайлз-старший также страдал этим недугом, работая в цирке «человеком-раком», так что судьба сына была предрешена. Грейди научился ходить на руках, развил мышечную силу, впервые появившись на сцене цирка в 1944 году в возрасте семи лет. Жизнь Грейди за пределами цирка складывалась сложно несмотря на хорошие заработки. Окружающие воспринимали его не иначе как «человека-омара», который так никогда и не сумел войти в социум здоровых людей. Изгойство явилось причиной алкоголизма, вне работы Грейди предпочитал проводить время с виски, что в конечном счете толкнуло его на грань сумасшествия и затяжной депрессии. Позже, в 1978 году Грейди совершит убийство Джека Лэйна, ухажера своей дочери, который предлагал девушке выйти за него замуж и оставить дом депрессивного отца.

В советском цирке таких людей не было, но не потому, что в СССР не существовало подобных генетических аномалий, а по причине скорее онтологической: демонстрация уродства необходима для нормальных, которые, наблюдая за своим возможным биологическим прошлым, ощущают себя носителями культуры, защищающей их как своего рода сверхлюдей. В Советском Союзе зрители цирка, как в целом советский народ, уже были сверхлюдьми, выходившими из истории победителями старого мира — в мир по ту сторону исторического. Уродство могло быть только социальным — враги, наймиты вражеских разведок, шпионы и т. п., не физическим, которому в стране социализма было нечего означать. Поэтому советский цирк внеисторичен, в нем не показывают событий из прошлого, возможных или реально произошедших, а только факты из будущего.

Но это именно цирк советский, в старом дела обстояли иначе. Работая в цирке, люди становились его собственностью. Цирк располагал ими исключительно по своему усмотрению; артисты были подчинены владельцам реквизита, директорам, мастерам в том или ином жанре, которые для многих были хозяевами, учителями и родителями одновременно. Детей это касалось в первую очередь. У них отбирали детство, научая их приемам игры в него; дети становились квазидетьми, их учителя — квазиродителями. Цирк — это семья, где дети не вырастают, а родители не стареют, и где не существует времени, из которого рано или поздно нужно будет выйти. Вернуть реальных родителей и свое потерянное детство можно только за счет игры, берущей жизнь. Радунский свидетельствует:

Это были «гуттаперчевые» мальчики и девочки, голодные, забитые, невежественные, ибо их ничему не учили, детство их протекало без луча света и было сурово и безрадостно. Сколько таких ребят я видел на своем веку! Непосильный труд часто преждевременно разрушал неокрепшие организмы этих детей, и многие из них умирали от скоротечной чахотки и других болезней в детском возрасте[290].

Очень похожие свидетельства мы находим в литературе. В «Гуттаперчевом мальчике» (1883) Дмитрий Григорович описывает тренировки начинающего акробата Пети, в котором мы узнаем многих наших героев:

Петя мог выполнять такой маневр уже сам по себе, без помощи наставника. Несравненно труднее было ему перегибаться назад и касаться пятками затылка; мало-помалу он, однажды, и к этому стал привыкать. Он ловко также начал прыгать с разбега через стул; но только когда, после прыжка, Беккер требовал, чтобы воспитанник, перескочив на другую сторону стула, падал не на ноги, а на руки, оставляя ноги в воздухе, — последнее редко удавалось. Петя летел кувырком, падал на лицо или на голову, рискуя сломать себе шею. Неудача или ушиб составляли, впрочем, половину горя; другая половина, более веская, заключалась в тузах, которыми всякий раз наделял его Беккер, забывший, что упражнениями такого рода он скорее мог содействовать к развитию собственных мускул, которое и без того были у него в полном порядке[291].

В повести Вл. Подольского «Любительница искусства» рассказывается история девочки Оли, не сироты, но живущей без особой родительской опеки (отец — портной, мать — прачка, они оба заняты добыванием насущных денег). Олю восхищают балаганные представления, которые она не пропускает, пытаясь в одиночку в своем углу подражать его актерам. Познакомившись с шарманщиком, который замечает ее артистические дарования, Оля начинает работать с ним в паре. Путь в цирк девочке открыт. В очерке Глеба Успенского «В балагане» (1887) также рисуется жуткая картина артистического быта, отходящего на задний план только в момент самих представлений.

Старый цирк жесток и несправедлив, он отбирает у детей их естественное право — веселиться и проказничать, не думая о последствиях и расплате за них. От детей требуют подчинения и осознанности своих действий, как у взрослых, знающих, на что они идут и чем рискуют, когда всякий раз забираются под купол цирка. «В Киеве в цирке Сура разбилась насмерть м-ль Анунциатта, она упала с проволоки <…> В цирке Нехо-рошева сломали позвоночный столб пятилетнему мальчику Петру Хмелеву, готовя его к карьере “каучука”»[292] — информировала светская хроника тех лет.

До своего циркового совершеннолетия, наступавшего в пятнадцать лет, дети-артисты не получали никакой зарплаты, вообще не имели собственных денег, не могли выйти к публике со своими номерами, а выступали только в программе своих учителей (родителей). Достигнув совершеннолетия, их посвящали в артисты. Они проходили обряд профессиональной инициации: им дарили костюм, ботинки, нижнее белье и назначали десять рублей жалованья.

Не только жизнь детей, но и жизнь взрослых профессионалов стоила не много в старом цирковом мире:

В парке «Променад» в Варшаве упал с каната В. Старовин сорока лет и разбился[293] <…>

В деревне Микитино, близ станции Любань, во дворе одной из дач труппа Васильевых давала представление, во время исполнения воздушного сальто-мортале один из них, Михаил Васильев, не рассчитал прыжка, упал в творило с кипящей известью и там сварился[294].

Бывало, что для получения своих зарплат артистам приходилось объявлять голодовки или устраивать провокации, которые чаще всего превращались в их последнее выступление. Приведу рассказ Конева с незначительными сокращениями:

Однажды в цирке Никифорова, который работал тогда на станции Маньчжурия, я был свидетелем такого случая. Хозяин ничего не платил артистам полтора месяца, хотя сборы были довольно приличные. Под разными предлогами он отсрочивал день платежа. Многим, особенно семейным, уже стало нечего есть. И вот однажды гимнаст Ефимович, работавший под куполом цирка, сказал мне перед представлением:

— Сегодня я покажу новый трюк, приходи смотреть[295].

После нескольких упражнений на трапеции, гимнаст остановил музыку и сказал:

— Господа <…> вот уже два месяца, как я работаю в этом цирке, а хозяин — вот он стоит в проходе — совершенно не платит денег. Я и моя семья сидим несколько дней голодными. Последние дни я работал из последних сил, а теперь я так истощен, что чувствую — работать больше не могу. Если я начну сейчас делать трюки, то могу сорваться и упасть <…>

Публика возмущенно закричала хозяину:

— Давайте деньги! Несите деньги!

— Заплатите!

<…> Никифоров пошел в кассу и принес деньги, опасаясь дальнейших осложнений. Вернувшись на манеж, он предложил Ефимовичу спуститься вниз. Но гимнаст вместо себя спустил веревочку и попросил привязать к ней деньги. <…> Гимнаст поднял к себе деньги и пересчитал их: оказалось, что там не полностью вся сумма, а только половина. Он потребовал принести остальные. <…> Получив тем же способом остальное, Ефимович благополучно закончил свой номер и спустился вниз. <…> Артист благодарно раскланялся и со своими зрителями и ходатаями и спокойно ушел <…> не в актерский проход, где его неминуемо ждала расплата с хозяином в виде побоев и оскорблений, а в противоположную сторону, прямо на улицу, где его ждали с одеждой. Он тотчас уехал из города, ибо знал, что в цирк возвращаться нельзя — могут избить и отнять деньги[296].

Находились и другие формы борьбы. Цирковые артисты организовывались в товарищества — будущие профсоюзы, — служившие экономической защитой для тех, кто по тем или иным причинам не мог в данный момент работать, был уволен или получал профессиональную травму. Как правило, товарищества с их кассой взаимопомощи возникали вокруг редакций журналов и обозрений, посвящавших себя циркам, варьете, мюзиклам и т. п. Первый цирковой журнал мог появиться в России в 1897 году, когда никому не известный издатель по фамилии Тено добивался в суде разрешения на издание многоязычного печатного органа «Гимнастика и искусство», посвященного, соответственно, спорту и цирку. Тено разрешения не получил, но более удачливым оказался администратор цирка Евгений Матакса, начавший издавать «Артистическое иллюстрированное обозрение кафе-концертов, театров-варьете и цирков» в 1898 году.

Первое независимое товарищество артистов цирка, имевшее свой скромный бюджет, было создано в 1897 году усилиями Павла Федосеевского[297], умевшего на спине бегущей лошади исполнять сальто-мортале, и Нони Бедини, также первоклассного наездника. Принцип работы этого объединения был «марочным», то есть когда все работники цирка в зависимости от своих зарплат и гонораров получали определенное количество марок (акций), которые регулировали распределение общего дохода между акционерами.

Стремление к созданию цирковых профсоюзов и обществ было совершенно понятным, если тем более учитывать общее положение дел, и в особенности на провинциальных аренах. Клоун Пауль Коданти, к примеру, сообщал в редакцию журнала «Орган»:

<…> лет тридцать назад служил я у Камчатного за пятнадцать рублей <…> Артист должен был не только в униформе стоять, но и цирк строить. Власть директора была неограниченной, доходило до рукоприкладства. Жизнь артиста-труженика в то время была хуже, чем на каторге[298].

Цирки долго не живут. Они появляются, проводят один или два сезона и распадаются, часто оставляя актерскую братию на улице в поисках новых пристанищ. Городская ведомость сообщала:

Цирк Янишевского больше не существует. Местные кредиторы продали за долги цирковой инвентарь и бывших у него двух лошадей. Маленькая труппа цирка разъехалась по соседним городам, где и будет гастролировать[299].

Не выдержало предприятие Нагаджи Чеховского цирк «Колизеум». Чеховский скрылся, артистам жалованье не заплачено[300].

Цирк Котликова в станице Каменской совсем прогорел. Артисты голодают, некоторые, располагая деньгами, уехали, другие остались на мели, ожидая лучшего будущего[301].

Другое свидетельство современника:

Цирк Држевецкого в Гостышине похвастаться делами не может. Артисты бегут от голода[302].

Или вот такая информация:

К цирковому директору, германскому подданому В. Х. Шенбеку подошел его бывший артист В. В. Орлов и потребовал свои деньги и паспорт. Шенбек набросился на артиста и избил его[303].

Попытки консолидировать цирковых профессионалов продолжались. В 1906 году по инициативе управляющего империей Труцци[304] Ник. Никольский создает «Всероссийское общество цирковых артистов», в чью задачу входило урегулирование отношений между артистами и дирекцией, создание кассы взаимовыручки, страхование артистических жизней и проч. Но в силу целого ряда причин организация не начала существовать de facto и цирк вновь зажил своей независимой жизнью.

В 1912 году артист Иван Подрезов[305] (Ян Польди) пишет открытое письмо журналу «Орган», где высказывает идею организовать «Российское общество артистов», которое, по мысли автора письма, смогло бы всем нуждающимся профессионалам оказывать материальную помощь. Идея артиста не получила развития. В следующем 1913 году происходит крупный съезд всех директоров цирков, учредивших «Общество директоров театров-варьете и цирков», но и эта институция оказалась не жизнеспособной.

В результате всех этих робких попыток, первая профессиональная цирковая организация возникает только накануне Первой мировой войны, весной 1914 года в Москве. Она называлась «Российское Общество артистов варьете-цирков» — РОАВЦ, возглавленная Николаем Бутлером, режиссером шантана «Максим». А вот один из откликов, которые получали учредители общества от своих коллег:

спешу поздравить дорогих товарищей-артистов с закладкой первого камня в фундамент здания, каким является Общество артистов России. Скоро, скоро пробьет час возмездия, и мы, русские артисты, облегченно вздохнем, сбросим с плеч всех ранее эксплуатировавших нас злобиных[306] и ему подобных директоров[307].

Дальше следует призыв:

господа артисты, сплотимся воедино, не теряя времени. Долг каждого из нас — помочь себе и ближнему своему. Друзья, поднимем щиты и вперед в бой, да скорей, пока не поздно, пока нас не раздавил враг, собирающийся сам организовываться, сплотить воедино разрозненные силы свои[308].

В этих словах нет спокойной радости за удавшееся дело своих товарищей. В них вся история бунта — от евангельского до большевистского, и чудовищное желание, наконец-то, ощутить себя артистическим пролетариатом, способным на единение и прорыв к новому миру, где не будет плохих директоров, голода и обмана. Этот мир не заставил себя долго ждать; цирковой артист был готов, чтобы принять его целиком, с его свободой, насилием, эстетской жестокостью, с его радикальным, но временным отречением от человека, послужившим, как выяснилось, проволочным канатом, переброшенным историческими людьми в мир бессмертия, по которому они собирались провести все человечество.

Старые цирковые институции проигрывали новым не только своим плохим обращением с артистами, но и многими номерами, блуждавшими из сезона в сезон от одного цирка к другому. Рассчитанные на буржуазные вкусы, которые были воспитаны погибшей эстетикой исторического прошлого, они, как и все этому прошлому принадлежащее, предназначались для ликвидации.

В конце XIX века в «Нижегородском листке» Горький, с обычным для него чувством сентиментальной стыдливости, делился своими впечатлениями о буржуазном цирке:

Я двадцать лет наблюдаю цирк и его публику и в этом году вижу тоже самое, что видел двадцать лет назад. Та же самая жадная до опасностей публика, с трепетом наслаждения следящая, как человек ради ее одобрения и пятачка изломал себе кости и растянул сухожилия. Артисты знают ее вкусы и все более изощряются в придумывании новых деталей к старым упражнениям. Уже не только укрощают зверей, но пляшут среди них, уже не только влезают на трапеции, а ставят лестницу перпендикулярно и, балансируя на ней, взбираются на ее верхнюю ступень и там жонглируют и играют. Малейшее неверное движение корпуса — и лестница с артистом грохнется на землю, артист «отшибет себе печенки»; в сладком ужасе публика вскрикнет и <…> на другой день снова пойдет в цирк[309].

В описываемом представлении, надо думать, писателя смутило однообразие и унижающее артистическое достоинство положение, незащищенность артиста перед эстетическими запросами зрителей, ради которых только старый цирк и работал. Человек рискует своим телом в угоду алчной до крови публики, он хочет ей понравиться, симулируя бесстрашие и превращая себя в ее глазах в игрушку на один вечер. Горький искал справедливости, но в буржуазном цирке ее найти нельзя. Публика требует показа смерти, если не впрямую, как это было во время гладиаторских боев в Риме, то уж точно косвенным образом. Смерть артиста оплачена, а если он или она не погибнет сегодня, то, разумеется, это только отсрочка, случайность, а то и обман, который в один прекрасный вечер будет разоблачен чьим-нибудь стремительным падением вниз. В той же заметке Горький продолжает:

Посмотрите, например, на упражнения артиста Степанова. Он строит пятисаженную башню и вместе с ней падает на землю, рискуя переломать себе позвоночник о барьер арены. Публика хлопает ему, хотя эти упражнения некрасивы, тяжелы и опасны. Хлопают именно за опасность — падает человек с такой высоты и <…> наверное в скором времени свернет себе шею[310].

Эстетика буржуазного мира требует от циркача исполнения своей миссии до самого конца. Он должен танцевать, играя с опасностью и развлекая зрителей своим бесстрашием; «хлопают за опасность», хотят опасности, требуют риска и умения выживать в самых сложных условиях, но выживать временно. Артист в старом цирке не предназначен для вечности, его ценят и любят не за это (этому он научится только в советском цирке); он — организм, живущий только один вечер. Чем опаснее проживается этот вечер, тем виртуознее оказывается организм, и чем чудовищней была эта жизнь, тем интересней она оказывается для ее наблюдателей.

Цирковые программы, так разочаровавшие Горького, не стремились концептуализировать homo naturalis — пусть даже и способного на gesti supernaturalia — как преодолевающего историческое время и учреждающего победу человеческой биологии над нечеловеческой природой. Их задача была куда более скромной: развлечь публику игрой со смертью, чей срок отсрочивался и чей соблазн увеличивался.

ИНТИМНАЯ ИДЕОЛОГИЯ

Муж мой водит в поле трактор, комбайнерка я,

Мы живем с ним душа в душу, как живут друзья.

Ой, наступит день осенний, самый светлый день,

Муж мне скажет: «На дорогу лучшее одень,

Мы с тобой поедем вместе полем золотым,

Рапорт Сталину родному вместе отдадим».

Я пою, качая сына на своих руках:

«Ты расти, как колосочек в синих васильках,

Сталин — будет первым словом на твоих губах».

Это — строчки из мордовской «Песни колхозниц о Сталине», опубликованной в ноябре 1936 года в газете «Правда». В песне этой нет ничего необычного, но есть все необходимое. В ней говорится о великом человеке, о радости труда, о желании встречи с ним. О руководителе первой социалистической страны, о счастье жизни в ней, о себе и своих детях пели в то время не только мордовские колхозницы. Об этом же пели и слагали стихи колхозники и колхозницы всех советских республик, рабочие Москвы, Урала и Кавказа, труженики хлопковых полей Узбекистана, овцеводы Грузии, доярки Туркмении, оленеводы Сибири. Отцу и другу всех угнетенных писали письма артиллеристы, спрашивали его совета бригадиры, докладывали о своих рекордах спортсмены, о покоренных высотах летчики, с ним делились мыслями районные пропагандисты. Он же всех слушал, обо всех знал, всем отвечал. Его должно было хватить на всех, он должен был находиться всегда рядом, везде присутствовать, все видеть: помочь в беде, поддержать в тяжелую минуту, разделить личное счастье или радость, поощрить передовика, пожурить бездельника, наказать врага, направить на верный путь заблуждающегося.

Сталина не могло кому-то не хватить, он не мог кому-то не достаться, если человек этого заслуживал; Сталин не мог не прийти человеку на помощь, если тот ее ждал, он не мог быть недоступным для всех честных граждан советской страны, которым он служил на своем высоком посту. Позже, после его смерти, историки назовут все это культом личности, непомерной властью, тоталитарным режимом, кошмаром террора; сам Сталин окажется проклятым одними, стерт из памяти другими, оправдан третьими, еще больше обожаем, но уже втайне, четвертыми и так далее. Его эпоха будет оцениваться как политическое сумасшествие, закономерный крах революции, ее назовут эпохой преступлений, катастрофой индивидуальности, триумфом общего над частным, триумфом гегелевского этатистского проекта, bellum omnium contra omnes. Но при всем при этом взглянем на вещи иначе.

Тот, кто внимательно просматривал «Правду» конца 1930-х, обратил, наверное, внимание на любопытный факт: с первых же страниц газеты, наряду с политическими передовицами, важными правительственными сообщениями, текстами выступлений высших партийных лиц, разоблачительными статьями врагов народа существовала своего рода лирическая литература. Представлена она была, как правило, в минималистских формах (небольшие заметки, письма, информации и т. п.), размещавшихся среди основного материала и служивших неким отступлением, паузой, улыбкой в сторону тех, кто, прочитывая каждый день центральную печать, радовался успехам своей любимой родины, мощи ее тайной полиции, несокрушимости общественных идеалов.

В период страстей и общего напряжения, когда шпионов, наймитов и убийц оказалось больше, чем это ожидалось, эта минималистская лирическая литература стала тоже особого рода. Печатались стихотворения, проклинавшие реставраторов капитализма, в формах заметок рассылались проклятия троцкистам, в письмах трудящихся фабрик и заводов формулировалось единодушное одобрение решений суда, пионеры благодарили партию за счастливое детство, в фельетонах высмеивали отсталых начальников, окруживших себя подхалимами и недоверявших людям стахановского толка. При всей однотипности этих мелких, подчас безымянных сочинений, — безымянных или с ложным автором, — их функция была крайне важной: они служили средством мнемотического контакта между властью и ее подчиненными. Не столь принципиально, что это были написанные тексты, — их содержание мы оставляем в стороне, — принципиальным было их наличие, их размещение внутри политически концентрированного пространства первой газеты в государстве. Причем самые важные верховные статьи (выступления Сталина, отчеты о съездах и пленумах, стенограммы обвинений, репортажи из залов суда и проч.) сопровождались публикациями мелких и не имевших, по сути, никакого серьезного значения писем, заметок, сообщений.

Примем это к сведению. И сделаем предположение: эта малая лирическая литература, и не она единственная, мне-мотически преодолевавшая различие между всеобщим и частным, создавала во всеобщем пространстве интимность, индивидуальные локусы, из которых возникало сознание новых суверенов. Что это была за интимность? как она могла уживаться с идеологией, отрицавшей, по распространенному мнению, всякий интим?

Посмотрим еще раз на газету. Окажется, что стихотворение комсомольского вожака из Узбекистана или Тувы чудным образом соседствует с выступлениями политиков, судей, дипломатов. Без поэтических излишеств, просто, доходчиво поэты из народа сочиняли свои произведения, которые затем рассылались по редакциям центральной партийной печати. Вот выступление вождя: портрет, подпись, а вот и слова киргизского бетонщика, захотевшего поделиться своими чувствами со всеми, кто живет и трудится на свободной земле его родины. Или рядом с информацией об аресте еще одного японского шпиона публикуется письмо наркому Николаю Ежову от работниц текстильной фабрики в Иваново-Франковске, которые «от всего сердца» благодарят великого чекиста за его бдительность и непримиримость к врагам советской власти. Писатели, как правило входившие в канон, как Павленко, отписывали заметки о текущей политической жизни, где, по примеру того же Павленко, они злостно высмеивали жалкие попытки врагов «вставить палки в колеса» грандиозному движению страны на пути к коммунизму. Так организовывалось текстуальное пространство газеты, таким его воспринимали и прочитывали миллионы советских людей, безоговорочно доверявших ее авторам, веривших в справедливость и силу отстаиваемых в ней позиций.

Но речь, опять же, не о том. Другое интересно: размещение текстов, принадлежащих к совершенно разным регистрам, чье совмещение кажется немыслимым — доклад Сталина и письмо доярки, — создавало в газете видимую, но едва ли схватываемую сознанием территорию, территорию интима. На ней могли встретиться всяк и каждый, Сталин с дояркой или спортсменом, Ежов с текстильщицами, Каганович с железнодорожником или метростроевцем. Эта была территория полной, абсолютной возможности, где реализовывались потаенные фантазмы масс.

В эпоху победившего социализма не было человека, который не мечтал бы о встрече со Сталиным. Достаточно вспомнить бесчисленные стихи, повести, рассказы, более или менее крупные нарративы, где описывается сюжет встречи простого человека с вождем; симптоматично, что такая встреча, в большинстве случаев, происходит в неподходящий для человека момент, когда он ее совсем не ожидает или оказывается к ней не готов. И точно так же не было человека из числа простых смертных, кто надеялся на ее реальное осуществление. Сталин был любим, его хотели увидеть, с ним мечтали поговорить; однако, пребывая кормчим нового мира, он был слишком занят. Об этом помнили все. Советская пропаганда во всех ее формах постоянно внушала народу мысль о его чуть ли не круглосуточном рабочем дне (справедливости ради отметим, что вождь и впрямь работал по 12–14 часов в сутки), и понятно, что в этой ситуации никто не смел покушаться на его время для себя лично.

Появление письма в газете, где-нибудь справа, внизу или сбоку, напечатанного двумя колонками, после очередной направляющей статьи, нарушало (как бы) непроницаемой дискурс идеологии. Сталин становился вровень с пишущими ему доярками, шахтерами, колхозниками. Оставаясь физически недоступным, он возникал мнемотически, возникал близко, рядом; возникал, чтобы присутствовать вместе со всеми, существовать в поле их ближайшего зрения, быть им данным, визуальным, объектным. Интимность идеологии зарождалась именно там, в тех почти незаметных местах, где происходило мнемотическое заполнение отсутствующего объекта желания. Физическая отдаленность обожаемого вождя компенсировалась его полиграфическим присутствием, сказанным им словом, его жестом, воспроизведенным на фотографии, пространственной близостью опубликованной речи и присланного письма незнакомца.

Сегодня уже не удастся отследить того первого мастера, сумевшего открыть локусы идеологического интима, прятавшегося за каскадами газетных полос, голосами радиоприемников, экранами синематографов, массовыми парадами и всем прочим, что составляло каждодневную жизнь советских людей. Мы не узнаем, чей изобретательный ум впервые попытался сообщить разнузданному собственной агрессивностью официозу интимное содержание. Ясно только, что никакая другая сторона сталинистской идеологии не была так лихо отработана литературой, архитектурой, живописью, кино, праздниками как интимность, превратившаяся со временем в онтологическую доминанту.

Мы унаследовали несметное количество литературных произведений, полотен, фильмов, стихов, где Сталин или какой-либо другой персонаж из партийной элиты оказывается в кругу обыкновенных тружеников, простых солдат, женщин, детей. Он ведет с ними доверительную беседу, интересуется их жизнью, планами, трудностями. Исчезает он также внезапно, как и появился. Подобный разговор меняет судьбы героев; им становится легче жить, проще справляться с обязанностями, они лучше распознают добро и зло, становятся честнее и открытее.

В «Счастье» Павленко Сталина встречает узбекский солдат («солдатишко» — так у автора), когда растаскивает обмерзшие немецкие трупы. Приблизившись к солдату, вождь интересуется не наскучила ли ему эта работа. В разговоре выясняется, что солдата собираются лишить ордена за убийство немецкого военнопленного (он поклялся мстить за брата и не брать врага в плен). Сталин обещает походатайствовать за него перед командирами. Если верить роману Бубеннова «Белая береза», то Сталин часто лично знакомился с боевой обстановкой на фронтах. Во время одного из таких знакомств Верховный появляется в полевом госпитале, где общается с тяжело ранеными солдатами и офицерами. Склонившись над головой лейтенанта Матвея Юргина, Сталин обещает ему очень скорую победу над врагом, обещание же он дает в первые месяцы войны. Узнав от врачей, что лейтенант безнадежен, Сталин наставляет: «у вас должны быть надежды!»[311] Он требует от врачей того, чем обладает сам. В поэме Алексея Недогонова «Флаг над сельсоветом» (1949, перепечатка) Ксения Смирнова встречается со Сталиным, но уже во сне. Девушка рассказывает о сне подругам, общий вывод — сон к счастью. У Кетлинской в «Мужестве» Киров возникает на стройке, доверительно беседуя с молодым рабочим на разные важные темы. Прежние сложности кажутся теперь ему пустяками, он меняет жизнь. Уезжает на Дальний Восток строить новый город.

Принципиальной в этих текстах остается одна и та же мысль: вождь и его товарищи рядом с нами, они видны, осязаемы, доступны. Если тебе самому не удалось их повидать, то это удастся кому-то похожему на тебя, такому как ты сам. Интимное отношение с главными людьми страны, открытие и описание все новых локусов встречи с ними будет на долгие годы одной из основных, пусть не слишком осознаваемых, тем социалистического нарратива во всех его формах.

Отмечу для сравнения, что разбираемая нами интимность сталинистской идеологии не находит себя в своем аналоге/антиподе — идеологии нацистской Германии. Гитлер не находился так близко к своим гражданам, мечта о встрече с ним у немцев не была столь тотальной, его положение в качестве верховного чиновника Третьего Рейха была иным, чем положение Сталина в качестве главы партии и отца народа. Основное отличие, на мой взгляд, заключается в том, что Гитлер с самого начала своей государственной карьеры сам присвоил себе все способы собственного мнемотического распространения. Только он сам, если не брать в расчет его ближайших консультантов, был ответственен и осуществлял свои игровые контакты с массами, которые тем не менее не воспринимали его как фигуру, обладающую известным запасом интима. Гитлер работал с массами как шаман, его экстатические выступления, во время которых он чуть ли не терял рассудок (или артистично это имитировал) не располагали к интиму сталинского типа. Если Гитлер — это «триумф воли», то Сталин — триумф справедливости.

Не случайно, что у Гитлера не было семьи. Известен красноречивый эпизод с его личным фотографом Генрихом Гофманом, которому фюрер запретил публиковать свой снимок с белой собачонкой, отметив, что у лидера немецкой нации может быть только большая собака. Маленькая белая собачка, интим, расслабленность, домашний уют… Это все не для него. Таков Гитлер в «Интимном дневнике» своей подруги Евы Браун (заканчивается июлем 1944 года). Она в постоянном ожидании, Ади (как она его называет) весь в делах и заботах, он приходит уже за полночь, видятся они редко. В мемуарах Лени Рифеншталь обнаруживается другой Гитлер: элегантный острослов, которым восхищаются женщины; он в курсе светских событий, ему не претит непринужденный треп, легкий флирт, известная доля эстетства. Но об этом не знал никто, кроме близкого круга.

Выступление Гитлера перед Железными касками в Хельхайме, 1933 год

Выступление на заводе Круппа, 1935 год

Сталин и Ежов, 1937 год

Сталин на встрече с колхозниками на Чрезвычайном Всесоюзном съезде Советов (25 ноября, 1936 год)

Колхозница прильнула к товарищу Сталину (там же)

Доярка обнимает Сталина (там же)

Обратимся снова к советскому контексту. Распознанный или вновь изобретенный в сталинистском обществе интим возникает повсюду. Писатели работают с ним в своих текстах, художники изображают его на картинах, поэты — в стихах, архитекторы выстраивают интимные места в пространстве города, находят места его сборок, образований; кинематографисты снимают ленты, показывающие интимность в движении. Она появляется в разговорах, жестах, в домах, на коммунальных кухнях, в постели, в письмах, записках, посланиях, во всех индивидуальных и коллективных коммуникативных актах. Власть поняла — или так захотела — новому человеку интимность не чужда, она не противоречит его великим историческим задачам, она не станет помехой на его пути к мировому господству. Она сделает из него человека, способного к преодолению своей биологической конечности, человека, имеющего власть над прошлым. И вдобавок интимности предписывалась еще одна фундаментальная роль: она должна была создать реальность, не знающую потребности в возврате; в этой реальности должно жить сознание, не стремящееся постичь свой генезис.

Интимный жест: улыбка, поцелуй, любовная игра, проч., или переживание интимной ситуации, места, взгляда, слова, — ничто из этого не возвращается, не подлежит компенсации. Практика интимности является отдачей без ответа, дарением без возврата. Под взаимностью в любви, скажем, следует понимать не отдавание одним того (или большего) объема любви и внимания, которые ему достались от другого, а то, что они вместе совершают нечто, что никогда не возвращается.

Идеология социалистического мира нацеливала человека на то, что ему незачем и некуда возвращаться; родившись в советской стране, он уже оказывался поверх истории, чьи законы он мог с легкостью игнорировать. По ходу жизни он убеждался, что не он подчиняется этим законам, а они ему. А раз так, то он обязан следовать своему предназначению: отдавать без остатка. На этой отдаче, интимной по своей природе, строились практически все связи, выстраивались любые отношения, — от самых серьезных до самых пустячных. Сталин отдавал народу свое время, мудрость, стратегический гений для того, чтобы поскорее вместе со своим народом достичь желанной победы; рабочий отдавал народу свой труд, колхозник отдавал труд и зерно, интеллигент — свои знания, писатель — талант, тексты; зарплата, получаемая всеми этими людьми (колхозники не в счет) не рассматривалась в качестве компенсации за отдачу, она была неким промежуточным средством, с которым приходилось мириться пока создавался мир абсолютной справедливости.

Алексей Стаханов решил отдавать гораздо больше, чем это делали до него, — он стал героем. Принципы непомерной отдачи, придуманные Стахановым, были хороши тем, что не оставляли человеку право отдавать размеренно, равновеликими порциями. Каждая последующая отдача в стахановском движении покрывала предыдущую, уничтожая тем самым саму идею возврата. В картине «Светлый путь» (1940) Григория Александрова уборщица Таня Морозова (Л. Орлова), которая сначала моет полы на ткацкой фабрике, а затем становится ткачихой-ударницей, следящей сразу за ста пятьюдесятью пятью станками. Благодаря тому, что Таня стала стахановкой решается и ее личная жизнь: после получения ею ордена Ленина, она открывает свое сердце молодому инженеру Алексею Лебедеву, в которого давно тайно влюблена.

Нельзя сегодня отдать меньше, чем ты отдавал вчера. Этот соцреалистический титан представил, несомненно, один из эффективных способов борьбы с прошлым (историей), но в тоже время он был интимен. Свои отдачи Стаханов делал под землей. Отбирая богатства природы, он проникал в ее скрытое бытие, своим отбойным молотком образовывал там пустоты, до этого природе неизвестные. Так возникло не только генеративное дарение, но и хтоническая архитектура — интимные места природы были освоены, отныне они не представляли опасности своей прежней непринадлежностью человеку. Сталинистская интимность безопасна, так как ничего не скрывает. Примерно на год опережая возникновение стахановского бума, в стране выходит закон «Об уголовной ответственности за мужеложество» принятый ЦИК СССР в 1934 году.

Редкий момент: говоря о грядущей победе коммунизма, Сталин поднимает обе руки, сжимая кулаки. Речь на Чрезвычайном Всесоюзном съезде Советов, 1936 год

Гомосексуальная близость была запрещена, мужчины (о лесбиянках вопрос не ставился) не могли пользоваться интимностью без последующей отдачи. Пенис, направленный в анус, нарушает принятую архитектонику интима; такая его позиция вносит разлад в установленное расположение фигур интимности, направленных на отдачу, сверхотдачу, на создание или раскрытие неизвестных интимных пространств, а не на их скрытие и тайную передачу. Половой член советского мужчины мог рассматриваться в описываемую эпоху как метафора стахановского отбойного молотка, как его мнемотический дубликат. Это лежит на поверхности. Но если такое замещение действительно возникало в головах пуритански

Колхозники слушают выступление агитатора по случаюрасстрела членов «Право-троцкистского блока», 1938 год. Агитатор называет Сталина «нашим, всеми любимым», а наркома НКВД Н. И. Ежова — «лучшим руководителем, лучшим соратником Иосифа Виссарионовича Сталина».[312]

воспитанных граждан (трудно представить, что никакой муж или никакая жена тихо не поделились друг с другом своим открытием, разглядывая многочисленные снимки Стаханова с молотком на плече), тогда и сам член без отдачи воспринимался не иначе как излишество, курьез или даже уродство.

В 1936 году последовал запрет на аборт. Самая интимная ситуация, зачатие ребенка, не должна была оставаться без мнемотической прорисовки. Женщина с большим животом, беременность — желанная или случайная, опыт любви, это уже не только твое личное, ты не имеешь права спрятать найденный и занятый тобой локус. Как и мужской член, женский организм создан для отдачи. Он не должен стесняться самого себя, препятствовать социальному раскрепощению своего биологического предназначения. Как бы парадоксально это ни звучало, закон об абортах был направлен против стеснения интима. Замечу, по ходу, что при всей порнографической свободе современных медиа, при всей ее беспрецедентной навязчивости, она не сделала человека менее стеснительным и неуверенным во всем, что касается вопросов секса. Эффект противоположный: секс превратился в предмет, нежелательный для дискуссии.

Культура сталинизма стремилась к сохранению интима, предоставляя ему все возможности для максимального распространения. На первый взгляд в этом есть немалое противоречие, решаемое, однако, при более вдумчивом подходе к проблеме. Возьмем, к примеру, город. Как устраивалась интимность внутри его архитектуры? Очевидно, что через серии локальностей, в которых она могла разместиться. В советском городе обязательно существовали парки, проспекты, центральные улицы, периферийные улочки, важные учреждения, жилые дома, школы, больницы, детские сады и многое другое. Все эти места или, как мы их называем, локальности были сделаны и содержались таким образом, чтобы сам человек открывал, переоткрывал, натыкался на искомую им интимность.

Люди договариваются о встрече у входа в парк (там же продают мороженое, пирожки, надувные шарики). Они идут по аллеям парка, подыскивая уединенный уголок, скамейку или дерево, где можно остаться незамеченными. Желание спрятаться не мешает им находиться вместе со всеми, стремление уединиться не заставляет их покинуть многолюдный парк (нахождение в парке такого квазиодиночества делает его мозаичным, составленным из множества микропространств, каждое из которых принадлежит конкретному персонажу). Мозаика парка накладывается на его базисную архитектуру: прямые асфальтированные аллеи, расставленные с равными промежутками скамьи, статуи, изображающие отважных летчиков, пионеров-героев, гимнастов. Где-то неподалеку играет оркестр; вальс, знакомая песня, тысячу раз слышанные по радио или в кино. Все знакомо, все, как всегда, как везде. В этом суть.

Интим соцреалистического парка выстраивался на узнавании всего во всем, на нахождении одиночества и уединенности во встрече со всеми, и в том, что мой открытый интимный уголок является моим только потому, что я открыл его, когда узнал знакомую мелодию, пробежал перед статуей героя-летчика или любимого спортсмена, посмотрел на проходящего офицера НКВД, расслышал окончание новостей, переданных по громкоговорителю, узнал новых героев труда, съел крем-брюле в вафельном стакане. Парк, как и весь сталинистский мир, состоял из узнаваемых мне-мотических фигур, переносивших интимность этого мира от одного человека к другому, сотворявшихся одним сознанием для другого.

Люди жили в домах, в квартирах, еще точнее — в коммунальных квартирах. Коммуналка — несмотря на всю уникальность, ее опыт и по сей день остается неисследованным — представляла собой некое подобие парка; как и парк, она в своей основе была мозаичной и слагалась из ряда узнаваемых ритуальных деталей.

Будний день, утро, все спешат на работу, каждый стремится первым заскочить в туалет и ванную (в ванную можно даже вдвоем, в туалет — никак). Потом встреча на кухне, дети путаются под ногами, мать, сторожащая молоко на плите, кричит:

— Сереж, ну скоро ты там…?

— Щас, ма, пенал куда-то задевал, ты не брала?

— А я вчера Сережку с Ленкой видела, — вставляет младшая сестра, уличив нужный момент.

— Ничего, в армию пойдет, там его порядку обучат, — реплекует дядя Степан, сосед, получивший после демобилизации комнату в нашей квартире.

— Теть Маш, ну чего Ваш чайник-то все кипит и кипит, а Вы не идете, — обращается Сережина мать к престарелой соседке, одинокой медсестре.

— Елизавета Леопольдовна, помните наш спор, так вот, Вы были все-таки тогда не правы, Шиллер оставил последнее письмо Гёльдерлина без ответа.

— Ах, Господи, какая же у Вас память, Павел… Вас наверняка сразу возьмут в аспирантуру[313].

Коммунальная кухня была местом постоянно повторяющихся конфликтов, чья форма и содержание во многом оставались неизменными. С годами они теряли свое значение как конфликты, становясь средством мнемотического построения повседневности.

Не правы те, кто склонен рассматривать советскую коммуналку как полную противоположность интимности, как уничтожение последней. Вне сомнений, это чудовище советской власти явилось причиной гигантского числа страданий, инфарктов, ссор, разводов, взаимной ненависти и т. д. (тонны написанных друг на друга доносов с целью получить соседскую жилплощадь). Все это так. При этом коммунальная квартира не была лишена, если не сказать была полна, интима человеческих отношений. Интим коммуналки был тем же, что и парка, улицы, города, всей страны, — он строился и удерживался в неосознаваемых, желаемых, пересекающихся пространствах подобий, в которых встречались желания, помыслы, надежды, устремления людей той эпохи.

В данном очерке я не описываю механизм работы этих подобий (это вполне захватывающая тема для будущих исследований); здесь достаточно подчеркнуть факт их наличия. И то, что подобия эти, создаваемые и потребляемые одними и теми же людьми, и ими же прочитываемые в качестве мнемотических знаков, приводили человека к восприятию коммунальной интимности как единственно возможной.

Кажется, что заключенный в подобии интим тщательно оберегался властью, его берегли от каннибализма социальной пустоты. Интимность не находилась вне идеологии, идеология ее охраняла, становясь ею же самой. Интересно, но даже в самых своих агрессивных формах сталинистская идеология походила на интимный разговор — пусть жесткий, резкий, обидный, пусть жестокий, — но такой, какой может произойти только между близкими людьми. Этого не знал ни один другой политический режим. Идеология превращалась в интим, она состояла из серии пересечений одних с другими, встреч — фантазматических и выполняемых. Встретиться и приобрести идентичность, — это касалось всех, — можно было только рассмотрев в себе чье-то подобие, став подобным кому-то или чему-то.

Политика подобия пропагандировалась; в хорошем подобии видели предмет для чествования, этому следовали. Мать-героиня, принесшая стране восьмерых детей, сравнивалась с летчиком, подбившем много вражеских самолетов, или с шахтером, дававшем тройную, а то и четверную выработку. Все награждались знаками отличия, имевшими одинаковую сигнификативную ценность (знаки были подобны). Пряталась ли за этим только пресловутая уравниловка, своеобразный способ насилия, эстетическая расправа с населением и т. п.? Навряд ли только так.

Радикальная идея, лежавшая в основании такой политики, заключалась в том, чтобы в множестве всех этих сотворенных подобий человек смог распознать другого в себе, а себя в другом. Тождественность, процесс обоюдной идентификации — вот, что требовало сознание людей 1930-1940-х годов, отсюда и радость узнавания у коллективного сознания Средневековья в первой трети XX века.

ЗАПЕЧАТЛЕВАЯ ИСТОРИЮ

Утопия и кинематограф в советских фильмах 1930-х — 1950-х годов[314]

Я — киноглаз. Я создаю человека, более совершенного, чем созданный Адам.

Дзига Вертов

Советская власть ждет от вас новых успехов — новых фильмов.

Иосиф Сталин

Кинематограф и История

Время истории закончилось сто лет назад. Время кинематографа началось столетие назад. Историческое время развивается медленно, время в кино бежит быстро. Разрыв между прошлым и настоящим менее ощутим, если показан в линейной последовательности. При отсутствии кинематографа, история — это ряд событий, в кинематографе история — это серия изображений.

Утопия стоит в некотором роде особняком: она требует зрителей. Утопия лишена смысла, если ее никто не смотрит. Просмотр утопии превращает ее в реальность. Реальность утопии находится за пределами истории, поскольку не обладает местом внутри нее: u-topia по-гречески означает «отсутствие места».

История начала распадаться на изображения, кадры и таким образом перестала быть объектом, обретающим форму в виде текста, устного или письменного.

Время в кинематографе значительно более плотное, чем в истории. Исторические события происходят до того, как мы видим их (Берлинская стена была разрушена, затем мы увидели, как это происходило; летчики-исламисты разрушили Всемирный торговый центр, потом нам показали это по телевизору и т. д.). Исторические события занимают столько времени, сколько им требуется. Те же самые события проходят перед нашими глазами на экране, ради публики; экранное время ограничено и его можно увидеть. Видимое событие плотнее, чем реальное, потому что оно зажато глазом между своей начальной точкой и концом; другими словами, на экране реальности больше, чем в истории. У увиденного есть зритель, завершающий его онтологию, у истории есть действующие лица, чья роль в том или ином событии подчас спорна.

Утопия, в особенности сталинистская, существует внутри плотных событий, происходящих во время наблюдения за ними. Утопия не создается и не может быть создана внутри истории, но творится ею, чтобы затем оказаться выключенной из нее, потому что истории не будет в ней места. Каждый является зрителем фильма и живет внутри его времени. Субъекты Утопии не являются таковыми в метафизическом смысле, они знают, что ни один другой мир не будет принадлежать им; они никого, кроме себя, не видят, они слушают себя, думают о себе и говорят сами с собой. Они убивают себя. Ибо несубъектные события, составляющие историю Утопии, находятся не внутри всеобщей истории, а за ее пределами; они, таким образом, у-историчны и безвременны. По мере того, как время движется от прошлого к будущему, оно становится все более и более незначительным и исчезает, когда Утопия в конечном счете преодолевает историю. Жизненное пространство определяется его кинематографическим образом; вы живете в том, что видите. Покинутая история сжимается для того, чтобы ее можно было показывать снова и снова.

Утопия и Кинематограф

Сталинистская Утопия стала возможной в сжатых формах, в которых большие промежутки времени и истории представлены в серии кадров. Будучи нарезанной и смонтированной таким образом, Утопия избегает старения. Смерть, возможно, самая неприятная тема, однако героическая смерть — это самый почетный конец. Она дает вечную жизнь в мечтах миллионов людей, желающих видеть вас молодыми, храбрыми и бессмертными. Советский Союз был тем самым счастливым государством, обладающим четкими планами на бессмертие. Он покидал историю ради обретения самозавершенности, достичь которой можно только у-топическим путем. Существование утопического государства состоит в закрытии себя при помощи самовоспроизведения. Поэтому сталинизм являлся фильмом о сталинизме, «кинематограф отражает сам себя»,[315] — пишет Питер Кинез.

Посмотреть фильм — не то же самое, что прочитать текст: последний говорит вам что-то, но ничего не показывает, фильм показывает себя, ничего не говоря. Ленин был прав, говоря об огромной власти кинематографа, особенно в новом государстве большевиков. Это была сила, способная заполнить пустоту при отсутствии истории и заставить мир подчиняться утопической логике[316]. Сталинизм любит кинематограф, награждает хороших актеров и режиссеров даже больше, чем талантливых писателей, хорошо платит им за то, что они показывают его историю в движении, начинающемся в тот момент, когда мы приковываем глаза к экрану[317].

У Утопии нет прошлого, она не представляет себя в таких терминах, поскольку всегда движется от будущего к настоящему, но никогда его не достигает[318]. Утопическая эсхатология является более радикальной версией христианской модели, просто потому что она отрицает любого внешнего наблюдателя или Спасителя, давая переоценку самой природе человеческого существования. Лора Энгельштейн, исследовавшая скопческое движение в России, делает интересное предположение:

<…> люди стали себя калечить, пытаясь как-то сжиться с непредсказуемостью Страшного Суда <…> Выбор кастрации как значимого акта мог выражать то же стремление справиться со страхами и угрозами, воспроизведя их по отношению к самим себе[319].

Теперь таких страхов, а тем более желания нанести увечья собственному телу быть не может, поскольку спасение придет не с небес, после Страшного суда, а от самого человека. Только человек, и он один, обладает здесь, на земле высшей властью, и эта власть безгранична.

Кинематограф и Текст

Текст и кинематограф — разные объекты восприятия, но мало кто разделяет эту точку зрения. Так, Делёз, анализируя эпизод со стаканом молока в фильме Альфреда Хичкока «Завороженный» (1945), говорит:

<…> благодаря разрежению, и через насыщенность кадр учит нас, что функция образа не только в том, чтобы его увидеть. Образ прочитывается в такой же мере, что и «смотрится»[320].

Рэймонд Беллур упоминает «кинематографический текст» и чувство уязвимости перед текстуальностью фильма[321], Михаил Ямпольский обнаруживает «мерцающую текстуальность»[322]. Немецкий исследователь Герд Альбрехт предлагает анализировать кино, исходя одновременно из пяти позиций: факты о производстве фильма, структура и мир фильма, функция и интенция фильма. При этом он настаивает на необходимости учитывать исторический контекст:

если при анализе рассматривается только сам фильм и не учитывается его включенность в историческую ситуацию, с целым комплексом идеологических и социальных аспектов, мы упустим из виду тот факт, что само произведение кинематографа <…> также было обусловлено той же действительностью[323].

Нацеленность на историчность у Альбрехта понятна, но не следует забывать и то, что действительность, которую он требует учитывать, создается в том числе и самим кинематографом.

При просмотре фильма на экране не требуется что-либо читать. Фильмы не предназначены для чтения, то лько для просмотра. Фильму нужен зритель, который движется вместе с ним, чувствует то, что фильм заставляет его чувствовать, расслабляется, когда экран гаснет. Гельмуту Корте не откажешь в правоте:

история кино — в первую очередь история восприятия. Любой вариант кино, при котором рассматриваются отдельные фильмы, представляет собой прежде всего историю восприятия.[324]

Зритель видит фильм изнутри — так, как мы видим Вселенную; такое видение не может породить внешнее, которое могло бы сломать нерушимую связь между видящим и видимым. Для зрителя фильм — реальность, не будучи субъектом, он или она не знает никакой другой реальности, кроме образов, никакого другого времени, за исключением кинематографического.

Когда человек читает, он не видит — он воображает, но не видит. И это не тривиальное утверждение. Так, часто мы думаем, что слова показывают нам что-то и мы действительно это видим посредством чтения. Это неправда. Наоборот, чтение превращает нас в слепцов, обращая наше зрение вовнутрь и направляя его на мысленные действия, которые обретают визуальную форму и реальность в своем движении, становясь подобными изображениям и более реальными, чем внешний мир.

Подобно Утопии, фильм живет в будущем. Режиссер и сценарист Всеволод Пудовкин совершенно верно отмечает:

образ актера только мыслится в будущем, на экране, после режиссерского монтажа, и то, что делает актер перед объективом в каждый данный момент, есть только сырой материал, и нужно обладать особым специфически кинематографическим умением мыслить свой монтажный образ и кропотливо составлять его из отдельных кусков, выхватываемых то из конца, то из середины[325].

Утопия неразрывно связана с кинематографом, она конструируется как кино, не случайно американский миф во многом, если не целиком, создан Голливудом — не «фабрикой грез», а скорее «Городом солнца» Новой Англии. У утопистов прошлого, от Кампанеллы до Сен-Симона и Луи Арагона, не было кинематографического языка, и поэтому им приходилось изобретать особое место, у-топию, где-то на земле, с другими законами, нравами и общественными кодами. С изобретением кинематографа необходимость в этом отпала. В 1914 году Дэвид Гриффит предложил американцам «Рождение нации», утопическое видение возникновения Америки, своего рода «Войну и мир», где гражданская война раскалывает близких друзей, семьи Кэмеронов и Стоунме-нов, и где черное население США своими близкими к животным инстинктами и необузданной сексуальностью мешают построению гражданского рая.

Утопия Гриффита, однако, реализована, картина заканчивается двумя брачными союзами между Кэмеронами и Стоунменами — объединением Юга и Севера. В «Нетерпимости» (1916) Гриффит увеличивает исторический масштаб, теперь показывается история четырех религиозных конфликтов, которые сильно повлияли на мировую цивилизацию: Древней Иудеи, где фарисеи распинают Христа, Вавилона, где жестокая борьба за власть приводит к предательству царя Валтасара его жрецами, Франции XVI века, раздираемой войной между католиками и протестантами, и современности, когда религиозная распря чуть не заканчивается казнью невинного человека.

Как и положено утописту, Гриффит никак не следует хронологии, он монтирует историю как фильм[326], показывая, строго говоря, не эпизоды из иудео-христианской истории, а культурные паттерны, которые зритель воспринимает в своем настоящем. Именно это восприятие строит его будущее, но не временное, а топологическое — зритель видит то, в чем он находится и чем — через что — он воспринимает свою жизнь, расположенную в пространстве предлагаемой утопии.

На «Нетерпимость» несомненное влияние оказал фильм «Сатана» (1912) итальянского режиссера Луиджи Маджи по сценарию Гвидо Воланте. Как и Гриффит после него, Маджи разбил сюжет на четыре части: в первой рассказывается о библейском бунте Сатаны (М. Бонард) против Творца, дьявол терпит поражение от ангелов и падает на землю, где в образе змея чинит зло, толкая людей на преступления. Именно он заставил Каина убить Авеля. Во второй части Сатана в образе фарисея противостоит Христу, он же подтолкнул Иуду к предательству Спасителя. В третьей части Сатана появляется уже в Средние века, где под видом пилигрима знакомится с алхимиком Герберто, живущим в монастыре и жаждущим богатства. Нечистый учит его готовить хмельные напитки, коими алхимик позже спаивает монахов, которые затем пускаются во все тяжкие. Сам он погибает во время драки. В четвертой части Сатана творит свои делишки в современности: он расстраивает романтические отношения механика Фурио (Э. Лупи), работающего на сталелитейном заводе, с его невестой и устраивает так, что невеста уходит к хозяину завода. Последний, из-за своей новой страсти, забрасывает дела, что вызывает сильное недовольство рабочих. В дело вмешивается полиция, но Сатана убеждает промышленника оказать полиции сопротивление, в результате чего гибнет он сам, его женщина и полицейские.

Другой источник гриффитовской трансисторической эпопеи — фильм «Кабирия» (1914) Джованни Пастроне, сценарий к которому он написал сам, убедив Габриэле Д’Аннунцио, тонкого ценителя римской старины, поставить свое имя в качестве автора текста. Однако, в отличие от «Нетерпимости», у Пастроне историческая хронология соблюдена.

Идет Вторая Пуническая война, Ганнибал перешел через Альпы, римский патриций Фульвий Аксилла (У`Моццато) со своим преданным рабом-силачом Мацистом (Б. Пагано)[327]занимается разведкой в Карфагене, в тылу врага. Жрец карфагенского храма Молоха Картало покупает на рынке рабов Кабирию (Л. Кваранта) для принесения ее в жертву. Мацист похищает девочку из храма и отдает принцессе по имени Со-фонисба, дочери карфагенского полководца Гасдрубала — которая сама однажды чуть не попала в плен к римлянам в результате проигранной ее первым мужем битве при Цирте в 203 году (о ней мы знаем прежде всего из «Историй» Тита Ливия и Аппиана), — которая укрывает ребенка. Целый ряд событий и приключений героев приведет к тому, что на Со-фонисбе женится римлянин Масинисса, всю жизнь ее любивший, но от него как военного человека потребовали выдать ее победителям. Не в силах это сделать, Масинисса дает жене яд, а та перед смертью раскрывает подлинное имя Кабирии, живущей под чужим именем.

Благодаря как минимум одной важной технической инновации — введенной в кадр перспективе, когда действия на ближнем и дальнем плане могли восприниматься одновременно, — Пастроне создает свою Утопию: итальянский зритель видит и воспринимает себя как участника великого прошлого, событий большой истории, до сих пор не законченной.

Резюмирую: в отличие от истории, в Утопии реальность заснята и продемонстрирована, она самодостаточна. Время в Утопии — это вопрос монтажа, параметр видения, а не физического существования. Пудовкин, всю жизнь размышлявший над киноязыком, говорил, что даже само выражение фильм «снимается» бессмысленно, и им не следует пользоваться. Фильм, считал режиссер, может только монтироваться, строиться из «отдельных кусков пленки», подобно камням, служащим для возведения здания или словам, из которых писатель конструирует текст. Если это так, то фильм утопичен по своей природе, поскольку пренебрегает линеарным временем, создавая свою, целиком смонтированную историю. Утопия в свою очередь кинематографична, ибо никогда не существует в линеарном времени.

«Генеральная линия»

Сталинский кинематограф — это искусство. Современные эксперты любят подчеркивать его идеологический блеф и безвкусицу. Каждый фильм, хороший или плохой, пропагандирует идеи генеральной линии партии. Редко в каком фильме не встретишь идеологической чуши. Что ж, наша точка зрения иная: для зрителей 1930-х-1940-х годов эти фильмы не были просто безвкусной пропагандой. Человек сталинской эпохи хотел увидеть то, что он знал, читал, но чего он не видел: реальное, сталинистское реальное. Если бы кинофильмы тех лет были полным трэшем, то они вне сомнений канули бы в Лету. Можно снять фильм, но нельзя заставить миллионы полюбить его.

Почти все, если не все знаковые, фильмы действительно проходили личную цензуру Сталина. Он был большим поклонником кино, его первым критиком и невидимым создателем, задающим каноны искусства. Однако, во-первых, Сталин был проницательным зрителем с немалой эрудицией; он также прекрасно чувствовал свою эпоху. Его цензура совершенно не обязательно выливалась в запрет хороших фильмов. Во-вторых, не все идеологические фильмы — низкопробный шлак; они представляют собой идеологические фильмы, собственный жанр. Даже такие часто цитируемые примеры, как «Клятва» (1946) или «Падение Берлина» (1949) — самое «дно», как пишет о них Кинез, — играют свою роль в обществе. Эта роль метакинематографическая, такие картины показывали не персонажей или чувства, а их представление в сознании «нового человека». И более того, от кино требовалось мироустройство, не просто показывать, а создавать реальность, целостную и законченную, такую, которая была бы неотличима от реальности вне экрана. Дзига Вертов изобрел термин «киноглаз» для описания модернистского кино, но он подходит и для сталинского кинематографа: дать целостное видение мира и закрыть его границы[328]. Вкратце, советское кино, по определению Сталина, отсылающего читателя в этом вопросе к своему предшественнику, должно «правильно выражать то, что народ сознает» — это именно и есть то необходимое условие, которое обеспечивает за партией почетную роль основной руководящей силы в системе диктатуры пролетариата[329].

Наш выбор — личный, как и любой выбор. Мы отобрали фильмы, которые, с нашей точки зрения, отлично служат цели: увидеть то, что видели они, и обосновать это.

Фильмы

Vigilandum est semper[330] — главная идея «Партийного билета» (1936), снятого Иваном Пырьевым. Сюжет по тем временам обычный. Молодой человек Павел Куганов (А. Абрикосов) приезжает из Сибири в Москву, где находит работу на машиностроительном заводе. Он — активный парень с хорошими манерами и быстро завоевывает уважение товарищей, соблазняет Анну (А. Войцик), дочь заслуженного рабочего, и уводит ее от ее возлюбленного Яши (И. Малеев). На самом же деле Павел — враг, засланный с секретным заданием.

Для Павла все средства хороши ради достижения цели: любовь Анны, доверие сотрудников, членство в партии и т. д. Фильм достигает апогея, когда Павел крадет партбилет Анны, чтобы подделать его ради преступления. Затем следует партийное собрание. Анна, обвиняемая в утере партбилета, безуспешно пытается оправдаться, ее муж, притворный приверженец партийной чистоты, возлагает всю ответственность на свою жену, прося товарищей добиться для нее сурового наказания. Она исключена из партии.

Анна изо всех сил стремится очистить свое имя. Заглянув в домашний архив мужа, она находит обрывки старых писем, раскрывающих его двойную жизнь. Его настоящая фамилия — Зюбин, он — кулак и убийца предводителя местного комсомола. В развязке Анна наставляет на Павла пистолет и говорит, что больше не любит его. Сотрудники НКВД арестовывают Павла. Конец любви — это конец жизни и правдивой истории.

Павел Куганов, опасный враг. «Партийный билет» (1936)

Этот фильм — не политическая пародия. Он показывает опасный мир в движении и в действии, учит зрителей видеть правду. Советский критик, драматург Осаф Литовский, — о котором Маяковский писал «из всех газетных китов, из кого состоят «Известия» нонича, пренежно люблю Литовского, Осафа Семёныча» — так отозвался о картине Пырьева:

«Партийный билет» — грозное предупреждение всем «шляпам», ротозеям, всем потерявшим бдительность. В этом его особая ценность. Картина убедительно и ярко показывает «механику» приспособления и лакировки злейших классовых врагов. Это «тонкая» механика. Ее нелегко разгадать. Едва ли не самая сильная часть картины1 начинается с момента кражи у Анны1 партийного билета. Здесь фильм становится особо волнующим. В центре внимания — партбилет. Он герой фильма. <…> Это подлинная, волнующая поэма о партийном билете, о большевистской бдительности. Фильм имеет огромное воспитательно-пропагандистское значение. Политически актуальны™ его делает правильно, по-партийному разрешенная тема, правильные социальные характеристики, типичные люди нашей действительности <…> Это художественно крепкий, отлично снятый (операторы Солодков и Лебешев) реалистический фильм[331].

Секретарь парткома Федор Иванович (А. Горюнов) отчитывает Анну за пропажу билета

Куганов ругает Анну за потерю партбилета

Если придерживаться этой идеи, то нет — и не может быть — различия между реальной жизнью и экранным повествованием.

На первый взгляд здесь мы сталкиваемся с противоречием. Когда мы смотрим фильм, мы видим реальность, «саму жизнь», поэтому мы не видим фильм. Где же тогда фильм, который мы видели? Единственный ответ на этот вопрос: мы создали фильм, посмотрев его. Как бы то ни было, фильм и реальность в Утопии не тождественны, взаимосвязь между ними более сложная и подразумевает вопрос о границах. Фильм указывает предел, до которого простирается реальность; расширение этого предела превращается в фильм в реальной жизни в реальном утопическом времени.

Фильм — это последовательность кадров в движении; утопическая реальность — это кривизна, не имеющая последовательных временных интервалов, заполняющих определенные пространства, как замкнутые, так и незамкнутые. Такая кривизна обладает различными онтологическими основаниями. Точнее, мы можем сосчитать интервалы времени, квазипространства (здания, учреждения, кухни и т. д.), взгляды, фразы, жесты, улыбки, фрагменты. Утопия, как мы увидим, действует в этой искривленной онтологии, становящейся реальностью в кадрах.

Анализируя «Партийный билет», стоит указать на ее разнообразную пространственную структуру или топологическую кривую, играющую ключевую роль в повествовании. В фильме множество пространств накладываются одно на другое таким образом, что они создают сложный мир, где зло и добро тесно переплетены. Зло проявляется в открытом пространстве как нечто хорошее в эпизоде, когда рабочие поддерживают на руках тяжелораненого Куганова; добро может оказаться заперто и казаться злом, как Анна на суде; и т. д. Вся история протекает в этих двух пространствах, составляющих топологическую кривую и соединяющихся с другими ее компонентами. В пространствах есть более опасные, чем кажется, проходы и промежутки, такие как улыбка или добрые слова или даже героическое поведение. На партсобрании, отчитывая Анну за потерю билета, Федор Иванович поучает:

Небрежность — эта та щель в крепкой стене нашей бдительности, в которую пролезает враг. Билет коммуниста не забывают!

Реальность, в которой мы живем, отлита из стали и монолитна, но в то же время таит в себе неопределенность. Ее необходимо защищать от безудержного зла и его многочисленных агентов. Зачастую их нельзя узнать под личиной друзей; приехав с чужой стороны, из другой эпохи, они тихо скрываются в системе и ждут своего часа.

Зло в Утопии существует за счет впитывания его реального прототипа из самого утопического мира; у зла нет ни собственной реальности, ни собственного места. Враги настоящие, потому что они находятся на пространственной кривой Утопии, и ненастоящие, поскольку Утопия не проводит четкого разделения между реальностью и вымыслом.

Однако, чтобы распознать врага, следует приложить усилия. Поскольку он по большей части не занимает определенного места, невидим, хорошие люди могут разглядеть его при помощи оператора. Чтобы избежать неизбежного разоблачения, Куганов поджигает помещение заводского профсоюза и притворяется настоящим героем, спасающим помещение профсоюза от огня. Оператор фильма Солодков снимает вертикальную панораму с крыши завода и направляет камеру на толпу, молча уносящую Куганова. Технически сцена решена в авангардном ключе, хорошо описанном Вертовым[332]. Так, мы видим не героя, являющегося врагом, а врага, который является потерпевшим неудачу героем. Мы видим, ergo создаем. Отсюда неуверенность, столь свойственная сталинскому миру, сразу выдающая его силу и слабость.

Убийца Шахова прячется за дверью. «Великий гражданин» (1938)

Дверь библиотеки «Тэтчер», где хранятся неопубликованные материалы о жизни Кейна. «Гражданин Кейн» (1941)

Дверь, за которой находится убийца. «Великий гражданин» (1938)

«Партийный билет» предлагает новую модель пространства. Вместо монолитной вселенной, окруженной врагами и завистниками, мы видим отверстый мир с бесчисленными пробоинами и проходами, потенциально достижимый для злодеев. Широко используя кинематографические техники, фильм проливает свет на тот факт, что такие обычные предметы, как двери, окна, калитки и прочее могут легко превращаться во врата, через которые проходит зло.

Рассмотрим только один эпизод. Ухаживая за Анной, Ку-ганов сидит рядом с актовым залом завода, пока она работает над еженедельной стенгазетой. Он начинает играть на гитаре, бренча отрывки русской народной песни. Внезапно начинается гроза. Куганов вбегает в комнату. Следует любовная сцена. Куганов и Анна, сидя друг напротив друга в полутемной комнате, обмениваются любовными взглядами. Мы видим начало любви, а в действительности — следующий шаг в жестоком плане.

Или мы часто видим, как Куганов входит и выходит через двери заводского парткома, собирая закрытые участки и расчленяя это помещение на несколько отдельных пространств. «Партийный билет» показывает нам, что реальность отнюдь не гомогенна: во-первых, она искривляется по мере того, как мы смотрим на нее; во-вторых, она находится в движении, в котором мы тоже принимаем участие. Мы, несубъекты, созерцаем собственную многообразную реальность такой, как она есть, в ее постоянно расширяющихся границах.

«Великий гражданин» (1937) Фридриха Эрмлера рассказывает историю крупного партийного работника Петра Шахова, чьим прототипом стал застреленный в 1934 году руководитель Ленинграда Сергей Киров. Шахов обладает тонким чутьем на троцкистов и зиновьевцев, которые то и дело возникают в его поле зрения. Один из них окажется убийцей, спрятавшимся за дверью в углу холла ленинградского горкома партии. Двери в фильме возникают в глубине кадра как портал, через который проникает враг.

Наезжающая на дверь камера в «Великом гражданине», создающая глубокий кадр, затем останавливающаяся на дверях, предвосхитила многие приемы западных режиссеров, в первую очередь Орсона Уэллса и Альфреда Хичкока. Так, в «Гражданине Кейне» (1941) репортер кинохроники Джерри Томпсон, пытающийся выяснить смысл предсмертных слов газетного магната Чарльза Кейна о «розовом бутоне», приходит в библиотеку «Тэтчер» за неопубликованными материалами. Томпсон оказывается перед массивной дверью читального зала, которая показана в глубине кадра, как перед убийством Шахова в фильме Эрмлера.

Что интересно, текст в Утопии может вызывать трещины. Отношение Утопии к тексту подчас преисполнено подозрений. Иногда текст — предатель или причина злодеяния. Утопия предпочитает изображение тексту, поскольку оно стремится раскрывать свою реальность вплоть до момента, когда Утопия увидит ее целиком. Но, как ни жаль, это невозможно и эта невозможность очень существенна.

Рабочий оповещает о прибытии Шахова, главного героя «Великого гражданина» (1938){1}

Яша (И. Малеев), соперник Куганова за сердцеАнны. «Партийный билет» (1936)

Несколько сцен в фильме демонстрируют зло текста. В Сибири Яша обнаруживает надгробный камень с эпитафией, увековечивающей имя секретаря местного комсомола, жестоко убитого кулаком Павлом Зюбиным. Эпитафия странная, потому что в ней упомянуты имена и убитого, и его убийцы. Текст служит одновременно двум целям и не достигает ни одной. Секретарь комсомола упоминается в тексте наряду с именем своего убийцы; читатель принужден символически повторять убийство каждый раз, когда читает текст. Парадоксально, что эпитафия увековечивает убийство per se. Затем Яша пишет письмо Анне, в котором упоминает некоего Павла Зюбина, убийцу секретаря комсомола. Преступление разрывает сердце молодого человека, он призывает к мести, говоря Анне, чтобы она была осторожна, поскольку повсюду злодеи. Анна и Павел читают послание, она впечатлена, говорит, что Яша прав, и бдительность — не пустой звук в нашем уже счастливом, но излишне доверчивом мире. Реакция Павла предсказуема: «Ерунда! Какой там враг! Какой там Зюбин может остаться, когда кругом такие чудеса, что просто сердце радуется!»

Еще одна «текстуальная» сцена — подача Кугановым прошения о вступлении в партию. Фильм опускает саму процедуру, но показывает результат партийного заседания, где принимается роковое решение. Зритель читает текст ошибки, рекомендацию комитета, и видит щель в стене. Позже Куганова рекомендуют на военно-строительные работы; снова мы читаем рекомендацию и видим, как искривляется пространство.

Текст благодарности Куганову. «Партийный билет» (1936)

Текст в фильме — «антифильм», он оставляет злу возможность вносить свою деструктивную неясность. В любом тексте есть существенные ошибки, существенные — значит невидимые, таким образом любая из них может повлиять на наше восприятие реального как образа. Иногда это влияние может действовать так сильно, что способно пошатнуть онтологию нашего присутствия в Утопии, превратить для нас ее образ в мерцание. В частности, чем слабее образ, тем более мы субъективны (абсолютная субъективность, в концепции Гегеля, может существовать только в отсутствие образа как такового). Кроме того, для утопического несубъекта ослабленная визуальность расчищает путь к его субъективности, следовательно, к его ложному эго. Анна прошла этот путь, но, пройдя через реонтологизацию собственной веры, приобретает новое зрение. Она разглядела своего мужа, она в конце концов узнала, кто он есть.

«Счастье»,[333] режиссера Александра Медведкина — немой фильм, вышедший на экраны в важном для сталинистской цивилизации 1935 году[334].

Бедный крестьянин Иван/Хмырь (П. Зиновьев) живет в маленькой лачуге и возится на своем участке. Жена (Е. Егорова) отправляет его на поиски счастья[335]. По пути он встречает попа и попадью, они неуклюже дерутся друг с другом за кошелек, набитый деньгами. Кошелек падает в руки Ивану. Он возвращается домой. Счастливая чета покупает старенькую лошадку и плуг, обрабатывает землю и собирает урожай. Но счастье не приходит. Чета встречает попов и офицеров, которые пришли собирать налоги, а также мошенников, желающих украсть все их добро. Измученный Иван решает умереть. Он ложится в гроб и закрывает глаза. Он — бедный простак. Снова появляются все те же персонажи, вытаскивают его и затем отправляют в армию. Интертитр гласит: «и пороли ж Хмыря 30 лет и з года; и расстреливали его на 12 фронтах, 7 раз убивали в Карпатах».

Драка за кошелек на дороге

Иван возвращается в свою деревню, пытаясь начать новую жизнь. Его жена работает в колхозе, соседи счастливо строят социализм; он работает водовозом. Затем, как никчемный человек, он превращается в индивидуалиста и подворовывает в колхозе. Позже в этом же колхозе он служит охранником амбара. На дежурстве Иван засыпает. Враги запирают Ивана и обкрадывают амбар. Крестьяне спасают амбар, но выгоняют Ивана за беспечность. Однажды кулак подговаривает его поджечь конюшню. Иван отказывается от плана и вместо этого спасает лошадей. Теперь он — герой. Вместе с женой он едет в город, где приобретает красивый костюм. По пути назад Иван и его жена хохочут над двумя оборванцами, пытающимися поделить его лохмотья, оставшиеся на дороге.

Этот фильм — почти сказочная история; Иван — это фольклорное имя неуклюжего парня, который оказывается умным, храбрым и удачливым. Но в этом Иване (Хмыре) уживаются как минимум две фольклорные фигуры, позже превратившиеся в фигуры комедии: Арлекин и Бригелла, последний связан с бомолохом, хитрецом-простаком из древнегреческих комедий. В начале фильма Иван более схож с Арлекином, неудачником и несчастливцем, которого то и дело все норовят обмануть.

Иван на лошади

Иван и его жена вспахивают землю

Он всегда страдает от человеческих пороков. Однако ближе к концовке фильма Хмырь постепенно обретает некоторые черты Бригеллы, персонажа комедии дель арте, чье имя писатель Джакомо Орелье возводит к итальянским глаголам brigare — «интриговать» и imbrogliare — «надувать»[336]. Бригелла — не терпеливый объект насмешек и унижений, а часто хитроватый задира, который вполне может постоять за себя, при случае что-нибудь стащить или с кем-нибудь подраться, если этот кто-то не слишком силен и социально важен. Иван дерется не ради себя, и в этом он Бригелла с социалистическим лицом, особенно ближе к финалу, когда, превратившись в достойного члена нового общества, будет хохотать над собственным прошлым[337].

Пространство в фильме тоже сказочное; оно многогранно, как в предыдущем фильме, но здесь более плоское. Это плоское сказочное пространство создает эффект рекурсивности времени, когда герой уходит и возвращается, сворачивает на разные пути, чтобы в самом конце выбрать последний (правильный). Это важно для любой народной сказки. По мере продвижения к своей цели, иногда неизвестной, герой должен сделать выбор, ошибиться, но двигаться вперед. Он достигнет того, чего должен, но постепенно, по мере того как проходит фольклорное время.

«Счастье» — фильм-сказка, изначально задуманный для безграмотных крестьян. Он имел большой успех у широкой публики, как в России, так и за рубежом[338]. Отдавая дань модернизму, фильм предлагает иную модель счастья: нельзя быть счастливым в одиночку, счастье возможно только в сообществе с другими. Семьи для этого недостаточно, и она совсем не может заменить коллектив; советский модернизм высмеивает семью за ее буржуазные основания, критикует семью за низкую общественную благонадежность и отсталость и стремится привлечь человека к более масштабным формам социальной жизни, таким как деревня, колхоз и т. п. Один — ничто, все — сила.

Тем не менее фильм отличается от настоящей народной сказки асимметрией между тем, что Иван отдает и что в конце концов получает. В сказке герой оказывает помощь всем, кто его об этом просит. Он помогает птицам, животным, любым несчастным созданиям избежать худшего и тем самым заручается их помощью на обратный путь. Иван же никому особенно не помогает, поэтому ничего и не получает. Даже набитый деньгами кошелек не может изменить ситуацию к лучшему. Но как только он помогает жителям деревни в строительстве новой жизни, все меняется.

Хмырь-водовоз

Хмырь с женой попадают в городской магазин-ателье одежды

Портной берет мерки с Хмыря

Иван с женой оставляют на дороге свои обноски

В метаморфозе Ивана есть два важных эпизода. Первый — когда Иван спасает ягнят, вынеся их одного за другим из огня на руках, как детей. Когда все ягнята уже в безопасности, Иван бросается в горящий дом, несмотря на протесты односельчан, и через минуту ко всеобщему изумлению выходит с еще одним ягненком. Вопреки ожиданиям Иван находит еще одного ягненка, символический дар, и приносит его в колхоз. Он приносит в колхоз себя самого, просто протягивая другим дар, который он получил — свое изменившееся естество. Позднее, как мы помним, Иван спасает лошадей и становится настоящим членом сообщества. Этот новый подход к концепции дара асимметричен, если не сатиричен. Иван отдает, вернее, обменивает себя на онтологическое состояние счастья. Но кто же тогда испытывает счастье, если Иван больше не обладает самим собой? Счастлив его смех, который и нас делает сопричастными этому счастью.

В концовке Иван бросает свои обноски на дороге, чтобы два оборванца, шедшие за ним, могли как бы случайно подобрать их и тоже почувствовать себя счастливыми. Иван смеется над ними вместе с женой. Сцена раскрывает сложность этого смеха, глубоко садистского по своей природе, как и почти вся сталинистская культура. От такого смеха пространственная кривая превращается из бытия в онтологию состояний.

«Цирк» (1936) Григория Александрова — это комедия. Американская актриса Марион Диксон (Л. Орлова) убегает от разъяренной толпы, в руках у нее запеленованный ребенок. Актрису преследуют потому, что она, белая женщина, родила от негра. Диксон вскакивает в едущий поезд, она попадает в купе, в котором едет предприниматель и ее будущий импрессарио — Франц фон Кнейшиц. Он и увозит актрису в Советский Союз. В Москве Кнейшиц предлагает Диксон на роль в спектакле «Полет в стратосферу», ремейке американского «Полета на Луну» — мыльной оперы, адаптированной под советские вкусы. Диксон влюбляется в Мартынова (С. Столяров), красавца-инженера, занимающегося технической частью постановки.

Марион Диксон (Л. Орлова), убегающая от толпы расистов. «Цирк» (1936)

В фильме есть еще одна пара: дочь директора Раечка (Ев. Мельникова), тоже звезда цирка, и ее жених Скамейкин (А. Комиссаров). Кнейшиц шпионит за Диксон и пытается сорвать их планы, направив любовное письмо Диксон Скамей-кину. Это приводит к ситуации, похожей на сюжеты из итальянского сборника рассказов Novellino, где две пары путают своих возлюбленных. Потерпев неудачу, Кнейшиц хочет унизить Диксон, раскрыв ее самый сокровенный секрет: у нее есть ребенок от негра. Но вопреки его ожиданиям, советские люди с радостью знакомятся с мальчиком Джимми[339], нежно баюкают его и поют колыбельную на многих языках. Фильм заканчивается крупным планом Диксон[340], она счастливо шагает по Красной площади и поет песню: «Я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек»[341] — своеобразный культ сталинской эпохи.

Марион с сыном-негритенком

Марион в советском цирке исполняет номер «Полет в стратосферу»

В своей статье «Снайперское искусство» (1939) Александров размышляет над собственной работой:

Чувство смеха — коллективное чувство. Редко бывает, что человек, оставаясь сам с собой, смеется (в одиночку чаще грустят). Чем больше количество людей, тем веселей и смелей смех. Самый лучший прием картины цирк был в Зеленом театре, когда на премьере фильма было 25 тысяч человек. Я понял тогда, что по мере увеличения количества зрителей, сила смеха увеличивается даже в геометрической прогрессии. На большой массовой аудитории каждая кинокомедия кажется лучше, чем она есть на самом деле[342].

Очевидно, что «Цирк» — настоящая комедия, но тут есть предмет для размышления. В фильме много комических сцен, заставляющих нас смеяться, однако действительно ли это комический смех? Опять-таки, как пишет сам Александров, у комедии есть

две задачи — высмеивание плохих и воспитание хороших человеческих качеств <…> И каждому из нас, работников кинокомедии, хочется совместить обе эти задачи[343].

Таким образом, комедия смеется и учит смеяться нас. Классический смех саморефлексивен, утопический, или садистский, как сказано выше, также репродуктивен. Он производит и воспроизводит утопическую реальность, а ее всегда недостаточно. Увеличивая «количество смеха», Утопия увеличивает собственные объемы, включая в себя будущее как свою собственность. Сказать, что Утопия предсказывает будущее, было бы неточно, она выстраивает пространство так, что будущее в нем никогда не настает; у него просто нет такой возможности. Такая конфигурация совершенно не учитывает времени.

Девушка (Б. Бернон) наЛуне

«Путешествие на Луну» (1902)

Раечка и Скамейкин после перепутывания любовных писем

Мартынов и Диксон после перепутывания писем

Скамейкин в клетке со львами

Раечка и Марион выясняют отношения

Мартынов, Марион и ее маленький сын

Утопия не заглядывает вперед и не живет ради будущего (коммунистического, светлого, прекрасного…), даже если использует его в своей риторике; будущее «наступает», когда становится визуализированным. Визуализация играет здесь роль времени, смех демонстрирует, что оно реально.

Перейдем к комическим сценам. Из чего они состоят? Ответ таков: из несостоявшихся ожиданий, из доказательств слабости зла. Скамейкин, запертый в клетке со львами, смешон. Смешон, потому что мы не ожидаем, что парень, стоящий перед дикими животными, будет клоунски их передразнивать[344]. Когда он это делает, мы смеемся. Мы смеемся еще громче, когда в следующей сцене Скамейкин падает в обморок от лая маленькой собачки.

Точно так же публика издевается над Кнейшицем сразу после того, как он выдает секрет Диксон. Он ожидает, что их сотрудничество нанесет удар по ее ребенку-негру, но план проваливается, и он остается в одиночестве на арене цирка. Советская публика с радостью воспринимает новость, не обращая внимание на Кнейшица и его злые козни.

Песня Диксон «Я другой такой страны не знаю <…>» имеет подлинно онтологический смысл. Не существует другой подобной страны[345].

Далее мы рассмотрим несколько культовых исторических фильмов эпохи. Слово «исторический» здесь означает эпистемологический: что мы можем знать о себе? Фильм «Ленин в Октябре» (1937) Михаила Ромма отвечает на этот вопрос.

Василий с женой смотрят на спящего Ленина — их символического сына. «Ленин в Октябре» (1936)

Василий, его жена и спящий Ленин

Накануне Октябрьской революции 1917 года Ленин возвращается в Петроград. Он встречается со Сталиным, затем следует диалог в духе Платона. Зрители в зале, как пленники в платоновской пещере, могут видеть лишь тени. Что интересно, когда мы наблюдаем за этим разговором теней, мы видим, что именно Сталин, а не Ленин, ведет тайную встречу и, конечно же, Ленин во всем с ним соглашается: «да, да…» (как в концовке джойсовского «Улисса»). За стеклянной дверью Сталин чеканит фразы, смягченные его грузинским акцентом, заполняющим невидимое пространство комнаты.

Следующий эпизод происходит на секретной квартире, которую сняли и подготовили специально к возвращению Ленина. Ленин приходит уставшим; его телохранитель, товарищ Василий и его беременная жена прислуживают ему. Пока Ленин спит, супруги сидят на дорожном сундуке и смотрят на него, как если бы он был их собственным ребенком.

В последнем важном эпизоде «Ленина в октябре» мы видим, как Василий и его жена маскируют Ленина под человека, страдающего от зубной боли. Затем Ленин с Василием идут в Смольный дворец, где вождь большевиков произносит историческую речь о революции.

Как и в «Цирке», где Диксон сбегает со своим ребенком-негром из злобного мира расизма, «Ленин в октябре» также начинается с того, что показывает Ленина с товарищем в паровозе, везущем их в Петроград. Ленин в паровозе напоминает ребенка-негра Диксон, которому не дозволено быть субъектом, способным позаботиться о себе. Малыш в «Цирке» — беззащитный и милый объект, ради спасения которого от угрозы расизма его белая мама привозит в советскую страну. В обоих случаях несубъект пассивен и нуждается в чьей-то заботе.

Ребенок-негр принадлежит своей белой матери, Ленин принадлежит товарищу Василию; им обоим запрещено быть субъектами. Это очень важно. Утопия не создает субъекты, она сохраняет состояние бессубъектности по максимуму. В идеале, эта бессуъектность должна стать единственным модусом бытия индивида.

Ленин на квартире Василия примеряет распашонку. «Ленин в Октябре» (1936)

Василий укладывает Ленина спать

Несубъект не размышляет о себе, как это делает, скажем, картезианский субъект (который, к слову, одновременно с Декартом возникает и в пьесах поэта Пьера Корнеля, чьи персонажи действуют исключительно основываясь на собственном разумении, cogito, часто пренебрегая обстоятельствами окружающего мира); он или она выстраивает свою идентичность путем вхождения в символическое тело Утопии, поскольку бессмертие[346] может быть достигнуто только таким образом.

Ленин, высший символ советского мира, был его первым несубъектом. Миллионы его любят отвлеченно, хотя такое чувство по своей природе нарциссично. Они любят Ленина, как родители любят своих детей. В фильме Ленин тоже показан как ребенок, нуждающийся во внимании взрослых. Как мы попытаемся доказать, это была прекрасная художественная концепция эпохи: Ленин должен оставаться на детской стадии развития; он не может вырасти и стать мужчиной. Он младенец и потому бессмертен, талисман, который каждый советский человек носит в сердце.

В фильме есть эпизод, когда Ленин прикладывает к себе детскую распашонку. Он улыбается и говорит: «Э… какая прелесть!» — Василий и его жена улыбаются ему в ответ. Они обращаются с Лениным так, как будто это их единственное дитя пришло к ним прежде, чем они обзавелись настоящим ребенком. При этом Ленин-ребенок — не кинематографическая метафора и не насмешка. Это Ленин, выдуманный сталинизмом, лишенный им мужского начала. Практически во всех фильмах эпохи Ленин будет иметь только два состояния: либо ребенок, либо старик[347].

Сталин приходит в гости к спящему Ленину. «Ленин в 1918 году» (1939)

Сталин, рассматривающий лекарства

Наташа: «Ты доктор?»

Актер Михаил Геловани, сыгравший роль Сталина во второй части дилогии, «Ленин в 1918 году» (1939), рассказывает:

в [этом] фильме эпизоды и мизансцены, хорошо продуманные режиссурой и постановщиками, помогли мне достигнуть большей теплоты и правдивости в отображении образа Сталина <…> Ленин сидит в кресле, дремлет. Рука на перевязи. Входит Сталин. Он только что прибыл из Царицына. С умилением смотрит на Ильича, спящего в кресле. Боясь разбудить Ильича, Иосиф Виссарионович на носках отходит к столу, садится, рассматривает пузырьки — лекарства[348].

Словно отец, прибывший домой с фронта на короткое время, Сталин застает своего спящего, болеющего ребенка и с умилением смотрит на него, боясь потревожить его сон. Он «рассматривает пузырьки», проверяя, какие именно лекарства ему дают, нет ли чего-то, что может ему навредить.

Геловани продолжает:

в это время из-за кровати показывается головка девочки Наташи, которая с удивлением смотрит на Сталина. Потом она подходит к нему и спрашивает:

— Ты доктор?

— Нет, я просто знакомый.

— Ну, тогда садись сюда. и рисуй, только громко не разговаривай. — Но Наташа так громко сказала «громко не разговаривай.», что Владимир Ильич проснулся.

— Кто это там командует у меня в комнате? — говорит Ильич, улыбаясь, и поворачивается в сторону девочки. Но вдруг видит товарища Сталина.

Ленин с девочкой Наташей. «Ленин в 1918 году» (1939)

Ленин, Сталин и Наташа

Ленин, рабочий и Горький обсуждают жестокость большевиков. «Ленин в 1918 году» (1939)

Горький в смущении

— Сталин, дорогой!..

Теплая встреча. Объятия. Ильич радостно зовет:

— Надя, Сталин приехал!

— А Нади нет дома, она ушла на работу, — говорит Наташа.

— Ага, ну, тогда садитесь, — Ленин усаживает в свое кресло Иосифа Виссарионовича. — Сидите, сидите.

Присаживаясь, Сталин спрашивает:

— Как вы себя чувствуете, Владимир Ильич?

— Очень хорошо.

Но, заметив, что Сталин сомневается, поспешил заверить:

— Нет, нет, правда очень хорошо. А был момент, когда я боялся, что вы не успеете приехать. Но ничего, мы, кажется, послали к черту ангела смерти, а вы выгнали к чертям Краснова.

Эти слова Владимир Ильич сопровождает веселым смехом…

Над этим эпизодом я много думал, — признается актер, — как бы правдивее отобразить радостную встречу Ильича со Сталиным, беспредельную любовь Иосифа Виссарионовича к своему учителю и другу[349].

Сцена, описанная Геловани, происходит в концовке фильма, когда Ленину удается усадить дорогого гостя в свое кресло, сам же он садится на стул. Девочка Наташа присутствует при разговоре, она все время с Лениным, она не «дочь» вождя, а его друг — девочка рисует, он пишет.

Иной раз Ленин не слушается своего лечащего врача (И. Толчанов), встает с постели и бежит к картам, изучая военный театр действий. Врач и медсестры забирают у Ленина книги — игрушки, — но он умело прячет их в кресле, и когда врач уходит, достает и продолжает читать. Рядом с Лениным постоянно находится помощница по хозяйству Евдокия Ивановна (Е. Музиль), которая то и дело смеется над его замечаниями и часто тоже реагирует на приход иных посетителей, например, товарища Василия со смехом. Когда врач ловит Ленина за разглядыванием карт и провожает обратно в постель, по дороге они встречают помощницу, и Ленин над ней снова подтрунивает.

Евдокия Ивановна — аллюзия на пушкинскую Арину Родионовну, архетип русской няни, культурной матери. Культурная мать растит и заботится о своем ребенке внутри социума, между ними нет биологического родства, их связь задается поведенческими параметрами и кодами, принятыми в данном обществе. Связь ленинской культурной матери со своим ребенком отчетливо смеховая — знак их победы, выздоровления от прошлого, синхронизованное с выздоровлением самого Ленина после покушения. Смех Евдокии Ивановны — это смех сознания, освободившегося от истории.

В другой сцене из «Ленина в 1918» вождь в своем кабинете беседует с Максимом Горьким, который пришел просить за арестованного ученого. Ленин упрекает писателя в излишней мягкости к врагам, добродушии, которое не дает ему видеть всю правду. С детским азартом — или детским садизмом — Ленин поучает Горького, что в смертельной драке между людьми все удары хороши, и некогда взвешивать степень их жестокости. Концепцию Ленина тут же подтверждает старый большевик, зашедший в кабинет во время беседы вождя с писателем. Объяснения большевика смутили Горького, он понимает, что его добродушие пролетариату чуждо[350]. Ленин, слушая рабочего и одновременно поглядывая на Горького, сильно рассмеялся[351] — радостный смех ребенка, который выиграл у взрослого[352]. В то же самое время мы, зрители, понимаем, смысл этого выигрыша, мы понимаем, что Ленин концептуализировал Горького: то, что для последнего еще значимо — человеческая жизнь, чувства, справедливость и т. п., для вождя мирового пролетариата есть не более чем абстрактные понятия, которыми можно пренебречь или поменять их смысл в построении когерентной картины мира ради политической победы над врагом.

Но при всем том мы любим Ленина не за политику, а за его оживляющий, ребяческий смех и жизнерадостность. Мужское, вирильное, следовательно, производящее перейдет к Сталину. Во второй картине Ромма этот переход символизирован уступкой кресла, на котором спал Ленин. Сам же вождь превратится в объект, фетиш, о котором надо заботиться и который следует почитать. Сакрализация вождя происходила одновременно с лишением его естественных природных сил.

«Слышь, товарищ, ты Ленина не видал? — Нет, не видал». «Ленин в Октябре» (1936)

Рабочий о Ленине: «я думаю, он такой… головастый, большой, самостоятельный мужчина»

В конце фильма «Ленин в Октябре» вождь вынужден изменить внешний вид и притвориться, что у него зубная боль; он подыгрывает тем, кто заботится о его безопасности;[353]переодетый Ленин притворяется не-Лениным. Он становится неизвестным и неузнаваемым[354]. Когда вечером жена Василия спрашивает Владимира Ильича: «Вы когда-нибудь видели Ленина?» Он отвечает: «Нет». Когда крестьянин, пришедший на встречу с вождем большевиков в Смольный, спрашивает Ленина: «Эй, товарищ, ты видел Ленина?» «Нет» — снова отвечает он. Ленин не знает Ленина; он отказывается узнавать его и признаваться, кто он, другим. Он просто отвечает им то, что они хотят, чтобы он ответил.

Детство — важнейший источник Утопии. Утопия никогда не взрослеет и не стареет — если она это сделает, то подойдет к своему концу. Ленин-ребенок идеально подходит утопической реальности, его масштабная несубъектность превращает мир Утопии в квази-объект и побеждает смерть.

Ленина обожают, к нему испытывают именно ту любовь, которую испанский философ Мигель де Унамуно назвал

персонализирующей все, что любит. Достаточно только полюбить какую-нибудь идею, как она персонализируется. Когда любовь так велика, так жива, так сильна, так безгранична, что любит все сущее, тогда она персонализирует все <…>[355].

Шадрин после разговора с Лениным. «Человек с ружьем» (1938)

После выхода фильма Ленин стал фокусом такой персонализации, таким всем, любовь к нему стала объединяющей — все несубъекты в одно целое.

Фильм вызвал поток писем от зрителей, большая часть из них была адресована исполнителю главной роли, Борису Щукину. Так, комиссар второго ранга из Москвы пишет:

Чистосердечное спасибо вам, товарищ Щукин.

26 декабря я посмотрел «Ленин в Октябре». Не было границ моей радости и счастью видеть великого Ленина. Я никогда не видел живого Ильича, но, когда я смотрел фильм, я совсем забыл, <sic!> что сижу в кинотеатре. Я был с Лениным, я также хотел сказать ему: «Ленин, такой простой, дорогой и любимый, ты всегда будешь живым среди нас». Какой он проворный, родной и веселый! <…> Разве могли его поймать все эти полицейские гады, которые за ним охотились? Нет, не могли[356].

Быть рядом с Лениным и видеть его живым — значит не знать дистанции, которая заставляет нас чувствовать Утопию как нечто противоречивое, а утопическое пространство как нечто несоизмеримое с людьми, которые его населяют. Если «современность, — по выражению Лидии Гинзбург, — историческая форма осознания текущей жизни»[357], то утопия — это современность без истории. Пространство Утопии очень плотное, и Ленин делает это возможным. Актриса Тамара Макарова вспоминала:

работая над ролью Светланы в картине «Великое зарево»[358], я с радостью и огромным волнением сознавала, что вижу себя на экране рядом с такими людьми, как Ленин и Сталин[359].

Актриса оказывается рядом с ними, и не имеет никакого значения, что эти люди — кинофикция; она находится вместе с ними в реальности Утопии, которая, разумеется, важнее реальности исторической и где дистанции по вертикали преодолеваются утопической топологией — близость всех со всеми.

В фильме «Человек с ружьем» солдат Иван Шадрин (Б. Тенин), разгуливающий по Смольному в поисках чая, встречается с Лениным, они говорят о положении на фронтах и о стремлении большевиков прекратить войну. Шадрин не знает, что он разговаривал с вождем, когда же он это узнает, то с ним случается религиозное откровение. Оператор фильма Жозеф Мартов дает лицо солдата крупным планом, создавая икону, отсылающую зрителя к Андрею Первозванному Михаила Дамаскина, критского иконописца XVI века (или мастеру его школы), изображенного, например, на большом Деисусе Феофана в монастыре Ставроникита. Стиль Дамаскина отличается наличием сияющих цветов, розового с просветами на хитоне или светло-золотистыми с высветами на гиматии святого. У Мартова лицо Шадрина тоже светится[360], в глазах — переживание близкого, трансформирующего знакомства со священным, после которого человек никогда не будет прежним. Позже, на фронте, Шадрин расскажет о своей встрече с Лениным собратьям по оружию: «я вам сказать не умею, что он сделал мне, товарищи… верите, я забыл — что я? Где я? С кем я?» Превращение Шадрина в несубъекта, который забыл о своем «я»[361], происходит даже не в результате разговора с Лениным, а от осознания пространственной близости с ним, благодаря чему солдат потерял свою субъективность[362].

Вероятно, тему «видения Ленина» в советском кинематографе открыл немой фильм Евгения Червякова «Девушка с далекой реки» (1927), считающийся утерянным. Внучку железнодорожного сторожа по имени Чижок (Р. Свердлова) воспитал дед, обучив ее грамоте и обращению с телеграфом. После смерти дедушки Чижок остается одна и вся ее связь с внешним миром — телеграф. В один прекрасный день на стене ее избы появляется рисунок, изображающий Ленина, который становится фантазматическим собеседником девушки[363]. Она мечтает встретиться с ним лично. Известие о безвременной кончине вождя повергает Чижок в смятение, но несмотря на это она все равно отправляется в Москву и выступает на Красной площади перед толпой комсомольцев.

В СССР не было огромных расстояний, даже несмотря на то, что пространства между центром и периферией страны были необъятными, отсюда столь важное место в символическом ряду занимали поезда. Все, что располагается — располагается близко; одно находится неподалеку от другого[364]. Ленин — это также максимальная утопическая материя, которая создает условия такой близости и сплоченности в просторном настоящем; он один-единственный, но он повсюду, и эта вездесущность всегда здесь. К тому же, Ленин придумал форму общей близости: это был план ГОЭЛРО, воплощенный в пресловутой «лампочке Ильича»[365], которая, как тогда говорили, осветила всю страну. Это была «лампочка», небольшая вещь — технологическая евхаристия, соединявшая население страны под электрическим светом, исходившим из центра[366].

Сталин (М. Чаурели): «Такие люди, как Ленин, не умирают». «Клятва» (1946)

Сталин в своем кабинете рисует Ленина на бумаге. Затем вождь появляется как привидение, подобно Сатане в фильме Протазанова.

Настоящая утопическая близость выстроится позднее; Сталин заколдует ее пространство и внушит всем любовь к себе как к родному отцу. Конечно же, без своего собственного символического отца он был бы неспособен стать так сильно связанным со страной, которую он, как все знали, в течение более чем тридцати лет вел к головокружительным победам.

«Такие люди, как Ленин, не умирают» — говорит Иосиф Сталин (М. Геловани) в фильме «Клятва», снятом в 1946 году Михаилом Чиаурели.

В конце 1924 года кулаки смертельно ранили деревенского большевика Степана, чьей задачей было доставить Ленину письмо от крестьян. Прежде чем умереть, Степан передает письмо своей жене Варваре Петровой (С. Гиацинтова). Она отправляется в путь в Горки (последняя резиденция Ленина, где он жил, страдая от болезни мозга и будучи недееспособным).

Ходоки на Красной площади говорят Варваре передать ее письмо Сталину. Их взгляд полный религиозного благочестия, они — новые волхвы

Варвара отдает Сталину свое письмо Ленину. «Клятва» (1946)

Поднимающийся из земли портрет Ленина — мистериалъный адресат клятвы

В Горках Варвара встречает ходоков, которые тоже пришли увидеть вождя, но он к этому времени уже умер. Они идут в Москву и видят Сталина, клянущегося[367]отомстить за всех страдальцев и построить общество, где не будет зла. Следующая важная сцена фильма показывает, как Сталин посещает степь рядом с рекой Волгой, он хочет построить тракторный завод и назвать его в свою честь. Среди советников Сталина по техническим вопросам — старший сын Варвары Александр.

Перед Великой Отечественной войной Варвара беседует со Сталиным в Кремле, и он рассказывает ей о напряженной политической ситуации в мире; он говорит, что все советские люди должны быть готовы подняться против врага. Во время Сталинградской битвы завод работает, и, когда битва достигает своего апогея, Александр (Н. Боголюбов) принимает участие в уличном бое и оказывается схваченным противником. Его допрашивают немецкие офицеры высокого ранга и, прежде чем расстрелять его, говорят с ним о соотношении немецкой военной мощи и отчаянного сопротивления русских. Александр отвечает, что идея нацистов расширить Lebensraum Германии за счет России безрассудна. Русские под командованием Сталина составляют единый организм, который никогда не будет сломлен. Фильм заканчивается по-царски великолепным торжеством в Кремле, во время которого Сталин благодарит Варвару за все ее жертвы.

«Клятва» — фильм о большой истории, отснятой и смонтированной, в которой многие драматические события, произошедшие в советском государстве, концентрируются в героических подвигах (Ф. Бродель мог бы сказать, что «Клятва» демонстрирует longue duree sovietique). Для сталинистских несубъектов истинная история не берет свое начало в незапамятном прошлом; напротив, истинная история человечества зарождается в тот момент, когда ложная история терпит крах. Разумеется, этот крах произошел в октябре 1917-го, он произошел, без сомнений, потому что предшествующая история должна была потерпеть крах.

Новая история начинается не со смертью Ленина, а с клятвы Сталина; произнося ее, он четко отмечает в какое именно время и в каком месте берет начало новая история и как она должна развиваться в будущем[368]. Только Сталин обладает знанием, необходимым для свершения исторических событий и для того, чтобы история шла правильным курсом. Его точка зрения абсолютна в том смысле, что он знает (или видит) будущее как уже произошедшее. Он видит историю как целое.

Интертитр о клятве Сталина[369]

Таким образом, Weltanschauung Сталина является пророческим; оно исключительно утопично, каким и должно быть. Его утопический характер состоит в том, что Сталин, и мы увидим это в фильме, строит планы, превращая будущее в настоящее. План Сталина — отмена будущего времени. Проще говоря, Сталин, воплотив в жизнь проекты в священной истории, к которой он сам принадлежит, затем переносит их в историю мирскую, в которой живут все остальные. Связь между священной и мирской историей проходит сквозь Утопию, где время и история не пересекаются и не могут пересекаться.

Время в Утопии — сжимаемая материя; история убегает в будущее из-за сжатости времени. Утопическое пространство организуется и охраняется собственным плотным временем (или квазивременем), известным только тем, кто находится внутри. Это пространство, в свою очередь, может быть реализовано только в форме утопического кенозиса. Утопический кенозис дает возможность жителям Утопии идти из мира обыденного в мир сакральный; вначале они не ведают никакой historia sacra, они плохо осведомлены о том, что было до их прихода, и не нуждаются в этом знании. Они умоляют властителя позволить им никогда об этом не узнать.

Утопическая история вневременна не из-за своего вневременного положения, а потому, что ее кенотическое строение не состоит из временных промежутков; проще говоря, она представляет собой другое измерение. Время, как мы знаем, не является параметром Утопии; история не архивируется во времени по мере того, как оно течет вперед. В начале фильма есть эпизод, когда два человека в доме Варвары ссорятся из-за фотографии, висящей на стене. На фотографии — муж Варвары Степан где-то сидит со Сталиным, точно неизвестно, когда это было — запечатлен момент из самого начала их революционной карьеры. В фильме довольно настойчиво говорится о почти достоверной и неизвестной встречи Сталина и Степана, но не дается возможности зафиксировать ее в рамках истории.

Когда пришла война, это было историческое событие, а не временное. Война, как и все остальное, была спланированной. Весь советский народ, к которому Сталин обратился «братья и сестры», был призван остановить нацистское вторжение и сохранить утопическую жизнеспособность страны. Это была не только величайшая жертва людей, но и жертва времени, которую принесла советская Утопия, и она успешно одержала победу над обычными историческими формами времени. После окончания войны страна Советов стала существовать в виде сжатого времени, в котором все события, произошедшие в прошлом, нельзя рассматривать как прошлые. Время как четвертое измерение реальности было отброшено. В жертву приносились и люди, которые до сих пор думали, что вселенная, в которой они обитают, может так или иначе прийти к своему концу. Точное количество жертв войны до сих пор неясно, но все они ушли вместе с отвергнутым временем; они принесли с собой ветхую реальность, повторяющуюся по своей природе в истории, чьим истинным предназначением было полностью уничтожить время. Истинная история начинается там, где заканчивается время; это не должно вызывать недоумения.

Время — наступая, уводит события вспять, и делает каждое событие вероятным, если оно еще не наступило. Когда приходит время, оно уже прошло; если оно не наступило, мы никогда не сможем быть уверены в достоверности событий, которые время несет с собой. Вот почему время, которое еще не наступило, является событием, так же как событие, которое должно произойти, — это время грядущее, и, следовательно, вероятностное, поэтому ожидаемое и нигде не зафиксированное. Как и в эпоху барокко, время, пришедшее из будущего, протекающее через настоящее и уходящее в прошлое, в советской утопии трактовалось как ужасный разрушитель.

Причина такого отношения очевидна: ничто из нового мира не должно исчезнуть во времени, кроме того, что должно там исчезнуть. Хорошие дела, хорошие люди, великие идеи и блестящие победы появились не для того, чтобы кануть в Лету, даже если это предписано законами природы. Время уходит в прошлое, его направление определяется раз и навсегда. СССР идет в будущее, это тоже определено. Каждый из них существует в другой геометрии, или их геометрия не может ни пересекаться, ни быть сопоставимой. Роковая непоследовательность должна быть преодолена, временем нужно было пожертвовать, его нужно было поставить на колени, у-топить, и именно Утопии надлежало выполнить эту задачу.

Сразу после того, как СССР невероятными героическими усилиями одержал победу, советское государство перестало рассматривать себя существующим во временных потоках. В стране началась, как говорилось, эпоха «бесчисленных побед». Самое трудное было достигнуто; теперь больше не было препятствий на пути к конечной цели, к коммунизму. Но что такое коммунизм? Никто этого в точности не знал, все хотели бы знать, и все знали, что Сталин приведет к нему свой народ.

Сталин вел… Жертвы, которые он просил принести, должны были компенсироваться маячившим на горизонте коммунистическим будущим-настоящим. Снова был обещан коммунизм, никто не возражал. Утопическое советское государство было как никогда близко к коммунизму, нужно было сделать только последнее усилие, и новые люди обнаружат себя внутри так долго чаемого рая.

Остановка времени сама по себе была уникальным событием. Советские люди жили с чувством принадлежности к бессмертному, нетленному и, конечно же, лучшему из миров, которому коммунизм как высшее человеческое состояние должен был принести свою заслуженную славу. Но в отличие от христианских эсхатологов, народы Советского Союза не ждали приход коммунизма в некий определенный момент.

Подчеркнем этот факт: коммунизм наступит только как событие или ряд событий, которые замкнутся в любое время в пространстве, в котором живут новые люди. Более того, СССР не ожидает приход коммунизма; он строит его и видит себя главным актором. К коммунизму не может быть применена ни одна временная шкала — если она и применялась, то это была скорее метафора; и коммунизм не успел вовремя наступить, как мы знаем. «Коммунистическое будущее» — это сингулярное пространство, это «будущее» не происходит от некоего будущего. Чем меньше времени, тем ближе коммунизм. Это объясняет, почему Сталин поставил задачу убрать из СССР время или, по крайней мере, сжать его настолько сильно, насколько возможно, и это делалось при помощи сингулярных событий, выстраивающих советское пространство как историю.

Время выбросили. История открылась во всем своем великолепии. Сталинская история творилась в утопическом пространстве, одновременно его создавая. Она очистилась от любых форм временности; она приняла форму документальных фрагментов, которые могут вращаться туда-сюда, и это ничего не изменит. В результате предыдущие кадры могут восприниматься как последующие и наоборот. Это были фрагменты новой истории, составленные из вневременных событий.

Время уступило место истории; это был результат плотности сталинской вселенной, проникнутой идеями, идеалами и желаниями людей, которые считали себя рожденными для выполнения именно такой задачи. Расстояния больше не измерялись категориями времени, их долгота зависела от того, сколько происходило хороших вещей; успехи и достижения принимались за логическое следствие новой утопической геометрии, позволяющей уплотнять пространство так, чтобы в нем не было места времени; перспективы на будущее описывались с точки зрения имеющегося здесь и сейчас, зданий и сооружений, а также новых людей, которые работают там, сами создают будущее, никакого другого будущего не требуется. Одним словом, история отождествлялась с геометрией, как бы рационально это ни казалось, и описывалась в понятиях линии, точки, центра и периферии. Это была радикально новая матрица с новыми масштабами и территориями, требующими другого способа измерения. Раз время больше не является неотъемлемой частью существования, то конечные цели и планы в отношении работы и жизни также должны быть другими, сильно отличаться от тех, которые существовали где-то еще.

Мистериальная свадьба Варвары со Сталиным. «Клятва» (1946)

Сталин — мистериальный муж Варвары. «Клятва» (1946)

Конец войны был официально объявлен 9 мая 1945 года, однако по-настоящему война в этот день не закончилась. Для Утопии война не завершилась, попросту не могла завершиться. Война утратила свой временной континуум, годы войны трансформировались в пространственные интервалы, лежащие между объектами, точками, линиями и т. д., они распределились в пространстве Утопии и стали частью ее Вселенной. Дата окончания войны — всего лишь линия, протянутая между двумя или более точками, превращенная в один или несколько объектов; день окончания войны точно известен, но эта точность существует только во времени, а не в пространстве, а посему значения не имеет. Утопия заканчивает не саму войну, а определенное количество времени, которое требовалось для войны. И действительно, война продолжается после того, как время истекло, она продолжается, как и все остальное; она продолжается, потому что не может прекратиться — у нее нет времени для окончания, но есть бесконечное пространство для продолжения.

В фильме Варвара жертвует своими детьми; ее дочь погибает, спасая загоревшийся цех Сталинградского тракторного завода, ее сын расстрелян немцами. Но вера, точнее — знание женщины, что так надо остается непоколебимым, она не предается чрезмерному горю и не желает для себя лучшей судьбы. Ее мертвые дети остаются с ней, они не покидают настоящее советской Утопии, они с ней тождественны. Принесенные в жертву дети Варвары соответствуют обещаниям Сталина, что завод «будет» и война «произойдет», но эти два будущих времени в конечном счете схлопываются в единую утопическую континуальность. Если Евдокия Ивановна в «Ленине в 1918» — культурная мать вождя пролетариата, то Варвара — мистери-альная жена Сталина, потеряв своего мужа, она выходит замуж за Иосифа Виссарионовича, принеся ему — его обещаниям — в жертву своих детей. Мистерия их бракосочетания разворачивается в Кремле, до войны, во время праздничного концерта, куда Варвара приходит вместе с семьей, где сидящие за столом люди называют ее «нашей мамой, матерью народной». Сталин и Варвара встают из-за стола, и Варвара кланяется своему ми-стериальному мужу, все гости поднимают за них бокалы.

В «Клятве» Варвара символизирует советскую сакральную историю, она эквивалентна ей, и ее собственная жизнь совпадает с процессом сакрализации утопической реальности, отличающейся от иных сакральных пространств, известных в мировой цивилизации. В фильме есть эпизод, когда Сталин, гуляя по Сталинграду в сопровождении сына Варвары Александра и нескольких рабочих, указывает место, где нужно построить завод. Александр удивляется, «почему именно здесь»? С точки зрения инженера, это не самая лучшая площадка для такой стройки. На это рабочий Иван Ермилов (Н. Плотников) ему замечает, что «тут мы в 1918 году с товарищем Сталиным белых били <…> вот и выходит, что место это священное».

Сталин не ошибается и не говорит попусту. Если Александр в какой-то момент сомневается в правильности выбора вождем места для строительства завода, а кто-то также сомневается в слишком сжатых сроках, которые он определил, то история показывает его правоту. Американский журналист Роджерс (М. Штраух), живущий в СССР и воочию наблюдающий за строительством завода, поражен, насколько быстро советским людям, к которым он испытывает явную симпатию, удалось поставить стены и овладеть до того пустым пространством. Он напишет статью об этом удивительном подвиге. Рабочие застанут Роджерса с восхищением рассматривающего воздвигнутые стены завода, он возьмет их за руки, и они пойдут одной шеренгой, запевая: «Мы кузнецы, и дух наш молод, / Куем мы к счастию ключи!». Сцена — цитата финала «Цирка», когда Марион Диксон, тоже американка, шагает с другими советскими людьми, напевая «Широка страна моя родная.».

Сталин вытесняет из истории темпоральность, сжимая историю до состояния пространственного конструкта, где сроки превращены в события, расположенные не в линейной (или каузальной) последовательности, а везде — пространственно. Сроки — не временная категория, к событиям и целям нужно идти и найти их в определенном месте. В этом секрет, почему Сталин не заботится о сроках как временных параметрах, он указывает людям на них как на определенные места. В середине фильма голос за кадром сообщает: «труд, ставший делом чести, доблести и геройства преобразил советского человека. Он почувствовал себя победителем времени».

Каждый мертвый человек — жертва времени; мертвые уносят время на необъятную территорию смерти, становящейся все менее и менее опасной для живущих в Утопии; живые — в постоянном долгу перед мертвыми, спасающими утопическую вселенную от изобилия времени, от которого она стремится освободиться, и ведущими ее к бессмертию. Живые обещают мертвым двигаться к их цели, продолжать то, что они завещали им, и вообще быть такими, как они. Подобие, повторим, важная категория сталинского общества, здесь она указывает на отсутствие границы между ушедшими и живыми.

Потеря детей и жертвы означают, что Варвара превращает в кадры и разрезает обыденную историю, заставляя ее выйти из повседневного мира и войти в sacer mundus. Таким образом, история начинает течь в направлении, противоположном библейскому сценарию, когда история переходит от сакрального состояния к грешному человечеству. Ее потерянные дети не воспроизводят новые поколения, они образуют мир, который исторически был в прошлом, но теперь представляет собой единую утопическую топологию. История здесь становится историей инверсивно, вопреки ветхозаветному пути.

Каждый шаг, который женщина делает по направлению к сакральной истории, Сталин подвергает оценке, когда он смотрит на нее и принимает жертвы, которые она сделала. Вначале Варвара потеряла мужа, Сталин берет из ее рук окровавленное письмо; после смерти ее дочери Сталин беседует с Варварой и предрекает войну; после того, как ее сына расстреляли немцы, Сталин поднимает бокал шампанского за мать, вернее, за новую историю, одержавшую победу. Каждый раз Сталин обнаруживает Варвару, посланницу истории, к которой он приходит как ангел дабы почтить ее путь. Варвара в качестве истории помещает обещания Сталина в пространство советской Утопии и даже больше — она конструирует утопическую историю в обещаниях Сталина, что позволяет ей вступить с вождем в мистериальный брак[370].

Взятые в плен матросы. «Мы из Кронштадта» (1936)

Казнь комиссара Мартынова. «Мы из Кронштадта» (1936)

Балашёв с мертвым комиссаром

Утопия не признает мистификаций, неправды и лжи. Фильм, о котором мы хотели бы сейчас поговорить — об исторической правде, то есть, «как оно было на самом деле», в той реальности, которая породила саму утопическую историю. Это фильм, призванный показать единственную реальность истории, где советская Утопия отождествляет все свое. «Мы из Кронштадта» (1936) Ефима Дзигана рисует героический рассказ о революционном движении на флоте, имевшем место два года спустя после революции 1917 года.

Балашёв хоронит Мартынова под грудой камней[371]

Гражданская война в послереволюционной России достигает одного из самых драматических моментов. Часть белогвардейской армии под предводительством генерала Юденича приближается к Петрограду. Прекрасно осознавая ситуацию, Ленин публикует письмо, в котором призывает к смертельной борьбе с армией Юденича. Он утверждает: «победа недалека, победа будет за нами».

Красный комиссар Василий Мартынов (В. Зайчиков) едет в Кронштадт для мобилизации флота и организации обороны Петрограда. Он собирает отряд добровольцев из матросов, которых отправят на материк защищать город. Большинство добровольцев пало в бою, а остальные, несколько изможденных людей, попали в плен к белым. Те привязали большие камни к шеям красных матросов и бросили их в море.

Один из них, Артем Балашёв (Г. Бушуев), спасается, перерезав веревку. Артем пытается спасти комиссара, но тщетно; он мертв. Балашёв вытаскивает его тело из воды, хоронит его под камнями и забирает партбилет комиссара. Позже матрос переодевается в женское платье, находит лодку и под свистом пуль тайком проникает в город. Он появляется перед своими флотскими сослуживцами и драматическим тоном произносит почти евангельскую фразу: «я такое скажу — все постигнут». Вокруг него собирается толпа, он молча идет по набережной. Сцену усиливает то, что матросы напряженно ожидают обещанного откровения, однако ничего не происходит.

Балашёв показывает партбилет комиссара, мобилизуя товарищей на решающий бой с белыми. В то же время солдаты в окопах продолжают бой, их командир Ян Драуден (О. Жаков) дает команду радисту исправить связь и попросить о помощи. Не в силах выполнить задание, озадаченный радист докладывает Драудену о своей неудаче, и командир говорит ему: «Не волнуйся, бывает, продолжай…». Помощь наконец приходит, белые отброшены, и в этот момент появляются матросы. Балашёв выполнил труднейшую задачу: он привел своих товарищей на поле боя, что и решило исход схватки.

Если посмотреть на фильм «Мы из Кронштадта», так сказать, геометрически, то мы увидим, что он состоит из двух почти равных частей. В первой все события происходят до казни матросов, во второй — все то, что произошло после нее. С точки зрения повествовательной линии, казнь и спасение Бала-шёва — центральный эпизод фильма; появление Балашёва и его обещание сказать «такое», что все постигнут — центральный эпизод с точки зрения сюжета. Все, что произошло после казни, начиная со спасения самого героя, значительно отличается от того, что происходило ранее; две части могут согласовываться между собой довольно формально, геометрично.

Начнем с реплики Балашёва «я такое скажу, что все постигнут». Фраза звучит очень эмоционально. Значение слова «такое» подготавливает слушателей к тому, что сейчас прозвучит откровение, что-то неожиданное и истинное, но этого открытия, «такого», не случается. Балашёв только обещает сказать «такое», но обещание остается невыполненным. Балашёв оказывается немым Христом. Хуже того, эта незавершенность усиливает драматическое ожидание невысказанного; оно приобретает дополнительное значение благодаря паузе, во время которой Балашёв идет вдоль рядов матросов и хранит молчание, пока они собираются вместе. Зрители инстинктивно хотят, чтобы «такое» было сказано, но вместо этого продолжается молчание. Обещанные слова, откровение заменены безмолвными действиями: Балашёв появляется перед матросами, его взгляд неподвижен, жесты механические, выражение лица жесткое[372].

Вторая часть фразы: «все постигнут» относится к безличному все, которые должны постичь что-то очень важное, такое, суть которого передается самим молчанием, мастерски введенным в сцену. Семантически эта фраза — глобальное обещание, которое на этом и заканчивается. Как мы отметили раньше, в Утопии ни одно обещание не может быть выполнено; обещание может быть только дано. Ожидание свершения является, наряду с другими признаками, состоянием, в котором неизменно пребывает утопический человек.

Граф Орлок (М. Шренк), «Носферату, симфония ужаса» (1922)

Граф Орлок

Тапёр

История тоже дана, но ее нужно ждать абсолютно всем. Ждать историю означает начинать ее с самого начала. Уже в немой картине (киноромане) «Предатель» (1926) Абрама Роома, следователю Соколову (В. Поддубный) поручают расследовать дело о провалившемся восстании 1905 года на пароходе «Саратов». Расследование начинается двадцать лет спустя, к этому моменту многие участники и свидетели тех событий постарели, как проститутка Ванда, штурман Нератов и Неизвестный матрос, который чуть было тогда не убил предателя, сорвавшего восстание, однако в тот момент он плохо запомнил его лицо. Теперь, в ходе расследования, правда была восстановлена, предатель узнан. История должна начаться такой, какой она имела место быть на самом деле — Утопия не терпит подлогов.

В «Предателе» есть очевидная цитата из хоррора Фридриха Вильгельма Мурнау «Носферату, симфония ужаса» (1922), снятого по роману Брэма Стокера, — тапёр в публичном доме, сыгранный Наумом Рогожиным — лысый, нос крючком, длинные кривые пальцы[373], — внешне едва ли отличим от вампира графа Орлока (М. Шренк), который охотится на жену своего агента по недвижимости Томаса Хуттера. Даже положение пальцев тапёра, ударяющих по клавишам пианино, точь-в-точь скопированы с Орлока, когда он, сидя за столом, рассматривает медальон с портретом жены Хуттера. Цитата едва ли случайна. Граф-вампир у Мурнау — аллегория тьмы, он боится солнечного света и предпочитает все время находиться в полутьме, тапёр в публичном доме — аллегория истории, которая не раскрыта, соответственно, прошлого, которое нужно прояснить и избавиться от него раз и навсегда[374].

История Утопии и в Утопии начинается с обещания, как в «Мы из Кронштадта»: сначала нечто «такое» произойдет в будущем, а затем придет к людям как истинное начало настоящей жизни. Балашёв хранит молчание, потому что ему нечего сказать матросам, он может только обещать. Он обещает новую историю, но понятия не имеет, что она из себя представляет и когда должна настать. Его обещание в некотором роде пророческое; он провозвещает новую эпоху, бесконечно более важную и желанную, однако менее определенную в рамках истории. Он обещает новое начало, в точности как делали большевики, но это начало будет бесконечно откладываться для того, чтобы остаться только обещанием — садистское действие, когда обещание не исполняется, а ожидание его исполнения само становится историей.

Обещание Балашёва остается невыполненным, однако приводит к немедленным действиям со стороны матросов, одерживающих полную победу над белыми.

Как мы упоминали в анализе «Клятвы», история Утопии и в Утопии имеет только одно направление: в будущее. Прошлого не существует и, следовательно, нет возможности увидеть прошлое. Нет и необходимости этого делать. Человек видит только то, что находится перед ним; он подготовлен к тому, чтобы смотреть вперед, но не назад. Цепляние за прошлое, отсталость в советской Утопии было официально объявлено чем-то несовместимым с новым образом жизни[375]. На это была и онтологическая причина. Хорошо известно, что советское государство особенно подчеркивало свое радикальное отличие или свою радикальную чуждость любой из форм государственного устройства предыдущих эпох. В прошлом нет истории, нет отсталой истории; существовал поток событий, который сейчас прервался. «Мы из Кронштадта» отлично иллюстрирует то, как разительно прошлое и новая история отличаются друг от друга.

В начале фильма Артем Балашёв, тогда еще матрос с анархическими взглядами, часто оглядывается, пытаясь разобраться, кто за ним стоит, и уберечься от встречи со злоумышленниками. Он никому не доверяет, ведет себя осторожно и всех подозревает. Балашёв боится времени и места, из которых он родом. Он знает свое прошлое, и это знание тянет его назад.

Но после казни и спасения матрос больше не оглядывается в испуге назад. Артем Балашёв строит новую историю для того, чтобы войти в нее вместе с другими. Его пророческое появление перед флотскими товарищами радикально меняет ход истории, отменяя прошлое и победоносно утверждая будущее, как геометрическое, так и историческое, к которому только и можно идти.

Примечателен эпизод с Драуденом. Посреди схватки с белыми радист пытается связаться со штабом и попросить срочную помощь; ситуация на поле боя катастрофическая. Все его попытки оказались напрасными, линия оборвалась, и соединение не удалось установить. Бедный солдат потерял надежду, но Драуден — нет. Сцена показывает две разные модели поведения. Радист молит о помощи, теряет надежду и веру в то, что помощь придет. Драуден, говоря ему, чтобы он продолжал попытки, не сомневается, что помощь обязательно придет и придет вовремя.

В отличие от радиста, Драуден обладает определенным знанием о том, что и каким образом нужно делать. Его знание подобно знанию жреца, чье дело даже в самых критических ситуациях — следить за тем, чтобы каждый делал то, что должен, и был там, где должен. Итак, Драуден говорит радисту, чтобы он продолжал попытки связаться со штабом; он также приказывает дирижеру собрать музыкантов, велит им взять инструменты и играть, не обращая внимания на свист пуль над головами. В отличие от других солдат, командир знает, что не нужно беспокоиться по поводу подмоги или из-за обрыва связи, а также, что не нужно торопить события.

Неработающая рация

Все будет так, как должно быть, утрата надежды и привычного порядка ничего не изменит. Драуден, красный жрец, абсолютно уверен в своих ожиданиях; и он оказался прав[376]. Стоя на пороге новой истории, Драуден знает, что каждое событие, в случае необходимости, будет иметь место, потому что он знает, что место для каждого события может быть еще не определено, но оно совершенно точно неизменно. Новая история приходит к хорошим людям из будущего, потому что оно существует, и такое будущее не является отправной точкой, а лишь аспектом этой существующей истории. Еще точнее: будущее берет начало в новой истории, и люди, живущие в Утопии, беспрерывно стремятся к нему.

Здесь есть две модальности знания. Первую демонстрирует Балашёв, который представляет свое знание в модальности обещания: все постигнут. Его знание обещано, но затем следует молчание. Вторая — это модальность Драудена; он знает по-другому. Если Балашёв знает «такое», что все постигнут, то Драуден знает, что и как все должны делать. Последний не обещает сказать что-то неизвестное, он приказывает своим солдатам не просить об этом. Молчаливое знание должно оставаться таковым, прежде чем оно станет историческим событием для тех, кто хорошо делал свое дело. Новая история не может наступить там, где люди ведут себя неправильно. Любой солдат должен делать свою работу, даже если что-то пойдет не так и нет надежды на улучшение. Проще говоря, знание Драудена — это своего рода ответ на молчание, происходящее от знания Балашёва. Драуден заставляет своих подчиненных хранить молчание и делать все правильно, чтобы позволить этой тишине когда-то уступить место новой истории, имплицитно существующей в таком знании, пусть еще и неопределенном.

«Мы из Кронштадта» — не только фильм по реальным историческим событиям, произошедшим в 1919 году. Он сам создан как реальное историческое событие. Его создатели считали фильм своим лучшим художественным достижением. Будет уместно привести несколько цитат из первоисточников. Например, в своей статье «Как мы ставили фильм» (1936) Вишневский и Дзиган пишут:

Наш фильм обрушивается на натуралистов, на кинотеатральщину, на узкий «бытик». Наш фильм — это боец за правдивое, народное, простое и глубокое героическое искусство. Мы шли от народного эпоса, от подлинных красноармейских и матросских писем, от старой военной народной песни, от замечательнейших людей бессмертного 1919 года <…> У нас из употребления была выброшена бутафория, и поэтому фильм приобрел черты подлинной документальности[377].

В Утопии реальность может никогда не достичь полноты, в ней ощущается постоянный недостаток реального. Реальность, существовавшая в прошлом, может никогда не стать точкой отсчета. Если, как мы утверждали ранее, Утопия не знает прошедшего времени (и времени вообще), то все, что происходило, происходило таким образом, что никогда не существовало раньше, и теперь это надо воспроизводить заново, другого решения не существует. В нашем случае реальность событий в Кронштадте, произошедших в 1919 году, может стать реальной только в фильме, снятом в 1936-ом. Утопия знает квазивременные промежутки в своей истории, две даты — 1919 и 1936 — сошлись в одном 1936 году. Исторический Кронштадт произошел не в 1919-ом, а в 1936-ом, в фильме, снятом «об» этом. Мы понятия не имеем, какими были «те» подлинные кронштадтские события; в утопической памяти не осталось о них сведений. Историческая память Утопии эквивалентна актам ее самовоспроизведения в собственной истории. Любая реальность прошлого может быть объектом исторических исследований (кинематографических, литературных, театральных и т. д.) только в том случае, если она входит в корпус подобных актов самовоспроизводства, делающих реальность, используя наш термин, необъектом, который полностью искоренен из так называемой объективной истории, из истории объективных событий. Каждое прошедшее событие существует в момент его воспроизведения; нет и не может быть другого экзистенциального состояния.

Как объективное событие Кронштадт становится историческим не раньше, чем снимается (или снят) фильм о нем. Комиссар погибает в фильме, а не в объективной истории; Балашёв вытаскивает его из воды, берет его партбилет и отправляется к своим товарищам с евангельским откровением не в истории борьбы большевиков с белыми, а в историческом фильме Вишневского и Дзигана. Их фильм устраняет историю, создавая историю Утопии. Иными словами, история не соответствует реальности, которая не была бы необратимо встроена в утопическое пространство и не представлена в виде серии действий; такой ряд бесконечен.

В своей статье «Мы из Кронштадта» Вишневский говорит:

В Учкуевке, в нескольких минутах хода от Севастополя, был найден подходящий хуторок, обрыв над морем, песчаный берег и пустынные поля. Выбор оказался исключительно удачным. Натура сочеталась с близостью флота, крепости, города. Рядом были батареи, шоссейные дороги, санаторий со столовой и т. д. <…> План приходилось строить весьма жестко. На помощь пришел Черноморский флот. Моряки приходили ротами и командами, отдавали свои выходные дни, вызывались на самые трудные и рискованные съемки.»[378].

Утопия зажата между двумя крайностями: с одной стороны, ей не хватает реальности и она всегда воспроизводит ее внутри себя, она страдает от постоянного недостатка реальности; Утопия присваивает все реальное и заново выстраивает реальность. С другой стороны, она не может поглотить реальность, которая есть/была объективно реальной до того, как Утопия поместила ее в свое пространство. Таким образом, советская Утопия выстраивала исторические события, произошедшие в прошлом, выбирая для них новое местоположение и новую среду. Черное море становится Балтийским; город Кронштадт воспроизводят в севастопольской степи, актерам и обычным матросам, принимавшим участие в съемках фильма, приходилось прыгать со скалы в море, как если бы они были на настоящей войне; и они действительно были на ней.

Также представляет интерес организация съемок фильма. Дадим слово участникам:

Наша база в Учкуевке <…> — говорят Вишневский и Дзиган, — превратилась в военный лагерь. Моряки, красноармейцы и актеры подымались рано утром по сигналу <…> Режиссер руководил тысячами людей. <…> Рядом шла зычная, напряженная, дышащая широкой грудью жизнь военного Севастополя. Над головами участников фильма далеко в море, по мишеням, шли с тяжелым шуршанием 12-дюймовые снаряды. Басово гудела в небе авиация. По полям передвигалась пехота. Фильм абсолютно сливался с военной жизнью флота[379].

Кажется, фильм заменил реальность per se. Для этого было сделано все. Вишневский пишет о том, что для ускорения темпов работы командование флотом выделило в распоряжение режиссера и директора двух командиров по связи с флотом и выделяемыми на съемки частями. В Учкуевку была переведена постоянная морская команда, которая поступила в полное распоряжение режиссера. Вот выписка из дневника от 1 августа 1935 года:

Еще, пожалуй, никогда так много и упорно не работал, как над фильмом. Фильм готов уже на 2/3. Осталось 220 кадров. Думаем о том, как все это наилучше уложить в 2500 метрах. Разработал сцены атаки, казни и др. Это получается[380].

Основываясь на том, что пишут Вишневский и Дзиган, кажется весьма вероятным, что создатели фильма «Мы из Кронштадта» не снимали войну, они отправили сам фильм на войну и сражались под киносъемки. Кинематограф — это искусство войны; создатели кино — воины, разворачивающие свою героическую борьбу как против реальности, так и за нее. Реальность в Утопии должна быть одновременно разрушена и сохранена от разрушения. Что-то может быть реальным, только если оно колеблется между этими двумя конечными точками; ничто не является реальным, если оно полностью разрушено и, таким образом, уходит в прошлое; оно также нереально, если защищено от разрушения и, следовательно, остается в настоящем. Утопия сжимает эти две крайности в одну, поглощая и присваивая реальность в себе с тем же энтузиазмом.

История — это не только пространство, в котором реальность (прошлое, настоящее и т. д.) сохраняется и увековечивается, она также не только инструмент для отрицания реальности как таковой, история — это столкновение между двумя тенденциями — потребления и присвоения — направленных на реальность Утопии и в Утопии. Фильм о событиях 1919 года не показывает «как было», но сам является тем «как было». Это различие очень важно. Историческая правда событий 1919 года не может быть раскрыта исторически, то есть в настоящее время. Это невозможно сделать, поскольку подлинные таковые события в истории не происходили, они произошли и продолжают происходить, не оставляя места истории. События 1919 года, произошедшие в Кронштадте, продолжают быть реальными, но не историческими. Такие события не могут превратиться в чистую историю, они выстраивают реальность, в которой история оказывается не постоянным продолжением, а постоянным началом: история каждый раз начинается и так становится историей. Другими словами, история продолжается, история начинается.

Для Утопии существует только та самая история, другая — не имеет значения. Однако реальность в Утопии существует параллельно с той самой историей; последняя стремится завладеть реальностью и обратить ее в свою собственную реальность, как мы продемонстрировали ранее. История превращается в ту самую историю, если она завладевает реальностью, обращая ее в утопическое реальное. Формирование той самой истории из истории и той самой реальности из реальности фактически один и тот же процесс. История и реальность бесполезны, неизведанны, и никуда не годятся, потому что и та, и другая зависят от времени. Утопия прерывает временной континуум и реструктурирует его таким образом, что он становится серией отдельных эпизодов, напоминающих кинематографические кадры, которые затем можно свободно менять местами.

Согласимся с Вишневским и Дзиганом, когда они утверждают, что фильм не был задуман для демонстрации реальных событий 1919 года, имевших место в истории, даже если человек, живущий в 1936 году, мог их помнить. В конечном счете Утопия отрицает реальность как нечто, случившееся в прошлом и еще длящееся в настоящем; утопический мир создает свою новую реальность, которая не ведает ни прошлого, ни настоящего — так, как его понимает человек со стороны. Фильм, посвященный событиям в Кронштадте — это та реальность, которая не завершилась в 1919 году в Кронштадте и не могла завершиться.

Напротив, она начала существовать в 1936-ом и с тех пор существует в бесконечных началах, как и будущее, которое никогда не канет в историю.

Подобно тому, как снимался фильм Фрэнсиса Копполы «Апокалипсис сегодня» (1979), на съемках «Мы из Кронштадта» люди тоже рисковали жизнью. Вишневский и Дзиган признавались:

по ходу съемок надо было делать головокружительные прыжки с высокой скалы в море. Падать надо было со связанными руками и с камнем на шее. Когда мы эту сцену показали некоторым иностранным киноспециалистам, они сказали: «Феноменальный класс акробатики». Мы ответили: «Нет, это рядовые большевики, краснофлотцы»[381].

Далее Вишневский пишет:

Внутренняя уверенность в фильме росла из кадра в кадр. Актеры работали с полным напряжением сил. Некоторые из них, буквально, рисковали жизнью. Так, Зайчиков в сцене гибели комиссара, захлебываясь, лежал связанный под водой, а когда его вытаскивали, идеально изображал мертвого, не шевеля ни одним мускулом и не позволял себе даже легкого дыхания[382].

Вишневский и Дзиган стратегически запретили фильму быть фильмом, они наложили табу на игру и занялись реальностью как таковой. Когда снимались сцены прыжков со скалы и в воде, актеры не играли — они были настоящими моряками из 1919 года, которых враги заставили прыгнуть со скалы в море и утонуть с камнем на шее[383]. Не было никакой игры и тогда, когда в распоряжение Дзигана были переданы эскадрильи Черноморского флота, которые участвовали в перестрелках, как если бы они вели настоящий бой с белыми. Наложение табу на игру проливает свет на еще один важный аспект того, как Утопия выстраивает мир. При определенных условиях игра может стать опасной и лучше этого избегать — пожертвовать игрой ради истинно утопического реализма. Игра не поглощает реальность, она, скажем так, поглощает ее чрезмерно, следуя логике Утопии, которую мы описали выше — поэтому может становиться опасной.

Как мы помним, реальность не следует устранять полностью. Поглощение реальности в Утопии — это контролируемый процесс, требующий, чтобы поглощение шло дозировано и «продукт» аккуратно сохранялся. Проще говоря, игра опасна, поскольку она может поглотить реальность (и реалистичное) так, что и следа не останется. Вишневский и Дзиган воспринимают это как само собой разумеющееся и накладывают табу на игру как на стратегию, которая, как они считают, приведет их к ложным результатам. Если в фильме «Ленин в Октябре» Щукин изобразил «Ильича как живого», то съемочная группа и актеры «Мы из Кронштадта» уже показали жизнь на самом деле, без «как». Точнее сказать, они ее не показали, а инициировали в нее самого зрителя[384].

Для Вишневского и Дзигана играть исторические события 1919 года — это их не играть; они по-настоящему даже не то что жили в 1919-ом, а прожили его. Возможно, это была своего рода религиозная жертва, которая не терпит разграничений между той реальностью и этой, между теми событиями и этими, не знает различий между памятью и актуальным действием.

«Потрясающий, самый лучший, эпический, поучительный» — эпитеты, высказанные о фильме «Чапаев» (1934) Сергея и Георгия Васильевых (братьев Васильевых)[385]. Сталин смотрел этот фильм много раз; главнокомандующий Клим Ворошилов назвал этот фильм самым выдающимся достижением кино, посвященным событиям Гражданской войны в России; режиссеры и исполнитель главной роли Борис Бабочкин были награждены Сталинской премией. Вскоре после выхода «Чапаева» в прокат фильм стал классикой. Диалоги, как из самых известных пьес Шекспира, перешли в повседневный язык; образ Василия Ивановича Чапаева стал легендой (предметом многочисленных рассказов, анекдотов и шуток) и продолжает ею оставаться. Мы завершим разговор о советском кинематографе сталинского периода анализом этого фильма.

Гражданская война в России, охватившая всю территорию империи, достигает своего апогея. Комиссар из Москвы Дмитрий Фурманов присоединяется к дивизии Василия Чапаева, сражающейся с белыми на Урале. В отличие от Чапаева, опытного солдата, начинавшего карьеру рядовым первого класса во время Первой мировой войны, Фурманов в основном человек штатский. По приказу Москвы Чапаев принял новичка в свою дивизию, однако держится с ним холодно. Несмотря на их частые беседы и совместные прогулки, Чапаев осознает неэффективность комиссара в реальном бою. Он вообще не видит нужды в таких военных. Фурманов же, стараясь преодолеть холодность в общении с Чапаевым, в конце концов находит подход к командиру. Тот тоже начинает, пусть и осторожно, но проявлять больше дружелюбия по отношению к «приписнику».

Решающий эпизод происходит, когда крестьяне из прифронтовых деревень приходят в ставку Чапаева и в его отсутствие умоляют Фурманова приказать солдатам не грабить крестьянское имущество (свиней, кур, коров и т. д.). Фурманов немедленно запрещает такую самодеятельность, квалифицировав ее как «контрреволюционное и несовместимое с большевистским духом» поведение. Он арестовывает Жихарева (Симонов), ближайшего соратника Чапаева, давшего согласие на грабеж.

Чапаев возвращается, узнает, что его друг арестован в его же штабе, и яростно нападает на Фурманова за эту наглость. Он делает ему выговор за намерение оскорбить товарища и высмеять его, Чапаева, честное имя, а также присвоить себе его славу. Но столкнувшись с отказом комиссара освободить Жихарева, Чапаев угрожает Фурманову подать в отставку прямо сейчас. В разгар ссоры в штабе появляются крестьяне и просят разрешения поговорить с Чапаевым. Он обращается к ним, и крестьяне начинают благодарить его за приказ, запрещающий грабить их имущество. Стоя позади Чапаева, Фурманов довольно улыбается. Чапаев понимает, что ошибся насчет комиссара, настоящего защитника крестьян. Он выходит из штаба и произносит бойкую речь перед толпой, рассказывая им, что большевики — не бандиты, и что власть большевиков — единственная, способная принести утешение и справедливость простым людям. Он заявляет, что все, включая его самого, должны подчиняться большевистским принципам поведения. Если кто-либо, в том числе и сам Чапаев, нарушит эти принципы, ограбит бедных крестьян или тому подобное, он должен быть без сожаления расстрелян. После этого инцидента у Чапаева и Фурманова завязались теплые доверительные отношения. Шло время, срок пребывания Фурманова в дивизии Чапаева истек. По предписанию Фрунзе, он должен ехать в Туркестан. Чапаев с тяжелым сердцем провожает товарища и встречает нового комиссара, присланного взамен.

В фильме есть параллельный сюжет. Если сравнивать Чапаева с Дон Кихотом, то у него, как и у литературного персонажа, есть свой Санчо Панса, отважный молодой ординарец Петька (Л. Кмит), который безгранично восхищается своим командиром. Когда дивизия Чапаева принимает в свои ряды одну-единственную женщину, юную и красивую Анку (В. Мясникова), Петька вскоре теряет из-за нее голову. Их страсть к друг другу растет день за днем. Но, следуя пуританским нравам эпохи, в фильме ничего не показано явно; нескольких жестов, намеков вполне достаточно, чтобы представить суть нарождающейся любви. Анка учится стрелять из пулемета, Петька помогает ей освоить это дело как можно лучше. Она влюбляется в него, но никак не проявляет своих чувств, оставаясь с парнем строгой и сдержанной. Однажды Петька позволяет себе маленькую вольность, Анка заливается краской, но осаживает его и заставляет вернуться к делу. Позже Чапаев посылает инструктора за заложником из лагеря белых, Анка его провожает. Когда его статная фигура исчезает за горизонтом, девушка неподвижно стоит на дороге, улыбаясь и вытянув шею, пытаясь распознать в маленьком сероватом удаляющемся пятнышке любимого мужчину, уходящего в занимающийся день.

Петька не справился с заданием. В лагере белых он знакомится с рыбаком Потаповым (С. Шкурат), служившим в штабе белых денщиком полковника Бороздина. Петька ловит его, но денщик умоляет чапаевца отпустить его домой отнести рыбу его умирающему брату Дмитрию, которого почти до смерти избили за шпионаж. Петька отпускает его. Чапаев делает строгий выговор своему помощнику и отправляет его под арест. На следующий день к красным приходит сам Потапов и выдает планы своего бывшего начальства. Петька освобожден из-под ареста; Потапова назначают поваром дивизии Чапаева. Благодаря предательству Потапова чапа-евцы успешно разгромили батальоны армии Каппеля, которые в это время устроили психологическую атаку на красных (психологическая атака была изобретена генералом Эрихом Людендорфом в Первую мировую войну).

Финал фильма катарсический (по Аристотелю). Оставшись без опеки Фурманова, Чапаев совершает роковую ошибку, поручая двум безответственным солдатам стоять на страже, они засыпают на ночном дежурстве и тем самым позволяют белым проникнуть в лагерь красных. Все в огне. Петька, не желая оставлять своего командира в беде, остается с ним, отдавая Анке приказ взять лошадь и поднять остальную часть дивизии. Чапаев и Петька вступают в схватку, но силы слишком неравны; их отступление неизбежно. Они достигают реки Урал. Петька застрелен и падает на берегу, тяжелораненый Чапаев плывет под градом пуль, врезающимися в речную гладь. В последней сцене мы видим, как голова командира уходит под воду.

До того, как фильм был выпущен в прокат и быстро стал признанным советским шедевром[386], Чапаев вряд ли привлекал внимание всей страны. Дневники Фурманова, как и его роман («Чапаев»), несмотря на близкое знакомство автора с Чапаевым тем не менее не были достоверным источником, помогающим воссоздать подлинный облик командира. Роман, как и вся литература подобного рода, был лишь субъективным свидетельством. Хуже того, ни Васильевы, ни Сталин не хотели, чтобы Чапаев вышел таким, каким он был в реальности. Необходимо было найти другое решение вопроса, а не показывать миру только фурмановского Чапаева. Личность Чапаева должна была стать уникальной, грандиозной, яркой — у-топической. Его образ истинного большевика должен был вдохновлять миллионы и миллионы молодых людей стремиться стать похожими на него, верить в идею, как он, и всегда быть готовыми пожертвовать своей жизнью, как он. Другими словами, Чапаев — это мифологический герой для Нового человека, человека вне истории. Его убеждения, его знание того, что реально, а что нет, должно было превратить в аллегорию само знание. Реальное — это то, за что он борется, это счастье и мир которых так долго ждали рабочие по всему миру. Остальное нереально, поэтому исторически обречено на забвение.

Чапаев не очень образован, мало читает, но он хорошо знает военное дело и относится ко всему так, как будто война существовала всегда и везде. Такой взгляд на мир, разумеется, оправдан его личным опытом. Полуграмотный человек, борец по натуре, Чапаев познает истину, делая для себя время от времени открытия, участвуя в войне за социализм, находясь в окопах счастья. Его познания в истории, как мы увидим, очень скромные. События и имена мировой истории хранятся в его памяти в гомеопатических дозах, он не говорит на иностранных языках. Но командир знает что-то, чего не знают многие другие и, возможно, никогда не смогут узнать. Он объясняет им, своим соратникам и товарищам, что такое подлинная реальность и подлинная история и что будет в будущем. Чапаев, утопический герой, знает будущее, которое приходит не из будущего, а из его собственного знания о нем.

Если бы Чапаев не существовал, если бы он не знал будущего, то оно бы никогда не наступило.

В Утопии нет будущего, которого можно ждать, ее будущее — это знание, благодаря которому будущее наступит. Командир борется за счастье рабочих именно потому, что знает — а не думает — что такое будущее является результатом подобного знания, а не времени. В мире Чапаева, в котором нет ничего, кроме утопической реальности, знание заменяет время как измерение событий, которые происходят, проходят и длятся только в соответствии с геометрией этой реальности, созданной чапаевской мудростью. Что-то происходит впоследствии и потому, что Чапаев знает, что это происходит. Он знает, что существует/будет существовать прекрасная жизнь, следовательно, она существует. Строго говоря, его (или наше) знание о событии делает так, чтобы событие произошло. Ничто не происходит вне этого знания, запрещающего время как структуру существования. Никто в Утопии больше не размышляет о времени. Такова эпистемология утопической вселенной. Чапаев должен научить нас это понимать.

Как выглядит Чапаев? Создатели фильма имели об этом смутное представление, и изначально у них было несколько версий по поводу его внешности. В первом черновике сценария, претерпевшего много значительных изменений в ходе съемок, Чапаев был изображен похожим на героического персонажа русского эпоса. Прозаик и сценарист Николай Оттен (Поташинский) писал в то время:

Самый первоначальный из известных мне вариантов сценария начинался мультипликационной картой. Фронты гражданской войны, кольцом сжимавшие молодую республику, прокатывались по ней, вводя в положение страны, затем следовала сцена в теплушке, где ткачи, голодные, холодные, перебирались на фронт, привыкая в дороге к оружию. И тут же на саквояже Фурманов перечитывал данное ему Фрунзе назначение к Чапаеву[387].

Первый образ Чапаева был показан в сценарной версии во сне Фурманова, в котором он видит командира во всем его военном блеске. Оттен продолжает:

Лирический русский пейзаж. Его спокойствие и ясность внезапно нарушается взрывом. В облаках дыма и пламени взлетают клочья земли и медленно-медленно опускаются на землю. Второй взрыв… Третий… На пригорке, в облаках неизвестно откуда идущего дыма, стоят два вооруженных всадника. Эта группа эффектна, как памятник. Кони стоят, как вкопанные. Всадники в биноклях обозревают поле сражения. Это — Чапаев и комиссар Фурманов. Чапаев — человек огромного роста верхом на колоссальной лошади производит поистине грандиозное впечатление. Он медленно опускает свой огромный бинокль <…> и что-то говорит комиссару, указывая рукой в сторону неприятеля. Не слышно слов, но Фурманов утвердительно кивает головой, лихо дает шенкеля — и вылетает из кадра. Чапаев снова поднимает к глазам огромный бинокль и всем своим громадным корпусом устремляется вперед <…> Скачет отряд кавалеристов. Всадники, как бы плывут в воздухе, впереди отряда — Фурманов. Лихо, на всем скаку он выхватывает шашку: повторяя его движения, весь отряд блеснул на солнце сталью обнаженных клинков. Слышны победные звуки какого-то бравурного победного марша[388].

Значит, первый вариант сценария был по-настоящему эпическим. Чапаев там олицетворял истинно народного героя, который спокойно и уверенно одним движением повергал врагов в ужас. Хотя такой подход, берущий начало в русских народных сказках о богатырях, мог показаться вполне удачным, но от него сразу отказались. Чапаев, конечно же, герой; но он также и человек. Человек из народа. Его отчасти эпический статус, пусть он даже у него есть, должен указывать не столько на его народное происхождение, сколько на великие идеи коммунизма, наделяющие Чапаева волей к победе и знанием, что он непременно наступит. Чапаев, как и его духовный вождь Ленин, должен быть от мира сего. Это тоже было целью создания фильма. Определенные реалистические черты его личности обязательно должны быть отражены в его образе, демонстрируемом кинозрителям в СССР и по всему миру.

Петька учит Анку пулемету. «Чапаев» (1936)

Неудивительно, что эта версия начала фильма была кардинально изменена. В своих «Заметках к постановке» (1935) братья Васильевы объясняют:

Мы не хотели заниматься фотографированием, документалистикой <…> Можно было следовать установленной традиции. Герой картины — легендарный Чапаев. Каким он был в действительности, мало кто знает. Но он герой, и это известно всем <…> Если вы преподнесете героя, наделенного сверхчеловеческими качествами, героя на котурнах, то вы услышите от зрителя: «да, это действительно герой, но я таким быть никогда не смогу <…> Мы рассматривали Чапаева, как человека, типичного для определенной группы участников гражданской войны[389].

Шаг за шагом Чапаев избавляется от своего эпического образа и в результате становится «типичным» человеком, чей военный талант, выучка и взгляд на мир были результатом той жизни, которую он для себя избрал — жизни в славе, увенчивающей его борьбу за дело пролетариата. Повторим: Чапаев не мог быть просто эпическим персонажем, вышедшим из фольклорного повествования. Необходимо было показать поистине нового человека, командира Красной армии, одного из многих и одновременно уникального — того, кто несет своим товарищам, а также и зрителям, единственное истинное знание об Утопии. Он не просто командир, он еще и учитель, чья вера совпадает с утопическим проектом, нацеленным на выстраивание бессмертной реальности. В его учении, как мы увидим далее, Чапаев всегда направляет своих слушателей к доступному для познания и известному будущему, которое ему ведомо сейчас и поэтому существует как само собой разумеющееся. С эпистемологической точки зрения, Чапаев знает только то, что существует как реальная фактичность, как фактически данное. Кант бы сказал, что Чапаев обладает единством априорного знания о настоящем. Он не видит будущее так, как его видит предсказатель; на самом же деле он не знает будущего. Его знание — это уже произошедшее будущее, которое пришло и приняло форму утопической реальности.

Окончательный образ Чапаева был составлен на основании нескольких источников: романа и дневников Фурманова, рассказов других очевидцев, некоторых исторических документов и, что более важно, воображения. Создатели фильма делают вывод:

Произошло интереснейшее в творческом плане явление. Не желая копировать Чапаева, не желая давать его фотографически, мы воссоздали его, потому что образ соединил в себе все типические черты, которые неотъемлемо должны были быть присуще Чапаеву. Мы пришли к познанию действительности, реальной правды этого человека. Отказавшись от узкой биографичности, мы ходом всего художественного процесса были приведены к наиболее полному воссозданию действительного облика Чапаева. Его сын и дочь, смотревшие картину, узнали в нем отца[390].

Конечно, это была вовсе не простая гносеологическая задача. Как и Щукин в «Ленине в Октябре», Бабочкин должен был показать Чапаева похожим на других и одновременно уникальным, его близость ко всем и его превосходство перед другими. Прежде чем вдаваться в подробности, остановимся на этих чертах его образа.

Чапаев с Петькой

Чапаев, несмотря на его сходство/уникальность, не двуличен и не ведет двойную игру. Его несомненная уникальность проистекает из его подобия, которое само по себе феноменально. «Быть похожим на других» — это состояние, утопическое состояние, в котором, в отсутствие времени, может быть достигнуто конечное (чапаевское) знание. Сходство нельзя описывать во времени; никакие временные категории не могут быть использованы для придания ему эквивалентности с чем-то другим. Сходство — это особенное состояние, поэтому оно не имеет аналогов и уникально. Другая особенность состоит в том, что состояние сходства не подразумевает исключений, и одновременно оно само является абсолютно исключительным. В Утопии нет ничего вне подобия, ничего не может быть. Она исключает все, что не «подобно», например, то, что не существует в состоянии подобия. Это совершенно особое состояние, как ментальное, так и онтологическое (оно определенно отличается от «быть идентичным»). Лейбниц все же был не совсем прав, формулируя один из двух своих знаменитых философских принципов: если две вещи идентичны во всех своих частях, то на самом деле они являются одним целым. Все части могут быть идентичными, однако две вещи еще не одно, потому что они занимают как минимум два разных места в пространстве. Пространственное расстояние, несмотря на атрибутивную идентичность двух вещей, отделяет эти вещи друг от друга, позволяя им существовать только в определенной степени сходства друг с другом.

Чапаев — несубъект такого сходства, как и все остальные, менее значительные персонажи Утопии. Он не идентичен другим людям, хотя и похож на них; он типичный, утверждают Васильевы, хотя и отличается от остальных. Что еще делает тождество и подобие не одинаковыми, так это чапаевский тип знания, который исходит из глубинного состояния подобия. Это не знание, направленное на объект, это знание факта знания. Другими словами, Чапаев мало знает и меньше заботится о том, что происходит с вещами и событиями в реальности, он просто перемешивает и перетасовывает их, распределяет в своей реальности таким образом, чтобы одно не могло отличаться от другого ничем, кроме места, которое оно занимает. Чапаев знает пространственное положение вещей, а не их онтологические особенности. Потому что для него мир, в котором существуют вещи, события и имена, — это мир достигнутой целостности, самозамкнутый и бесконечно подобный, и Чапаев это знает. Он знает, что живет и учит в Утопии, в мире подобий, где смысл возникает только из отношений близких пространственных дистанций.

Отсюда следует, что чапаевский универсум состоит из расстояний и подобий, составляющих и его личный мир, утопическую вселенную, и его знание о ней. Они тоже неотличимы друг от друга. Его знание — вселенная, и наоборот. Расстояния между предметами делают их подобными — Чапаев многократно демонстрирует это в фильме; подобие — это то, что размещает предметы на расстоянии друг от друга, Чапаев учит нас и этому. Таким образом, максимальное знание, которого мы можем достичь, находясь в (конкретной) Утопии, — это знание сходства между вещами, существующими на определенных расстояниях. Единственное знание, которое позволяет иметь Утопия, можно назвать геометрическим. Сходства и расстояния, которые наполняют и конструируют утопическое пространство, являются в то же время параметрами и содержанием этого пространства, и то, является ли они параметром или содержанием, зависит от того, как и кому это показывают.

Чапаев отчитывает своих бойцов за мародерство

Соответственно, утопический несубъект не имеет ни фиксированного внимания, ни фиксированного места; он не может их иметь. Фактически место несубъекта — это не настоящее место, это скорее расстояние, в котором он свободно перемещается; точно так же взгляды несубъекта измеряют степень сходства, которого он достигает с другими. В конце концов, то, что показано утопическому человеку, не является объектом, локализованным и независимым от другого объекта; показана взаимосвязь между расстоянием (от зрителя) и подобием, позволяющая зрителю распознать то, что он видит. В Утопии расстояние и подобие являются параметрами и содержанием утопического видения, их нельзя разделить, они составляют все пространство этой вселенной и устанавливают отношения между ее обитателями. Один может увидеть другого, только если он или она похожи, только если он или она перемещается в пространстве на расстоянии от зрителя. И напротив, никого и ничто нельзя увидеть, если его положение в пространстве не обретает подобия и не помещено на близком расстоянии.

Утопическая геометрия — это способ ментальной и физической коммуникации между людьми в утопической вселенной. Или: лицезрение утопического человека, а также возможность утопически быть самим собой, организовано геометрическим отображением. Все, включая события, объекты, образы, имена и т. д. подчиняется этому (уточним еще раз: расстояние и подобие — это параметры и содержание данной геометрии). Ни одно утопическое состояние и материя не могут существовать за пределами такого отображения; за его пределами попросту ничего не существует. Экзистенция сама по себе — результат процесса создания таких отображений. Утопический человек ничего не может сказать о тех вещах, событиях, людях и т. д., которые не находятся в состоянии подобия и чья материя не занимает его пространство. Только так вещи, события, люди достигают своей полной формы, и их можно увидеть и узнать такими, какие они есть. Все должно чему-то уподобляться на расстоянии и находиться на расстоянии, имея свое подобие.

Это сущность знаний Чапаева. Фильм должен показать эти знания зрителям; вернее, сам фильм снят в рамках/посредством этого знания и показывает Чапаева так, как если бы он был персонажем и творцом фильма «Чапаев» одновременно. Зрители, смотря «Чапаева», сначала узнают то, чему Чапаев их учит, они учатся смотреть фильм правильно, а уже потом смотрят фильм и учатся понимать командира. Никто не может знать Чапаева, не овладев его знаниями и не будучи обученным им самим. Утопия будет оставаться невидимой и непонятной для всех тех, кто пренебрегает ее отображениями, уподобляющими и размещающими на расстоянии объекты, события, людей и завершающими их существование ради них самих.

Васильевы вспоминают, что дочь и сын Чапаева, посмотрев фильм в первый раз, выразили сомнения насчет сходства кинематографического образа с их отцом. Сын сказал: «отец был щеголем и красивым, а Бабочкин — не щеголь и не красив»[391]. Однако позднее, пересмотрев фильм, они согласились, что «да, это мой отец»[392]. Сам Бабочкин вспоминает момент, когда он перестал быть Бабочкиным и стал Чапаевым; он стал ощущать себя им, думать, как он, перенял его «настоящую» харизму. Он стал Чапаевым. Бабочкин отделился от Бабочкина для того, чтобы приобрести сходство с Чапаевым — уподобиться ему. Эйзенштейн, реагируя на фильм, пошел еще дальше:

[Чапаев] именно и замечателен тем, что был показан героической личностью, но в которой каждый чувствовал, что мы все — такого же склада. И попадись другой человек в это же положение, он был [бы] тем же самым [Чапаевым][393].

Следовательно, Чапаев — точка сборки подобий, индивидуальных зрительских проекций на экран, где каждый чувствовал, что он «такого склада», поэтому не только Бабочкин стал подобным Чапаеву, но и Чапаев превратился в Бабочкина, собрав все эти чувствования в самом себе.

Чапаев отчитывает Петьку за неряшливый вид

Рассмотрим теперь несколько эпизодов. Первый происходит в штабе Чапаева, когда командир собирает своих людей за столом, раскладывает на столе картошку[394] и начинает обучать солдат стратегии боя. Стоящий поодали Фурманов присоединяется к ним. Чапаев, играя с картофелем, спрашивает:

Чапаев: Вот, к примеру, идет отряд походным порядком… Где должен быть командир?

Чапаев (быстро отвечает): Впереди, на лихом коне!

Чапаев (снова спрашивает): Показался противник и открыл

орудийный огонь… Где должен быть командир?

Чапаев (отвечает): Опять может быть впереди, потому как по одному человеку из орудий палить не станут.

Чапаев: Теперь противник открыл пулемётный огонь. Где должен быть командир? Вот, допустим, у них здесь десять пулемётов, а здесь — два. Где?

Солдат: Тут, где десять.

Чапаев: Тут! Соображать надо! Где им тебя ухлопать легче? Тут, где десять. Стало быть, и должен быть ты там, где два. Иначе без командира и бойцам может быть крышка. Теперь… Противник пошел в атаку. Где должен быть командир?

Чапаев на картошках учит ведению боя

Чапаев с картошками

Солдат: Быть впереди.

Чапаев (ставя проросшую картофелину позади других): Должен перейти в тыл своего отряда и с какого-нибудь возвышенного места наблюдать всю картину боя. Иначе отряд могут обойти с фланга. И теперь решительными действиями отряда и его командира противник отброшен и обращен в бегство. Наш отряд преследует отступающего в панике противника! Где должен быть командир? Опять впереди, на лихом коне, и первым ворваться в город на плечах неприятеля! Вот! Соображать надо.

Солдат: Э… А ведь ты врешь, Василий Иваныч. Если надо, ты всегда сам впереди идешь.

Чапаев (громко смеясь): Да… Ну так то если надо…

Чапаев дает своим солдатам урок геометрии. Не имеет значения, прав он или нет. Он сам в действительности не владеет истиной и в конце обсуждения громко смеется. Истина всегда зависит от определенных обстоятельств, от того, что «надо» в терминологии Чапаева. Здесь важна диалектика, которую он применяет к ситуации. Никто не угадал правильный ответ, никто не смог это сделать. Солдаты не знают правильный ответ, потому что правильного ответа не существует, пока сам Чапаев его им не даст. Все несомненно предпочитают, чтобы Чапаев решил загадки, и он — единственный, кто может это сделать. Его эпистемология может показаться странной и расплывчатой, однако это не так. Он знает, что нет и не может быть правильного ответа на вопросы, которые он задает: все зависит от расположения в пространстве, а оно может постоянно меняться. В мире, в котором живут Чапаев и его товарищи, в мире постоянных геометрических изменений, любой правильный ответ не может прийти, пока не произойдут эти изменения. А до этого единственным правильным отношением к меняющейся реальности может быть только «если надо».

Петька спрашивает у Чапаева, сможет ли он командовать вооруженными силами в мировом масштабе

Ответ Чапаева: «Нет, языков я не знаю»

Метод командира диалектически сходен с методом Гегеля — он не обращается к правильному знанию о том где должен быть тот или другой человек и не показывает четкое положение командира отряда, хотя его место, как мы знаем, «позади». Чапаев сообщает нам нечто более существенное и менее очевидное: место каждого в мире обладает только свойством подобия и ничем более. Проросшая картошка уподоблена красному командиру, огурцы — противнику, «позади» может означать «впереди» — то есть «впереди», если надо. «Если надо» здесь — эпистемологический инструмент, соединяющий подобные места в пространстве Утопии, разворачивая и сворачивая расстояния как исходную материю. Другой важный момент заключается в том, что «если надо» — это необязательно моральный императив, долг или что-то подобное; это эпистемологическое состояние несубъекта, видящего, как меняется его знание.

Чапаев — не субъект, который делится своими (несубъективными) знаниями с другими, которых он призван просветить. Другие слушают его, постигают его уроки и приобретают новое состояние в Утопии, в котором они хотят счастливо жить. Если бы Чапаев не научил их, счастливая жизнь бы никогда не настала, и никто бы не узнал, что такое на самом деле новый мир. Счастье приходит «если надо», оно может прийти к человеку, только если он знает, что — если надо — счастье придет. Чапаевское знание, каким бы инаковым и отличным от любого другого типа знания оно ни было, вводит в утопическую эпистемологию еще более неслыханное: необходимость имеет место быть там, где присутствует непоколебимая вера в то, что она есть. В Утопии люди верят в необходимость счастья, поскольку счастье само по себе есть необходимость, их необходимость. Следовательно, «если надо» — это состояние счастья, которое должно прийти ко всем в виде улыбки и смеха, если те, кто его ждут, последуют за Чапаевым и зададут ему вопросы, на которые он может отвечать или не отвечать.

Знание Чапаева безгранично, но его умения, однако, ограничены. В эпизоде, происходящем в штабе красных, командир показан как человек, который понимает, что он силен в стратегии. В ночь перед утренней атакой Чапаев сидит на полу, размышляя над картой боевых действий, а Петька спит на печи. Внезапно он просыпается и начинает приставать к Чапаеву с вопросами. Вот их диалог:

Петька: Гляжу я на тебя, Василий Иваныч — недоступный ты для моего разума человек. Наполеон! Прямо Наполеон!

Чапаев: Хуже, Петька, хуже! Наполеону-то легче было. Ни те пулеметов, ни те аэропланов — благодать! Мне тоже на днях вот самолет прислали. Одного бензину, сволочь, жрет — не напасешься.

Петька: Василий Иваныч, а ты армией командовать могешь?

Чапаев: Могу.

Петька: А фронтом?

Чапаев: Могу, Петька, могу.

Петька: А всеми вооруженными силами республики?

Чапаев: Малость подучиться — смогу и вооруженными силами.

Петька: Ну а в мировом масштабе, Василий Иваныч, совладаешь?

Чапаев: Нет, не сумею. Языков я не знаю.

Здесь показано четкое противопоставление знания Чапаева, о котором мы говорили выше, и его культурного (военного) багажа. Чапаев, как он сам говорит Петьке, не может командовать мировой армией из-за того, что не знает языков. Мы знаем, что это — единственная причина, по которой Чапаев отказывается командовать международными вооруженными силами, но тем не менее эта причина существует. Примечателен тот факт, что сам Чапаев понимает свои возможности и дает нам понять, что они не беспредельны. И это еще одна существенная черта его знания: обнаружить границы своих возможностей и в то же самое время сделать их незначительными. Он отвечает Канту: если «вещь-в-себе» и существует, то не где-то во внешнем мире, вне меня, а именно во мне самом. Чапаев остается самим собой, даже если «не знает языков», потому что требовать от него эти знания нерелевантно.

В фильме есть и другой эпизод, демонстрирующий слабое знание Чапаевым истории. Но здесь он берет верх над своим интеллектуальным соперником Фурмановым, который пытается обратить внимание на его скудные познания в культуре. Комиссар Фурманов бранит Чапаева за несправедливое отношение к двум врачам, служащим в его дивизии, которые отказались выполнить его неправильный приказ; он угрожал расстрелять их:

Фурманов: Александр Македонский тоже был великий полководец, а зачем же табуретки ломать?

Чапаев: Македонский? Полководец? Кто такой? Почему не знаю? Я всех великих полководцев знаю. Гарибальди, Наполеон, Суворов. А этот как? Македонский?

Фурманов: Да.

Чапаев: Кто такой? Почему не знаю?

Фурманов: Ну… Его мало кто знает. Он жил две тысячи лет тому назад.

Чапаев: Да… Ты-то вот знаешь, и я знать должен. Я ведь только два года как грамоте знаю. Слышь, комиссар, ты мне расскажи про Александра Македонского.

Фурманов: Рассказать? Могу.

Чапаев (напевает):

Ты, моряк, красивый сам собою,

Тебе отроду двадцать лет

Полюбил девицу всей душою…

Фурманов: Слушай, ты, моряк, красивый сам собою…

Чапаев: А?

Фурманов: Я давно хотел тебе сказать. Ты бы подтянулся что ли малость? Ходишь вечно в таком затрапезном виде[395]. А ты ведь теперь командир регулярной Красной армии. Должен бойцам пример давать.

Чапаев: А что ж этот-то твой, Александр Македонский, в белых перчатках чтоль воевал, да?

Фурманов: Но и не ходил как босяк.

Чапаев: А ты почем знаешь? Две тысячи лет тому назад… Э?… гляди у меня…

Чапаев не знает, кто такой Александр Великий, но он задает правильный вопрос, на который у Фурманова нет ответа. Как и Чапаев, он не может знать, в каком виде греческий полководец появлялся перед своей армией и до какой степени его одежда была чистой и аккуратной. В этом диалоге Фурманов преподает Чапаеву урок истории. Чапаев, в свою очередь, показывает Фурманову: то, что он подает в качестве хорошего примера — ничто иное, как его собственная фантазия; это отнюдь не истинное знание. Важно не знание о том, кем был Александр Македонский, а поставить под сомнение знание истории оппонентом, и командир так и поступает. Фурманову в диалоге не удалось заманить Чапаева в ловушку его невежества и показать превосходство своего образования. Командир оказался умнее, чем мог предположить его собеседник; он показывает, что его историческая безграмотность — не дальше от истины, чем обращение его оппонента к примеру двухтысячелетней давности.

История, как мы помним, в качестве истории имеет значение только внутри Утопии — в противном случае она бессмысленна. Следовательно, предшествующие события, имена и отсылки к истории, не являющиеся частью утопической реальности, не могут всерьез восприниматься как должное. Фурманов и сам это понимает, их разговор заканчивается спокойным дружелюбным смехом. Чапаевское знание еще раз обнаруживает свою силу. Это позволяет ему признать, что он не знает, кем был Александр Македонский, но это ничего не меняет. Его друг, комиссар Фурманов, думает, что он знает что-то большее, поэтому часто ссылается на историю, но это он только так думает. В реальности комиссар ищет разговора с Чапаевым и, как и все остальные, нуждается в его наставлениях.

Только Чапаев может сделать чей-то ум частью пространства Утопии, только его диалектический метод может опровергнуть сегодняшнюю истину и авторитеты предшествующей истории, показав ее несостоятельность, потому что ей нет места в его мире. Основной посыл командира таков: нет ничего удивительного в том, что кто-то может не знать чего-то, что происходило в очень далеком промежутке истории, в этом нет ничего предосудительного. Но даже если бы можно было каким-то образом узнать о далеких событиях истории, это знание все равно следовало бы признать недействительным.

Чапаев в ссоре с Фурмановым

Фурманов рассказывает Чапаеву о Македонском

Утопия не может знать того, что произошло до того, как она появилась, или, точнее, до того, как она познала себя как таковую. Никто в утопической вселенной не знает, какой была реальность и история до тех пор, пока эта вселенная не была создана. В известном смысле утопическое сознание универсально, оно дано нам биологически, от природы. Границы Утопии — это границы понимания человеком событий, имевших место в истории до того, как она пришла. Знание, независимо от того, кому оно принадлежит — это утопическое состояние, позволяющее только проводить дистанции между событиями и отделять их на разных уровнях подобия.

Следующий любопытный эпизод включает диалог Чапаева с крестьянами, пришедшими в штаб поблагодарить его за защиту (мы описывали этот эпизод выше). Чапаев и Фурманов стоят на крыльце деревенского дома в окружении крестьян. Первый произносит речь о моральных качествах солдат Красной армии и о своих, в частности. В конце эпизода крестьянин обращается к командиру с вопросом касательно его политических взглядов:

Крестьянин: Так вот, Василий Иваныч, мужики сомневаются — ты за большевиков али за коммунистов?

Чапаев: Чего?

Крестьянин: Я спрашиваю: вы за большевиков али за коммунистов?

Чапаев: Я за Интернационал!

Можем считать, что крестьян удовлетворил ответ. Больше вопросов не последовало. Забавно, что ни Чапаев, ни крестьяне в действительности не понимали, что такое Интернационал. Фурманов, все время находящийся рядом с Чапаевым, не упускает возможности его поддеть:

Фурманов: Василий Иваныч…

Чапаев: А?

Фурманов: А ты за какой — за второй или за третий?

Чапаев: Чего за второй?

Фурманов: Интернационал.

Чапаев: Ну уж за который нужно, за тот и стою.

Фурманов: Ну а все-таки — за второй или за третий?

Чапаев: А Ленин в каком?

Фурманов: В третьем. Он его и создал — третий большевистский.

Чапаев: Ну и я за третий.

Фурманов лукаво поспешил пристыдить Чапаева за его политическую безграмотность, однако последний не так прост и умело обыгрывает комиссара. Они оба понимают, что «Интернационал» — не такой объект, значение которого можно исчерпать до дна. На деле это способ прийти к подсознательному соглашению с другими, подобными себе, и с ним, занимающим первое место среди равных, с Лениным. Такое слово, как «Интернационал», не имеет ничего общего со своим первоначальным значением, то есть не вызывает у Чапаева ассоциацию с политической организацией. Чапаев знает, что такое название уподобляет его лидеру большевиков, и это бесконечно важнее, чем то, что такое на самом деле Интернационал. Фурманов это тоже знает, и он прекращает свою игру с командиром.

В Утопии совокупность значений создается не так, как в других реальностях. Слово и название отсылают не к объекту, который они обозначают, а в первую очередь к расстоянию, лежащему между словом и названием и к тем, кому принадлежат объекты. В утопическом пространстве все предметы и вещи блекнут, если они не включены в систему подобий и не принадлежат к классу «не-объектов». Любой объект не имеет значения, предмет не существует не потому, что нет слова или названия, чтобы их обозначить, а потому что для утопического сознания связь между знаком и объектом несущественна. Недостаточно создать знак для определенного объекта или предмета; объект/вещь должны обрести место среди других объектов/предметов на расстоянии для того, чтобы они могли указать, до какой степени данный объект или предмет подобен другим. Это необходимое условие, чтобы обрести полную картину утопической геометрии и заставить последнюю правильно функционировать.

Подобие, возникающее благодаря распространению предметов (событий, людей и т. п.) на расстоянии, это субстанциальная категория, более субстанциальная, чем значение. Она превращает объекты в необъекты, она приводит предметы (события, людей и т. п.) в такое состояние, в котором ключевым параметром оказывается ожидание. Это тоже характерно для чапаевского знания: оно ожидает. «Чапаев» учит своих зрителей ждать и знать одновременно или ждать, как если бы они знали, и наоборот. Для утопической вселенной это состояние чрезвычайно важно. Никто никогда не может узнать что-либо, не проявив терпения, без которого истинное знание не приходит.

Подытожим: почти все в фильмах, которые мы обсуждали, находятся в состоянии ожидания кого-то или чего-то. В «Партийном билете» охваченная чувством вины Анна ждет случая доказать свою невиновность, она знает, что невиновна; в «Счастье» Иван знает, что счастливая жизнь существует, он ее ждет; в «Клятве» Варвара ждет обещаний Сталина и знает, что они исполнятся; в «Цирке» Диксон ждет угрозы Кнейшица выдать ее секрет, она знает, что совершила нечто постыдное; в «Ленине в Октябре» товарищ Василий ждет Ленина и его капризы, его жена ждет ребенка, они оба ждут в комнате, пока Ленин проснется, они знают, что спящий человек — ЛЕНИН. Сам Ленин ждет Сталина, чтобы обсудить с ним срочные планы касательно захвата власти. В «Мы из Кронштадта» матросы ждут откровения Артема Балашёва, они знают, что он должен сказать нечто очень-очень важное; красноармейцы ждут помощи, они знают, что она придет (Драуден знает, что полевая рация заработает, он ждет этого).

В «Чапаеве» Анка ждет возвращения Петьки из лагеря белых; Фурманов ждет реакции Чапаева на свои дружеские провокации, и все ждут наставлений командира и т. д. Однако, подчеркнем еще раз: все эти ожидания происходят не во времени, они не связаны с течением времени и поэтому не эсхатологичны, это — эпистемы или места в пространстве Утопии, которые следует найти.

Есть еще один аспект ожидания — ожидание кинозрителей. Они, хотят того или нет, уподобляются персонажам фильмов (по крайней мере, некоторым из них), потому что все эти фильмы проводят зрителей к таким местам-эпистемам. В «Партийном билете» мы ждем оправдания Анны и раскрытия гнусных поступков Павла Куганова, мы знаем, что она невиновна, а он — враг; в «Счастье» мы ждем успеха Ивана в конце фильма, мы знаем и надеемся, что это произойдет; в «Клятве» мы ждем жертв Варвары, потому что мы знаем, что она должна их принести, мы также знаем, что слова Сталина абсолютно верны; в «Цирке» мы ждем появления черного ребенка Диксон, мы хотим этого, потому что мы знаем, что это принесет ей любовь миллионов советских людей (мы также ожидаем счастливого конца в истории с Мартыновым); в «Ленине в Октябре» мы ждем вместе с Лениным его встречи со Сталиным, мы знаем, что это должно произойти, и мы также знаем, что товарищ Василий будет защищать Ленина любой ценой, мы просто видим, как это происходит, и ждем следующих приключений; в «Мы из Кронштадта» мы жаждем услышать откровение Балашёва, потому что мы знаем, что он должен сказать нечто важное; в «Чапаеве» мы всегда ждем его наставлений, его постепенно открывающуюся для нас мудрость, и мы знаем, что он со всей своей щедростью поделится ею с нами.

Такое знание-ожидание, равно разделяемое киноперсонажами и зрителями, делает нас подобными им (а их — нам); знание размещает нас и их на расстоянии, на котором мы больше не отличаемся друг от друга. Состояние ожидания дает нам понимание знания и знание самой Утопии. Поскольку мы ожидаем чего-то, что мы знаем, мы просто не нуждаемся в другом знании, оно становится просто избыточным. Если мы так ждем чего-то, что знаем, мы действительно знаем все, что нам нужно. Эта эпистемологическая петля, созданная и показанная кинематографом, является несомненным открытием советской утопической цивилизации. Она идет гораздо дальше, чем обычно подразумевается под этим термином. Знать что-то — это быть в таком состоянии, в котором известные предметы, события, имена и т. д. подобны друг другу и имеют свое место на одинаковом расстоянии. Этим фактом они выстраивают вполне определенную последовательность, в которой все возникает (и существует) строго по очереди, и ничто здесь не может взбунтоваться.

Застреленный на берегу Петька

Тонущий Чапаев

Границы утопического знания тоже четко определены. Никто не может знать что-либо, лежащее за пределами ожидания; это верно также и в обратном порядке. Несубъект ничего не знает, если не ожидает этого; несубъект прекрасно знает предметы, события и названия того, что открывается только ему на расстоянии ожидания. Это его пространство, другое пространство никогда нигде не существует. Все надеются, все должны надеяться вместе с другими, потому что они населяют мир, где все надежды должны быть реализованы в акте ожидания, а также в состоянии знания.

Утопическое знание накладывает ограничения на себя, показывая своим носителям, что бесконечность здесь ни при чем. Люди в Утопии не знают того, чего они не ждут, если они не разделяют общую надежду или, что хуже, они не выказывают готовности пожертвовать временем ради своего ожидания. Состояние ожидания, как и в целом состояние утопии, безвременно; обрести знание в Утопии возможно только при отсутствии времени, пожертвованного времени. Вот почему утопический человек может не знать «когда» его надежда воплотиться в жизнь, но он знает, что «если надо» это непременно произойдет. Утопическое ожидание протекает без времени, оно, как мы видели, располагается в истории, идущей из будущего, имеющей обратное ветхозаветному направление, и уступает место знанию этой истории несубъектом.

Концовка «Чапаева» это иллюстрирует. Застигнутый врасплох и раненый Василий Иванович переплывает реку Урал. Силы не позволяют ему плыть достаточно быстро; враги гонятся за ним, решетя водную гладь пулеметными очередями. Когда Чапаев тонет, он яростно повторяет одну и ту же фразу: «врешь, не возьмешь…». Зрители воспринимают эти слова Чапаева как завет; у них на это есть причина. Враг врет, он не знает того, что знает Чапаев; он не может взять его и убить, потому что враг никак не может обрести доступ к знанию командира — единственному, что может эффективно бороться с Чапаевым. Враги слабы даже тогда, когда одерживают временную победу и обретают успех.

«Чапаев с нами» (1941)

Выплывший Чапаев говорит: «Врешь, не возьмешь!»

Чапаев — «Второе пришествие»

Временная победа ложна, ничто временное не может считаться по-настоящему успешным, потому что оно — временно, не существующее в мире-знании Чапаева. Враги расстреливают его из пулемета, но даже в этот роковой момент Чапаев преподает им — и нам — урок о том, что их действия ложны. Все, что они делают, вызвано лишь чувством подавленного страха, который враги разделяют по отношению к утопической вселенной, стремящейся смести их вместе с фальшью и временностью предшествующей истории.

Чапаев уходит под воду. Это последний эпизод в фильме, когда мы видим его на экране[396]. В отличие от судьбы его помощника Петьки, которого мы видим застреленным на берегу реки, дальнейшая судьба Чапаева остается для нас загадкой.

О ней нельзя сказать ничего определенного. В действительности, кинозритель не может быть уверен, что командир погиб — это не было показано; но и никто не видел его живым с тех пор. Мы понятия не имеем, что произошло с Чапаевым, после того как он погрузился под воду. Единственное, что нам остается — ждать и знать, что он спасется. Мы так и делаем.

И не напрасно. В короткой киноагитке «Чапаев с нами» (1941) В. Петрова, вышедшей на экраны через месяц после начала войны, Василий Иванович, ушедший под воду в 1936-ом, выплывает в 1941-ом. Встречающий его на берегу пограничник говорит: «Заждались мы тебя тут, Василий Иваныч». Он уже осведомлен о нападении немцев и произносит ту же самую фразу: «врешь, не возьмешь!» Реальное время в Утопии, физическая смерть героя — условность, которая не имеет значения и может меняться в зависимости от состояния самого утопического мира.

Чапаев выплыл не из реки, в которой как бы утонул по сюжету фильма братьев Васильевых, а из сознания зрителей, для которого годы его пребывания под водой никак не привязаны к историческому времени. Он выплыл, потому что они ждали его «на берегу» — в кинозалах и неистребимом желании встретиться с ним снова. Выплывший Чапаев — центральная фигура сталинистской эсхатологии, он вернулся, чтобы на сей раз повести в бой против врага весь советский народ. В короткой речи перед рядами бойцов он рассказывает:

была у меня одна винтовка на троих, а стреляла за пятерых, был у меня один пулемет, а стрелял за двадцать.

И далее подытоживает:

построили вы великолепную жизнь на нашей земле, такую жизнь — помирать не надо.

Вернувшийся Чапаев объявляет бессмертие, но не индивидуальное, физическое, а бессмертие утопическое — построенной жизни. Именно поэтому он вновь делится своим сакральным знанием: «то, что вы победите, мне известно; это мне, Чапаеву, хорошо видать!» В короткометражке Чапаев выступает одновременно как Спаситель и шаман, он обещает победу и посылает врагу свое «чапаевское проклятие», что равносильно смертному приговору. Вся его речь дана крупным планом, это максимально возможное погружение в сакральное само по себе уже есть спасение — от времени и истории, которые пытаются разрушить утопическую реальность.

Мы надеялись, что Василий Иванович выплывет, ждали его «на берегу», зная, что без него наш мир неполный. Своим ожиданием мы спасли его, и он выплыл, потому что мы все оказались правы, не веря в его смерть под водой[397]. Явление Чапаева из воды — дар нам и окончательный суд над врагом, чей проигрыш он провозгласил. Чапаев вернулся, чтобы спасти нас — раз и навсегда.

СТРОГОЕ КИНО

Геометрия и чувственность экранного сталинизма (в продолжение темы)

Начну с нескольких общих положений, которые попытаюсь развить ниже:

1. История и кино — две разных модели времени; если историческое время нерекурсивно, гомогенно, состоит из событий и направлено в будущее, то время кино рекурсивно, дискретно, оно не состоит из событий и может двигаться в любом направлении. История состоит из событий, поскольку то, что в ней произошло, не нуждается в присутствии субъекта, иными словами — зрителя;

2. Событие и субъект автономны в истории, они связаны между собой «историческим» временем и находятся в одной и той же топологии, под которой я понимаю такое свойство пространства, где нет и не может быть непреодолимых разрывов. Субъект историчен, то есть он связан с серией сингулярных событий не своим присутствием, а своим знанием о них;

3. Следовательно, в истории я остаюсь субъектом потому, что мое знание о событии и само это событие не-идентичны; как правило, я не видел, с чего все началось и не увижу, как все закончится. Знание исторического субъекта всегда неполно, происходящее его почти всегда застает врасплох;

4. Иное дело, когда мы смотрим кино. Мы видим все от начала и до конца и, находясь в таком тотальном просматривании, мы перестаем быть наблюдателями; смотрящий фильм — не субъект. Событие на экране и мое знание о нем суть одно и то же. Смотря кино, мы теряем субъективное ощущение времени, теряем историческую автономность, в конце концов, теряем знание о том, что было; мы знаем только то, что есть;

5. Время фильма ограничено; тот факт, что мы видим его конец выносит нас за пределы эсхатологии, исполняется монотеистическое ожидание конца, чего невозможно в истории. Кино делает нас Богом на полтора часа. К слову, современные сериалы, растянутые на десятки серий, есть не что иное, как желание сблизить экранное время с историческим, еще одна попытка человека найти бессмертие.

Советское кино 1930-х, как мне представляется, решало, помимо прочего, вполне конкретную онтологическую задачу: создать такого рода пространство, в котором реальность и фикция находились бы в одной и той же топологии, границу между которыми было бы невозможно провести (как в графике Эшера, где двумерные фигуры превращаются в трехмерные, и мы не замечаем, как это происходит). Проще говоря, историю нужно посмотреть как фильм и этим ее закончить. Такого рода финал, который, с одной стороны, будет выходом из ветхозаветной схемы, с другой — воскрешением умершего ницшеанского Бога, не может случиться ни в реальности, ни в фикции. Он так же невозможен, пока субъект остается историчным.

Впрочем, миф об умирающем и воскрешающем боге, пусть в форме аллюзий, хотя и более чем прозрачных, попадает в советское кино благодаря эпохальному фильму Александра Довженко «Земля» (1930). Эта картина — о коллективизации, где отживающий класс кулаков сопротивляется установлению коллективного хозяйства, что и показывает Довженко на примере одного села. Сын кулака комсомолец Василь Трубенко (С. Свашенко), несмотря на свое происхождение, активно включается в процесс коллективизации, это и приводит его к гибели. Его убивает другой кулацкий сын Хома Белоконь (П. Масоха) в момент, когда Василь танцует гопак. В фильме есть эпизоды оплакивающей смерть комсомольца Натальи (Е. Максимова), его невесты, чьи страдания по убитому предельно эротичны (и революционны для кинематографа той эпохи). Экстатические формы ее обнаженного тела преодолевают смерть и перезапускают цикл природы. Василь мертв, но он и жив, обретая новое существование благодаря танцующему эросу, воплощенному в Наталье.

Мало сомнений в том, что эти сцены встраивают в фильм архаический миф об умирающем и воскресающем боге[398], отсылающем в первую очередь к сюжету о полумифическом шумерском царе Думузи (шум. dumu-zid — «настоящий правитель»), правившем в XXVII веке до н. э., во время первой династии Урука. В шумеро-аккадской мифологии Думузи манифестирует бессмертие — непременное возрождение, а в более материальных терминах аграрный природный цикл. Плач по Думузи — часть ритуала. В еврейском календаре есть месяц таммуз, берущий свое название от имени этого бога, пост и плач по которому у женщин, если верить пророку Иезекилю, сохранялся еще в VI веке до н. э.

Наталья оплакивает своего жениха. «Земля» (1930)

Интересно, что Довженко, кажется, спорит с Бауэром, выстраивая зеркальную ситуацию. Если в «Грёзах» потерявший жену герой фетишистски спокоен и переходит под власть мира мертвых, то в «Земле» истерический плач Натальи, напротив, приводит к воскрешению земли, ставшей колхозной собственностью. Это подтверждает концовка фильма, повторяющая начало: дождь, который орошает фрукты и овощи, возобновляет жизненный цикл.

Итак, сталинистское кино есть такая нереальность и нефикция, которая показывает мир после его конца. История начинается с текста, с записи и заканчивается движущейся картинкой. Тот факт, что мир пережил историю, и то, как это произошло, мы видим на экране, знаменует конец эсхатологического ожидания. В отличие от многих своих соратников, Сталин читал Ветхий Завет, и нет сомнений, что он понял его основную идею, которую и перенес в современность. Грандиозный проект, каковым был СССР, можно реализовать не столько радикально новым началом (что пытались делать большевики), сколько обещанием достижения поставленной задачи, будь то построение коммунизма или получение земли обетованной. Отсюда востребованный оптимизм картин 1930-х — любая, даже самая трагическая оплошность, может быть исправлена, а справедливость восстановлена.

Таковы фильмы о документах. В «Партийном билете» Анна Куликова (А. Войцик) возвращает украденный у нее врагами партбилет, а вместе с ним свою честь и уважение товарищей. В «Ошибке инженера Кочина» (1939) Александра Мачерета Александр Кочин (Н. Дорохин), как и Анна, не проявив должной бдительности, приносит домой чертежи нового самолета, давая врагам возможность их сфотографировать. Сотрудник ГБ Ларцев (М. Жаров), в фильме он больше похож на доброго пастора, которому исповедуется Кочин, ловит преступников, разъясняя незадачливому инженеру его главные ошибки. Исповедью начинается и «Член правительства» (1939) Александра Зархи и Иосифа Хейфица, когда будущий депутат Александра Соколова (В. Марецкая) рассказывает председателю райкома о своей нелегкой судьбе. С исповеди начинается ее восхождение, метаморфоза «простой русской бабы» в председателя колхоза (этот прием будет подвергнут остранению Вл. Сорокиным в романе «Тридцатая любовь Марины»).

В «Члене правительства» врагом оказывается старый коллега Соколовой, колхозный агроном, ее доверенное лицо; в «Партбилете» это муж Анны Павел Куганов, он же Зюбин (А. Абрикосов), убийца комсомольского секретаря; в «Ошибке инженера Кочина» враг — соседка по квартире Ксения, завербованная врагами, при этом искренне влюбленная в Кочина.

Любовь оказывается делом опасным; мы будем «любить и остерегаться любви», говорит Александра Соколова на съезде депутатов. Если вовремя не проявить бдительность, враги, по выражению отца Анны, старого рабочего, «через щели проникают в монолит» строителей социализма. С этим согласен критик Осаф Литовский, отмечавший, как мы помним, что «Партийный билет» — строгое предупреждение всем простофилям, ротозеям, потерявшим бдительность. Литовский оказался внимательным зрителем, отметив пространственное многообразие «Партбилета». Большое количество дверей, лестниц, входов и выходов позволяют злу проникнуть в новый мир, пользуясь доверием хороших людей. Чтобы нанести наибольший вред, зло идентифицирует себя с добром; враг должен выступить как друг, потому что человек 1930-х годов не признает дуальности мира. Шпионы, диверсанты, вредители суть враги, поскольку, следуя исторической модели, делят мир надвое; поэтому они принадлежат иной топологии, они остались с доэсхатологического времени, являясь агентами истории, которую надлежит завершить. По определению прокурора Андрея Вышинского, которое он не раз повторит на судах, они «псы, потерявшие человеческий облик». Враг реален и фиктивен одновременно; он реален, поскольку его сложно увидеть, распознать, и фиктивен, поскольку не относится к этому миру целиком.

Какой бы страстной ни была любовь, если любовник враг, партнер с легкостью от нее отказывается. Инженер Кочин, выслушав саморазоблачение Анны, брезгливо оставляет ее, затем рассказывает о ней следователю; «Партийный билет» заканчивается тем, что Анна Куликова наставляет на мужа пистолет, которого тут же уводят работники НКВД[399]. Картина Пырьева, строго говоря, римейк фильма Якова Уринова «Две встречи» (1932). Сюжет его таков: заслуженный чекист Федор Рыбаконь едет лечиться на юг, где он встречает своего давнего товарища Багура, директора судостроительного завода. Во время одной из встреч Рыбаконю попадает фотография жены Багура; оказывается, ее первым мужем был главарь одной из белогвардейских банд. Рыбаконь выясняет, что на заводе действуют враги, но вскоре после этого открытия чекист внезапно умирает. Узнав правду о своей жене из дневников умершего товарища, Багур без промедлений сдает ее органам. В «Сорок первом» (1927) Якова Протазанова красноармеец Марютка (А. Войцик) стреляет в белогвардейского поручика, которого успевает полюбить.

Анна наставляет пистолет на Куганова

Отказ от любви — действие не столько идеологически правильное, как это может показаться на первый взгляд, сколько необходимое онтологически. Разоблачая своего партнера, герой (или героиня) заканчивает его историю, то есть совершает эсхатологический акт. По-другому и невозможно, ибо любовь к человеку с индивидуальной историей, отличной от всех остальных, актуализирует уже ненужное прошлое. Любить можно человека без истории — несубъекта, который не различает реальное и фиктивное, и в котором и то, и другое неразличимо. Такая любовь прекрасна, даже если она причиняет всякого рода хлопоты окружающим. В фильме «Девушка спешит на свидание» (1936) Михаила Вернера спешащая на встречу с любимым девушка-экспедитор на почте перепутывает посылки, в результате чего отдыхающие в Ессентуках профессор и служащий-обувщик получают паспорта друг друга.

Перепутывание в духе новеллино заканчивается, как и подобает, расстановкой всего на свои места. Но пока паспорта находят своих хозяев, профессору приходится чинить обувь, а служащему-обовщику, которому жена выдала всего пятнадцать рублей на весь отпуск, ходить за деньги на оздоровительные процедуры вместо других отдыхающих. Комичность ситуации не столько в смене идентичности, сколько в выстроенном авторами фильма комическом пространстве. Герои много раз пересекаются друг с другом, не распознавая себя в другом. Об этом знаем мы, смотрящие фильм, которые видели начало истории. Нам смешно, потому что мы, в отличие от героев, и в отличие от зрителей «Партийного билета», знаем, что произошло на самом деле. Интрига в комедии заключается в том, что зрители знают больше, чем герои.

Любовь между несубъектами безопасна и даже конструктивна, поскольку в меньшей степени относится к конкретным любовникам и их чувствам, а создает своего рода всеобщую интимность — паттерны социалистической любви, — которая тоже заменяет собой упраздненную историю. Любовники в сталинских фильмах почти никогда не одиноки, за ними наблюдают либо друзья, либо недруги, или же им на себя не хватает времени. Если в классическом романе любовное переживание длится долго и, как правило, связано со стеснением (что потом вернется в кинематограф брежневской эпохи), то в фильмах 1930-х любовный дискурс сравняется по скорости со смехом. Там нет стеснения, которое тормозит развитие любовной темы. Добрый смех друзей, радующихся за любовников, его преодолевает. Стеснение героев-любовников фиктивно, в реальности им некого стесняться, поскольку они делят одно чувство и одно единое пространство на всех.

Любовники находятся под двойным взглядом. За ними, с одной стороны, кто-нибудь наблюдает из-за кустов, как, например, в сцене из фильма «Богатая невеста» (1937) Пырьева, и, с другой стороны, зрители в кинотеатре. Через такое двойное наблюдение граница между реальностью и фикцией пропадает, подобно тому, как пропадает белый экран, когда начинается кино. Благодаря этому мир открывается, становится компактным, не имеющим внутренних пределов, откуда и сама возможность подобного наблюдения, порождающего новый тип смеха: мне смешно не потому, что я увидел или узнал что-то смешное, а потому что у меня есть сама эта способность — все видеть. Смех прозревшего вдруг слепца.

«Трактористы», 1939 год (свадьба)

В бессубъектном мире любовный конфликт может быть только общим, не связанным напрямую с любовной парой. В «Богатой невесте» Маринка Лукаш (М. Ладынина), колхозная ударница, работающая на уборке урожая, проигрывает своему возлюбленному по трудодням, и это ее сильно печалит. Их интрига разворачивается в поле, в абсолютно просматриваемом пространстве, часто под добрый, он же ритуальный смех товарищей по уборочной бригаде. В отношениях Маринки с любимым участвуют все, включая ревнивого счетовода, который вначале запутывает любовников письмами (повторение эпизода из «Цирка»), а затем, понимая свое фиаско, признается в содеянном, умоляя Маринку его полюбить. В «Свинарке и пастухе» (1941) Пырьев продолжает тему, увеличивая само пространство действия. В фильме встречаются Север и Юг, девушка Глаша и джигит Мусаиб (учитывая год выхода фильма и давний интерес режиссера к политике, не исключено, что картина — его ответ немецкому геополитику Карлу Хаусхофферу и его концепции Lebensraum'a, о которой режиссер мог узнать из чтения «Mein Kampf», изданного в 1939-ом на русском языке). Глаша и Мусаиб встречаются в Москве, где-то вблизи гигантской статуи Сталина, показанной в нескольких ракурсах; она, понятно, и выступает апотропеем, хранившим их чувства во время годичной разлуки[400]. В «Трактористах» (1939) Пырьев поженит двух влюбленных, Марьяну Бажан, мастера скоростной вспашки, и механика Клима Ярко, приехавшего на Украину с Востока, под портретом Сталина, поющих «Марш советских танкистов» (хрущевский иконоклазм позже вымарает эту концовку фильма).

В «Свинарке и пастухе» Глаша уезжает на север, Мусаиб — на юг, чтобы через год снова сойтись в Москве, свести противоположности, сжав физическое расстояние в чувственную точку. В картине «Девушка с характером» (1939) движение обратное: из центра к периферии. Вербуя подружек для работы на Дальнем Востоке, Катя Иванова поясняет им, что дальний он чисто географически, а на самом деле он близкий, близкий нашему сердцу. Сцена фильма, где девушки сидят вокруг Кати, слушая ее рассказ, повторяет известный эпизод из «Строгого юноши» (1934) Роома, когда молодые люди выясняют, какими качествами должен обладать комсомолец. Различие в этих двух сценах интереснее сходства. В «Строгом юноше» фашистская эстетика расставляет тела на большой дистанции друг от друга, беседующие находятся в почти неестественных позах, их движения скованы, реплики отрывисты, словно отправляемые в пустоту сигналы. По форме, и по сути, беседа комсомольцев — это разговор брахманов, обсуждающих проблемы культа, или ведущий ученый спор типа брахмодьи. Декорации эпизода тоже языческие: белые колонны, открытая терраса, мрамор, вполне часть какого-нибудь храмового комплекса, в Греции или в Индии.

Екатерина Иванова (Э. Цесарская), потерявшая в поезде билет. «Девушка с характером (1939)

Катя Иванова (В. Серова), безбилетница, прячется на антресолях в купе

Генезис сцены многослоен: он и в текстах Джованни Джентиле, без чьих книг не возник бы ни итальянский модернизм, ни фашистская эстетика[401], и в картине «Последние дни Помпеи» (1913)[402] Марио Казерини и Элеутерио Родольфи и в язычестве Возрождения, которое итальянцы, благодаря своим грамматикам, унаследовали от неоплатонизма, который, в свою очередь, возник не без влияния индуистской космологии и который с такими усилиями спасал Ренессанс часто при помощи христианских кодировок[403].

То, как ухаживающая за животными Катя Иванова в «Девушке с характером» строит разговор со своими подругами, делает пространство более плотным, сфокусированным на героине. Девушки липнут к рассказчице, получается некая капуста из тел, дистанция между которыми исчезает — иллюстрация к тому, о чем повествует Катя. Сама она есть лишь дубликат другой Кати, жены полевого командира. Подобно физическим частям мира они разъединены, но потом соединяются, счастливые оттого, что делают одно общее дело. На огромной территории советской страны нет ничего дальнего, обычная метрика не работает, поскольку дистанции измеряются сердцем. В чем несложно увидеть реминисценцию христианской идеи тела Христова, как, впрочем, и ветхозаветной «земли обетованной», обещанной Богом Отцом, которую сначала нужно возлюбить, лишь потом получить.

Такая любовь сакрализует пространство. В нем, каким бы огромным оно ни было, не существует пустот, то есть мест, куда может пробраться чужой. В «Клятве» сын Варвары, мистериальной жены Сталина, пожертвовавшей ради победы своими детьми, объясняет взявшему его в плен немецкому офицеру, что их Lebensraum (именно этот термин употребляет герой) разобьется о советский монолит[404]. Так и получилось. Во время празднования победы Варвара встретится со Сталиным в Кремле, встреча в небесном регистре этой пары обновляет мир, объединяя в нем всех, и подводит окончательную черту под всей предшествующей историей. Похожий эпизод, но уже на земле, мы видим в финале фильма «В шесть часов вечера после войны» (1944) Пырьева, когда двое, пообещавшие друг другу встретиться в Москве, приходят на место встречи, живые и любящие. В «Подругах» (1935) Льва Арнштама герои еще детьми дают обещание быть вместе, но произойдет это много лет спустя, после их совместной борьбы против белогвардейцев. Обещание, внесенное в сакральный порядок вещей, выполняется.

Под воздействием любви тела оказываются способными к удивительным метаморфозам, к постоянной динамике, к преодолению немыслимых расстояний, как и открытию новых возможностей. Нет ничего, чтобы могло их удержать без динамики. В «Свинарке и пастухе» показан любопытный топологический прием. В начале фильма Глаша видит огромный портрет своего будущего возлюбленного, а в конце сама превращается в портрет, о котором Мусаиб рассказывает пришедшим на выставку передовиков производства труженикам. Двумерный и трехмерный мир изоморфны, человек может стать картинкой, картинка человеком; их трансформация имеет место в уже изоморфном мире, где нет ни фикции, ни реальности.

Остаются возможности, определенные ритуальным временем — один год, как и в случае ашвамедхи. В «Музыкальной истории» (1940) Александра Ивановского и Герберта Раппапорта водитель такси Петя Говорков (С. Лемешев) всего за год — снова тот же самый промежуток времени — становится звездой оперной сцены; в блестящих певцов превращаются и его коллеги по таксопарку. Судьбоносная встреча Пети происходит в такси, когда к нему садится Василий Фомич Македонский (Н. Коновалов), тенор, в прошлом известный оперный артист, которого «сам Собинов боялся». Говорков и Македонский разъезжают по ночному городу, поют куски из опер, упиваясь счастливым случаем пообщаться на любимую тему.

Встреча прошлого (Македонский) и будущего-настоящего (Говорков) знаменательна, она случается в кабине такси — интимном пространстве, где на деле происходит утопическая нейтрализация этих двух временных измерений. В отличие от Чапаева, Македонский — фамилия тенора значима, она отсылает к разговору главного героя картины Васильевых с Фурмановым — не поучает Петю, а только слушает его, дивясь его таланту; Петя Говорков, поющий самородок, никогда не изучавший оперное искусство, заменяет чапаевского Петьку-воина, означая этим смену эпохи войны на мирное время.

Интимность ситуации, в которой оказываются герои, усиливается операторской работой Аркадия Кольцатого (трижды лауреата Сталинской премии): когда Говорков заканчивает петь «…на век я твой, моя Кармен», дается крупный план на лицо пассажира и водителя. Македонский приближается к Пете, словно для поцелуя[405]. В фильме «поцелуй» заменяет гримаса искреннего удивления Македонского, которая кинематографически берет в кавычки «Михаэля» (1924), немую картину Карла Дрейера, снятую по роману Германа Бан-га, писателя, чей первый роман «Безнадежные поколения» (1880) критика успела обвинить в порнографии. В «Михаэле» речь идет о гомосексуальных отношениях зрелого художника Клода Зоре (Б. Кристенсен) со своей моделью, молодым Михаэлем, которого сыграл австрийский актер Вальтер Сле-зак (сын известного оперного певца Лео Слезака[406]). В их любовную идиллию, однако, вклинивается обедневшая графиня (Н. Грегор), в которую влюбляется Михаэль. Для нее он начинает обманывать художника, воруя его эскизы ради денег, которые нужны соблазнительнице.

В «Музыкальной истории» любовное напряжение достигается осознанием Петей своего таланта и стремлением его реализовать. Петя любит диспетчера таксопарка Клаву Белкину (З. Федорова), на которой обещает жениться, но только после того, как споет арию Ленского. Клаве приходится ждать год. Любовники разъединены не расстоянием, а ожиданием — ожиданием любви другого качества.

Рецидивистка Соня (В. Янукова) разговаривает с начальником лагеря. «Заключенные» (1936)

Соня читает письмо Горького (однажды посетившего Беломорканал)

В фильме есть комический персонаж — дирижер джазового оркестра, который не дает талантливому барабанщику Косте уйти и заняться оперной музыкой. Македонский хочет забрать Костю в оперу, дирижер — оставить у себя. У них завязывается словесная перепалка, в конце которой «оперники» силой утаскивают барабанщика в свой лагерь, дирижер кричит, что будет жаловаться. В этой сцене отражен реальный конфликт между сторонниками РАПМа[407], искренне презиравших несерьезную, с ее точки зрения, музыку, называя ее «психоложеством», и композиторами и музыкантами, предпочитавшими выходить за пределы строгого и часто искусственного академизма.

Свое место джаз находит только в комедии. В фильме Александрова «Веселые ребята» (1934) в джазовом ансамбле, куда попадает пастух Костя, одаренный от природы музыкант, происходит потасовка. Все участники яростно дерутся между собой, используя музыкальные инструменты как оружие боя: смычки для скрипок в качестве шпаг, о рояль расквашивается лицо противника, трубу надевают на голову коллеги и т. п. Одновременно с дракой играет веселая музыка, которую зритель воспринимает как аккомпанемент происходящему[408] (сцена была разработана Эйзенштейном). Пастух-джазмен Костя из «Веселых ребят» возникнет в «Музыкальной истории» Костей барабанщиком, однако оба персонажа не выйдут за рамки комического регистра. Такие цитаты, если не сказать — гипервизуальность в сталинском кинематографе оказалась возможной в силу замкнутости эстетической системы, ориентированной на самое себя.

За горизонтом смехового на экране в то же время появляется Костя-капитан (М. Астангов), уголовник-рецидивист из фильма «Заключенные» (1936) Евгения Червякова, в котором показан процесс «перековки» бандитов в порядочных советских людей на строительстве Беломорканала[409]. Фильм снят по всем канонам сталинского гуманизма: начальник лагеря (А. Чебан) по-отцовски заботится о зэках, бережет их здоровье, вежливо, но настойчиво убеждает инженера-гидротехника Юрия Садовского (Б. Тамарин), осужденного за вредительство, возглавить стройку. Интересно, что с известной долей комичности показаны заключенные, работники ГПУ все серьезны, они — «веселые ребята» с обратным знаком, априори отбирающие у зрителя возможность рефлексии над их ролями. И, как ни странно может показаться, в картине Червякова немало цитат из комедии Александрова.

Костя-пастух (Л. Утесов). «Веселые ребята» (1934)

Костя-капитан (М.Астангов). «Заключенные» (1936)

Бандит Костя (М.Астангов) с Маргаритой Ивановной (Н. Ермакович). «Заключенные» (1936)

Костя-пастух (Л. Утесов) с Анютой (Л. Орлова). «Веселыеребята» (1934)

Сцена, когда Костя-капитан играет на баяне, который ему подарил начальник лагеря, понравившейся ему заключенной Маргарите Ивановне (Н. Ермакович), во многом повторяет вечернюю встречу Кости пастуха с влюбленной в него Анютой из «Веселых ребят». Вместе с бандитом Костей в лагере находится и его женский аналог, авторитетная рецидивистка Соня, которую изумительно сыграла ученица Эйзенштейна по Пролеткульту Вера Янукова. Они не любовная пара, скорее харизматические конкуренты, выдерживающие давление среды. Соня пришла из мира еще большей тьмы, чем Костя; в разговоре с начальником она сознается, что не раз грабила и убивала честных советских граждан и что она — «самая низкая, конченная тварь». Однако и с ней случается радикальная метаморфоза после того, как начальник дает ее почитать письмо Горького. Писатель Борис Горбатов так отозвался об игре актрисы:

Она сумела без лишней истеричности, без ложного пафоса создать правдивый, волнующий образ девушки, измученной проклятым прошлым, и жадно, со стиснутыми зубами, ухватившейся за светлую перспективу, которую ей показали в лагере[410].

Бандитка Соня и ее преображение в лагере — еще одна интерпретация Сони Мармеладовой из «Преступления и наказания», также грешницы и проститутки, позже, благодаря Раскольникову, вставшей на путь морального очищения. Мармеладова следует евангельским путем, Соня в «Заключенных» — большевистским.

Существует предание о том, что вначале Александров планировал пригласить на роль домработницы Анюты в «Веселых ребятах» Веру Янукову, в которую, как и Эйзенштейн, был влюблен, но потом роль досталась Орловой.

К джазу в СССР долгое время относились с недоверием, не считая его «серьезной музыкой», поэтому он «не должен становиться на пути святого искусства» (Македонский) и он не предназначен для занятий настоящим композиторам. Ситуацию не исправили даже гастроли в 1926 году в Советском Союзе Дариуса Мийо, знаменитого к тому времени французского композитора, писавшего музыку для оперы и балета, который, познакомившись с джазом после поездки в Америку, вполне успешно инкорпорировал его в свои произведения, например, в балете «Сотворение мира» (1923), позже он сочинил «Фугу на джазовую тему»[411].

Леонид Утесов, сыгравший в «Веселых ребятах» пастуха, лучше многих понял комическое место джаза в стране Советов и сделал все возможное, чтобы его отвоевать официально. С командой единомышленников, обладавших разными талантами, как Даниил Грач — организаторским, Исаак Дунаевский — музыкальным плюс талантом быть оптимистом, в декабре 1928 года в Оперном театре Народного дома в Ленинграде Утесов откроет первый в СССР мюзик-холл. Этот момент историки музыки считают рождением советского джаза. И вместе с ним — советского музыкального смеха, фабрики хорошего настроения. Четверть века спустя Дунаевский, неизменный alter ego Александрова в музыке, в письме к своей подруге Раисе Рыськиной признается:

<…> в той или иной степени радость и утверждение жизни были основным признаком сталинской эпохи в искусстве. В этой радости и утверждении мы все были в той или иной степени певцами сталинской эпохи. И среди этих певцов мой голос звучал, пожалуй, наиболее звонко и сильно[412].

В этом нет никаких сомнений. Трудно найти более жизнеутверждающей, если не сказать дофаминной, музыки, чем ту, что сочинял «красный Моцарт», эффект от которой был далеко не только эстетическим, но и идеологическим. Музыка эта удивительным образом отличалась от остальной продукции тем, что словно творила будущее. Дунаевский, особенно для фильмов, создавал не музыку, чей вектор направлен в глубину психической жизни человека и которая, как у многих даже советских классиков, например, у Сергея Прокофьева, задевала глубинные переживания слушателя, а музыку, работающую как миф.

В этом Дунаевский в чем-то схож с Вагнером, когда музыкальные переживания как бы выносятся наружу, нарочито визуализируются так, чтобы превратиться в видения. Как и в операх Вагнера, где создан идеальный миф о времени древнегерманского язычества, миф Дунаевского — сталинский миф par excellence — заставляет чувствовать, видеть будущее как уже-пришедшее. Советский композитор создавал эмоциональный коммунизм, когда чувство радости, смех, коллективное счастье становятся естественным (дофаминным) состоянием нового человека. Сталин, не чуждый смешному, пусть подчас и в специфических формах, не мог не понимать значение этого творчества и не мог его не поощрять. Сам вождь, подобно германскому богу Вотану в «Валькирии» (1870), чью партию тогда исполнил Август Киндерман, окружившему свою дочь Брунгидьду огненным кольцом, дабы разбудивший ее ото сна непременно оказался героем, окружил Дунаевского, а вместе с ним и Александрова, оберегом из смеха. Именно благодаря смеху все то, что происходило за его пределами, в «серьезном» мире, их не коснулось. Благодарный голос композитора «звучал наиболее звонко», в 1937-ом возникнет «Песня о Сталине» на слова поэта Михаила Инюшкина:

От края до края, по горным вершинам,

Где вольный орёл совершает полёт,

О Сталине мудром, родном и любимом,

Прекрасную песню слагает народ.

Летит эта песня быстрее, чем птица,

И мир угнетателей злобно дрожит.

Её не удержат посты и границы,

Её не удержат ничьи рубежи <…>

Рожденный официальный советский смех приобрел тотальную природу, он удовлетворял всех — от Сталина до рабочего и воспитательницы детского сада, джаз оказался втянутым в его орбиту в первую очередь. Смеяться над источником смеха было не только можно, но и нужно. «Веселые ребята» таким образом — это комическая саморефлексия, когда смешным становится сама природа смешного. Вероятно, это и понравилось посмотревшему фильм вождю больше всего. Можно предположить, что сталинская психика того периода работала именно в режиме такой саморефлексии, только с иным, «серьезным» содержанием: уничтожать врагов, которые неистово боролись с врагами, а потом сами превращались в таковых — как, например, капитан НКВД Осип Станиславский, муж актрисы Эммы Цесарской, снявшейся в «Девушке с характером», — то же, что смеяться не над объектом, а над самим источником комического, над процессом смеха.

Комическая функция джаза состояла в легкости, игривости, легковесности его музыкальных форм. Смех над джазом — смех над ситуацией, доведенной в «Веселых ребятах» до уровня комического катарсиса. В «Девушке с характером» смешная, «джазовая» ситуация достигается перепутыванием в поезде двух Катей Ивановых, внешне совсем непохожих друг на друга — одна жена командира (Э. Цесарская), другая — работница дальневосточного зверосовхоза (В. Серова). В этой же картине комичен директор мехового ателье товарищ Бобрик (П. Оленев) — фамилия персонажа дублирует его социальный статус, — который, как и дирижер джазового оркестра, не хочет отпускать своих работниц на Дальний Восток.

Любопытная деталь, у всех смешных персонажей большие попы (гротескно большими они уже были у капиталистов в «Межпланетной революции»). Именно таков сапожник Гуров, Никита Соколов в «Члене правительства» и многие другие. Эта легкая топологическая аномалия, очевидно, указывает на более сильную гравитацию тех, над кем мы смеемся, когда смотрим кино. Смеемся мы над ними, добрым, разумеется, смехом, потому что видим и знаем, чего не видят и не знают они. Своим незнанием смешные персонажи пытаются удержать остатки истории, для которой нет уже ни места и ни времени в новом мире, ни тем более субъекта, который мог бы сожалеть о ее исчезновении.

СОБЛАЗНЕННАЯ СУВЕРЕННОСТЬ

Эссе об обещании

В «Генеалогии Морали» (1887) Ницше говорит следующее:

<…> с помощью нравственности нравов и социальной смирительной рубашки человек был действительно сделан исчислимым. Если <…> мы перенесемся в самый конец этого чудовищного процесса, туда, где дерево поспевает уже плодами, где общество и его нравственность нравов обнаруживают уже нечто такое, для чего они служили просто средством, то наиболее спелым плодом этого дерева предстанет нам суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нравов, автономный, сверхнравственный индивид <…> короче, человек собственной независимой длительной воли, смеющий обещать, — и в нем гордое, трепещущее во всех мышцах сознание того, что наконец оказалось достигнутым и воплощенным в нем, — сознание собственной мощи и свободы, чувство совершенства человека вообще. Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, этот суверен — ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не вправе обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он — то, другое и третье суть его «заслуга» — и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено и господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей?[413]

В этих словах Ницше высказывает свое недоверие по поводу обещающего человека, его силы, воли и устремлений. Истоки последних оказываются сомнительны, силы неуправляемы, воля разрушительна, цели опасны, добродетели, по которым такой человек распознается, и чему, согласно Ницше, учит история, оказываются фальшивыми. Однако, каким бы большим не было недоверие Ницше к человеку, который дает обещание, речь здесь идет о сильном человеке, способном удерживать себя в мире благодаря чувству собственного превосходства над остальными, — не суть важно, насколько это чувство оправдано. Нельзя отрицать тот факт, что среди смертных, да и среди бессмертных, не найдется того, кто никогда ничего и никому не обещал. Любой из нас хотя бы раз в жизни был сильным, хотя бы раз смог почувствовать свое превосходство над другим и предъявить себя в качестве суверенного существа, имеющего право на попрание добродетелей и желание погримасничать перед реальностью, где суверенность и добродетель отнюдь не всегда находятся в равновесии друг с другом.

Как бы то ни было, если мы прислушаемся к словам Ницше и пусть отчасти разделим его опасения относительно обещающего человека, мы сможем убедиться в следующем. Дающий обещание подтверждает свою суверенность, более того — он ее устанавливает над тем, кому обещание дается (над кем-то другим или над самим собой). Обещание устанавливает суверенность в присутствие, которое нам этим обещанием дается; обещая, мы устанавливаем присутствие суверенности. Когда я что-то обещаю другому, я делаю его другим, я восстанавливаю его в другой, ему не принадлежащей реальности, я делаю его реальность своей собственностью, я делаю его объектом моих суверенных претензий. Давая обещание, я совершаю акт насилия над другим, я насилую его субъективность, исчерпывая ее запас в другом и забирая этот запас себе. Мое обещание, данное другому, превращает меня в садиста, в садиста, наделенного нарциссиче-ским соблазном, который стремится сохранить другого как способ востребования своей суверенности. Он, другой, присутствует, ожидая исполнения моего обещания или, наоборот, ожидая того, что мое обещание не исполнится. Обещая, я существую за счет чужого настоящего; я говорю, что будет то-то и то-то, что ожидать следует именно «этого», обещанного мною, и что на самом деле я, обещающий, превращаю свое настоящее в неопределенно отложенное будущее, независимо от того, исполняется ли мое обещание сейчас, исполнится ли оно позже или не исполнится вовсе.

Обещая, я экономлю свое присутствие, я живу в этом своем отложенном будущем, которое становится для другого настоящим; данное мной обещание, подчеркнем это, совершает насилие над расположением реальности (реальности другого и своей собственной), сопротивляющейся моему желанию жить, не растрачивая само реальное. Вдобавок мной овладевает страх перед растратой реального, который сопутствует любому даваемому обещанию; этот страх на самом деле является страхом перед свидетельством собственной суверенности, свидетельством другого в реальном, садистским свидетельством того, что реальное не принадлежит мне полностью и что моя суверенность есть не более чем способ фиктивного контракта моего желания с не принадлежащим мне миром.

Итак, давая другому обещание, я приобретаю свою суверенность. Она для меня становится реальной не иначе как в акте моего насилия над другим, у которого я забираю определенную долю его собственной реальности, которой мне всегда не достает. Иначе говоря, личная суверенность приобретается на основе неполноты или, лучше сказать, онтологической недостаточности моего «я». То, что на самом деле представлено перформативными высказываниями: «я обещаю», «я прошу», «я клянусь» и т. п., давно описанными в лингвистике и являющимися конструктами нашего вербального поведения, так это моя принципиальная необходимость в другом, играющем роль объекта моей выстраиваемой суверенности.

Чем, в этом случае, является моя суверенность с онтологической точки зрения? Чему она отвечает? Правильный ответ таков: суверенность есть способ преодоления границ своего «я», преодоления его неполноты, создания из себя субъекта, который, в противоположность «я», реализуется как некое реальное, но всегда на чужом поле. «Я» не реально, субъект — реален, но он реален только в той степени, в которой находит себе место в присутствии. Он присутствует, но присутствует только тогда, когда говорит, когда его говорение является одновременно его действием, выстраивающим его не как априорную данность, а как принадлежность к присутствию, то есть как способ насилия над ним. Если субъект реален, то он оказывается неминуемо садистским, если он обладает суверенностью, то она имеет природу интенционального насилия. Ему не приходится выбирать; субъект совершает то, что ему поручается совершить онтологической недостаточностью, его травмой первого лица.

Садист всегда рождается из недостатка субъективного, из первичного дефицита реальности, которая свойственна любому «я»; он насилует мир и его объекты, чтобы стать более субъективным, более реальным в присутствии, где его место постоянно находится под угрозой исчезновения. Субъекту угрожает возврат в «я», то есть регресс к онтологической недостаточности, от которой он всеми силами стремится избавиться, всякий раз оправдывая свое насилие сочинительством моральных законов, нравственных норм, изобретением политических режимов и типов культур, где насилие было бы сведено до минимума или запрещено вовсе. Кстати сказать, в этой трогательной и, по-своему, сентиментальной негативности по отношению к насилию, в этой непрекращающейся полифонии голосов, требующей его изгнания из цивилизованных сообществ, его полного культурного поражения, садистская суверенность субъекта, на мой взгляд, приобретает наибольшую целостность. Отрицая насилие во всех его формах, она, эта суверенность, освобождает себе путь к абсолютной диктатуре над тем, что ею же отрицается, она воссоздает отрицаемое в виде самотождественности, для которой у нее отныне не существует препятствий. И если уж об этом зашла речь, то истоки современных пост-тоталитарных диктатур, включая диктатуры, устанавливаемые демократическими режимами, следует, вероятно, искать все в том же страхе перед онтологическим регрессом, как и в борьбе за присвоение присутствия.

Вернемся к нашей теме. Говоря «я обещаю», я оставляю первоначально данное мне языком «я» и превращаюсь в субъект, у которого, строго говоря, никакого «я» нет, а есть (или может быть) неопределенное количество его символических заместителей («я гражданин», «я муж», «я любовник», «я автор», «я читатель» и т. п.). Поэтому суверенность любого субъекта, а другой суверенности, помимо субъективной, у нас нет, состоит из множества символических или, как сказал бы Жак Лакан, «маленьких “я”», имеющих разный онтологический коэффициент и создающих реальность инаковости во мне. Будучи суверенным, я остаюсь постоянно инаковым; это означает, что я пребываю в постоянном соблазне приобретения дополнительной реальности, большего онтологического коэффициента, маркирующего мое присутствие в мире. Хотя бы лишь отчасти расставшись со своим «я», субъект представляет разомкнутую сингурярность, которая то и дело выскакивает за свои пределы, переделывается, надстраивается, меняется и которая не может закончиться. Эта сингулярность никогда не может прийти к своему тотальному финалу, то есть полностью идентифицировать себя с присутствием. В этой открытости субъекта заключается его невозможность сбыться, быть до конца реальным; другими словами, окончательно преодолеть свою изначальную «я-данность».

Забегая вперед, отмечу, что охвативший собой в ХХ веке полмира и до сих пор плохо осознанный соблазн социальной утопии состоял именно в этом: он, как никакой другой политический режим, давал человеку иллюзию такого преодоления — его изначальной данности. Утопия обещала избавление от всех недостатков, которыми обладает и может обладать «я», она обещала создать субъект, реальность которого была бы тождественна или даже вытеснила бы реальность мира, она обещала отменить все изначальные данности, которые, с ее точки зрения, являлись исторически неполноценными.

Обещание не только перформативный акт высказывания, это не только некое сингулярное суждение, всегда исходящее от первого лица и всегда ему принадлежащее; если подойти к этому с неформальной стороны, то окажется, что это еще и способ самоидентификации субъекта, его непосредственного занесения в определенную эмпирическую серию, которую можно было бы назвать «серией садистских соблазнов». Будучи внесенным в такую серию, субъекту гарантируется его доля бытия всеобщего, на которую он претендует с самого начала выхода из своего «я». И понятно: чем эта доля больше, тем онтологически значительнее сам субъект, тем меньше в нем остается от «я». В качестве серийного, и только в этом качестве, субъект получает право на суверенность, право на обладание своим местом в присутствии, возможность конституировать субъективность, обещать и ожидать исполнения обещания от других. Словом, субъект как субъект исполняется только в серии. В эту серию, повторим, субъект вносится не иначе как при помощи обещания.

Итак, обещающий субъект входит в садистскую серию, где он расположен к насилию и где насилие расположено в нем. Там, внутри он вынужден искать пути к тотальности другого, чтобы тем или иным способом освобождаться от своей онтологической недостаточности. Он нуждается в другом как в другом себе, как в том, кто начинает свою историю заново, отказываясь от всех им полученных травм и унаследованных недостатков. Он нуждается в этом другом как в том, кто способен на бунт против несправедливого распределения бытия, против конечности своей природы, против пустоты пространств, бунт против своего рождения, против своих родителей, против собственных высказываний, описывающих мир снаружи, но не меняющих его изнутри.

Теперь я хочу перейти к своему основному предположению. Вкратце оно заключается в следующем. То, что ищет серийный субъект, то, в чем нуждается его природа и его отлетевшее от «я» сознание, то, что ему необходимо для построения своей субъективности и то, что, стало быть, конституирует его суверенность, он находит в тоталитаризме, в себе как тоталитарном субъекте. Иначе говоря, тоталитарное общество, и советское в первую очередь, нарушает первоначальный онтический симбиоз человека с его «я-данностью», оно, что также важно, снимает ответственность за насилие, осуществляемое человеком, когда он, отрицая свою эгоиче-скую историю, становится субъектом. Человек не ответственен за проделываемую им работу по изготовлению из себя субъекта, вернее, он не несет ответственности за насилие над другим (и над собой), которое такую работу сопровождает («лес рубят — щепки летят», как любил повторять Сталин). Но дело не только в этом. Основным соблазном эпохи было то, что с тоталитарного человека снималась ответственность за самого себя, если, конечно, он расставался со своим персональным прошлым, давая обещание о его полной отмене.

Инфантильный садизм, а затем и его социальные формы, свойственные поведению любого человеческого индивида, и что тем или иным способом вменяется человеку в вину его социальным контрактом с обществом, используемым к тому же как средство репрессии его взрослого «я», были превращены тоталитарной идеологией в предмет, который человек обменивал на защиту своей суверенности.

Сталинизм, как и всякий другой социальный режим, основан на обмене и соблазне; разница состоит лишь в том, что здесь у человека берется его садистская природа и дается право не быть за нее ответственным. Соблазн же состоит в том, что этого обмена невозможно избежать. Почему? Потому что не общество, а сам человек выступает его инициатором. Он сам предлагает обществу с ним поменяться, соблазняясь предоставляемой возможностью войти в серию, отыскать в себе радикальное иное и обещая себя в качестве субъекта.

Обещая, человек становится субъектом, единицей серии; он приобщается ко всеобщему. Однако то, что делает субъект тоталитарным, так это обещание без его выполнения или отсрочка этого выполнения на неопределенный срок. На этом выстраивался советский мир. В особенности это касается той незримой массы официальных обещаний, заверений, клятв и прочих перформаций, владевших жизнью советских людей, как самых обыкновенных, так и самых великих. После смерти Ленина, Сталин дал клятвенное обещание продолжать его дело, став «Лениным сегодня». Обещание второго вождя отменяло его собственное персональное прошлое, помещая его в бесконечно длящееся настоящее.

Обещающий Сталин — это почти Ленин, это — «Ленин сегодня», который не может уйти в прошлое, не может умереть и оставить на произвол судьбы всех тех, кто верит его мудрым словам и ждет справедливости его решений. Садист обещает то, что заведомо не собирается выполнять. Сталин, методично уничтожавший практически всех близких Ленину людей, все время подчеркивал, что он верен и всегда будет верен своему обещанию. Церемония сталинской клятвы стала предметом кино и живописных полотен. На картине Федора Решетникова «Великая клятва» (1949) изображен стоящий Сталин, прижимающий левую руку к сердцу, правая рука касается кафедры, взор Сталина устремлен поверх собравшихся. Он сжимает листок с текстом клятвенного обещания, который дублирует произносимое, придавая ему большую визуальную ценность.

Сталинское обещание явилось предметом для бесконечных подражаний. Лучшие люди страны тоже давали свои обещания, но уже самому Сталину. Любовь Космодемьянская делится своими воспоминаниями о том, как она в далеком 1924-ом году догадалась сохранить текст речи Сталина и какое впечатление произвели на ее дочь слова вождя. В повести о своих детях мать говорит:

Зоя знала эту речь и прежде. Но сейчас знакомые слова были прочитаны ею как-то по-новому: пожелтевший газетный лист был свидетелем тех дней, он заставил с необычайной остротой ощутить все величие сказанного[414].

Затем, вступая в комсомол, девушка и сама дает обещание, выполняя которое, она погибает.

Сталинистский человек не может выполнить свое обещание, оставаясь при этом живым. Его выполнение не предполагается; человек не может быть свидетелем выполнения своего обещания, последнее им только дается. Он его либо не выполняет, оставаясь живым, либо старается выполнить, за что и расплачивается своей жизнью. Не поэтому ли в очень многих торжественных заверениях, обещаниях и клятвах, через которые, как правило, проходили все советские дети и юноши, была обязательно строчка, говорящая о том, что в случае особой необходимости, пионер, комсомолец, да и всякий настоящий советский человек должен быть готов отдать свою жизнь.

Обещание может быть выполнено только ценой собственной жизни, живой такого сделать не может. Александр Матросов, Павлик Морозов, Олег Кошевой и прочие агиографические юноши и девушки советской страны погибли геройской смертью, выполняя свои обещания, данные родине. Другие мальчики и девочки, вступающие в пионерскую организацию или комсомол, как и комсомольцы, вступающие в партию, обещают следовать этим примерам. В повести Л. Кассиля и М. Поляновского «Улица младшего сына» артековец Андрюша Качалин, прочитав книжки и послушав рассказы о Морозове, говорит своей руководительнице:

— Дорогая Татьяна Семеновна, позвольте мне от имени всех нас <…> поблагодарить вас за то, что вы с нами побеседовали, и сказать… заверить вас, что мы все постараемся быть такими для нашей славной Родины, такими, каким был ваш Павлик[415].

В сталинистском социуме обещание является приобщением к сакральному, не суть важно, насколько оно само значимо для общества. Более того, обещание было способом существования самого реального. Реальное, как мы могли убедиться, структурировалось как обещание, как бесконечная серия больших и малых перформаций, порождавших одна другую. С этого начиналась сознательная жизнь человека, он так любил, страдал, ненавидел, боролся с врагами, защищал себя и близких, предавал других, доносил на ближних. Обещая, человек конструировал свое суверенное поле, которое одновременно являлось и полем его соблазнов. Он жил внутри соблазняющей его реальности, субъектность такого человека зависела от того, в какой степени он был ею соблазнен, в какой степени он сумел войти в соблазняющую серию. Человек реален только в ее границах, только в ее границах он способен встретиться с реальным. Другого реального не существовало.

Обещание, которое требовалось от человека для того, чтобы его допустить к реальному, создавало длительность, в которой он существовал, не имея особой возможности из нее выйти. Эта длительность не имела каких-то определенных, раз и навсегда установленных, пределов. Она сама конструировалась из серии взымаемых обещаний, которые откладывались на никому неизвестные сроки.

Данное обещание человеку не возвращается, оно сохраняется как знак его тотального разрыва с начальной симбиотической фазой его жизни. Если кто-то пытается забрать данное им слово обратно, то он автоматически возвращается в фазу симбиоза с «я-данностью» и, проще говоря, пропадает как субъект. Он теряет свою суверенность в тот самый момент, когда сам решает (или же это решают за него) приостановить свое пребывание в длительности, нарушая тем самым целостность серии. Не случайно сталинистский мир сакрализировал акт внесения в серию, идентификации со всеобщей длительностью, с реальностью, которая преодолевает прошлое в самое себе. Еще будучи ребенком, советский человек, желая стать пионером, делал клятвенное заверение в искренности своего намерения. Например, авторы «Книги вожатого» предписывают:

если вопрос [о приеме в пионеры] решен положительно, то на этом же сборе перед знаменем дружины, перед всеми пионерами вступающий дает торжественное обещание юного пионера[416].

По сценарию, после того как «торжественное обещание» принято, ребенок проделывает всем известный жест салюта со словами «всегда готов!».

Формула сама по себе очень любопытна. Несубъект, в которого пионер превращается, на глазах у всех свидетельствует об отказе от своего «я», он свидетельствует о произошедшей в нем негативной инициации и о своей более непринадлежности себе[417]. Приобщившись к присутствию реального, став отныне серийным, ребенок утрачивает собственную реальность, постоянно пребывая в состоянии готовности или, если использовать термин антрополога Виктора Тёрнера, лиминальности. Он нацеливается на то, чтобы в какой-то момент времени быть использованным, на то, что его обещание может быть затребовано и ему придется его выполнить. Однако это только иллюзия, очередной соблазн, увеличивающий суверенность субъектов серии. Обещание нужно дать, потом — сохранить. Все важные из них, имеющие непосредственное отношение к конструированию субъективности, сохраняются обязательно, они сохраняются в сакральных или квази-сакральных для общества местах. Клятвы и торжественные обещания пионеров сохраняются в ленинской комнате.

Иллюзия быть использованным, соблазн быть нужным и необходимость быть всегда готовым являлись, бесспорно, факторами, формировавшими садистское сознание. Человек находился в настоящем, при этом воспринимал он себя как принадлежавшего к присутствию в будущем, как того, кто сам, своим путем, осознавая себя и делившего свое самосознание с другим, строил длительность, которая в конце концов пожирала его как субъекта. Парадоксально здесь следующее: заботясь о создании своей особой субъективности, сооружая серийные субъекты, садистский мир сталинизма сам отменял в них субъективное и превращал в объект своего сознания. Длительность, в которой присутствует тоталитарный человек, его готовность к исполнению обещания, исполнение которого не требуется, превращает садистский субъект в объект ожидания.

Человек обещает и сам становится объектом своего обещания; он отказывается от прошлого и никогда не достигает будущего; он становится другим и никогда с этим другим не встречается, за исключением той реальности, которая ему предлагается. Он неистово борется с историей, с прошлой историей, чтобы ему некуда было возвращаться (по ходу замечу: шизоидный субъект Делёза и Гваттари, выведенный ими в качестве нового номада, генеалогически восходит к садистскому субъекту, не знающему места своего рождения и лишенному права собственности даже на самого себя). Понятно, что субъекту, превращенному в объект, нельзя оставаться с идеей прошлого, идеей чисто субъективной.

Владимир Семенов, написавший главу коллективного труда о коммунистическом воспитании подростков, поясняет:

коммунистическая мораль — это мораль воинствующая, всем своим содержанием направленная против пережитков прошлого, мешающих делу строительства коммунизма[418].

Обществу, отбывшему в бесконечную длительность, пообещавшему своим гражданам сделать трансцендентное земным, привести человека к коммунизму, ничего не должно мешать. Вся предшествующая история отменяется как не имеющая прямого отношения к поставленной задаче и не обещающая никакой помощи в ее реализации. Идея достижения коммунизма представляет немалый интерес в рамках садистской аналитики. Коммунизм, как и многое из того, что к нему приводит, находится в режиме перманентного обещания.

Никита Хрущев говорил, что следующее поколение будет жить при коммунизме. Не исключено, что он сам даже в это верил. В любом случае, давая такое обещание с высокой трибуны, Хрущев ничем не рисковал. Идея прихода коммунизма основывалась на актах его обещания; последнее дает длительности ощущение ее реальной протяженности. Садист стремится исчерпать реальное, достигнув своей цели; в нашем случае обращение трансцендентного в мирское, доступное для каждого и каждым желаемое. Но при стремлении к исчерпыванию реального, садистское сознание тоталитарного человека большего всего боится, чтобы это произошло в действительности.

В этом тоже заключена одна из причин того, что обещание не предполагает выполнения. Ибо если обещание выполняется и отсроченное реальное становится настоящим, — предположим, что Хрущев оказался прав и коммунизм бы действительно наступил, — то тогда разрушается суверенность субъекта, выстроенная из множества переносов внутри все той же бесконечной длительности всеобщего. Но поскольку время коммунистического общества не наступает, то оно является безусловным гарантом обещания, которое не подлежит ни выполнению, ни возврату. Такое обещание нуждается только в сохранении; его необходимо сохранять так, как люди в архаических сообществах сохраняют свои сакральные объекты. Их выставляют в месте, обладающим для всех членов данного сообщества максимальной степенью соблазна. Само попадание в такое место оказывается гораздо важнее, чем находящийся там предмет.

ИНТИМНЫЙ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ МИР

1919–1952, СССР, проза

Средневековые exempla рассказывают много историй о том, как жители земного мира оказываются рядом с жителями мира небесного, причем последние демонстрируют обыкновенные человеческие качества: святые сердятся, бесы возмущаются, Распятый обижается, Святая Дева — тут как положено — добра и милосердна. Вот один такой рассказ.

Гасконский юноша, растративший свое состояние на турниры, был вынужден заложить унаследованные им от отца аллоды. Слуга убеждает юношу, что дело легко поправить, переговорив с дьяволом. Последний пообещал гасконцу богатство и успех в обмен на личную преданность и отречение от Господа. Юноша выполнил требование, однако бес выставил новое условие — отречься и от Богоматери. На это рыцарь ответил решительным отказом, сказав, что лучше проведет остаток жизни в нищете, но от Девы Марии не отречется. Вернувшись домой, он покаялся перед статуей Богоматери, держащей на руках Сына. Увидев искреннее раскаяние, Дева попросила Сына простить заблудшего, но Сын, отвернув от нее свой лик, не отвечал ей. Тогда Мадонна посадила младенца на алтарь, встала перед ним на колени и вымолила прощение для юноши[419].

В других примерах Распятый показывает свой суровый норов. Однажды заметив, как один монах уснул на ночной молитве, он сошел с алтаря и ударил монаха в челюсть с такой силой, что бедняга через три дня скончался[420]. Звонаря кельнской церкви он прибил со страшной бранью, потому что тот не оказывал ему должного почтения[421]. Вдове, согрешившей с юристом, Распятый выколол глаз огненными вилами, до этого умертвив ее сестру и дочь[422].

Святые тоже не любят, когда к ним относятся непочтительно. В праздник святого Лаврентия некий человек возил с поля сжатый хлеб. На это святой ниспослал огненный смерч, который спалил весь хлеб, сжег волов, заставил бежать с поля других животных, ни одно из которых не выжило. Хлеб, испеченный в тот день, источал кровь[423].

Бесы, в коих жители земного мира привыкли видеть только носителей зла, иногда оказываются, что любопытно, набожными существами, почитающими Деву Марию и Христа. Порой дьявол неплохо подкован в экзегезе Святого Писания. Французский прелат XIII века Жак де Витри, — идеолог и участник пятого крестового похода (1217–1221), покровитель движения бегинок, среди которых были столь талантливые дамы-визионерки, как Хадевейх Антверпенская и Маргарита Протестантская, приговоренная Гийомом Парижским к сожжению, — поведал об одном таком демоне, вселившемся в одержимого и его устами разъяснявшего Библию[424]. Другой источник нам рассказывает о черте, опозорившем нерадивого священника. Нечистый созвал на площадь народ и попросил выслушать его, ибо «ваш брат, — говорил он, — ничего не смыслит в слове Господнем». К удивлению собравшихся бес вовсю цитировал Отцов Церкви, рассказал о пророках, а под конец своего выступления призвал соблюдать христианские заповеди[425].

Приведенные примеры для нас интересны следующим: они показывают, как топологии профанного и сакрального мира, изначально разнесенные на неизмеримую друг от друга дистанцию, сходятся в человеческой реальности, оказываются неким единым целым, недискретным и обладающим границами. Обитатели неба, общаясь с людьми, ведут себя как люди. Сакральный мир перестает быть загадкой, которая неразрешима для обыкновенного человека. Напротив, сакральное пространство и все, кто к нему причастны, становятся понятным и узнаваемым, естественным и близким. Иными словами, средневековые exempla делают небесный мир интимным, а, значит, доступным сознанию тех, кто под ним жил и ему подчинялся. Крайне важный факт: реальный мир и мир божественный похожи, гомеоморфны; последний достижим во времени и пространстве.

Прежде чем перейти к непосредственному предмету разговора, я хотел бы еще раз подчеркнуть: интимность — это эпистемологический концепт, при помощи которого мир превращается в тотальность, а человек — в «нового субъекта», или несубъекта, который этим миром обладает. Таковым, по моему мнению, был советский универсум сталинской эпохи; во многом созданный литературными текстами, он сам стал вымыслом, собравшим профанное и сакральное в одно целое.

Модернизм презрел интимность как таковую, которая означала для него наличие у человека индивидуальных черт и собственности. Вместо этого моделировался интегральный субъект, обладающий всем миром сразу; ему не знакома оппозиция «я — другой». Идеальные отношения те, в которых отсутствуют какие-либо субъектные различения. Мир дан либо полностью, либо никак. В романе Николая Степного «Семья» (1919), получившего первую премию на Всероссийском конкурсе ЛИТО, главный герой Евгений, переосмыслив доктрину Макса Штирнера, предлагает такой проект будущего: «Мое и твое должны быть уничтожены, дети должны быть общими <…> Я признаю только коммунальную семью»[426].

Советский модернизм возвращал историю к ее исходной точке — к акту творения, когда целое было единственной данностью, а обладание этим целым — единственной ценностью. В той же «Семье» герой объясняет свою позицию:

Ты зовешь остановиться и обзавестись отдельной своей хибарой. Мне это не с руки, для меня весь земной шар — хибарка. И если у меня нет своей хибарки, мне принадлежащей, то весь свет для меня приют <…> все общее, вся земля, весь свет, все есть дело моих рук и рук таких же, как я, творцов жизни — рабочих[427].

Рабочий создает данный ему мир, он же создает условия самой этой данности. Трудовой класс есть абсолютный субъект, которому принадлежит мир в качестве условия. Затем мир превращается в объект, а рабочий — в обладателя этим объектом. При этом мир не является собственностью рабочего, которой владеют как недвижимостью; рабочий владеет миром как знанием, им же создаваемым. Быть может, это тот случай, о котором говорил Аристотель в первой книге «Категорий», сомневаясь, однако, в возможности того, чтобы «знание возникало вместе с познаваемым»[428]. Рабочий творит реальность hic et nunc, но он знает реальность, которая уже есть в будущем. Рабочий живет в том мире, который знает, но трудится в мире сегодняшнем, собирая его по частям в нерасчлененное целое. Такое действие обратно библейскому творению. Трудясь, рабочий уничтожает время, чтобы не только начать, но и замкнуть историю на себе самом.

Несколько измененную концепцию субъекта предлагает Борис Пильняк в романе «Голый год» (1921), где писатель проанализировал страхи отдельной личности перед радикальным изменением топологии, в которой она привыкла существовать.

Я тогда думал, — говорит один из персонажей романа, — что я — центр, от которого расходятся радиусы, что я все. Потом я узнал, что в жизни нет никаких радиусов и центров, что вообще революция, и все лишь пешки в лапах жизни[429].

Путь к спасению писатель видит в геополитическом браке: «скрестить Россию с Западом, смешать кровь, должен прийти человек — через двадцать лет[430].

Для человека, у которого нет никакого страха перед революцией, мир может существовать только как объект насилия. Объект должен быть бесконечным во времени и в элементах, из которых он состоит. Это непременное условие, при котором революционный субъект выживает. В отличие от рабочего, он не творец будущего мира, данного здесь и сейчас, а разрушитель настоящего. В романе Ильи Эренбурга «Жизнь и гибель Николая Курбова» (1923) герой говорит старому подпольщику товарищу Иннокентию:

Да, в скверноту, в густую липкую трясину, убивать безвинных, розовых, с родинкой, с какой-нибудь зацелованной карточкой на сердце! Один, сто, класс, партия, полмира — не щадить [431].

На это Иннокентий пытался «ласково» возражать «беззлобным смехом» — «разве у нас в программе сказано, что нельзя жалеть»? Однако смерть товарища Иннокентия сама собой решила спор в пользу революционера.

Интимное переживание, отличный от революционного способ познания мира, оказывается для субъекта революции смертоносным. Интимность не разрушительна; напротив, ее переживанием сейчас конституируется мир в будущем, который возникает из акта познания сакрального. Для революции такой путь невозможен par excellence. Полюбив, Курбов вынужден признать другого, данность которого обладает для него онтологической ценностью, но бессмысленна с точки зрения революционного знания. Решить проблему можно только путем самоубийства, которое и совершает герой романа.

Оппозиция «революционный долг vs. интимное чувство» была крайне важна для литературы 192°-х годов. Тогда, разумеется, проблема решалась в пользу первого. В рассказе Бориса Лавренева «Сорок первый» (1924) астраханская рыбачка Марютка, убившая сорок белогвардейцев, попадает на необитаемый остров вместе с пленным поручиком. Интимное пространство ограничено размерами острова, в нем — счастье двоих людей, на время оказавшихся вне воюющих между собой армий. Но как только на острове появляются белые, девушка не задумываясь стреляет в своего возлюбленного, убивая сорок первого по счету врага.

Интимность может не иметь своего места, а возникнуть посреди преобразуемой насилием реальности. Об этом — новелла Владимира Бахметьева «Фроська» (1923), в которой героиня — красный стрелок, распознав в своем друге белогвардейского офицера, без особых душевных смятений убивает его, позже горюя лишь о том, что отстала от своего отряда. В обоих случаях разрушителями счастья оказываются женщины, лишний раз доказывая тезис о том, что революция эротична сама по себе, и порой сексуальный партнер становится избыточен.

Интимный человек не так эпистемологически ценен, как человек революционный именно потому, что последний осознает профанный мир лежащим во зле, то есть до акта будущего творения. С этим соглашается Лидия Сейфулина, принимавшая участие во многих литературных дебатах того времени[432]:

сострадание и любовь, — говорит писательница, — можно обмануть, ненависть, священное, боевое чувство в борьбе человека со злом, дает человеку видеть это зло во всей его черноте сквозь всякие приукрасы[433].

Со смертью Ленина и началом сталинской ревизии революции отношение к интимности стало постепенно меняться. Из предмета, ненужного рабочему классу, который с легкостью приносился в жертву революционным целям, интимность превращается в способ познания вещей и целого мира в их движении к терминальному состоянию истории. Человек в произведениях писателей той поры налаживает интимные отношения не только с другими людьми, но и с объектами, казалось бы, плохо приспособленными для таких отношений — с машинами, станками, строительными материалами и т. п. Это не случайно, поскольку новому человеку для того, чтобы стать повелителем реального, необходимо преодолеть отчуждение от предметов, пользуясь которыми, он построит счастливый мир.

В книге Ларисы Рейснер «Уголь, железо и живые люди» (1924), словно споря с «Метрополисом» Ланга, человек преодолевает отчуждение и неприязнь к машине, заботясь о продукте, который человек и машина создают вместе. Рабочий Кураев, предпочитающий фронтовой пожар заводскому труду, затем меняет свою позицию, тщательно оберегая оголенные листы металла от соринок.

«Цемент» (1925) Федора Гладкова — роман о возвращении человека в точку исхода. Классический мотив сохраняется вплоть до деталей. Подобно средневековому рыцарю, слесарь Глеб Чумалов, после трех лет боев, возвращается в родные места. За время его военного похода многое изменилось. Главное — любимая жена Даша, претерпевшая радикальную метаморфозу из деревенской бабы в политически зрелого коммуниста. Рыцарь застает жену другой, Глеб просит ее о любви, однако Даша отвечает ему отказом.

Человек может потерять дом, семью, женщину, но пока у него есть родной завод, который ждет его возвращения, он способен отстроить новую жизнь и заново обрести то, что потерял. Встречу Глеба с заводом писатель описывает так:

Длинными ночными тоннелями Глеб вошел в машинное отделение. Тут — густой небесный свет и строгий храм машин. Пол выложен цветными плитками шахматной мозаикой. И черные, с позолотой и серебром, идолами стояли дизеля. Они твердо и четко стояли длинными рядами в кварталах, совсем готовые к работе: толкни — и они запляшут, заиграют зеркальным металлом[434].

Это описание интерьера завода должно вызывать впечатление религиозного переживания от встречи героя с сакральным местом. В родном городе все изменилось, соседи, дома, улицы, жена Даша, дочь Нюрка, которая поначалу не признает отца (замечу, что похожую сцену использовал Пастернак в «Докторе Живаго», когда маленький сын заглавного героя не признает отца и ударяет Юрия Андреевича по лицу[435]). Но завод, даже после продолжительной разлуки, остается Глебу близким и понятным. И чтобы восстановить связь полностью, завод принимает Глеба, как приняла бы забытая на дорогах церковь своего рыцаря-защитника. Машинное отделение — «строгий храм», стоит в «густом небесном свете», — не исключено, что Гладков был знаком с поэзией новоиерусалимских иноков, обращавшихся в своих гимнах к Богу и святым приблизительно с теми же словами.

Дальше в тексте читаем:

Глеб ласково гладил блестящие части машин <…> смотри, дружище, какие сатанаилы <…> Они у меня как девчата — чистоплотные…[436]

Христианский аллегоризм, изображенный художником, позволял простому верующему понять доктрину, не обращаясь к тексту. В картинках и символах средневековый прихожанин прочитывал то, что ученый клир прочитывал в тексте. Еще Псевдо-Дионисий Ареопагит говорил, что понимание божественных вещей лучше всего происходит через символы, а Беда Достопочтенный призывал использовать аллегории как инструмент, обостряющий ум и улучшающий стиль, необходимый, опять же, для усвоения доктринальных истин. Но если средневековая аллегория указывала на двойную природу любой вещи — мирскую и божественную, то аллегории и метафоры в тексте Гладкова изображают божественный мир воплотившимся в профанном, а значит — исчезнувшим с небес.

Любая вещь становится божественной на земле, когда к ней прикасаются руки рабочего. Трансцендентное создается внутри мирского, и если Иоанн Скот Эриуге-на говорит, что мир — это сцена, где «нет ничего видимого и телесного, которое <…> не означало бы бестелесное и непостижимое»[437], то у Гладкова такое означивание теряет смысл. Природе вещей возвращается ее сингулярность. Вещь не представляет своего божественного исполнителя, у нее есть один единственный творец — рабочий, цель которого сделать вещь и весь мир совершенными. Тогда мир станет полностью своим, отчуждение исчезнет, зло перестанет существовать.

С помощью интимности устанавливается контакт с мертвым. В повести Андрея Платонова «Котлован» (1930) есть эпизод, когда умирающая женщина просит свою дочку не сообщать другим о ее смерти, чтобы к ребенку не стали хуже относиться окружающие. Другой персонаж, рабочий Чиклин, оказывается рядом с умирающей, пытаясь идентифицировать свою давнюю знакомую. Платонов описывает это событие следующим образом:

Чиклин вслушался в воздух и пополз осторожно во мрак, стараясь не раздавить девочку на ходу <…> Ощупав голову девочки, Чиклин дошел затем рукой до лица матери и наклонился к ее устам, чтобы узнать — та ли эта бывшая девушка, которая целовала его однажды в этой же усадьбе, или нет. Поцеловав, он узнал ее по сухому вкусу губ и ничтожному остатку нежности в их спекшихся трещинах, что она та самая[438].

Интимный акт помогает персонажу узнать свою любовь, которая с ним случилась в прошлом; теперь с ним остается ребенок-сирота, из которого можно будет сделать лидера «пролетарского света». Для девочки-сироты интимным является весь мир, потому что она не обладает его частью. Сирота и пролетариат похожи.

Может возникнуть интимное чувство к калеке, дабы — если калека герой — с его помощью постигнуть величие подвига. В «Мужестве» Кетлинской комсомолка Тоня отправляется со своими товарищами на дальневосточную стройку. Вместе с ними едет инженер Гранатов, чьи руки искалечены врагами. Дальше идет описание страстей комсомолки:

Тоня вдруг рванулась вперед, схватила его искалеченную руку и прижалась к ней горячими губами <…> если бы ее послали туда, если бы ей дали счастье выдержать все пытки мира и выйти после них незапятнанной, с гордо поднятой головой[439].

Параллель очевидна. Известно множество случаев, когда женщины в средневековой Европе подвергали себя истязанием, перенося муки Христовы на свое тело (многие из них в этом видели путь к духовному браку). Вот только один случай: святая Доротея из Монтау, отвергнув земные удовольствия брачной жизни, привязывала к пояснице ореховую скорлупу, чтобы во время сексуального акта не испытывать приятных ощущений. Она прокалывала себе ноги гвоздями, прижигала соски, чтобы больше походить на духовную невесту, которую, как она верила, ищет себе Спаситель[440]. Тоня у Кетлинской мечтает о телесных муках, мечтает встать вровень с искалеченным инженером — несомненно эротическим и интимным для нее объектом. Путь к его сердцу для комсомолки лежит через пытки, иначе у нее нет на него прав.

Обратным онтологическим статусом, чем герои в сталинистском обществе, обладали сакральные фигуры. Если людям подвига хотели подражать, то из последних стремились создать близкие, интимные объекты, обладающие максимальной степенью доступности. Таков Ленин в фильме «Ленин в Октябре» (1937) — Несмотря на то, что уже сразу после выхода на экраны картина стала каноном советской иконографии, концепция фильма далеко не тривиальна. Целым рядом сцен он делает из вождя мирового пролетариата капризного мальчугана, который и впрямь нуждается в опеке взрослых (у нас есть много причин полагать, что в 1937 году именно такой лидер большевиков устраивал Сталина больше всего).

Позаботиться о Ленине в фильме ЦК поручает товарищу Василию, на квартире которого под вымышленным именем Ленин скрывается от полиции. Товарищ Василий вместе со своей беременной женой выполняет задание самым ответственным образом. Ленин ложится спать — Василий с женой садятся напротив, любовно наблюдая за его сном (чета ждет ребенка, но в их квартире уже живет большой ребенок). Ленин просит дать ему карту Петрограда, но Василий говорит, что такой карты у него нет, опасаясь, по-видимому, что Ленин куда-нибудь убежит и им его придется искать, как ребенка.

Борис Щукин, сыгравший роль Ленина, выполнил, как кажется, обе задачи — сакрализовал своего персонажа и придал ему детский характер. Если моя гипотеза верна, и цель режиссера была инфантилизировать вождя, то, судя по откликам в печати, именно такой Ленин больше всего понравился зрителям. Точный образ был найден, контакт с миллионами установлен.

После выхода фильма в журнале «Советское кино» появились письма благодарных зрителей. Приведу несколько цитат.

Овцевод-ударница товарищ Темирбаева пишет:

Я не видела живого Ленина <…> когда Ильич в первый раз появился на экране, у меня было чувство, что это не актер, а он сам, наш дорогой и любимый пришел к народу[441].

Видеть живого Ленина — особое состояние[442], достигнуть которого мечтают очень многие. В «Цементе» Глеб Чума-лов нехотя признается товарищу Чибису, что Ленина он не видел. Ситуация, однако, поправима. Нужно трудиться, не щадя сил, тогда, по словам Чибиса, «Ленин будет перед тобою во всем облике».

Рабочий фабрики им. Кагановича Алексей Пермякин обращается в своем письме к Борису Щукину, свидетельствуя о том, что мечта другого рабочего, Жачева из платоновского «Котлована», о воскрешении Ленина, сбылась:

Спасибо вам, товарищ Щукин. Вы воплотили образ Ильича, вы воскресили его и обессмертили для народов всего мира[443].

Комиссару второго ранга, чье письмо цитировалось выше, Ленин понравился, потомучто он такой «проворный, родной и веселый»,[444] и не хватает слов благодарности актеру за воскрешение Ильича на экране.

Благодаря фильму вождь стал близким, еще более родным, понятным в своих поступках, жестах и репликах. И благодаря Щукину произошел кенозис: из сакральной фигуры Ленин превратился в земное существо, обладающее всеми качествами обыкновенного человека, который нуждается в заботе и защите от злых сил профанного мира. При всем том Ленин не потерял своих трансцендентных параметров, он остается великим и всегда живым, но исток его неземного величия находится в тех, кому он дорог и близок, кто его видит и о нем заботится.

Идея встречи сакральной фигуры с обыкновенными людьми станет популярной в литературе соцреализма 1940-х годов. Где-то неожиданно, где-то в качестве реализации давней мечты, а иногда просто во сне человеку удается встретиться со Сталиным, и все в его жизни меняется к лучшему. Такая встреча часто происходит в критический момент жизни героя, когда его одолевают сомнения, страхи или же он находится на пороге смерти.

Воропаев в «Счастье» встречается со Сталиным дважды: под Москвой, когда советские солдаты на морозе собирали трупы немцев, и в самом конце войны, во время Ялтинской конференции. Он застает вождя в момент, когда тот дает советы старому садоводу по выращиванию винограда, рекомендуя ему поменьше слушать советы ученых. И далее:

<…> Воропаев с ужасом увидел, что он [Сталин] идет к нему навстречу, протягивая руки и улыбаясь своей всепоглощающей улыбкой <…> Сталин поздоровался и, не выпуская руки Воропаева из своей, повел к столику с плетеными креслами…[445]

Отец встречает сына после долгой разлуки. Он внимателен и приветлив, и все такой же молодой. В глазах сына отец не меняется.

Воропаеву показалось, что Сталин не постарел с тех пор, как он его видел в последний раз на параде 7 ноября 1941 года…[446]

Воропаев рассказывает Сталину о колхозе, о людях, которых он встретил, о себе. Сомнения прочь. Путь, по которому пошел пропагандист, верный.

В эпопее Семена Бабаевского «Свет над землей» (1951, роман был награжден Сталинской премией) с вождем беседует донской чабан. Колхозник говорит Сталину, какая чудесная жизнь будет при коммунизме — единственное огорчение, что старикам до этого не дожить:

Иосиф Виссарионович слушал внимательно, а потом улыбнулся: а почему ж, мол, не доведется? <…> А я думаю, доведется. Сказать так: мы с вами не такие уж старики, и скажу вам, что войдем мы в тот новый дом, да еще поживем в нем вдоволь[447].

В обеих встречах Сталин улыбается. Улыбается он и во многих других произведениях. Факт не случайный. Улыбка видна на близком расстоянии; она локализует вождя, делая его топологически доступным для представителей профанного мира. Когда он не улыбается, он появляется среди людей как «король-чудотворец», — на материале средневековой Европы их исследовал французский медиевист Марк Блок[448], такие короли были способны исцелять подданных от чумы и золотухи[449], — его местонахождение определено где-то в промежутке между посюсторонним миром и миром уже-свершившегося будущего, которое он же сам и определил.

Если Сталин улыбается, то Гитлер всегда молчалив, нервозен, подозрителен, он скорее избегает контакта с подчиненными. В «Белой березе» (1952) Михаила Бубеннова Гитлер приезжает под Смоленск, чтобы лично руководить «генеральным наступлением на Москву».

Еще на аэродроме командующий группой «Центр» генерал Боок предложил обожаемому фюреру остановиться на своей даче. Но Гитлер промолчал, и Боок не понял: или это означало отказ фюрера посетить его резиденцию, или он, занятый своими мыслями, просто не слышал обращенных к нему слов, что с ним, по слухам, случалось все чаще и чаще. Поэтому Боок решил набраться смелости и еще раз повторить свое предложение <…>

— Мой фюрер, — сказал Боок, — я буду счастлив, если.

— Нет, нет! — быстро перебил его Гитлер, и стало ясно, что он слышал предложение командующего еще на аэродроме <…>

У входа в блиндаж стояли часовые.

Гитлер вдруг нервно остановился и прислушался. Да, он не ошибся!

— Что это скрипит? — спросил он, не оборачиваясь к свите.

Все замерли, прислушиваясь к лесной тишине. В самом деле, недалеко в лесучто-то поскрипывало — тягуче, нудно…

Уловив торопливый шепот адъютанта, Боок подвинулся к Гитлеру, виновато ответил:

— Мой фюрер, это скрипит дерево.

— Дерево? Без ветра?

— Да, но это, конечно, сухостойное дерево[450].

Обстановка вокруг Гитлера напряженная и тревожная, она больше напоминает атмосферу «Вампира» Дрейера — лес, скрип дерева, торопливость, молчаливость нацистского лидера увеличивает опасность, подчеркивая его магическое бессилие. В лесу под Смоленском Гитлер не чувствует себя в безопасности, лес с ним говорит скрипом сухостоя — мертвый говорит с мертвым; в отличие советского руководителя, он не способен никого исцелить.

Улыбка Сталина не знак его душевного состояния, а указатель его топологической особенности. Сталин близок, но путь к нему порой оказывается долгим. Где именно произойдет встреча со Сталиным предсказать невозможно. И тем не менее улыбка вождя снимает дистанцию между мирским и сакральным, которые однажды соберутся в единое целое, выстроив мир — без различий.

НЕМЫСЛИМОЕ ПРОШЛОЕ

Анализ одной счастливой эпохи

На границе XIX века с XX, среди немецких профессоров философии развернулась дискуссия о чувстве и понимании истории. Спорили главным образом о разнице в подходе к истории у народов культурных, имеющих чувство исторического, и народов некультурных, чувства исторического не имеющих. Один из активных участников этой дискуссии, Генрих Рикерт, писал:

говорят о «диких народах» (Naturvolkern) и противопоставляют их как «историческим народам», так и «культурным народам». Мы видим теперь, насколько это противопоставление правомерно и в какой связи находятся эти противоположности[451].

И далее:

<…> исторические народы всегда должны быть и культурными народами, и культура может существовать лишь у исторических народов <…> Лишь культурные ценности делают возможной историю как науку и лишь историческое развитие порождает культурные ценности <…>[452]

Авторитарность этого суждения не лишает его, однако, определенного интереса. Рикерт убежден, что только история, и ничего кроме, является условием создания культуры, которая этой же историей и потребляется. Люди без исторического чутья, не осознающие своей собственной истории, само собой лишаются права на культурные ценности. Обладать таковыми можно только тем, кто знаком с их производством. Словом, быть вне истории значит не иметь и культуры, хуже того — не знать себя. Кто-то согласится с таким мнением, кто-то его отвергнет, — не так это сейчас важно. Проблема стоит острее.

Если, по Рикерту, история есть единственный производитель культуры и в то же самое время условие обладания ею, то рано или поздно нам придется остановиться и спросить себя: не является ли эта производящая история механизмом, который превращает прошлое в немыслимое целое, разрушая при этом целостность нашего сознания? Не приносится ли нами прошлое в жертву такому производству? Ответов на эти вопросы в текстах Рикерта нет. Попробуем разобраться.

Когда мы называем нечто историей, стало быть, когда мы апеллируем к историческому чувству, мы обращаемся к некому бытию — бытию вещей и событий, — которого с нами нет в настоящем и чья актуальность осталась в прошлом времени. При помощи истории, мыслящей исчезнувшее бытие в качестве реальности, изображающей эту реальность в здесь и сейчас, мы, настоящие и живые, проникаем в прошлое, преодолевая дистанцию между своим сознанием и его бытием. Некое событие или какой-то факт из жизни, произошедший с нами самими или с кем-нибудь другим, схваченный силой исторического к нему обращения, оказывается снаружи и представляется таким образом, как будто он никогда и никуда не исчезал. Продолжая быть в прошлом, событие или факт становится историчным, что свидетельствует о потере им исчезнувшего бытия. Это означает: никакое событие и никакой факт не идентичны тому прошлому, в котором они произошли. Их нельзя понять, исходя из прошлого, и точно так же мы не можем понять прошлое, исходя из тех событий и фактов, которые извлекаются нашей историей из отдаленного опыта и таким образом делаются доступными в бесконечных текстах и устных признаниях. Иллюзия того, что некий факт, случившийся в прошлом, имеет для нас, живущих, определенный исторический смысл, утрачивается в тот самый момент, когда этот смысл там отыскивается. То, что сознание воспринимает в качестве смысла, отыскиваемого в прошлом, есть способ, которым прошлое становится немыслимым.

Поясню вкратце эту идею. Мы знаем, что произошло некое событие. Пусть, к примеру, это будет ввод советских войск на территорию Польши в 1939 году. Мы знаем место и время того, что именно случилось. Мы говорим: захват советскими войсками части польской территории является фактом, произошедшим в самом начале Второй мировой войны. Мы не сомневаемся в правоте этих слов, так как обладаем рядом документов и свидетельств, подтверждающих наличие такого факта в истории. Однако мы не отдаем себе отчета в том, что данное событие становится фактом только тогда, когда мы помещаем его в свою историю, то есть когда бытие события делается тождественным найденному в нем смыслу. Проще говоря, в истории событие тождественно смыслу, только в ней оно становится историческим фактом, отменяющим прошлое самого события. Мы не можем одновременно помыслить событие прошлого и его смысл, нам лишь кажется, что мы это делаем.

Эта ситуация похоже на восприятие слова. Скажем, никто не воспринимает французский глагол arreter сначала как сложную лексическую единицу, содержащую в себе три латинских компонента — ad-re-stare, а затем как фонетический ряд, означающий остановку, задержку. Это слово воспринимается сразу как некая целостность, имеющая устойчивое значение в языке. Напротив, чтобы нам разобраться в составляющих слова arreter элементах, мы должны на какое-то время забыть его смысл, дать ему выпасть из нашего лингвистического сознания. Также обстоит дело и с событием прошлого. Мы воспринимаем его смысл, а не то, что оно имело место в прошлом, не его «прошлость». Последняя, подобно латинским компонентам глагола arreter, рассеивается значением, которое в нем устанавливается.

Так, идентифицируясь со смыслом, событие перестает быть событием; оно теряется из прошлого, а прошлое из него. Поэтому прошлое нами не мыслится, а производится, оно инсталируется в сознание теми смыслами, которые находятся у нас под рукой. И далее, из предмета мысли прошлое превращается в способ мышления. Мыслить прошлым, находить смысл его событиям, является освобождением от реальности, избыточность которой преодолевается историческим сознанием.

Эти несколько соображений пригодятся нам дальше, а пока приведем еще один пример (психоаналитический). Предположим, человек пережил в детстве сильную травму, — смерть близкого приятеля. Прошло время, и это событие потеряло свою актуальность, однако, как и полагается, оно никуда не исчезло, а осело в бессознательном. Уже будучи взрослым, переживший травму человек попадает в кабинет к аналитику. Выясняется, что его страх знакомиться с молодыми людьми обусловлен пережитой в детстве травмой (страх, что новый знакомый может также умереть). Сложность ситуации, в которую попадает такой пациент, состоит в том, что смысл травмы, теперь ему понятный, рассеивает травматическое событие и занимает его место. Травма больше не страшна, она осмыслена, — так может казаться. Но в этом вся опасность и таится. Мы не замечаем, как травматическим становится сам смысл некогда произошедшего события, смысл того, что случилось в прошлом. Отныне, пытаясь прошлое помыслить, человек не находит в нем ничего, кроме сопротивления, всякий раз к этому прошлому приближаясь. Прошлого нет, нет и его событий, есть его осмысление, создающее травму из самого прошлого, которая вряд ли поддается излечиванию.

Фрейд, надо полагать, ошибался, когда связывал процесс выздоровления с пониманием пережитого или увиденного. Вслед за изобретателем психоанализа его духовный сын Шандор Ференци тоже надеялся, что прошлое можно упразднить, превратив его в историю. Это было бы самым удачным решением проблемы, и отнюдь не только для психоанализа. Результаты оказываются куда менее обещающими, чем этот психопроект.

Осмысленное событие, покидая прошлое, становится историческим фактом. Для сознания он есть и одновременно его нет. От такого факта невозможно избавиться тем же путем, которым мы, либо при помощи психоанализа, либо другими средствами, избавляемся от события. Избавление тут происходит тем парадоксальным образом, что, избавляясь от нежелаемого и травматического, мы приобретаем и узакониваем его в своей психике именно тем путем, каким мы от него избавляемся. Можно ли считать это подлинным избавлением? — вряд ли. Исторический факт есть смысл (осмысленная фактичность), который полностью идентичен живому настоящему, конструирующий нашу ментальную номенклатуру.

В романе Михаила Шишкина «Взятие Измаила» (1999) описывается эпизод, когда герой (он же рассказчик) участвует при выкапывании гроба своей матери, труп которой должны перезахоронить. Смерть матери стала прошлым, сыновья боль от случившегося прошла. Герой о ней почти не вспоминал.

Мама в моем сознании, в моих мыслях умерла уже давно, в каком-то далеком прошлом, тысячи повседневных дел и забот уже вытеснили ее из моей жизни, я вспоминал о ней в Москве лишь иногда, я знал, что ее больше в этом мире нет и никогда не будет, ни ее самой, ни ее голоса, ни ее взгляда, ничего. Она ушла из этого мира, просто исчезла[453].

Ожидая встретиться с матерью вновь — не с ней, а с ее останками, — герой уже забывает обо всем том, что сделало мать «умершей в его сознании». И сейчас он вспоминает не событие смерти матери, а тот факт, что это его мать; он встречается не с событием ее давней смерти, а с тем что есть для него мать, с тем местом и смыслом, которые она занимает в его сознании. Поэтому мать остается как бы нетронутой.

Не знаю, что я ожидал увидеть — страшную картину разложения, полуистлевшую мумию, скелет, одним словом, я был готов встретиться с чем-то уже нечеловеческим, что имело бы к ней лишь опосредованное отношение — и вдруг перед моими глазами, когда крышку сняли и аккуратно положили сбоку, оказалась моя мама, почти такая же, какая она была тогда, в день похорон, только лицо еще больше осунулось, вылез нос, впали щеки, ногти почернели, а цвет кожи стал совсем желтым, будто она все эти полгода нюхала те мои одуванчики[454].

Прошлое утрачено, но только в форме событий, его составлявших. Они — не восстанавливаются. Этого и не требуется. Важнее неистребимость и сила того, что нами осознается как утрата. Не иначе как в качестве такой утраты прошлое закрепляется в смысле и становится бессмертным. Его бессмертие и немыслимость суть составляющие бессознательной практики — практики постоянной утраты, происходящей в момент, когда эта утрата осознается. Строго говоря, утрачивается не прошлое, а возможность в нем находиться; бессознательное является фантазматической реальностью, которая такую возможность восстанавливает. Во «Взятии Измаила» есть эпизод, когда молодой человек разговаривает по телефону со своей бабкой. Бабка была стара и забывалась:

<…> ей казалось, что это опять пришли арестовывать ее мужа, и она начинала плакать в трубку:

— Не надо! Отпустите! Что вы делаете!

— Бабушка! — пытался прервать ее Д. — Да это же я, твой Женя Успокойся! Дай отца!

Но та не слушала.

— Отпустите! Что мы вам сделали! Отпустите![455]

Сознание этого персонажа отключалось от настоящего, где она, пусть полубезумная, еще пребывала. Но главное здесь не ее безумие. Страх перед арестом, с которым жили большинство людей 1930-х-1940-х годов, явился не событием, ушедшим в прошлое, а прошлым, которым воспринимаются и мыслятся все остальные события. Бабка плачет в телефонную трубку и просит не забирать ее мужа (это происходит сейчас). Она оказывается не в состоянии освободиться от этого страха и по прошествии многих десятков лет; для ее внука такое поведение бессмысленно (дементная старуха, — так воспринимает ее и читатель романа), но для нее страх есть единственный смысл, конституирующий ее отношение с миром. Без него она бы потеряла всякую, для нее одной значимую и актуальную, связь между событиями, расположенными ее психикой не в линеарной последовательности.

Аресты близких находятся не в памяти такого человека, они внесены в настоящее, где происходит сам процесс воспоминания (признания, просьбы, желания и т. п.). Страх вызван желанием понять, что же произошло, и столкновением с тотальной невозможностью это сделать. Прошлое оказывается желанием, которое я никогда не могу исполнить. Права Рената Салецл, отметившая, что прошлое никогда не может стать достоянием памяти, не может быть символизированным, включенным в нарративную структуру, [оно] является <…> влечением, которое на самом деле никогда не может быть забыто[456].

История разрушает целостность нашего сознания, создавая ему объект, который оно не в состоянии помыслить. Чем больше мы входим в историю, чем больше мы приобретаем чувство исторического и чем сильнее наше убеждение в своей историчности, тем дальше мы отлетаем от изначальной симбиотической целостности сознания и мира. Этот симбиоз нарушается тем, что историческое сознание, в отличие от сознания не знающего своей истории, выстраивается как серия смыслов, а не как серия событий. Не зная истории, человек не может мыслить прошлое в ее терминах. Отсюда становится понятным, почему сталинистская культура — и не только она, любая другая, претендующая на тотальность, как, например, тот же современный либерализм, — отменяет всю ей предшествующую историю, уничтожая прошлое как предмет устремления и размышления. Цель такого грандиозного проекта состоит в том, чтобы восстановить разрушенный симбиоз между сознанием и его носителями, между сознанием и реальностью, которая, освободившись от прошлого, не представляет больше угрозы своей невозможностью.

Человек мог совершить практически все, что желал. Он не знал ни исторических препятствий, ни объективных законов, котором он мог противоречить. Прошлое отменялось как нечто, что мешало сознанию сделать мир частью самого себя, смысл происходящего был им самим, его нельзя было различить с событиями, в которых оказывался человек с его новым миром. Все, что в нем происходило было своего рода абсолютным модулем, не знающим прошлого и вытесняющем любой смысл, способный ему на это прошлое указать. Гигантские стройки, ГЭСы и каналы, освоение новых пространств, морские северные экспедиции, многочасовые перелеты на самолетах были теми крупномасштабными операциями, устранявшими из сознания новых людей объекты истории. Мир рождается сейчас и здесь, у них на глазах, и людям незачем мыслить и пытаться переживать то, что где-то и когда-то происходило не с ними и их напрямую не касается. Люди должны были видеть и чувствовать новые объекты, не исторические или пришедшие из прошлого, а те, что создаются непосредственно ими самими. Эти объекты были столь огромными, их настоящее значение было столь велико, а их ценность для всех была настолько непререкаема, что они сами собой вытесняли прошлое из всего пространства победившего мира. В том и было их основное предназначение, помимо утилитарного.

Человек сталинской эпохи жил в настоящем будущем. Над прошлым он мог только смеяться, а лучше и вообще не иметь о нем представления (и уж если таковое было, то оно было резко отрицательным). Не случайно, что в самые ответственные годы борьбы за социализм Сталин, как бы подводя определенные итоги своим разборкам с психоисторией, снимает с нового человека ответственность за прошлое его родителей и ближайшего окружения. Напомню, что сам вождь под этим новым человеком понимал поколение двадцатипяти-тридцатилетних людей, не знавших в силу возраста никакого другого мира, кроме созданного им, Иосифом Сталиным. Этот класс людей был им особо ценим, они обладали именно тем сознанием, которое он создавал у всех остальных. Это поколение знало о прошлом ровно то, что его нет.

Поэтому в отличие, скажем, от Фрейда, Сталин боролся не с событиями прошлого, как его учитель Ленин, а с осмысляющим это прошлое настоящим, со смыслами, травмирующими сознание людей его эпохи. Радикальность этой борьбы заключалась в том, чтобы изъять эти смыслы из той истории, внутри которой они создавались, лишить их силы, которой они наделяли свои объекты. Отныне они становятся множеством, к которому принадлежат одновременно все и никто. Однако все эти низвергаемые и травмирующие общественное сознание смыслы создавали территорию Утопии, где происходило онтологическое уничтожение истории. Вчера человек назван другом и настоящим коммунистом, сегодня — он враг, троцкист. Еще недавно он любил и верил в честность своего отца и матери, и вот происходит нечто, и самые близкие ему люди оказываются предателями и изменниками.

Сталинистский мир подвижен; подобно Средневековью, это мир чудес и перевоплощений, а не истории и стабильных структур. Человек знал, что с ним может произойти любая метаморфоза, о смысле которой он мог даже не догадываться. И как персонажи средневековых житий и поучительных историй, этот человек боялся не будущего, которое его могло ожидать или нет, а прошлого, которого всегда и с большим опасением ожидал он сам.

В романе Кетлинской «Мужество» Клара Каплан (фамилия значима) работает на крупной дальневосточной стройке. Она пользуется доверием у товарищей. В результате интриги, коллеги Клары узнают, что ее родители покинули родину, а ее бывший муж сотрудничает с врагами. Непримиримая к врагам, молодая женщина вдруг сама оказывается в атмосфере недоверия, сплетен и постоянного подозрения. Она начинает сомневаться в себе, — была ли она в действительности той настоящей коммунисткой и верным товарищем, за которую ее принимали большинство на стройке? У Малышкина в «Людях из захолустья» похожий вопрос задает себе начинающий журналист Соустин: если я способен сам заметить в себе врага, значит я это понимаю, тогда можно ли меня считать настоящим врагом?

Несмотря на всю хитрость этой диалектики, человек ошибался, если он полагался на свое прошлое и пытался найти в нем ответ на злобу дня. Вопрос: чем я был на самом деле? — не является релевантным, так как человек не может мыслить и оценивать свое прошлое исходя из персональной истории. Даже замечательное прошлое не спасает от того, чтобы приобрести его снова, но уже совершенно иным. В романе «Солнечный город» (1935) Ильенкова инженер Бородин, честно служивший советской власти, превращается во вредителя.

Создавая свой мир и придумывая ему законы, Сталин понимал, что он не сможет уничтожить все индивидуальные истории, понимал он и то, что невозможно полностью запретить идею предшествующей истории. Этим, по-видимому, и объясняется создание в государстве некой бессознательной зоны, состоящей из множества политических пустот (таких как троцкист, враг партии, двурушник, проч.), в которой прошлое конкретного человека потеряет свое индивидуальное значение. Власть занялась созданием того, что можно было бы назвать государственным бессознательным, в качестве способа была придумана тотальная бдительность. Этот инструмент отнюдь не нов, однако в этом случае его отличало использование, имеющее много общего с психоаналитическим. Подобно детской травме, враг скрывался в бессознательном, но уже не одного человека, а целого государства. Он не давал покоя в целом здоровой психической жизни нового общественного организма, стремившегося избавиться от своего травматического наследия.

Как и Фрейд, Сталин обращал внимание на самые незначительные мелочи, в которых обычному человеку трудно заподозрить симптом врага. Лечить такой симптом, как и любой другой, можно было предварительно очертив его границы, поняв логику его возникновения. Именно к этому призывал вождь, когда в своем докладе «О недостатках партийной работы и мерах ликвидации троцкистских и иных двурушников» (1937) цитировал закрытое письмо ЦК (нужно думать, им же и созданное годом раньше):

<…> все члены партии должны понять, что бдительность коммунистов необходима на любом участке и во всякой обстановке. Неотъемлемым качеством всякого большевика в настоящих условиях должно быть умение распознавать врага, как бы хорошо он не был замаскирован[457].

Враг замаскирован, и чтобы его найти необходимо проделать сложную аналитическую работу по распознаванию малозначащих событий и фактов, конструировавших настоящее советских людей. Казалось бы, идентичная психоаналитической ситуация: следует внимательно изучать и как можно глубже вникать в суть этих фактов и событий. Они ведь и должно вывести аналитика к своему генезису, скрытому, бесспорно, в прошлом.

Но Сталин предпринимает нечто противоположное. Создается бесконечное множество пустых мест, пространство пустоты — государственное бессознательное, — внутри которого никакое событие и никакой факт из прошлой истории не представляет собой опасности. Их бессмысленно искать на дне всеобщей психики, и также бессмысленно пытаться построить из них позитивную историю. Человек излечивается от прошлого, создавая историю, помышляя себя самого в системе тождеств между смыслами и предметами, к которым эти смыслы относятся. Человек пришел не из истории, не там он окажется и тогда, когда, отыскав бессознательное смысла, обнаружит ее отсутствие.

ВЛАДИМИР СОРОКИН:

Литература как доска трансгрессий

Если вы хотите владеть знанием, вы должны принять участие в практике изменения реальности. Если вы хотите знать вкус груши, вам надлежит самолично ее попробовать. Если вы хотите знать структуру и составляющие атома, вам необходимо поставить физические и химические эксперименты для того, чтобы изменить состояние атома. Если вы хотите знать теорию и методы революции, вы должны принять участие в революции.

Мао Цзэдун О Практике

В статье «История и Семиотика»[458] Борис Успенский верно подметил, что в шахматах не существует истории и каждый новый ход может заметно повлиять на ситуацию игры. Актуальное событие, которым является ход в этой игре, не может быть исторически детерминированным. Уточняя это замечание, я бы сказал, что история не существует в шахматах не потому, что ее нет, а потому, что она не имеет значения. Этот факт потребует нового осмысления. И дело совсем не в шахматах. Они только удачно иллюстрируют ту необычную мыслительную технику, с которой нам еще предстоит столкнуться, вернее: нам предстоит войти в пространство, где разрушается детерминированная связь между историей и значением, войти туда, где рушатся иерархические связи между событием и интерпретацией, вторгнуться в пространство, где механизм рефлексии, конструирующий наше сознание, замещен бесконечным нарциссическим сеансом, не признающим присутствие другого, но всегда с этим другим существующий.

Эти слова кажутся парадоксальными, но смысл их очевиден. Поясню одним примером из обыденного опыта. Глаз, смотрящий в зеркало, встречается с присутствием другого, со своим отражением, отражением, которое сознание постоянно отстраняет или редуцирует в ничто, указывая на фиктивную природу отраженного глаза. Зеркальная поверхность говорит: отражение фиктивно, у него нет самостоятельного значения, стоящего за отражением, но именно такая фиктивность усиливает чувство действительности смотрящего, редуцируемая фикция представления всегда реализуется в абсолютной реальности существующего. Другими словами, отстранение фиктивного является единственным значением реального. Поэтому неверно сказать, что у фикции нет значения, ее значение заключается в отстранении и редукции и в передаче своего значения существующему, и такая передача, пожалуй, является единственной реальностью, которой мы еще способны обладать — реальностью расположения фикции.

Историческое сознание стремится отстранить все то, что не является им самим и, в конце концов, оно неминуемо приходит к отстранению самого себя. И стирая перспективу своего существования, сознание перестает нуждаться в истории, в значении, в рефлексии, оно превращается в акт письма, различенная суверенность которого устраняет текст как отпавшую и ненужную структуру, как прошлое или прошедшее, которому не предназначено место в игре.

Такое сознание, превратившееся в чистый акт письма, приобретает черты святого. Святой не знает истории, лучше сказать, он ее отстраняет, она для него избыточна. У святого, как и у чистого акта письма, нет права на историю, таким правом может пользоваться только тот, кто находится внутри истории и оперирует исторически сфабрикованными значениями. Святой такими значениями не пользуется, он гарантирует передачу отстраненного значения факту чуда, некоему сингулярному событию, которое перепоручает заботу о своей реальности редуцированной в фикцию истории, чье существование кажется абсолютно реальным. Чудесно все то, что не имеет истории, произошло вне истории. Чудо сотворяется там, где нельзя сослаться на историю, а на историю нельзя сослаться в том случае, если присутствие не имеет господствующую функцию значения, если значение отстранено и передано реальности существующего. В плане литературы или литературного сознания ссылка на историю немыслима, если войти в пространство чистого, суверенного акта письма, освобожденного от инцестуозных связей со структурами текста, представляющие как историю, так и значение.

Для открытия нового литературного сознания необходима разгрузка от текстуальных структур, означающих бесконечный инцест между самим письмом и текстом[459], освобождение от онтологической редукции письма к тексту, обеспечивающей тотальное господство осадка над актом и определяющее мышление (пост) классического человека. Чтобы войти на территорию подлинного письма — письма без осадка, без седимента — литература должна произвести чудо, не только произвести, но в нем и остаться, но не в форме присутствия, а в форме существования. Пока назовем это чудесным превращением. Сотворением чуда.

И сразу же поясню: сотворением чуда, в том смысле, в котором это выражение здесь используется, я называю операцию, когда литературный текст передает свой смысл исключительно акту письма, когда присутствие текста редуцируется в фантазм, отражающий чистый акт письма и отстраняющий значение текста, функция которого отныне заключается в отражении того, что происходит внутри самого акта письма и то, как такой акт сам по себе, в своей актности, трансформируется в бесконечное отстранение, в предоставление отстранения. При этом акт письма не трансцендентен тексту, он также не находится в оппозиции к нему, не является онтологической противоположностью текстуальности — оппозиции между трансцендентным и текстуальным нет, для письма наличие оппозиции фиктивно, но раскрытие этой фикции разрушает восприятие текста. Из континуума, который есть текст, изымается речь истории — значение истории сворачивается в акте письма — текст теряется интенционально, стирается его тело, он превращается в пробелы, становится материальной пустотой: обрезается референциальная пуповина, связывающая писателя с текстом. Последний отделяется от письма, письмо отстраивается от текста и рождается как письмо — письмом.

Идея Деррида о том, что «не существует ничего, кроме текста» (il n’y a rien hors du texte) глубоко тоталитарна, впрочем, как и идеология постмодернизма в целом. Если нет «ничего, кроме текста», то мы вынуждены находиться во власти смыслов, сконструированных всегда-ложным его чтением. Деконструктивистское обещание того, что все читатели равновелики и могут управлять текстом, каждый из своего угла, с равными правами интерпретации, — блеф. Текст управляется не читателем, тем более лишенным социального голоса, а таких большинство, и не автором, чье личное безумие неуклюже рационализируется через инцестуозные связи, точнее сказать: привязки, а эмоциями, всегда так или иначе отсылающими к глубокой архаике. Иными словами, текст представляет собой антропологическое поле, где актуализируются самые мощные паттерны культуры. Но в этой актуализации текст выполняет роль интерфейса, он не онтологичен, как в этом нас хотят убедить постмодернистские критики, стремящиеся из этой онтологической пустоты смастерить замкнутый на себя мир, похожий на бутылку Кляйна, откуда нет выхода.

Для Сорокина текст — это бал нуминозных кукол, управляемых невидимой властью языка, который не хочет сдавать свои позиции, это и фекальный космос, где умирает все живое. Однако если сыграть в его игру и довести стратегию до тупика, когда средства языка будут истощены, как истощаются силы у государства со множеством колоний, то рано или поздно произойдет семантический взрыв. Язык-властитель потеряет контроль над антропологическим полем, вызвав к жизни новые эмоциональные потоки, которые станут заполнять пустотное место текста. История в таком тексте остановится. И если текст без/вне истории представляет какую-либо опасность для нового деинцестуализированного письма, то не более чем выброшенный на берег труп утонувшего тирана. Произойдет чудо рождения письма.

Чтобы сделать попытку более детального разбора в таком освобождении и чуде рождения письма как акта, я остановлюсь на двух произведениях Владимира Сорокина: «Роман» и «Тридцатая любовь Марины» [460], где, как мне думается, автор попытался продемонстрировать технику выполнения такого чуда, показать образец своего сотворения чудесного. Начнем с того, что остается — со следа, с того следа, на который нас выводит Владимир Сорокин уже самим названием своего произведения — Роман, начнем с «Романа» как названия. Изначально мы не знаем наверняка, что это — название ли, жанр или имя? Сформулируем иначе: след присутствия чего называется «Романом», — след романа, классической литературы или все же классического письма? Начнем с начала:

Поезд дернул в тот самый момент, когда Роман опустил свой пухлый, перетянутый ремнями чемодан на мокрый перрон. Короткий свисток заставил его оглянуться. Зеленые, забрызганные дождем вагоны тронулись со скрипом, усатый проводник, стоящий с проеме двери, помахал рукой:

— Зонтик-то раскройте, а то промокнете!

— Merci! — ответно махнул ему Роман, и стал открывать большой, черный китайский зонт с ручкой в форме драконьей головы[461].

Сорокин делает ход, знаменующий начало сеанса. Первоначально представляя собой единый крипт или криптоним, слово-название-имя «Роман» начинает расслаиваться у нас на глазах, запуск текста начинается с физического распада криптонима «Роман» на слово, название, жанр, имя. Такое распадение не случайно, оно, как почти все у Сорокина, имеет строго преднамеренный характер. Распад необходим для того, чтобы сразу предстала вся инцестуозность классического дискурса, куда окунается читательское сознание, — мы утопаем в классическом языке, мы чувствуем запах литературной классики, знакомой нам со школьной скамьи. Учительница литературы средней школы, в строгом костюме, подчеркивающем ее безукоризненную лояльность по отношению к системе, страдающая порой от нерастраченной эротической энергии, просит своих учеников открыть хрестоматию с текстами Гоголя, Тургенева, Достоевского, где один из них по ее приказу начинает читать: «поезд дернул в тот самый момент…» Потом, как правило, мы забываем кому именно принадлежала эта фраза, но у нас навсегда остается ощущение ее классического происхождения. Сорокин апеллирует именно к такому ощущению. Читатель вспоминает не автора фразы, а урок литературы, может быть имя учительницы и наверняка свое детское визуальное восприятие текста учебника, в котором подобных фраз было много, они часто встречались.

Разборку классического дискурса писатель начинает с отсылки нас к архаическому пласту детских ощущений. Сорокин изгоняет автора как ненужную и раздражающую фигуру, которая может помешать феноменологическому схватыванию знакомого и много раз переживаемого. Для Сорокина важен отнюдь не автор, а чистота феноменологической операции: возврат и выставление присутствия чувства классического, демонстрация статической природы классического языка, в пространстве которого автор — не более чем фантом.

Язык и ощущение классического дискурса являются теми первоначальными структурами, запущенными Сорокиным так преднамеренно и легко, чтобы затем с такой же преднамеренной легкостью выбросить их плотностью актов письма, подобно тому, как выбрасывается свет из области бесконечной темноты. Но пока эти структуры существуют, они предлагают свое присутствие, они прилагают свое присутствие, они предполагают свое присутствие в качестве метафизической величины. Но это предположение отражает величину гораздо большую, гораздо более значимую — господство классического языка, структурирующего сознание, которое без этого господства не работает. Выражаясь точнее, классический язык конституирует сознание господствующего присутствия. Такое сознание всегда исторично, такая история всегда текстуальна. История и текст составляют основу господства классического дискурса.

Эту основу Сорокин и начинает демонтировать, но весьма странным образом, я бы назвал это «отстранением метафизических средств». И действительно, писательская практика Сорокина обходит номенклатуру революционных стилей, его практика, как может показаться на первый взгляд, совсем не интертекстуальна, она также имеет мало общего с искусством имитации; напротив, всякое «интер-» растворяется в репрезентации ее нарциссической изношенности. Сеанс любви со своим отражением приобретает у Сорокина гносеологический смысл, смысл — борьбы с диктатурой стиля как явления сугубо текстуального, безусловно классического.

Какова же в таком случае изначальная установка сорокин-ской практики письма? Если, как мы сказали, отстранение метафизических средств является способом или техникой игры, то на что направлена такая техника и каковы ее функции в демонтаже? Первоначально эта функция заключается в том, чтобы обеспечить тексту символическую прогрессию, продемонстрировать бесконечность классического языка, вырабатывающего фантазмы собственной реальности и продуцирующего абсолютное господство связей между таким языком и ощущением полной принадлежности к создаваемому им дискурсу. Для этого Сорокин сознательно, конечно, полностью инцестуализирует стиль своего письма; проще говоря, происходит редукция стиля к ощущению классической величины, к максимально глобальным формам, которые только способна выдержать литература.

Символический слой, которым автор покрывает текст, чрезвычайно велик и увеличивается все больше по мере развертывания сюжета, текст становится «порнографическим вглядом», видящим все изгибы и изъяны, всю структуру восприятия классического письма. Глобальность форм заключается в их порнографической ясности, в неутаенности от архаического переживания и переутомления от такого переживания. Но тут спрятано нечто большее, чем радикальное отсечение классической дискурсии от письма. Спрятан новый метод, секрет будущего прорыва. Сорокин не только «порнографирует» присутствие классического языка, но и отчуждает его от своего собственного существования. Он переигрывает дискурс тем, что помещает его в символический раствор языка, который сам дискурс выработал на протяжении всей своей истории. Этого помещения классический дискурс не выдерживает, он распадается внутри инцестуозного напряжения — своего языка — там, где рассекречивается способ господства, которым язык классической эпохи обеспечивал свою неприкосновенность. Здесь речь идет о господстве над ощущениями, над системой архаических чувств, якобы предоставляющих защиту порабощенному сознанию.

Символическая трансгрессия или, по-другому, трансгрессия на уровне символического, совершаемая Сорокиным в «Романе», разоблачает способ господства классического письма, суть которого сводится к идентификации ощущений, редукции индивидуального ощущения к архаической системе чувствования, к неразличению между ощущением и текстом. Неразличение, исключающее письмо как акт. Напомню, что убедительная манифестация такой редукции, такого неразличения дается Сорокиным в «Тридцатой любви Марины», где советская «производственная» повесть заканчивается, точнее — всасывается в анонимный текстовой поток газетной передовицы.

Чистый текст власти монструозен. Ничего больше не существует, но все присутствует: нет имен, фамилий, действий, эмоций, индивидуальных высказываний, речевых актов — все это присутствует в форме упорядоченного и прирученного языка-мутанта. Имена героев, вернее, тех фигур, которые можно принять за героев, растворяются в синхронном голосе господства, в голосе ирреального властителя, чье неидентифицируемое воображение замещает собой всякое право на ношение собственного имени.

«Тридцатая любовь Марины» — в чем-то ответ на «Процесс» Кафки, где ничем не примечательный главный герой, банковский служащий, попадает во власть фантасмагорического суда, который приговаривает его к смерти. Однако более близкую, хотя и не столь очевидную, параллель можно найти в романе венгерского писателя Тибора Дери «Господин А. Г. в городе Х» (G. А. иг Х-Ьеп, 1964), где отразился и личный драматический опыт Дери, отбывшего три года в тюрьме за свои антисоциалистические взгляды. В руки герою-рассказчику попадает черновик рукописи его знакомого А. Г. (Грош Андорра), где повествуется о его двухгодичном пребывании в городе Х. Несмотря на иронический тон рукописи, описание жизни в нем во многом напоминает кафкианский и со-рокинский нарратив. Удручающий город, лишенный всего естественного, в отсутствие каких бы то ни было зеленых насаждений и животных, занят построением непонятного герою этического идеала. Город расположен на вершине горы, высоко над уровнем моря, а на его главном проспекте стоит многоэтажная Центральная тюрьма. Из-за частых засух и резкой смены климата в городе Х периодически происходят обрушения зданий, что соответствует этическим стандартам его жителей — безропотному нигилизму. Во время главного праздника, в карнавальном шествии старики в городе добровольно идут на смерть. А. Г. влюбляется в девушку по имени Елизавета, но это чувство ничего не значит, поскольку для него не существует социального места. В городе все не так, как в знакомом нам мире: там судьями становятся заключенные, которые едут на шеях чиновников и всех тех, кто обслуживает правящий класс для того, чтобы взять на себя вину за преступления в убийствах. Таким образом остальные смогут умереть как невинные жертвы.

Карнавальное перевертывание виновных и невиновных, схожее с подменой человеческого языка газетным у Сорокина, создает в романе Дери ощущение тотального тупика. Описание заключенных — прямая аллюзия на мысль современника Дери, философа-марксиста Дьёрдя Лукача, в 1930-х жившего в СССР и даже успевшего, по причине своей «излишне большой правизны», некоторое время провести в тюрьме, о том, что коммунист должен брать на себя грехи мира — от жестокости в классовой борьбе до лжи и самооговора — ради спасения мира грядущего, где уже не будет необходимости лгать и грешить.

Итак, у Сорокина сцену суверенности захватывает язык-мутант, отменяя суверенность других имен, он служит тексту. А суверенные имена тексту не нужны, они ему мешают. Наличие имени способно подорвать ирреальность дискурса господства, который не отличен от дискурса текста — текст и господство сличены самим языком, сличены в языке.

Действие романа происходит в 1983 году, тогда же — и это не совпадение, а Zeitgeist — панк-группа «Народное ополчение», созданная годом раньше в Ленинграде Алексом Оголтелым, исполняет песню «Брежнев жив», где есть такие слова:

Кто медленно тащит тебя по ступенькам,

Познает всю тяжесть падения вниз,

А кто на машине по улице змейкой,

Тому заготовлены койка и шприц.

Но есть надежда, не будем жить как прежде,

Но есть надежда, что снова будет Брежнев,

Брежнев.

А кто пробивает могилу в туннеле

Той тёмною ночью безлунной совсем,

Тот значит соседа убил на неделе,

Из глаз мертвеца он выдавливал крем.

Но есть надежда, не будем жить как прежде,

Но есть надежда, что снова будет Брежнев,

Брежнев.

Свое название группа получила по названию одного из городских проспектов, что выглядит вполне «сорокинским» приемом: безупречное по-советски звучащее имя переносится в контекст черного стеба над любым советским контентом. «<…> Есть надежда, что снова будет Брежнев» — голос Марины Алексеевой, которая, превратившись в текст-властитель, так же, как и лирический герой песни, не различает власть по именам. Товарищ Андропов тождественен Брежневу, на уровне всеобщего текста они суть одно и то же; Брежнев — не человек, а упорядоченность вещей, данное раз и навсегда состояние сознания, вне которого нет ничего.

Язык-мутант, текст-властитель, заканчивающие «Тридцатую любовь Марины», никогда не выдают главного своего секрета — тотальное отсутствие автора или, по выражению Младена Долара, «акусматический голос <…> источник которого мы не можем увидеть, голос, происхождение которого не может быть установлено и который мы не можем локализировать»[462].

Сразу оговорюсь: тут я имею в виду не структуралистскую идею смерти автора, о которой писали Барт и Деррида, а именно о принципиальном и изначальном несуществовании автора. «Автором» такого текста является язык, телесного автора не существовало никогда. В этом тайна стояния текста-властителя. Посмотрим на него еще раз.

Ответы товарища Ю. В. Андропова — новое убедительное подтверждение воли и решимости СССР продолжать усилия во имя устранения ядерной угрозы в Европе, пишет польская «Трибуна люду». Предложения, выдвинутые Генеральным секретарем ЦК КПСС, создают возможность для оживления диалога no разоружению, для прогресса на женевских переговорах. Генеральный секретарь ЦК КПСС Ю. В. Андропов, подчеркивает чехословацкая «Руде право», указал в своих ответах реалистичный, учитывающий интересы обеих сторон путь к позитивному завершению женевских переговоров на основе строгого соблюдения принципа равенства и одинаковой безопасности.

Советский Союз выступает за то, чтобы в Европе не было ядерного оружия ни средней дальности, ни тактического. Это явилось бы подлинно нулевым вариантом. Достойно осуждения стремление США подходить к важным вопросам мира и разоружения с пропагандистской точки зрения. Правительство Венгерской Народной Республики считает, что создание в Европе зоны, свободной от ядерного оружия, способствовало бы упрочению доверия между европейскими государствами и улучшению международного климата, говорится в опубликованном здесь официальном сообщении. Правительство ВНР согласно с тем, указывается в документе, что начать создание такой зоны можно было бы с Центральной Европы и что ширину зоны целовало бы увеличить вдвое по сравнению с размерами, предложенными правительством Швеции[463].

Язык-мутант, текст-властитель показывают свою работу. Происходит абсолютное сличение различий, различий имен, различий реального и фантазматического, различий возможности различения. Функция языка предельно ясна — уничтожить оппозицию между ирреальностью восприятия и желанием захвата смысла и, таким образом, стереть объект желания, желания реальности существующего, тягу к отражению. Текст же осуществляет то, что редко удавалось осуществить цивилизации, он защищает дискурс господства от свидетелей. Настоящим может быть только неопознанное или незасвидетельствованное господство, то есть такое господство, где ощущение и присутствие последнего не идентифицируется с его существованием. В этом заключается основная цель текста-властителя, этим же объясняется его неустанное сотрудничество с ирреальным.

Автором такого текста является, по-видимому, еще само ирреальное его восприятие сознанием миллионов читателей. Такой текст знаменателен тем, что внутри него сличаются не только различия, но и разрушается территория идентификаций: имя превращается в название, название превращается в знак, не имеющий референта, распадается сама субстанция тождества; знак без референта разворачивает великую иллюзию исторического пространства, в котором происходят и переживаются мириады событий. На самом деле это только иллюзия, необходимая для того, чтобы подпитывать уверенность сознания в несуществовании господствующей структуры, в ее отчужденности от индивидуального.

Уточню: абсолютная власть может быть только там, где не существует законного рабства. Поэтому дискурс раба столь скрупулезно и перманентно изгоняется со сцены тотального государства. Раб — это все же индивидуальность, пускай даже полностью редуцированная в текст всеобщего повиновения, у раба нет голоса, но у него есть тело, тело с органами, таким телом режим не может пренебрегать полностью, так как тело способно на бунт, и любая революция есть, в первую очередь, телесная трансформация господствующего дискурса.

Практика письма, развернутая Сорокиным в «Тридцатой любви Марины», имеет дело именно с такой трансформацией. Достаточно внезапное превращение Марины из бляди в работницу, в станочницу и передовика производства отнюдь не является метафорой подчинения свободной женщины механизму власти. Происходит как раз нечто противоположное. Марина изымается из дискурсии ощущения ирреального, уничтожается объект ее желания, ее эротическое поведение заменяется механическими движениями телесных органов, вписывающихся в цивилизацию станка, завода, проходной. Исчезает запах постели, вина, спермы, секреций, появляется запах детали, масла, пота, заводской пищи. Ее больше не возбуждают мужские члены и влагалища, тела любовников и любовниц, а после прослушанной речи Сергея Николаевича Румянцева, секретаря парткома завода, летит в огонь диссидентская литература. Тело Марины расчленяется, оно распадается на множество иных тел, таких, например, как станок, деталь, стружка, товарищ по работе, обед в заводской столовой, койка в общежитии и т. п.

Ценой потери собственного тела Марина приобретает новое ощущение, чувство реальности и реального, благодаря которому она уже может господствовать над предметами, принадлежать коллективному телу, избавляться от гнетущего чувства отчужденности от господина. У Марины происходит эротизация реального, эротический объект не отстранен, а приближен и выставлен напоказ, он явлен ей так, чтобы больше его не хотеть, чтобы появилась возможность уничтожить желание, пространство хотения. Теперь желание, ранее основанное на присутствии ирреального, трансформируется в инцестуозную идентификацию этого желания с наличием вещей и предметов, среди которых места самого желания не существует. Наличие объекта желания уничтожает субстанцию желания, акт желания превращается в текст коллективной данности, всеобщего исполнения. Между пространством присутствия и наличием объекта нет необходимого простора для желания, его структура стирается.

Итак, тело без желания есть одна из фундаментальных трансформаций Марины, и эта трансформация телесная, а не риторическая. Марина не подчиняется механическому миру завода, она не попадает под влияние своих новых товарищей-автоматов, товарищи становятся реализацией ее телесного фантазма, ее имя пишется через запятую с остальными именами ее подруг-рабочих.

Маскиработников. «Диллинджер мертв» (1968)

Абсурдистский тон произведения Сорокина можно сравнить с фильмом «Диллинджер мертв» (1968) режиссера Марко Феррери, где в начале мы видим некое химическое предприятие, на котором все работники ради сохранения своего здоровья обязаны носить противогазные маски. Один из героев читает сочиненный им текст о масках как способе трансформировать реальность в некий галлюциногенный фантазм.

Как и «Тридцатая любовь Марины», фильм построен на игре с документом: у Сорокина — с советской газетной передовицей, у Феррери — с кадрами американской хроники времен Великой депрессии, когда грабил банки знаменитый Джон Г. Диллинджер. Далее главный герой по имени Главк (М. Пикколи) находит у себя в квартире старый неработающий револьвер, который он начинает чинить, одновременно готовя ужин. Он разбирает пистолет на части, кладет его в тарелку и заливает оливковым маслом. Вместе с Главком в квартире находится его жена[464], спящая в спальне, и домработница. Приведя револьвер в порядок, герой в какой-то момент поднимается в спальню и, положив две подушки на голову спящей жены, выстреливает в нее три раза. Затем он достает из комода ожерелье жены, надевает его и спокойно отправляется на машине к берегу моря, где нанимается поваром на яхту, уходящую на Таити.

С Главком происходит похожая метаморфоза, что и с Мариной: если последняя растворяется в политическом тексте, совершая самоубийство, то Главк, убив свою жену вместо себя, выходит из социальности по направлению к архаике — Таити, место где можно укрыться от надоевшей цивилизации (фантазии многих шестидесятников). Интересная деталь: Главк выкрашивает свой револьвер в цвет мухомора[465], как считается, — сильный алкалоидный гриб, что является очевидной аллюзией на то, что все происходящее не более чем галлюцинации героя.

Марина освобождается от репрессии ирреального, от отстраненного объекта ее желания, она идентифицируется с текстом, заставляющим ее совершить инцест с массой-другими, влиться в коллективную чувственность. Марина приобретает другое зрение, она уже не видит свое отражение и не стремится идентифицировать ирреальность присутствия с существующим, такая идентификация становится уже попросту невозможна, ее зрение не является когнитивным. Это скорее референциальная дисперсия, где знак не указывает на референт, а его уничтожает имплантируя письмо в текст, имеющий отныне божественный статус.

Сорокин, на мой взгляд, удачно показывает то, как именно отменяется оппозиция между фекальным (текстуальным) и самим письмом, как текст, уничтоживший дистанцию между присутствием и существованием, сличивший различия и растворивший все различия, сам становится глобальным историческим событием, суть которого сводится к тому, что история превращается в фундаментальную структуру ощущения. История и текст конституируют чувственность как способ своего функционирования. И никто не способен прыгнуть за эти пределы.

Фигура Марины становится текстом, подлежащим исторической фиксации. В этом и состоит рабское повиновение властителю.

Марина смотрела затаив дыхание. Его мускулистые смуглые руки с каждым новым движением обретали изумительную ловкость и проворство, детали послушно одевались на штырьки, рычажки мгновенно поворачивались, резцы яростно крутились, стружки струйками сыпались из-под них.

Руки, крепкие, мужские руки… Как все получалось у них! Как свободно обращались они с грозной машиной, легко и уверенно направляя ее мощь.

Лоб его покрылся испариной, губы сосредоточенно сжались, глаза неотрывно следили за станком.

Марина смотрела, забыв про все на свете.

Ее сердце радостно билось, кровь прилила к щекам, губы раскрылись.

Перед ней происходило что-то очень важное, она чувствовала это всем существом.

Эти мускулистые решительные руки подробно рассказывали ей то, что не успел или не сумел рассказать сам Сергей Николаич. Монолог их был прост, ясен и поразителен.

Марина поняла суть своим сердцем, подалась вперед, чтобы не пропустить ни мгновения из этого чудесного танца созидания[466].

Так, весьма парадоксальным способом, сходятся главные писательские стратегии Сорокина: борьба с классическим письмом и детекстуализация языкового пространства. Эти две вещи не противоречат друг другу, они суть одной и той же партии, разыгрываемой Сорокиным в его работах, игры, которая не устанавливает новые правила, не упраздняет старые, а играет, провоцирует играть каждого, кто попадает в поле ее представления. Игра играет — это очень важно в сорокинском случае.

Но почему же метод Сорокина парадоксален? Почему столкновение классического письма или дискурса классического типа с тотальной текстуализацией (оба в равной мере невыносимые для писателя) необходимо для реализации того глубинного проекта, выполнение которого заставляет Сорокина делать столь неожиданные и смелые литературные эксперименты? Думаю, что сорокинский парадокс заключается именно в своей очевидной открытости перед тем и около чего такой парадокс выстраивается. Перед тем, что обычно не замечается или принимается как естественная данность, как нормальный ход вещей, как привычное расположение предметов. Подобная открытость представляет классическое письмо в его работе, в его наготе, которую мы, как правило, не замечаем, так как мы сами уже давно поглощены этой открытостью, захвачены ее представлением, приручены ее языком.

Мы слиты с этим представлением в единую инцестуозную массу, в дискурс фантазматического писания, где не остается места для подлинного письма, для раскрытия его акт-ной природы, противостоящей как истории, так и тексту, но в истории и тексте забытой. Сорокин пытается бороться с этим забыванием. Он вводит читателя в своеобразный текстоаналитический сеанс, в процессе которого реактивируется событие или бытие классического дискурса, классическое письмо переживается как бы в способе и времени его создания, символика классичности располагается в порядке ее производства; писатель делает классичным даже само действие письма, акт его появления. Классическое письмо вводится в гипнотическую ситуацию игры, дающей ощущение чтения реальных классических текстов (по крайней мере, так происходит в «Романе», когда хотя бы визуально мы можем поделить этот текст на две части: классическое письмо и его уничтожение) или, как в «Тридцатой любви Марины», где писатель демонстрирует некий коллаж социалистической текстуальности — от Павленко и Бабаевского до Шевцова и Проскурина. Так возникает стилистическая история советской литературы — а «Тридцатая любовь Марины», в известном смысле, есть именно такая история — подиум дрессированных стилей.

Но Сорокин не ограничивается одной лишь игрой с классическим дискурсом. Задача стоит куда более сложная: показать репрессивную природу классического письма, преодолеть инцестуозный характер такого письма, представляющего редукцию акта письма к тексту, растворение актной природы письма в абсолютной текстуальности. Поэтому сорокинский бунт не остается в рамках категорий письма и стиля, он также направлен против языка-мутанта, текста-властителя, которые обеспечивают классическому дискурсу статус священного. Так выясняется, что классическая дискурсия сотрудничает с текстом-властителем ради уничтожения письма как акта, она стерилизует язык, превращая его в нераспознаваемую систему надзора.

Язык-надзиратель — это еще одно устройство, находящееся в компетенции классического письма. Это тот вид языковой практики, когда исключается возможность увидеть работу языка, а понимание или осознание языка происходит только через презентацию его деятельности. Мы видим то, что делает язык, но нам запрещено видеть, как он это делает. Это «как», появляющееся в сорокинских текстах пока в форме гипотезы, примечательно своим радикальным сдвигом в сторону нериторического пространства литературы — «что» перечеркивается, оно смывается с мышления-письма-чтения, письмо конвертируется в акт письма, где впоследствии одерживается победа над тем, что Эммануэль Левинас как-то назвал «насилием предикации», то есть той формой литературы и письма, которая укоренена в онтологической структуре «что». Согласно Сорокину, такая структура не пишет, а текстит и инцестуализирует литературное сознание, пробуждает в пишущем-читающем инстинкт сохранения в тексте/текста, инстинкт диссимиляции своего акта письма в господствующем дискурсе.

Напомню: отчаянную попытку свержения языка-надзирателя сделал в начале XX века поэт Алексей Крученых, который, возможно, первый восстал против инцестуализации акта письма. Крученых попытался реставрировать акт письма, извлекая его природу из-под многослойного дискурса классической литературы.

Он говорит, например, что в стихотворении

дыр бул щыл

убещур

скум

вы со бу

р л эз

«<…> больше русского национального, чем во всей поэзии Пушкина»[467].

Для Крученых невыносима стандартизация ассоциации и ощущений языка, совершаемая классическим текстом, более того, поэт не намерен мириться с текстуализацией письма как такового, он как бы говорит нам: редукция письма к тексту есть великое преступление против подлинной природы письма, против бесконечности языкового мышления, против другого языка. Поэтому изгнание языка-надзирателя со сцены письма является необходимым условием для открытия или освобождения языка-пишущего — язык пишет, письмо пистмит, — то есть такого письма, которое принципиально не может существовать в форме фекальной протяженности в тексте.

Подобная практика отнюдь не является неким хирургическим вмешательством в область старой дискурсии, это не удаление затвердевшей ткани какого-то текста; напротив, изменению подвергаются не столько объекты — классический дискурс, механизм стандартных ассоциаций, референциальная связка и т. д., сколько сам способ подхода и операции с подобными структурами. То, что начал делать Крученых, и то, что совершенно по-своему делает Сорокин, — это создание пространства, где письмо освобождается от контроля языка, где язык более не структурируется как абсолютное господство над письменным актом.

Письмо оставляет онтологию текста и совершает акцию бытийного перехода: из существования присутствия письмо трансформируется в событие отсутствия, оно становится тем, что событствует отсутствию, не являясь само событийной структурой последнего. Акт письма не есть бытие или событие отсутствия, а существует в отсутствии такой событийности, в отсутствии бытийности, в том, что не может указать на модус отсутствия, так как во всяком указывании всегда существует опасность провалиться в массу текста, стать фекальным фетишем.

Территория чистого акта письма — это своего рода семантический рай, в котором нет оппозиции между актным и седиментарным, не существует господства означающего над означаемым, действие письма не редуцируется к тексту, но не из-за потери текста, а из-за того, что операция редукции возможна только внутри поля присутствия, а в такое поле акт письма не попадает. Другими словами, семантический рай заключается в том, что акт письма не подвержен предикации, его невозможно определить с помощью глагола-связки, его невозможно фекализировать.

Все, что мы можем о нем сказать — это то, что он отсутствует, но в таком письме-отсутствии сохраняется подлинная природа письма, которое преодолело метафизику инцестуоз-ной тотальности, господство текстуальных структур, сличение различий, отождествление идентификаций. Акт письма отсутствует, так как он не оставляет следа, его невозможно уследить, за ним невозможно установить контроль дискур-сии, он отсутствует именно потому, что пишет, он отсутствует в том, как пистмит.

Писать — значить отсутствовать, преодолевать инцестуоз-ную связь с господствующим телом, и, в то же самое время, стремиться к абсолютной заполненности предоставлением, охраняющим актную природу сознания от террора редуцирующей системы предикаций. Язык-надзиратель, с которым продолжает борьбу Сорокин, локализируется и разворачивается именно в такой системе, он инсценирует невозможность отсутствия способом фальсификации и производства бесконечных седиментарных ротаций на уровне текста, выставление таких ротаций в качестве истинной природы письма. Такая фальсификация предполагает замену места отсутствия на знак, функция которого состоит в том, чтобы стереть оппозицию между актом и седиментом.

Знак всегда указывает на присутствие ирреального, путь от знака к референту всегда есть редукция присутствия к ирреальному объекту, к пространству тотального господства, где ирреальное мутируется в представление о существующем как действительно сущем, как о нечто реально наличествующем. При этом природа любого знака состоит в том, чтобы уничтожить ирреальность ирреального, растворить ирреальное в данности присутствия, за которым ничего нет.

Для Сорокина роль такого фальсификатора письма играет язык-надзиратель, он стирает оппозицию между актным и фекальным, чтобы уничтожить отсутствие как единственное место акта письма и заместить его глобальной ирреализацией представления — представление о присутствии становится единственной реальностью сознания. Такое сознание нуждается в контроле, оно не в состоянии жить за пределами контролируемой территории, ему становится необходима конституция контроля, поскольку без представления о присутствии такое сознание умирает, оно умирает без постоянной ирреализации своего представления, но тогда, чтобы отсрочить эту смерть, инстинкт жизни требует впустить сознание в зону дисциплины и контроля, и язык-надзиратель соглашается. Этим он знаменует свою полную победу.

Сознание, введенное в классическую дискурсию путем ирреализации представления о присутствии, начинает грандиозную работу no фальсификации письма: разворачивается система фигур, призванных стандартизировать движение ассоциаций, иллюзий, фантазмов, ощущений, порожденных самой литературой. Фиксируются любые аномалии, возникающие при производстве текста, и могущие причинить вред режиму ирреального; но, так или иначе, представление должно заместить существование, в этом заключается основная стратегия фальсифицирующей деятельности сознания. Поэтому стирается всякое различие между актным характером письма и текстом, на сцену выводится различие в чистом виде. Различающее сегменты текста в конечном счете превращается в текст самих сегментов.

Такое различие ничего не различает, оно лишь указывает на факт безграничности текстового пространства. Текст без границ, текст с осанкой бесконечности, текст без телесных трансформаций, где функция тела передана сличенному/сличающему различию, есть тот текст-властитель, по отношению к которому всякий язык является только модусом его присутствия. Таким образом, на сцене текстуальности происходит еще одна примечательная трансформация: различие, которое должно различать, не различает, а идентифицирует, оно идентифицирует все различающееся, идентифицируется все то, что должно быть различено. Текст-властитель знает и оперирует только идентифицирующим различием и/или различающей идентичностью, вернее даже сказать, он сам структурируется то как первое, то как второе, то как одновременность первого и второго, результатом чего является полное изгнание письма из области литературы.

На мой взгляд, если у Сорокина и существует некое подобие экзистенциальной проблематики, то она может быть сведена к следующему вопросу: что такое пишущий? каково его место в универсальном пространстве текста? Правда, мы едва ли сможем отыскать ответ на этот вопрос в самих сорокинских работах, так как для писателя ответить на подобный вопрос означало бы продолжать работу по умножению и распространению господства классической дискурсии. Сорокина такая перспектива не устраивает. Проблему пишущего писатель не исследует как проблему экзистенции; пишущий не находится в модусе экзистенциального, поскольку в сорокинской литературе пишущий не может быть подвержен редукции и текстуальным трансформациям. Пишущий, с точки зрения Сорокина, означает трансцендентальное отсутствие, где нет различения между различием и идентификацией, нет внешней среды и подавляющей полноты дискурса.

На фоне классического письма пишущий испытывает постоянное насилие, он превращается в эякулированный продукт собственного производства — самая концовка «Романа», минимумом его существования является максимальная растрата энергии письма на то, чтобы скрыть свое нелегальное существование в тексте, свое неминуемое отчуждение от природы самого письма.

Сорокинские мотивы можно найти в современной французской прозе, например, в романе Элен Сиксу «La» (1976), где процесс письма сравнивается с сексом: авторучка — пенис, бумага — влагалище, чернила замещают сперму, появление чернил на бумаге — презентация акта письма — эякуляция. Чтобы достичь оргазма, нужно писать не останавливаясь, такое влагалище невозможно насладить, поток такой спермы не может закончиться, но половой акт между авторучкой и бумагой порождает только текст, рождение текста означает смерть предков, оргазм становится не «маленькой», а глобальной смертью, с точки зрения которой насыщение спермой вечно. При этом такого рода аналогии, которые хороши для школьников в пубертатном периоде — оцененные постструктуралистскими cafe-революционерами — у Сорокина не работают. Если Сиксу стремится найти телесные основания жизни текста, то стратегия Сорокина направлена совсем на другое. Он исключает тело из поля письма, пишущий в сорокинском универсуме не идентифицируется с телом (или: со своим телом), так как тело подвержено процессу фекализации, оно в лучшем случае является сварочным швом, о котором писал Кочергин, господствующего дискурса — местом встречи языка-надзирателя с текстом-властителем.

Их встреча имеет место на поверхности тела, происходит как телесное событие, означающее безграничную власть закона тождества. Благодаря такой встрече субстанция тела ритуализирует значение, знак более не принадлежит истории, он не является инстанцией различения, функция знака теперь заключается в том, чтобы постоянно указывать на ритуальную чистоту ирреального, представление о котором должно быть тождественно практике самого письма. В такой практике письмо различает только тождество своего действия и присутствие текста, а различение этого тождества превращается в модус существования письма как такового, акт письма выглядит как ритуальный инцест, запрет на который остается фиктивным: фикцию такого запрета всегда выдавала и продолжает выдавать литература как особый вид подчинения.

В любом случае, письмо становится ритуальным фетишем, которое приносится в жертву тексту-властителю, признающему и неукоснительно следующему единственному принципу — принципу тождественности письма и тела, такому принципу, который работает для того, чтобы ритуальная история представления ирреального оставалась вечной. Классический тип письма знает только письмо жертвенное, инцестуозное. Жертвенность письма заключается именно в различении тождества, поглощающее актный характер подлинной природы письма и фабрикующее бесконечные сериии различий, которые, в строгом смысле слова, не различают и не идентифицируют, а всего лишь имитируют различия: внутри инцестуозного письма различие и тождество не стоят в оппозиции друг другу, их противостояние на уровне онтологических пластов, в противоположность тому, что думает современная постструктуралистская критика, является великим обманом, гегелевским трюком, искушающим метафизический мозг принимать представление о присутствии ирреального как существующее.

Письмо — это жертва, оно структурировано как приношение жертвы, его жертвенный характер есть необходимое условие, при котором дискурсия сохраняет свое господство над телом пишущего. Чтобы затребовать жертву письма, его самого как жертву, — так как письмо не может жертвовать ничем иным кроме самое себя, — нужно создать такой режим, в котором различие и тождество могли бы симулировать взаимную противоположность, обеспечивая инстанции знака медиальный статус. Знак вводит различие в структуру тождественностей. Функция знака заключается в указывании на то, что различие существует: знак репрезентирует различие, облучая его присутствие светом ирреального, но именно благодаря такому облучению знак скрывает от нас нечто более существенное, чем презентация различия, а именно то, как различие происходит. В референциальном пространстве, являющемся единственной областью проживания классического дискурса, это «как» заменяется на «что», представлению подлежит объект различия, но не сама операция по различению.

Операция по различению скрыта, точнее, ее просто не существует, вместо этого на сцену письма выступает симулякр такой операции, ведущий борьбу с актом письма на уровне объектов. Задача симулякра состоит в объективации и поставке письму предметов для производства различий, предметов, которые, так сказать, трансцендентально тождественны друг другу. Такие предметы не подлежат ни негации, ни позитивному анализу, их трансцендентальная тождественность также не носит ни исторического, ни текстуального характера, она основана на игре различий, на игре в различие. Другими словами, трансцендентальное тождество, на поверхности которого работает инцестуозное письмо, есть территория фабрикации системы различий, территория теологического производства значений, обеспечивающих тексту божественную недосягаемость.

В строгом смысле слова, текст не является ни системой тождества, ни распространением различий, галактикой текста является постоянная возможность предоставлять различию и значению мимикрировать отношение тождества между ними. Поэтому жертва письма содержится еще и в его топосе, дискурс классического письма всегда находится в месте мимикрии отношения тождества между различием и значением, такое письмо оказывается жертвой симулякра тождественности и, по сути дела, жертвой игры в различие, за которым не стоит ничего, кроме страха симулякра перед разоблачением.

Но именно такой страх заставляет симулякр трудиться над бесконечной конституцией жертвенной природы письма. И все же, почему письмо жертвует именно собой? почему оно неотчуждаемо от собственной жертвы? в чем состоит онтологический характер жертвенности письма? Попробуем подойти к вопросу иначе. Пьер Клоссовски, первым использовавший слово «симулякр» в качестве концепта, говорил о симулякре как о некой структуре, призванной увеличить энтропию смысла и нарушить его статичное состояние. Идея Клоссовски вкратце заключается в том, что работа симулякра первична по отношению к смыслу, она модулирует инвариант присутствия смысла, его положение в системе других смыслов, среди которых вещество любого сингулярного смысла рассеивается по всему полю смыслообразования, становится практически невидимым и значительно менее уязвимым.

На мой взгляд, здесь Клоссовски прав. Однако в этом открытии мне видится сокрытие одной опасной прерогативы. Дело в том, что логика смысла, испытывающая опасность энтропии благодаря работе симулякров, не утрачивает своей логичности. Напротив, стирание границ между смыслами увеличивает господство самой логики и оказывается, что с помощью симулякpa смысл подвергается мутации, но отнюдь не поражению в правах вездесущей структуры. С точки зрения симулякра, смысл не может быть локален, порождение смысла не акт локализации, не стремление к различию и расшифровке топологической карты сознания, а способ тек-стуализации письма посредством создания различий.

Письмо способно реагировать на присутствие смысла, отвечать его трансформационной логике, но оно не в силах противостоять воздействию механизма симулякров. Передача письма во власть такого механизма является самой главной функцией языка, предательским жестом языка, охраняемым законом производства значений. Язык указывает на письмо как на жертвенный предмет: или по-другому, работа языка забирает письмо в кавычки, письмо становится символической цитатой тождества между различием и значением и, таким образом, вводится в обращение симулякров. В этом круге происходит отчуждение письма от языка, происходит это благодаря экономии тождества, стремящейся сохранить инстанцию значения на уровне различия.

Иными словами, экономия тождества требует постоянной консервации различия для того, чтобы сохранять континуальное развитие текста, господство его ирреальных структур. Необходимость отчуждения письма становится очевидной: природа письма не носит различительный характер, по крайней мере в том смысле, который придает различию экономия тождества, акция письма есть перманентное отсрочивание-блокировка различия как способа присутствия значения. Язык требует приостановки такого отсрочивания-блокировки, чтобы уничтожить разрыв между письмом и текстом. Именно поэтому язык отчуждает письмо, но не как свою копию или мима, безмолвно дублирующего его действия, а как территорию нейтрализации языковой работы, такую территорию, где язык теряет право контроля над дискурсом ирреального. В глазах письма язык всегда выступает в роли симулякра, в такой роли язык практически нераспознаваем письмом. Так, отчуждение письма совершается не по принципу гегелевского снятия, а путем символического отстранения актов письма в область цитации, означающей безграничную власть принципа текстофокальности, то есть создание такого текстуального режима, где любой акт письма мгновенно превращается в вещь текста. Проще говоря, в текстофокальном пространстве место письму не предназначается, как бы сказал Гегель, письмо отчуждено в-себе-и-для-себя.

Помещение письма на уровне символической цитации превращает процесс отчуждения в технику самого письма, у последнего не остается другого способа работы за исключением производства и расширения структуры отчуждения самое себя. В этом же коренится глубинная структура цитат-ности: цитата символизирует смерть письма, предшествующую его рождению, такая смерть письма является онтологической базой языка, которая обеспечивает последнему режим постоянного производства априорных условий смерти. Одним из таких фундаментальных условий, с позиции языка, выступает как раз тождество различия и значения, тождество, являющееся предметом цитации письма и техникой его отчуждения от языка. Цитата противоположна письму, она разрушает актную природу последнего и, если язык есть метод перестройки и способ отчуждения письма, цитата является местом отчуждения письма, местом приостановки самостной и суверенной работы письма. Если быть совсем точным: конституция письма как акта разрушается механическими операциями языка, его лингвистическим перформатированием.

Глобальный формат языка, разворачивающий текст как свой знак-различие, редуцирует письмо к структуре перманентного отчуждения, сворачивает письмо в такую структуру, из которой нет возможности выйти, отныне письмо конституируется как цитация, оно пропадает всякий раз, когда делает попытку представления ирреального, — отстранение и пропадание становится сущностью письма. Короче говоря, письмо перемалывается колесом цитации, оборачиваясь седиментарным порошком: на письмо язык всегда оказывает такое воздействие, поскольку акт письма никогда не совпадает с онтологией значения. Я полагаю, что именно в этом кроется природа жертвенности письма, отчужденное письмо предстает жертвой своей собственной работы, его работа есть та жертва, которую письмо приносит текстофокальному господству любого дискурса, любой текстовой среды, где расхождение между перформативностью языка и актностью письма является принципом фатальной неизбежности. Вот почему письмо неотделимо от собственной жертвы, вот почему его жертва есть оно само, то жертвенное положение, в которое попало письмо благодаря западной системе репрессий, сложившейся вокруг письма в тех формах, которые принято называть философией, литературой, обществом, текстом и т. п.

Сорокин видит подобный тип отношений между языком и письмом, который характерен не только для классического дискурса, с которым писатель ведет непримиримую борьбу, но и для текстуальной практики в целом. Достаточно указать, как в случае с «Романом», на совпадение между именем главного героя, жанром и названием книги — изумительная цитата, с самого начала представляющая символическую смерть письма, цитата бесконечности текста, цитата без кавычек, стерилизующая письмо как практику.

Совмещением имени героя, названия романа и жанра друг с другом Сорокин добивается создания абсолютно конгруэнтных фигур, делающих перспективу текста необозримой. Читатель входит в континуум раскавыченной цитаты, над его воображением производится операция ввода в экономию тождества. Представляющее сознание погружается в среду тождественности: мы тем не менее не можем с определенностью сказать, что все же обозначает слово «роман» — имя ли это героя Романа Алексеевича, название книги или жанр, мимикрируемый писателем для того, чтобы проникнуть внутрь дискурса и остановить работу механизма классического письма. На мой взгляд, последняя версия наиболее вероятна. Сорокин находит парадоксальный способ внедрения в сердцевину классического дискурса: он имплантирует в текст примордиальную цитату, цитату без кавычек и границ, которая как бы провоцирует дискурс выйти наружу, выставить напоказ способ своего существования и, таким образом, позволяет писателю пробраться к самым потаенным структурам самого дискурса.

Пожалуй, что именно с этого начинается успех соро-кинского предприятия. Писатель обманывает дискурс, он его переигрывает. При помощи провокации классического языка в смысле выставления наружу механизмов его работы, Сорокину удается произвести рокировку на топологической доске дискурсии — он меняет местами существование и присутствие. Скажем так: существование дискурса занимает место присутствия, в результате чего рассекречивается работа языка, становится более очевидным тот факт, что язык жертвует письмом ради сохранения экономии тождества. Присутствие, в свою очередь, занимает место существования, проясняя тем самым механизм жертвоприношения письма. Так оказывается, что последнее подвергалось постоянной редукции в текст, процессу седиментаризации, в котором подлинная природа письма изживалась ради сокрытия господства ирреального дискурсии. Существование, замещенное присутствием, деирреализует господство дискурса, но не в том плане, что делает его реальным или более осязаемым, а в том, что на эту ирреальность указывает, указывает путем предоставления ирреальному войти в сферу значения, которое фабрикуется самим ирреальным в форме различающихся трансформаций языка.

Сорокин хорошо владеет методом деирреализации: выписывая и прочитывая классический дискурс на уровне символической цитации, писателю удается проследить за техникой трансформаций языка — Роман, роман, роман — герой, жанр, название, — их можно переставлять местами, они могут цитировать друг друга, пропадая в бесконечности отмененных кавычек, они могут приносить инцестуозное наслаждение, ими можно даже пренебрегать, но в любом случае эти фигуры являются не чем иным, как текстуальными трансформациями языка, создающего литературу без письма. Но для Сорокина недостаточно увидеть и распознать силу этих трансформаций; существенным в его творчестве является и то, что писателя интересует вопрос о том, как именно подобные трансформации языка, организующие ирреальное существование дискурса, структурируют наше сознание, например, в форме той же литературы. Или, сформулировав этот вопрос более радикально: не противоречит ли сама идея литературы идее письма? И если такое противоречие есть, а Сорокин, кажется, в этом убежден, то почему фундаментальная предрасположенность западного мышления является предрасположенностью к первому, а не ко второму? каким образом произошло смещение сознания в сторону инцестуозного письма?

Пока ясно одно — мы находимся на пороге трансгрессии, преступления против режима господства: не отвечать на вопрос, а понять логику его возникновения, разобраться в том, как вопрос о противоречии литературы и письма возникает во всей своей недопустимой принципиальности. Преступная направленность этого разбирательства заключается здесь в попытке дисквалификации риторики вопросительности, в передаче сущности вопроса не в область ответа, а в сферу понимания условий его постановки. Настоящий вопрос не требует ответа не потому, что он сверхсложен или слишком очевиден, а потому что трансгрессивен, то есть его появление необходимо уничтожает вопросительную среду, вопросительную структуру своего существования.

Так трансгрессия расширяет нашу задачу, цель становится более соблазнительной — понять условия возникновения вопроса о письме, сделать письмо менее условным, менее подверженным трансформациям языка и, следовательно, менее зависимым от экономии тождества различия и значения. Письму предстоит пережить собственное присутствие, войти в пространство провокации: письмо становится актом провокации, природа письма становится провокационной — это означает, что письмо провоцирует место своего отсутствия. Акт провокации связан с нахождением отсутствия, он к нему приводит, провокация провоцирует письмо письма, где нет ничего кроме отсутствия: над таким письмом господство текста исчезает, вместе с этим происходит самоуничтожение вопроса о письме.

Это то, что с письмом происходит после, его нынешнее местонахождение до, но переживание письмом своего присутствия стирает эту разницу. Тот, кто последует за письмом, ее не увидит, так как внутри подлинного пространства письма возможен только сам акт письма, акт неотчуждаемого отсутствия, в котором нет ни тотальности, ни текста, ни истории, ни господства.

Итак, к состоянию актности письма нужно прийти, этот путь, как я отметил выше, лежит через понимание условий возникновения вопроса о письме. С этого следует начать. Начать с реконструкции возможности вопроса, и в ходе такой реконструкции я буду держаться опыта сорокинских романов. Рискну сделать одно сравнение.

1 Марта 1896 г. он сделал попытку к изнасилованию 11-летней Деруе, но ему помешал сторож, 10 сентября он совершил такое же злодейство над 19-летней, недавно вышедшей замуж Мунье, 1 октября — над 14-летней пастушкой Родье, у которой вырезал наружные половые органы и взял их с собой. В конце мая 1897 г. он убил 14-летнего бродягу Бопье, отрезал ему голову и труп сбросил в колодец. 18 июля убил 13-летнего пастуха Лорана и совершил педерастический акт с трупом <…>

— Мы шутим, тетушка, ответил Роман и, приблизясь, быстро ударил ее топором. Удар пришелся в верхнюю часть головы и сразу сбил тетушку с ног. Упав на пол, она слабо застонала и обняла руками голову.

— Рома… Рома… стонала она. Роман опустился на правое колено и стал бить ее топором по обнажившейся шее до тех пор, пока не отсек голову <…> Роман осторожно переступил через подсвечник и на цыпочках приблизился к изголовью кушетки.

Затем он совершил 11 убийств, являвшихся садистскими актами. Они состояли в задушении или отрубании головы, разрубании и уродовании трупов, особенно половых органов, и в удовлетворении еще ненасыщенной половой страсти над трупом. <…> За отсутствием человеческих трупов он доставал трупы животных, распарывал им животы, вырывал внутренности и при этом мастурбировал, что доставляло ему чувство несказанного наслаждения <…>.В июле 1848 г. он случайно добыл труп 16-летней девушки.

Тут впервые его охватило страстное желание совершить совокупление с трупом.

«Я покрыл его поцелуями и бешено прижимал его к сердцу. Все, что можно испытать при сношении с живой женщиной, ничто в сравнении с полученным мною наслаждением <…>»[468].

Повар спал.

Роман, не спеша, примерился и, с выдохом, всадил топор ему в лоб. Скрещенные руки Никиты слабо дернулись, пальцы задвигались, ссеченная верхняя часть черепа упала за изголовье кушетки, обнаженный мозг в голове повара блестел под лунным светом, лицо оставалось неподвижным. Роман вытер топор одеялом и вышел из комнаты <…> Роман ударил Агафью Чернову топором по голове. Она застонала и подняла голову. Роман ударил ее топором по голове. Она упала на кровать и не шевелилась. Роман подошел к сундуку и ударил Марию Чернову топором по голове. Она захрипела. Роман ударил ее топором по голове. Она продолжала хрипеть. Роман ударил ее топором по голове. Она перестала хрипеть[469].

Здесь два типа описания преступных действий: текст левой колонки принадлежит немецкому психиатру Рихарду фон Крафт-Эбингу и является описанием некоторых патологических случаев больных некрофилией, правая колонка — это концовка «Романа». Существует ли принципиальная разница между этими двумя текстами? На мой взгляд, да, хотя при беглом чтении может показаться, что это очень схожие рассказы о безумце, обладающем нечеловеческой жестокостью. Впрочем, дело здесь не в «красочности» преступлений, меня будет интересовать не столько эстетическая сторона этих отрывков, сколько различие тех двух способов письма, которые эти отрывки представляют.

Зачин/запуск. Нам могут возразить: Крафт-Эбинг не писатель, он не преследовал цели создания литературы кошмара на страницах своей книги, а просто, беспристрастным взглядом ученого, пытался представить отчеты о своих наблюдениях и их медицинское описание. Другое дело Сорокин, самим своим писательским ремеслом поставленный, по сравнению с Крафт-Эбингом, в привилегированное положение, ему не нужно заботиться о нейтрализации описания преступлений своего героя, все совершаемое Романом Алексеевичем является частью романа Сорокина. Серия кровожадных убийств, оканчивающихся смертью самого героя, является даже неким подобием построения сюжета: убивал, умер.

«Умер» — последнее слово романа, последнее действие Романа, последний выстрел по всеобщему полю цитации. Но и у Крафт-Эбинга есть этюды о варении преступником половых органов жертвы, о поедании «героем» собственной спермы и изнасиловании трупа, что само по себе вполне достойно принадлежать «литературе зла», как сказал бы Жорж Батай. При всем при том мы не называем книгу Крафт-Эбинга «литературой». Хотя именно этим понятием мы оперируем, когда говорим, например, о «Жюльетте, или успехах порока» (1801) Маркиза де Сада, где вливание героине спермы престарелых развратников описывается с тщательностью структуралистского анализа стиха. Нечто похожее, к слову, мы находим и в «Голом завтраке» (1959) Уильяма Берроуза, в тексте, ставшем, наравне с «Воплем» (1955) Аллена Гинзбурга и «В дороге» (1957) Джека Керуака, классикой битнической литературы.

Берроуз описывает наркотические состояния, достигнутые разными способами и с различной интенсивностью, чье воздействие на «героев» имеет катапультирующий характер: их выбрасывает из реальности, социальной и поэтому им всем опостылевшей, против которой и затеян бунт битников, для достижение насильственного просветления. Читателя конца 1950-х, когда пуританские нравы в США были еще сильны, а общество сегрегировано, откровенность «Голого завтрака» должна была сработать как катарсис: после его прочтения, лучше сказать — после этой «дозы», спокойная литература Фолкнера или Дос Пассоса должна вызывать неприятие. Надо думать, что Берроуз мыслил свой роман как героиновую иглу, которая появляется в тексте, чтобы «подсадить» читателя на новые ощущения. Близость с Сорокиным, при всем тематическом несовпадении этих писателей, создается описанием того, что другая, спокойная литература оставляет в стороне:

Хуи извергают семя в немом «да». Отщепенец раздвигает шелковые занавески, и на фоне освещенного экрана из красного кремня открывается виселица из тикового дерева. Виселица стоит на помосте, украшенном ацтекской мозаикой.

С протяженным «О-о-о-о-о-о-о» мальчик падает на колени, обсираясь и обоссываясь в ужасе. Он чувствует теплое говно между ляжками. Мощная волна горячей крови раздувает его губы и горло. Его тело сжимается и сворачивается в позу зародыша, и сперма струей бьет ему прямо в лицо. Отщепенец зачерпывает из гипсовой чаши теплой надушенной воды, задумчиво моет мальчику жопу и член и вытирает их мягким голубым полотенцем <…> Отщепенец надевает петлю на шею мальчика и ласково затягивает узел под левым ухом. Пенис мальчика съежился, яйца напряжены. Он смотрит прямо перед собой, тяжело дыша. Отщепенец бочком обходит мальчика, сует ему палец в задний проход и ласкает его половые органы иероглифами насмешки. Прижавшись к мальчику сзади, он делает серию толчков и впихивает член в жопу мальчика[470].

Это не описание сексуальной сцены, насилия и даже не порнография, а попытка создать некоторое семантическое поле, напряжение, нацеленное на взрыв социального литературного текста изнутри — или снаружи, читательским «геро-инизированным» сознанием. Описание действия, в данном случае как бы интимного, а значит скрываемого спокойной литературой, — «в лоб», как есть, разрушает у Берроуза сам литературный текст. Текст, который писатель сделал максимально визуальным, лобовым описанием табу, вычистил из себя классическую литературность, ненавидимую Берроузом, а вместе с ней и установленные социальные стандарты.

Этот прием будет перенесен в радикальный кинематограф. В фильме Паоло Пазолини «Сало» (1975), где демонстрация трапезы, устроенной садистами-копрофагами в 1944 году в Республике Сало, имеет все признаки классического текста с его чрезвычайно внимательным отношением к деталям. Однако Пазолини ставит в этом фильме те же задачи, что и Берроуз в своем романе — вывести классический кинематограф за скобки, уничтожить его визуальность. Копрофагическая трапеза, показанная детально, в рамках эстетики светского ужина, должна отменить саму возможность смотреть такую сцену. В конечном счете, она должна, по задумке режиссера, переобразовать фигуру зрителя из смотрящего в соучастника. Копрофагия, как и некрофилия, есть такая деятельность, которая, строго говоря, не предполагает смотрящего как такового. На это невозможно смотреть, оставаясь зрителем «в кино», в этом можно только участвовать или не участвовать. Напомню, что некрофильским эпизодом, хотя и в форме эвфемизма, заканчивается «Сатирес-са» (1907), повесть Александра Кондратьева, писателя далекого от литературы зла, где мифологический герой Гианес, оплакивая тело убитой возлюбленной Сатирессы, говорит, что не покинет ее «не взяв от нее поцелуев, которых так долго, с мукою в сердце желал…» (что нас также отсылает к одной из новелл «Декамерона» Боккаччо)…»[471].

Или из относительно недавних примеров: картина греческого режиссера Никоса Николаидиса «Сингапурский Слинг» (1990), где детектив, ища пропавшую возлюбленную Лауру и получив ранение, попадает в странный дом, в котором живут мать (М. Вэлли) и дочь (М. Херольд), практикующие БДСМ. Кроме того, они убивают свою прислугу и закапывают трупы в саду. Дочь — похожа на Лауру, которая оказывается убитой матерью и дочерью до появления детектива. Самого раненого детектива женщины берут к себе в качестве сексуального раба. Через какое-то время дочь решает отделаться от матери, прибегнув к помощи детектива, Сингапурского Слинга. После убийства матери они продолжают свои садомазохистские игры, во время которых детектив засаживает в девушку нож вместо пениса. Истекая кровью, она выстреливает в Сингапурского Слинга, который затем выходит из дому и падает в яму, зарывая в ней самого себя.

Детектив (П. Танасолис) и Лаура (он ранил ее ножом, она его — выстрелом из пистолета). «Сингапурский Слинг» (1990)

Как и у Сорокина, в фильме Николаидиса происходит кинематографическая аннигиляция персонажей, что метафорически передает состояние оргазма — или метаоргазма, — после которого никакой половой акт уже невозможен. Николаидис целится в классический кинематограф, захватывая при этом не только экран: нож, убивший «Лауру» — прямая отсылка к нуаровской картине «Лора» (1944) Отто Премингера, косвенная — к другому его фильму «Анатомия убийства» (1959), где героиню, которую изнасиловал хозяин бара, тоже зовут Лора, из-за чего ее муж, застреливший насильника, попадает под суд. В данном случае Лора, также красивая и сексуальная женщина, оказывается обманутой своим мужем, когда тот, благодаря талантливому адвокату (Д. Стюарт), оказывается на свободе. Он от нее сбегает, что повторяет финал фильма Билли Уайлдера «Свидетель обвинения» (1957), где обманутую жену сыграла Марлен Дитрих.

В «Сингапурском Слинге» нож, о пропаже которого беспокоится дочь, появляющийся в концовке как орудие жестокости, — непрямая отсылка к постмодернистскому тексту «Похоронный звон» (1974) Деррида, представляющий два параллельных текста на странице, без начала и конца, не связанных между собой содержательно, между которыми, как уверял автор, должен проходить нож. В начале фильма, когда женщины играют в «секретаршу», мать заставляет Лауру, возлюбленную детектива, заняться фелляцией с резиновым пенисом, прикрепленном к ее гениталиям. Наслаждаясь, мать переходит на французский, в чем безошибочно угадывается аллюзия на Сада. Затем мать убивает Лауру, и дочь помогает ей вытаскивать внутренности жертвы и аккуратно складывать их на кухонном столе.

Язык Сада, Пазолини и Николаидиса — вещи одного порядка. Однако, не задерживаясь на рассмотрении способов их работы, отмечу лишь, что три последних примера являются сериями радикальной трансформации языка, призванной дисквалифицировать язык (в том числе кинематографический) как машину по производству знаков, по изготовлению осадков, заполняющих собой пространство отсутствия письма. Но то, из-за чего письмо отсутствует, не является некой заменой письма — отсутствие письма невозможно заменить, так как в этом и состоит сама природа письма, бесконечные варианты языковых трансформаций. В них-то и хранится фикция схожести между двумя параллельными текстами: психиатрическим описанием случаев некрофилии и литературным повествованием о серии убийств. Крафт-Эбинг/Сорокин — удивительная фигура несовпадения, открывающая нам совсем иную перспективу подхода к условиям возникновения вопроса о письме.

Теперь речь может идти даже не о двух типах письма, как было заявлено выше, а о двух методах использования абсолютной открытости письма, что само по себе разрушает фикцию параллелизма, делает идею параллельности абсурдной. Здесь пролегает наибольший интерес. Присмотримся: что происходит с письмом у Крафт-Эбинга? Оно заполняется представлением о непроницаемом характере языкового режима, который устанавливается психиатром для репрезентации патологических действий душевнобольных преступников. Для того, чтобы описанные случаи смогли стать объектом медицинского исследования, Крафт-Эбингу необходимо произвести операцию по стерилизации и задержанию «пистменного неозначающего»[472] — акта письма — в границах работы закона экономии тождества, смысл этой операции понятен: не позволить письму быть отзначенным, то есть отвести себя или вывести себя из-под контроля значения, переотнести себя из пространства различий, стать тождественным ни различию, ни значению. Другими словами, дискурс строгой науки, в пределах которой находится мысль Крафт-Эбинга, вынужден пресекать попытки письма стирать свое инцестуозное наследие, оставление следа как тождества с инстанциями различия и значения, стереть след бесследно, не оставить следа стирания.

Акт письма бесследен — он не оставляет ни следа, ни его места, поэтому бесследное письмо актно, и ничего более. В нем не существует редукции к тексту, оно является единичным актом, схватывающим сам момент — письмо как действие, где уничтожается даже сама эта аналогия. Инстанция «как» вычеркивается, в ней нет необходимости, если письмо пистмит. Оно противоположно знаку, оно не подвергается языковым трансформациям, победа над которыми гарантирует письму отмену режима жертвенности. Фотописьмо — именно то, что способно вывести сознание из-под контроля господства, точнее сказать, изъять из сознания структуру господства, так как невозможно господствовать над тем, что не поддается фиксации со стороны знака, трансформации со стороны языка и оследнению.

То, что не оставляет следа, всегда отсутствует, оно побеждает дискурс власти, различающий и идентифицирующий письмо с ирреальностью своего существования, этот дискурс представляет сознание как заместитель, как передачу, как трансляцию такой ирреальности, потому что структура ирреального совпадает с «как». Ирреальное существует только благодаря аналогии, оно действует через аналогию, оно заявляет о своем существовании путем подлога — замены «что» на «как — заметить такой подлог подчас очень трудно, но также трудно переоценить его значение в игре.

Представляя себя через аналогию, ирреальное возмещает убытки господству риторики: замещенное «что» оставляет место для бесконечного цикла аналогий, в котором оно, однако, не стирается и не исчезает, а приобретает форму невостребуемой трансценденции, во благо которой работает машина бесконечных аналогий. Аналогия, имеющая исключительно интенциональную природу, то есть изначальную направленность на объект — такова, кстати сказать, структура оследнения — делает ирреальное сверхриторичным, надобность в риторике, по крайней мере, в ее обычных формах, отпадает, поскольку сознание принимает транс-ценденцию ирреального за свою собственную природу, но трансценденцию, не осознаваемую в качестве таковой. «Как» маскирует себя самим своим действием, оно прячется в аналогии, из которой невозможно выйти, находясь внутри системы языковых трансформаций, ею же порожденных. Поэтому «как» опаснее, чем «что», его не видно на письме; «как» — это великий симулякр западной метафизики, произведенный на свет инцестуозным письмом.

Машина аналогий показывает, как именно работает экономия тождества различия и значения: различие есть аналог значения, их странное тождество проходит через «как», но остается неопознанным на письме. Поле ирреального находится только здесь, место ирреального в тождестве различия и значения. В итоге аналогия захватывает предоставление письма, заполняет его отсутствие, делает письмо отсутствующим, но отсутствующее письмо не есть отсутствие письма. Отсутствующее письмо является аналогичным отсутствию письма — письма как отсутствия — и таким путем письмо уничтожается через аналогию. Аналогия письма невозможна, как невозможен взгляд сквозь зеркало. Поэтому подлинное письмо не подчиняется аналогии, оно фототипично, то есть это такой тип письма, который стирает инстанцию означающего, после чего представление письма становится предоставлением: переход письма от представления к предоставлению указывает на факт отмены означающего, акт письма неотделим от отсутствия пишущего.

Конец аналогии знаменует начало письма. Одним словом, фотописьмо освобождает сознание от аналогии, от аналогии следа, от оследнения, задерживающее и питающее письмо, всегда черенкующее его в текст. Фотописьмо, письмо как отсутствие не дискурсивно, оно всегда есть в том смысле, что оно всегда отсутствует.

Однако именно на борьбу с такого рода отсутствием направлены усилия Крафт-Эбинга, служение научной объективности, толкающей автора к переделке письма в чистый дискурс, к обработке его как средства трансляции фактов патологического поведения обследуемых некрофилов. Крафт-Эбинг прекрасно понимает, что трансляция патологии несовместима с фототипической природой письма, изгнание последней со страниц книги, всего того, что может напоминать о письме в подлинном смысле слова — не прихоть врача, а это продиктовано тем выбором, перед которым был поставлен Крафт-Эбинг своим профессиональным долгом: представить факты, но не предоставить письмо.

Собранный Крафт-Эбингом материал: отрезание головы, совокупление с трупом, куннилингус, мастурбация, копание в кишках убитой жертвы и т. п. может иметь значение только в том случае, если его представление разворачивается на уровне означающего, тождество факта и знака должно быть стерильно чистым, это требование правомерно в еще большей степени, если автор имеет дело с патологическими фактами, с представлением патологии, с сексуальными перверсиями, которые по своей природе носят отталкивающий характер, вызывают отторжение у большинства потенциальных читателей крафт-эбингского компендиума. Но что сделать, чтобы это отторжение свести до минимума и репрезентировать факт патологии как предмет научного анализа? Поставив перед собой такую задачу, Крафт-Эбинг, на мой взгляд, избрал для себя единственно правильную стратегию — пожертвовать письмом ради создания нейтрализующего текста, преобразовать письмо в среду трансляции и в конце концов стерилизовать письмо, которое само по себе является полем трансгрессий, способных переключить восприятие патологического факта на сам акт письма.

В этом переключении акт письма может стать заместителем факта сексуального извращения, но извращения без означающего, где тело перверсии, различающее себя как перверсия и связывающее телесность со знаком, трансформируется из факта в действие. Вот почему у Крафт-Эбинга нет действий, описанные события статичны, они не происходят, а произошли, свершились и стали способом представления, превратились в то, что подлежит представлению, описанию, анализу; другими словами, книга Крафт-Эбинга — это факты, случаи, происшествия. Сцена аналогий: перверсия может быть транслирована только как факт, через факт, как структура тотального текста, в котором она воспринимается как перверсия, через механизм языковых трансформаций, различающих перверсию и конвенцию как фигуры, за которыми стоит большая работа дискурса.

Перверсивное тело обязано быть референциально податливым, гибким и чутко реагирующим на любые трансформации языка, у перверсии нет права на автономный акт, у нее не может быть собственного действия, кроме того, что ей приписывается или в нее вписывается самим языком, значение тела всегда представляется в форме языковой аналогии, языковая аналогия телесна, а перверсивное тело всегда является отчужденным референтом языковой работы. Сказать, например, «он совершил педерастический акт с трупом молодой женщины» значит поставить его тело вне закона, вне закона языка, то есть лишить это тело возможности трансформации, и более того, вывести такое тело за пределы телесности. Но здесь происходит трансформация иного рода: тело преступника становится языковым фактом, оно стерилизуется и вводится в текст как означающая структура, — существование тела заканчивается и начинается существование знака, поскольку тело не имеет другой логики, кроме логики языка, оно попадает под рентген тотального означения. Главное здесь все же заключается не в том, что тело преступника означено, а в том, что язык присуждает себе прерогативу действия, перверсивное тело превращается в место сращения языка и акта, действует только язык, все остальное является продуктом референциального отчуждения, потому что язык отчуждает все, что может указать на его собственную перверсивную природу.

Важно представить дело таким образом, чтобы тяжесть преступления лежала на отчужденном объекте, на теле преступника, исходила из телесной среды, а не была идентифицирована с действием самого языка. Но идентифицировать действие невозможно, так как процесс идентификации сам является действием и, если так случилось, что поле действия есть прерогатива языка, то последний находится в зоне, где преступление никогда не имеет значения, то есть не означается. Так, язык, являющийся единственным изготовителем дискурса преступления, всегда отчуждает от себя дискурс преступности, преступным становится тело, ставшее знаком преступления, тело, трансформированное в означающее.

Преступник телесен, не существует преступления без тела, так же точно немыслимо тело вне преступления, тело, которое хотя бы раз не взбунтовалось против языкового террора. Однако бунт против языка расширяет границы его применения, если бунтовать можно только в границах, утвержденных властью языка, то любой бунт заранее обречен на провал, его поражение зарезервировано отчуждающим действием того режима, где бунт происходит как телесное событие, поэтому любой бунт есть трансформация тела в означающее преступления, изъятие вины из зоны языка. Скажем больше, смещение перверсии в сторону тела создает закон преступления, согласно которому преступным считается всякая попытка сдержать отчуждающую мощь языка, самоустраниться из системы языковых трансформаций, выпрыгнуть из пространства аналогий, развертывающих преступление как конвенцию.

Бунтовать против языка — то же, что накладывать грим на зеркальное отражение своего лица. Реальность бунта всегда разбивается об ирреальность языка, преступление превращается в закон языкового действия, закон, по которому всегда можно найти преступника, но никогда не обнаружить причину преступления, но не потому, что ее нет, а потому что ею является сам закон преступления, сам дискурс языка. Крафт-Эбинг хорошо показал, что, как правило, преступник совпадает с объектом преступления, а само преступление всегда совпадает с языком; преступник и жертва есть не более, чем фигуры языковых трансформаций, трансформационные логики, конструирующие закон по принципу действия.

Следуя таким логикам, язык постоянно освобождается от преступления, преступность языка невозможно засвидетельствовать, так как единственным свидетелем всегда является сам язык, который свидетельствует о своей трансцендентальной невинности. В среде языка не существует места для означения его собственных преступлений, аналогия между языком и преступлением кажется безумной, сама идея такой аналогии мгновенно получает статус перверсии и языком же отчуждается как перверсивный факт. Закон преступления говорит: любая аналогия с языком запрещена, все аналогии в языке разрешены, поощряется все то, что увеличивает дистанцию между языком и телом. Нет ничего за пределами закона преступления, а чтобы это стало наглядным, существует теология текста.

Логика сексуального извращения, столь скрупулезно изученная Крафт-Эбингом, имеет схожий характер, ее связь с языком гораздо более существенная, чем это может показаться на первый взгляд. Чтобы понять ее, необходимо увидеть, как совершается переформатирование тела преступника в оперативную структуру, распознаваемую языком как знак, как аналогия бунта против языкового режима. Так, педерастический акт с трупом должен вызвать инстинктивное отчуждение тела в область преступления; маньяк или дегенерат, изнасиловавший труп, становится знаком того преступления, которое существовало до него — изнасилование трупа — он трансформируется в означающее не преступного действия, а преступного факта, в то время как само действие остается неизменной языковой ирреалией. Язык никогда не позволит смешение этих двух величин: факта и действия, последнее всегда будет находится под его контролем, так как действие определяет саму природу языка, которая полностью заключается в серии бесконечных трансформаций. В зону этих трансформаций попадает все, что находится под контролем дискурса, все, что подлежит форматированию при помощи языковой машины.

Пожалуй, единственное, что никогда не становится жертвой трансформации — это сам язык, в логике которого преступление предшествует преступнику, преступным является тело, язык невиновен. Но именно фантазм невиновности есть самое большое преступление языка, преступление без преступника, преступление ради преступника. С такого рода преступлениями имеет дело сочинение Крафт-Эбинга: строго говоря, психиатр описывает не преступников и извращенцев, а саму структуру извращения, каким образом она представляется языковым режимом, порождающим систему преступлений как поле отчуждения объективных тел от трансформационной работы языка. Здесь можно подсмотреть за происходящим. Язык ассигнует тело на предание сексуальному излишеству характер совершенного действия, свершившегося факта, потому что для того, чтобы преступление стало очевидным, необходима, так сказать, телеграфия извращения, которая и переключает дискурс из режима существования преступления в представление преступника, презентацию его вины. Извращение не может задерживаться на уровне действия, поскольку в этом случае оно составляет угрозу расшифровки самой структуры языка — если бы преступлений не существовало, их бы придумал язык. Верная формула для нашего случая.

Так или иначе, факт преступления всегда телографичен, тело превращается в механизм письма, история преступления пишется, тело конструируется как текст извращенного действия, письмо-преступление является самым экономичным режимом работы языка: значение преступления находится в постоянном различии с языковыми трансформациями, отчуждение значения приобретает характер последовательности самих языковых актов: замечу тут же, что с позиций структуры язык и сексуальное извращение идентичны.

Теперь кажется более понятным желание Крафт-Эбинга изгнать со страниц книги чистый акт письма, чтобы отретушировать субстанцию преступления, которое предшествует преступному факту и дать возможность языку в очередной раз скрыть свою подлинную природу за дискурсом отчуждаемых означаемых. В известном смысле описание психопатологических случаев сексуальности приобретает у Крафт-Эбинга черты классического текста, с которыми развернул борьбу Сорокин. Медицинский трактат Крафт-Эбинга, отличающийся, конечно, от литературных хрестоматий, имеет с такой литературой нечто общее. Последнее заключается в замене актов письма — пистменных актов, как мы бы сказали, — на систему языковых трансформаций, что означает изгнание или предотвращение письма как некоего сорта трансгрессии, способной разоблачить господствующий дискурс языка, преступление языка.

Акт письма как трансгрессия фотопишет систему языковых трансформаций, схватывая языковую работу на уровне пред-и-последующих действий. В таком схватывании парализуется способность языка отчуждать производимые им серии означающих, разрушается тождество между различием и значением и язык рассекречивает принцип своего господства. Преступность языка выходит на поверхность фотописьма; обнаруживается то, что классический дискурс, господствующий над сознанием в форме литературы, философии, истории и т. п., является не более чем серией бесконечных аналогий, редуцирующие письмо в текст и конституирующее сознание через тождество смысла с представлением ирреального.

Трансгрессия письма делает структуру языка открытой, доступной прочтению. В акте трансгрессии письма язык теряет свое алиби, у него не существует другого места, кроме места действия, вернее, места совершения действия, которое необходимо превращается в сам язык. В таком месте язык теряет способность к отчуждению знака, различительная функция, ранее присущая языку, оборачивается принципом тождества языка и факта: инстанция означающего дисквалифицируется. Таким путем рассекречивается способ господства дискурса, состоящий в тотальной замене письма на серию языковых трансформаций, работа которых, в свою очередь, сводится к перманентному отчуждению означающего и отождествлению сознания с представлением ирреальности самого языка. Одним словом, господство языка следует искать в поддерживании экономии тождества различия и значения на уровне постоянной редукции актов письма во всеобщую текстуальность, в создании галактики инцестуозного письма, где сам язык присутствует исключительно в форме творимых им аналогий.

И против этого Сорокин выдвигает свои контрмеры. Чтобы рассекретить работу языка и выдать его на поверхность фотописьма, писатель производит операцию, обратную той, что все время делает язык в области классического письма: он замещает систему языковых трансформаций на серию трансгрессий, получаемых непосредственно в чистых актах письма. Иными словами, редуцируется не письмо, а сам язык, письмо извлекается из раствора текста и сразу же освобождается от давления текстуальности. Цепь убийств, совершаемых Романом Алексеевичем в конце «Романа», является преступлением на уровне языка, реальных убийств здесь не существует, последовательное устранение всех фигур романа, смешение их в одну кровавую массу, складывание разрубленных тел в некоем грамматическом порядке, есть аллегорическая разборка структур классического дискурса, демонстрация чисто языковых преступлений. Текст рассеивается, господство языка слабеет, письмо превращается в серию «скриншотов».

Роман прошел сени и вышел на скотный двор. Роман прошел скотный двор и подошел к сараю. К сараю была приставлена лестница. Роман полез вверх по лестнице. Роман долез и сошел на сено. Справа на сене спали Иван Гирин и его жена Анна Гирина. Роман подошел к ним и ударил Романа Гирина топором по лицу. Иван Гирин застонал. Роман ударил Анну Гирину топором по лицу. Иван Гирин перестал стонать и не двигался. Роман вытер топор сеном и подошел к лестнице. Роман слез по лестнице на землю. Роман прошел скотный двор и вошел в сени. Роман прошел сени и вышел на крыльцо. На крыльце стояла Татьяна и трясла колокольчиком. Роман толкнул дверь. Дверь была не заперта. Роман открыл дверь и вошел в сени. Роман прошел сени и вошел в дом. Стул стоял справа. Стол стоял слева. Кровать стояла слева в углу. Лежанка стояла справа в углу. Сундук стоял рядом с лежанкой. На кровати спали Алексей Гирин и его жена Марфа Гирина. На печи спал брат Алексея Гирина Семен Гирин. На лежанке спали сын Алексея Гирина и Марфы Гириной Иван Гирин и его жена Пелагея Гирина. На сундуке спала дочь Ивана Гирина и Пелагеи Гириной Анна Гирина. Роман подошел к кровати и ударил Алексея Гирина топором по голове. Алексей Гирин не двигался. Роман ударил Марфу Гирину топором по голове. Марфа Гирина не двигалась. Роман ударил Семена Гирина топором по голове. Семен Гирин не двигался. Роман подошел к лужайке и ударил Ивана Гирина топором по голове. Иван Гирин не двигался. Роман ударил Пелагею Гирину топором по голове. Пелагея Гирина застонала. Роман ударил Пелагею Гирину топором по голове. Пелагея Гирина перестала стонать и не двигалась. Роман подошел к сундуку и ударил Анну Гирину топором по голове. Анна Гирина не двигалась. Роман вытер топор одеялом и подошел к двери. Роман вышел в сени. Роман прошел сени и вышел на крыльцо. Татьяна стояла на крыльце и трясла колокольчиком. Роман толкнул дверь. Дверь была не заперта. Роман вошел в сени. Роман прошел в сени и вошел в дом. Печь стояла справа. Стол стоял слева. Лежанка стояла рядом с печью.

Здесь может возникнуть вопрос: зачем Сорокину понадобилось кататоническое повторение одного действия, одной фразы, — «ударил топором по голове»? Что происходит с процессом чтения, который становится почти невозможным? Речь тут идет, по-видимому, о выработке стратегии уничтожения аналогии, о ее стирании как способа построения литературы, и шире — способа конструирования литературного сознания в целом. Сорокин пытается переделать это сознание так, чтобы вывести последнее из режима системы аналогий, не побоюсь сказать, системы всепоглощающей или текстуальной аналогии, внутри которой представление литературы идентифицируется с трансформационными языковыми циклами.

И еще: это то, что делает литературу тем видом классического письма, с которым так отчаянно борется писатель.

Он последователен: для того, чтобы разоблачить господство языка, необходимо лишить его статуса ирреальности, прекратить практику отчуждения серий означающих, что, в свою очередь, свидетельствует о прекращении редукции, о возврате или восстановлении письма в акте, о становлении письма как акта, акта письма. Но, как выясняется, одним из полей, где происходит отчуждающая работа языка, является аналогия, точнее, машина аналогии есть всегда отчуждение различия в область смысла, так что значение остается подчиненным языку. Такое положение дел представляется незыблемым. И Сорокин отваживается на смелый эксперимент. Он проводит сеанс фотописьма, которое регистрирует аналогию не как структуру классического дискурса, а как действие, благодаря которому он возникает. Аналогия фиксируется как чисто языковая операция, представляющая один из способов трансформации самого языка.

Аналогия засвечивается, наружу выходит ее способ действия. Язык попадает в ловушку. Он начинает показывать сам себя и, благодаря такому показу, рассекречивает свою ирреальную природу, растрачивает свой ирреальный запас, который кажется бесконечным только внутри системы трансформаций. Вне его работа останавливается сорокин-ским сеансом, язык превращается в машину по растрате ресурсов ирреальности дискурса, из способа фабрикации значений язык перемещается в область смысла, сам становится значением: язык деирреализуется.

Один из симптомов такой растраты языка является потеря контроля над системой аналогий, аналогии стираются и исчезают из текста — вместе с последним. Сорокин показывает, как именно происходит процесс ослабления языкового контроля над системой аналогий. Достаточно взглянуть на образец фотописьма. Герой проделывает одни и те же действия: он входит в дома деревенских жителей, застает их спящими и всех поочередно ударяет топором по голове. Жертвы Романа также не отличаются разнообразной реакцией, они или начинают стонать, или не двигаются, их сон плавно переходит в смерть, никто не оказывает убийце никакого сопротивления. Роман орудует топором, умножая один за одним трупы односельчан, его невеста, спокойно наблюдая за происходящим, трясет колокольчиком на крыльце, а в тексте, подобно послужному списку, появляются имена людей, подлежащих истреблению.

Текст расходует литературу, освобождается пространство для письма. Повторяется одна и та же фраза, один и тот же жест. Что происходит? Сорокин переводит аналогию из текста в тело, аналогия становится раздражающей, неправдоподобной, навязчивой и, в конечном счете, уничтожает свое собственное значение: в итоге главной жертвой Романа оказывается сама аналогия, которая, в свою очередь, всегда жертвовала романом. Кататоническое повторение одного и того же действия-фразы превращает героев Сорокина в фигуры.

Скажем так, Сорокин рассекречивает принципы функционирования классического дискурса, где герои изначально были некими фигурами, продуктами языковых трансформаций, но фигурами, которые казались живыми реальными персонажами, так или иначе действовавшими по ходу развития сюжета. Писатель разрушает иллюзию реальности своих героев, они никогда и не были героями романа, а всегда находились в тексте исключительно как серии отчужденных означающих, как формы седиментации письма. Главный персонаж, Роман, убивающий всех действовавших лиц, ритуализируется Сорокиным в качестве убийцы самого классического письма, его акции повторяют и, позже, полностью замещают собой систему языковых трансформаций. Роман мутируется в оперативную структуру самого языка, он стирает даже собственное тело, в котором больше нет необходимости, в преступника превращается язык, высвеченный и преданный дискурсу, им же порожденному. Теперь не существует ни преступника, ни жертв, ни преступления: классический дискурс замораживается. Пистмо регистрирует его смерть.

Куда подевались преступник, жертва и преступление? Они остались, но с них, так сказать, сошла текстуальная кожа, сточился тот дискурс, где преступник, жертва и преступление были отчужденными означающими, формами письма, произведенными представлением ирреальности. Сорокин проделывает операцию, противоположную той, что сделал Крафт-Эбинг в своей книге: письмо не изгоняется с доски преступлений, а, напротив, серия преступлений как бы транскрибируется письмом, преступные действия проходят сквозь сами акты письма и схватываются (монтируются) в момент, предшествующий их представлению в виде цепи означающих, дискурсивных знаков. Язык становится открытым, он не заслонен дискурсом таких трансформаций, глазу предоставляется возможность засечь то, как язык работает, а не то, что он производит: может быть это единственный случай увидеть анатомию дискурсии. Не представление, а предоставление, оборачивающееся подлинными актами письма.

Тут происходит глобальная перестановка: преступник, жертва и преступление выходят из-под контроля дискурсии, они не означают преступника, жертву и преступления, а существуют преступником, жертвой и преступлением, они превращаются в акты письма. Происходит радикальная трансформация сознания на уровне полной растраты дискурсивного резерва языка — знак становится значением, не значением как отчужденным различием, а значением как чистым актом. Текст превращается в акт письма, факт становится действием. Полем преступности оказывается система языковых трансформаций. Поэтому, можно сказать, что здесь преступник, жертва и преступление остаются не в языке, а языком.

Но чтобы достичь этого, Сорокин вводит в свое письмо серию мифологических событий. Иначе говоря, он входит своим письмом внутрь мифологического пространства, письмо превращается в мифологическую среду, в предоставление, в негатив, показывающий язык, рациональность и историю не через отчуждение означающих, а через означающие отчуждения, не путем экономии, а путем растраты. Этот путь демонстрирует саму природу репрезентации, то, как с ее помощью производится классический текст. Письмо работает в режиме мифа, миф трансформируется в письмо. Этим подготавливается радикальный прорыв к акту письма: инцестуозное письмо замещается фотописьмом, письмом-провокацией. Акт письма подается через отсутствие текста, сам становясь таким значимым отсутствием — тем, что ни при каких обстоятельствах не может быть редуцировано в текст.

Акт письма есть состояние отсутствия, в котором писатель еще не рожден. Для того, чтобы родиться, он порождает текст, но последний убивает писателя как раз в момент его рождения. Отсутствие — единственный способ для писателя родиться и не быть убитым в то же мгновение, остаться самим собой. Поэтому говорить об акте письма не имеет смысла, примерно так же, как и об отсутствии. Говоря о письме, мы не говорим о письме, а лишь пытаемся его означить, и эти попытки тщетны, как выйти за границы Вселенной. Акт письма не оставляет места различию, последнее стирается, подобно героям Сорокина, оставляя писателя один на один с ирреальностью им описываемого.

Кажется вполне очевидным то, почему на последних страницах «Романа» Сорокин прибегает к детальному описанию ритуального жертвоприношения, к анализу топологических изменений тела: происходит фототипическая разборка классического дискурса, письмо заменяется на акты письма, тело героини, само имя которой «Татьяна» символизирует классичность, разбирается на составные части, функционирующие как бы сами по себе. Дискурс рассыпается, аналогии, на которых он держался, не существуют. Роман совершает жертвоприношение: он подводит Татьяну к купели и отрубает ей голову, кровь Татьяны стекает в купель, затем следует последовательное расчленение тела: Роман отрубает ей сначала левую руку, затем правую, то же происходит и с ногами его невесты, после чего Роман делает надрезы на коже и сдирает ее с тела, за этим следует вспарывание живота и извлечение кишок Татьяны, после чего все эти ингредиенты ритуального действа находят свое функциональное применение[473]. Наподобие архаических мифов, Сорокин создает свой вариант мифа о происхождении. Однако, в отличие от архаической мифологии, всегда сохраняющей цикличность, что гарантирует такому мифу бесконечное число повторений, миф Сорокина гаснет, исчезают циклические повторы. На их месте появляется сознание акта письма, выброшенный смертью самого мифа, такой акт не знает ни повтора, ни цикла, ни редукции.

Чем ближе мы подходим к концу романа, к смерти Романа, к радикальному разрыву с жанром романа, чем меньше остается знаков работы классического письма, тем больше стачивается сам сорокинский миф, миф о сотворении письма, «грамматологический миф», который, в противоположность мифам глубокой архаики, не остается жить вечно в циклическом времени и не оборачивается серией мифологем, конструирующих человеческое сознание.

Рискну предположить, что миф Сорокина другого рода. Он не оседает в форме текстуальных структур, не является бесконечным числом репетиций, заложенных в языке. Строго говоря, такой миф противоположен даже основному принципу построения мифа: если архаичный миф стремится к цикличности и вечному вращению, к увековечиванию, то сорокинский миф нацелен на самоликвидацию, он разворачивается в цепь последовательных событий, репетиция которых постепенно сходит на нет, и миф, свернувший свое мифологическое пространство и превратившийся в линию, умирает. Он умирает, чтобы возродиться в акте письма.

Конец романа, конец героя, конец классического письма, глобальный отказ от жанра, где уже конвульсирует язык, растративший свой резерв, напоминает, скорее, пантомимиму, происходящую без сцены, без героя, без правил игры. Миф заканчивается представлением смерти, которая изначально предназначалась акту письма, смерти, предшествующей и конституирующей природу всякой стремительности, актности, порыва, не способного выпрыгнуть за пределы приносящего смерть круга. Смерть исчезает вместе с мифом, ее уносит мифологическое представление того, чем эта смерть является, представление явления смерти делает невозможным идентифицировать структуру смерти с актом письма. Все, что остается — это только вспышки, снимки, акты, скриншоты:

Роман запрокинул ноги себе за голову

Роман стал эякулировать себе на лицо

Роман пошевелил

Роман пошевелил

Роман пошевелил

Роман пошевелил

Роман пошевелил

Роман пошевелил

Роман дернулся

Роман дернулся

Роман умер

Смерть мифа иронична, смерть героя дискурсивна, смерть жанра желательна. Ирония и желание стали возможными, потому что не существует больше господства цензуры классического письма, оно удалилось с доски трансгрессий, словно съеденная фигура в шахматной партии, иссякло, подобно гулу, иссякающему в бесконечности тишины. Смерть Романа стала последним событием дискурса, последней трансформацией языка. Он оказывается не способен отчуждать от себя само действие языка, его лингвистичность. Распадение текста оставило язык без прикрытия, без пространства аккумуляции, и в итоге языковая машина полностью засвечивает представление своей ирреальности. В новой ситуации язык не способен надзирать, он перестает быть сферой абсолютного господства, он больше не в силах удерживать классические формы репрессии, как литература, философия, мода, институт смысла и т. п.

И сейчас, как кажется, самое время вспомнить ранее поставленный вопрос: совместима ли идея литературы с идеей письма? Однозначного «да» или «нет» здесь быть не может, ответ не имеет значения, подлинного ответа не существует, любой ответ обернется фикцией. Поясню почему: условия возникновения этого вопроса являются условиями языковыми, стимулированные языковым принципом отчуждения. Ответить на этот вопрос означает представить письмо как означающее, произвести операцию различения письма с тем, что оно есть, сделать дистанцию между письмом и отсутствием, дистанцию, опять же, дискурсивную. И именно литература, как поле бесконечных знаковых процедур, создающих саму галактику текстуальности, есть то, в чем смысл такого вопроса сохраняет свою вопросительность.

По правде говоря, вопрос о письме не может быть поставлен в границах дискурсии, созданной системой языковых трансформаций, поскольку постановка такого вопроса отменяет возможность существования письма. Нахождение письма в режиме дискурса есть тотальная негация письма как акта, представление письма как зоны перманентного инцеста. В таком инцесте рождается дискурс, исполненный красотой классических форм, он конструирует и длит свое господство в затребовании бесконечной поставки жертв, в создании поля жертвенности, нахождение в котором делает письмо способом распространения преступлений.

Так, преступление письма оборачивается жертвой ради дискурса, дискурс нуждается только в жертвенном преступлении, — в преступлении ради жертвы, которая не растрачивает, а канонизирует господство языка. Господство сохраняется до тех пор, пока сохраняется тождество между преступником и жертвой, преступление должно означать жертву, жертва должна указывать на преступление, преступление и жертва заранее включены друг в друга. В этой игре письму отводится своя роль: выдавать преступление дискурса за подлинную природу жертвы, преступление должно походить на жизнь святого, вопрос о преступности которого никогда не возникает. И, может так статься, что возникновение такого вопроса обернется вопросом о самом письме, вопросом, который не будет поставлен по указанию и воле господина.

Библиография

Авдеенко А. Наказание без преступления. Москва: Советская Россия, 1991.

Аверченко А. Дюжина ножей в спину революции. Париж: Bibliotheque universelle, 1921.

Айснер Л. Демонический экран. Пер. с нем. К. Тимофеевой. Москва: Rosebud, 2010.

Александров Г. Снайперское искусство. В: История советского киноискусства звукового периода. Часть I. — Эпоха и кино. Издание второе, дополненное. Москва: Политиздат, 1983.

Андропов Ю. В. Избранные речи и статьи. Москва: Политиздат, Изд. второе, 1983.

Арваталов Б. Театральная парфюмерия и левое неприличие // Зрелища. № 32,1923.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Москва: Мысль, 1978.

Аросев А. Белаялестница. Рассказы. Москва: Круг, 1923.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. Москва: Прогресс-Академия, 1992.

Асоян А. А. Дантовский «текст» в биографии Эллиса // Культура и текст. Материалы международной научной конференции 10–11 сентября 1996 года. Выпуск 1. Литературоведение. Ч. 1. СПб. — Барнаул, 1997.

Бабаевский С. Кавалер Золотой Звезды. Москва: Советский писатель, 1951.

Бабаевкий С. Свет над землей. Москва: Сов. писатель, 1951. С. 200.

Баранов В. Горький без грима. Москва: Аграф, 1996.

Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и

Ренессанса. Москва: Художественная литература, 1965.

Берггольц О. Ф. Слово о гуманизме. В: Гуманизм и современная литература. Москва: Изд-во АН СССР, 1963.

Берроуз У. Голый завтрак. Пер. с англ. В. Когана. Москва: Глагол, 2000.

Бехтерев В. Социальное бессмертие человеческой личности // Вестник знания. № 1,1928.

Блаватская Е. Тайная доктрина. Т. 3. Москва: Эксмо, 2010.

Блок М. Короли-чудотворцы. Пер. и коммент. В. А. Мильчиной. Москва: Языки русской культуры, 1998.

Блохинцев Д. И., Драбкина С. И. Теория относительности А. Эйнштейна. Москва-Ленинград: Гос. изд-во технико-теоретической литературы, 1940.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Пер. и вступ. статья С. Н. Зенкина. Москва: Добросвет, 2000.

Боровский А.Д. После авангарда. От символизма до реализмов. Москва, СПб.: Пальмира, 2020.

БубенновМ. Белая береза. Книга первая и вторая. Москва: Художественная литература, 1955.

Булгакова О. Фабрика жестов. Москва: НЛО, 2021.

Бушуева С. К. Полвека итальянского театра. 1880–1930. Москва: Искусство, 1978.

Вадимов А. А., ТривасМ.А. От магов древности до иллюзионистов наших дней. Очерки истории иллюзионного искусства. Москва: Искусство, 1966.

Вайскопф М. Писатель Сталин. Москва: НЛО. 2001.

Вертов Д. Статьи, дневники, замыслы. Москва: Искусство, 1961. Виддис Э. «Страна с новым кровообращением». Кино, электрификация и трансформация советского пространства. В: Советская власть и медиа. Под ред. Х. Гюнтера и С. Хэнсген. СПб.: Академический проект, 2006.

Виньи А. де. Избранное. Москва: Искусство: 1987.

Вишневский В., Дзиган Е. Как мы ставили фильм // Правда. № 62 (6668), 3/III 1936. — Мы из Кронштадта. В: История советского киноискусства звукового периода. Часть I. — Как мы ставили фильм. В: История советского киноискусства звукового периода. Часть I.

Воронский А. На стыке. Литературные Силуэты Публицистика. Мо-сква-Петроград: Государственное издательство, 1923.

Вышеславцев Б.П. Достоевский о любви и бессмертии. В: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. Москва: Книга, 1990.

Гальский Г. Опыты демократизации поэзии // Свободный час. 1918. № 7. В: Мой век, мои друзья и подруги. Воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова. Москва: Московский рабочий, 1990.

Геллер Л. Слово мера мира. Статьи о русской литературе ХХ века. Москва: МИК, 1994.

Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Москва: Советский писатель, 1987.

Гинзбург М. Эпоха и стиль. Проблемы современной архитектуры. Москва: Strelka Press, 2021.

Гладков Ф. Избранное. Москва: ОГИЗ, 1944.

Голикова Н. Любовь Орлова. Москва: Молодая гвардия, 2014.

Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом: Опыт поминальной риторики. Москва: НЛО, 1996.

Голубева А. Мальчик из Уржума. Ленинград: Дет. лит., 1951. Гомер. Одиссея. Пер. с древнегр. В. Жуковского. Москва: Московский рабочий, 1982. — Илиада. Пер. с древнегр. Н. И. Гнедича. Москва: Московский рабочий, 1981.

Горбатов Б. Фильм о перековке // Правда. 15.12.1936.

Горький М. Собрание сочинений в тридцати томах. Т. 27. Москва: Худ. Лит. 1953.

Григорович Д. Гуттаперчевый мальчик. Собрание сочинений в десяти томах. Т. 10. СПб.: Изд-во Маркса, 1896.

Гумбрехт X. У. В 1926: на острие времени. Перевод с англ. Е. Канищевой. Москва: НЛО, 2005.

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. Москва: Искусство, 1990

Гюнтер X. «Сталинские соколы»: Анализ мифа 30-х годов // Вопросы литературы. Ноябрь-Декабрь, 1991.

Данин Д. Нильс Бор. Москва: Молодая гвардия, 1978.

Даниэль С.М. Искусство видеть. Ленинград: Искусство, 1990.

Делёз Ж. Кино. Пер. с франц. Б. Скуратов. Москва: Ад Маргинем, 2013.

Державин К. Театр Французской революции. 1789–1799. Москва: Искусство, 1937.

Дмитриев Ю. Русский цирк. Москва; Искусство, 1953.

Долар М. Голос и ничего больше. Пер. с англ. А. Красовец. СПб.: Изд-во И. Лимбаха, 2018.

Достоевский Ф. Собрание сочинений в десяти томах. Т. 5. Москва: Художественная литература, 1957.

Друбек-Майер Н. Россия — «Пустота в кишках» мира. «Счастливая Москва» (1932–1936) А. Платонова как аллегория // Новое литературное обозрение. № 9,1994.

Дюллен С. Уплотнение границ. К истокам советской политики 1920-е — 1940-е. Москва: НЛО, 2019.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии. Пер. с франц. А. Апполонова, Т. Котельниковой. Москва: Дело, 2018.

Есипов Б.П., Гончаров Н.К. Педагогика: Учебник для педагогических училищ. 5-е изд. Москва: Учпедгиз РСФСР, 1950.

Ёмота И. Теория каваии. Москва: НЛО, 2018.

Жандо Д. История мирового цирка. Пер. с франц. О. Гринберг, В. Мильчина. Москва: Искусство, 1984.

Жимерин Д.Г. История электрификации в СССР. Москва: Соц-экгиз, 1962.

Журавлев С. «Маленькие люди и «большая история»: Иностранцы московского электрозавода в советском обществе 192°-х -193°-хгг. Москва: Росспен, 2°°°.

Замятин Е. Мы. Нью-Йорк: Международное Литературное Содружество, 1967.

Захава Б.Е. Мастерство актера и режиссера. Москва: Советская Россия, 1964.

Зеленый шум. Хрестоматия для трудовых школ. М.-Л.: Гос. изд-во, 1925–1926. (Учеб. пособия для школьников 1и11 ступ.). Ч. 3: 3-й и 4-й года обучения / сост. Е. Е. Соловьева, В. И. Волынская, А.М. Смирнова. 1926.

Иванов Вяч. Вс. Эстетика Сергея Эйзенштейна. Москва: Академический проект, 2°19.

Иезуитов Н. М. Пудовкин. Пути творчества. М.-Л.: Искусство, 1937-

Ильенков В. Большая дорога. Москва. Советский писатель, 195°. — Чужая боль. Москва: Советский писатель, 1969.

История итальянской литературы XIX–XX веков. Москва: Высшая школа, 199°.

История советского киноискусства звукового периода. Часть I и II. Москва: Госкиноиздат, 1946.

Караганов А. В. Всеволод Пудовкин. Москва: Искусство, 1983. Кассиль Л., Поляновский М. Улица младшего сына. Москва-Ленинград: Детская литература, 1949.

Катаев В. Избранное. Т. III. Москва: Детская литература, 1965. КетлинскаяВ. Мужество. Ленинград: Советский писатель, 1953. Киноведческие записки. № 49. Москва, 2°°°.

Кино. Политика и люди. 1930-е годы. Москва: Материк, 1995. Кириченко Е.И. Русский стиль. Москва: Галарт, 1997.

Книга вожатого. Москва: Молодая гвардия (Изд-во ЦК ВЛКСМ), 1954. Ковалев А. Г., Мясищев В.Н. Психические особенности человека. Т. 1. Характер. Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1957.

Коданти П. Письмо в редакцию // Орган. № 101,1913.

Колоницкий Б.И. Символы власти и борьба за власть. СПб.: Лики России, 2012.

КондратьевА. Сны. СПб.: Северо-Запад, 1993.

Конев Ф. С. Полвека под куполом цирка. Москва: Искусство. 1961.

Коневский И. (Ореус). Стихотворная лирика в Советской России. В: Писатели символистского круга. Новые материалы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

Конен В. Пути американской музыки. Очерки по истории музыкальной культуры США. Москва: Советский композитор, 1977.

Конюшанец А.И. Русская духовная поэзия // Наука и образование. № 9, 2008.

Корте Г. Введение в системный киноанализ. Пер. с нем. М. Юдсон, Е. Смирновой. Москва: ВШЭ, 2018.

Космодемьянская Л. Повесть о Зое и Шуре. Ленинград: Детгиз, 1951.

Кочергин К.А. Вопросы теории контактной сварки. Ленинград: Машгиз, 1950.

Кригер Е. Там, где мы шагали. Москва: Советский писатель, 1968.

Крученых А. Апокалипсис в русской литературе. Книга 122-я. Москва, 1923. — О Хлебникове и других. В: Хлебников В. Зверинец.Москва: Изд-во «Группы друзей Хлебникова», 1930.

Крымов Ю. Танкер “Дербент”. Москва: Художественная литература, 1939.

Крэри Дж. Техники наблюдателя. Видение и современность в XIX веке. Москва: V-A-C press, 2014.

Кузмин М.А. Проза. Vol. VI. (Modern Russian Literature and Culture). Berkeley, 1986.

Кузнецов Е. Арена и люди советского цирка. Л.-М.: Искусство, 1947. — Цирк. Происхождение, развитие, перспективы. 2-ое изд. Москва: Искусство, 1971.

Куприн А.И. Собрание сочинений. Т. 3. Москва: Гослит, 1957. Кумейко Е. Эксцентризм и трюковой театр // Зрелища. № 21,1923.

Курганов А.В. Дороги и тропы русского литературного авангарда: эго-футуризм (1911–1922) // Русский разъезд. № 1,1993. — Русский авангард: 1907–1932. Исторический обзор. Т. 1. Боевое десятилетие. Кн. 1. Москва: НЛО, 1996.

Кэрролл Л. Алиса в стране чудес. Алиса в Зазеркалье. Пер. с англ. Н.М. Демуровой (Литературные памятники). Москва: Наука, 1978.

Лебедев И. История профессиональной французской борьбы. Ленингр. — Москва: Тео-Кино-печать, 1928.

Левидов М. Простые истины // Зрелища. № 32,1923.

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Издание 5-е. Т. 44. Москва: Политиздат, 1970. — Полное собрание сочинений. Т. 6. Москва: Политиздат, 1971.

ЛеннигА. Штрогейм. Москва: Rosebud, 2012.

Липсет М. Политический человек. Социальные основания политики. Пер. с англ. Е. Г. Генделя, В. П. Гайдамака, А. В. Матешук. Москва: Мысль, 2016.

Литовский О. Фильм о бдительности. В: История советского киноискусства звукового периода. Часть I. Составил И. В. Соколов. Москва: Госкиноиздат, 1946.

Луначарский А. В. Статьи о театре и драматургии. Москва: Искусство, 1938.

Магуайр Р. Красная Новь. Советская литература в 1920-х гг. Москва: Акдемический проект, 2004.

Макаренко А. Педагогическая поэма. Москва: Художественная литература, 1964.

Марков С.М. Советская клоунада. Москва: Искусство, 1986. — Шаманы, масоны, цирк. Сакральные истоки циркового искусства. Москва: URSS, 2006.

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. I. Пер. И.И. Степанова-Скворцова. Москва: Политиздат, 1953.

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. Москва: Политиздат, 1956.

Малышкин А. Люди из захолустья. Собрание сочинений в трех томах. Т. III. Москва: ОГИЗ, 1947.

Маяковский В.В. Полное собрание сочинений в тринадцати томах. Москва: Художественная литература, 1955–1961.

Минченок Д. Дунаевский. Красный Моцарт. Москва: Молодая гвардия, 2006.

Михалкович В.И. Натурфилософия «Земли» // Киноведческие записки, 23,1994.

Мокульский С. История западноевропейского театра. Часть 1. Москва: Художественная литература, 1936.

Моложавый С. С. Биология и социология в их взаимоотношении в воспитательно-образовательном процессе. В: Педагогическая энциклопедия. Под ред. А. Г. Калашникова, М. С. Эпштейна. Москва: Работник просвещения. Т. 1. 1927. — Диалектика педологии // Под знаменем марксизма. № 9-10.1928.

Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. Сост., пер. с франц. А. Б. Гофмана. Москва: КДУ, 2011.

Наша великая Родина. Москва: Политиздат, 1949.

НеверовА.Н. Степной. «Семья» [Рец.] Красная Новь. № 5,1922. Немчинский М.И. Цирк в поисках собственного лица. Москва: ГИТИС, 1995.

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Под ред. К. Свасьяна. Москва: Мысль, 1990.

Ончуков Н.Е. Северные сказки (Записки Русского Географического Общества по отделению этнографии, XXXIII). СПб., 1908. Оттен Н. Драматургия фильма (три варианта сценария «Чапаева»). В: История советского киноискусства звукового периода.Ч. I.

Павленко П. Собрание сочинений в шести томах. Т. 2. Москва: Художественная литература, Москва, 1953.

Пастернак Б. Доктор Живаго. Москва: Тройка, 1994.

Пильняк Б. Голый год. Т. 1. Москва-Ленинград: ГИЗ, 1930.

Пинаев С. Волошин. Москва: Молодая гвардия, 2005.

Платонов А. Избранные произведения в двух томах. Москва: Художественная литература, 1978. — Котлован. Ювенильное море. Москва: Художественная литература, 1987. — Повести и рассказы 1928–1934. Сост., вступ. статья и прим. В.А. Чалмаева. Москва: Советская Россия, 1988. — Счастливая Москва // Новый мир, 1991, № 9.

Пришвин М.М. Собрание сочинений в шести томах. Т. 5. Москва: Худ. лит., 1956.

Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Москва: Искусство, 1976. — Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: ЛГУ, 1986.

Пудовкин В. Кинорежиссер и киноматериал. Москва: Кинопечать, 1926.

Пырьев И.А. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. Москва: Искусство, 1978.

Радунский И. С. Записки старого клоуна. Москва: Искусство. 1954. Ракитин В. Николай Михайлович Суетин. Москва: Palace edition, 1998.

Рикерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Санкт-Петербург, 1903.

Рис Вильямс А. Путешествие в революцию. Россия в огне Гражданской войны 1917–1918. Москва: Центрполиграф, 2006.

Ропшин В. Конь бледный. Ницца: Изд-во Туманова, 1913.

Румянцев М. На арене советского цирка. Москва: Искусство. 1954. СадофьевИ.И. Окровавленная лестница. Петроград: Пролеткульт, 1920.

Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. Москва: ХЖ, 1999.

Сейфулина Л. О литературе. Москва: Советский писатель, 1958.

Семенов С. А. Единица в миллионе. Рассказы. Петроград: Пролеткульт, 1922.

Свердлова Р. Девушка с далёкой реки // Советский экран. № 2, 1974.

Слонимский Ю. И. Чудесное было рядом с нами. Заметки о петроградском балете 20-х годов. Ленинград: Советский композитор, 1984.

Смирнов И.П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва: НЛО, 1994 — Человек человеку — философ. СПб.: Алетейя, 1999.

Смирнова А. В студии на Бородинской. В: Встречи с Мейерхольдом. Сборник воспоминаний. Москва: Всероссийское театральное общество, 1967.

Сологуб Ф. Заклинательница змей. Роман. Петроград, 1921.

Сорокин В. Роман. Москва: Obscuri Viri, 1994. — Тридцатая любовь Марины. Москва: Р. Элинина, 1995.

Сталин И. Вопросы ленинизма. 11-ое изд. Москва: Политиздат, 1952.

Степной Н. Семья. Петрогад: Пролеткульт, 1922.

Тарахно П. Жизнь клоуна. Воспоминания. Литературная запись И.А. Бондаря. Крымское областное книжное изд-во, 1963.

Тейлор Э. Первобытная культура. Москва: Политиздат, 1989. Теплиц Е. История киноискусства. 1934-1939- Т. III. Москва: Прогресс, 1973.

Толстой И. И. Статьи о фольклоре. Москва-Ленинград: Наука, 1966.

Тримбач С.В. «Звенигора», «Арсенал», «Земля»: образ мессии // Киноведческие записки, 23,1994.

Тынянов Ю. Архаисты и новаторы. Ленинград: Прибой, 1929.

Шенк Ф.Б. Поезд в современность. Мобильность и социальное пространство России в век железных дорог. Автор. Пер. с нем. М. Лавринович. Москва: НЛО, 2016.

Шереметьевская Н. Танец на эстраде. Москва: Искусство, 1985.

Шершеневич В. Эксперимент нового театрального действия (К постановке «Царя-Эдипа» в Сафоновском театре) // Вестник театра. № 93–94,1921.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Ленинград: Ин-т народов Севера, 1936.

Шишикин М. Взятие Измаила. Москва: Вагриус, 2000.

Унамуно М.,Де. О трагическом чувстве жизни. Пер. с исп. Е. В. Га-раджи. Москва: Символ, 1997.

Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Москва: Языки Русской Культуры, 1996.

Федосенко А. Ф. Книга для чтения в четвертом классе школ рабочей и сельской молодежи. 2 изд. Москва: Учпедгиз, 1951.

Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради). Пер. с нем. А. Б. Григорьева, Москва: Изд-во Института Гайдара, 2018.

Хан-Магомедов С. О. Константин Мельников. Москва: Стройиздат, 1990.

Ханзен-Лёве О. Русский символизм. СПб.: Академический проект, 1999.

Хлебников В. В. Собрание сочинений, II. Nachdruck der Bande 3 und 4 derAusgabe (Moskau 1928–1933), Munchen, 1968.

Фореггер Н. Опыты по поводу искусства танца // Ритм и культура танца. Ленинград: Academia, 1926.

Франц, М.-Л. фон. Психология сказки. Пер. с англ. Р. Березовской, К. Бутырина. СПб.: Б.С.К., 2004.

Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Якутск: Би-чик, 2016.

Чиано Г. Дневник фашиста. 1939 — 1943- Подг. текста, вступ. статья, указатель А. В. Ефимов, А. Ю. Сагань. Москва: Плацъ, 2010.

Эйзенштейн С. Избранные работы в шести томах. Т. 5. Москва: Искусство, 1968.

Элиаде М. Космос и история. Москва: Наука, 1987.

Эльсберг Я. О бесспорном и спорном. Москва: Советский писатель., 1959.

Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. Пер. с англ. В. Михайлина. Москва: НЛО, 2002.

Эренбург И. Жизнь и гибель Николая Курбова. Москва: Новая Москва, 1923.

Эрлих Ю. Русский формализм. История и теория. СПб.: Академический проект, 1996.

Эрнст П. Машинное сердце // Современная немецкая мысль. Дрезден: Восток, 1921.

Эткинд А. Эрос Невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993.

Юткевич С. Контрапункт и режиссер. Москва: Искусство, 1960. ЯмпольскийМ. Память Тиресия. Москва: Ad Marginem, 1993.

Adams, В. Е Pluribus Barnum. The Great Showman and the Meaning of the U.S. Popular Culture. Minnesota: University of Minnesota Press, 1997.

Agursky М. An Occult Source of Socialist Realism: Gorky and Theories ofThought Transference. In: The Occult in Russian and Soviet Culture (ed.) Rosenthal B. G. Ithaca & London: Cornell University Press, 1997.

Albrecht G. Die Filmanalyse — Ziele und Methoden // Filmanalysen 2 (Hrsg.) F. Everschor. Dusseldorf: Altenberg, 1964.

Anecdotes historiques, legendes et apologues tires du recueil inedit d’Etienne de Bourbon, publies par A. Lecoy de la Marche. Paris: Re-nouard, 1877.

Andre Bazin’s New Media. Ed. and trans. by D. Andrew. California: University of California Press, 2014.

Angrick A. Besatzungspolitik und Massenmord. Die Einsatzgruppe D in der sudlichen Sowjetunion 1941–1943. Hamburg: Hamburger Edition, 2003.

Bauer R.A. The new man in Soviet psychology. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1952.

Bazin A. What is Cinema? Vol. 1. Essays selected and trans. by H. Gray. Berkeley: University of California Press, 2005.

Bellour R. The Analysis of Film. Ed. by C. Penley. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2000.

Bergaigne A. La religion vedique. D’apres les hymnes du Rig-Veda. T. 1. Paris: Vieweg, 1878.

Binding K., Hoche A. Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Leipzig: Meiner, 1920.

Black E. War Against the Weak. Eugenics and America’s Campaign to Create a Master Race. New York-London: Four Walls Eight Windows, 2003.

Boccaccio G. Il Decamerona. Milano: Barion, 1944.

Bondanella P. Italian Cinema. From Neorealism to the Present. New York-London: Continuum, 2003.

Bouissac P. Circus and Culture. A Semiotic Approach. Bloomington & London: University of Indiana Press, 1976.

Briski UzelacS. Letatlin // Pojmovnik ruske avangarde, 8. Zagreb, 1990. Buhler Ch. Kindheit und Jugend. Genese des Bewusstseins. 3 Aufl., umgearbeitete und erweiterte. Leipzig: Hirzel, 1931.

Burkert W. Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. 2., um ein Nachwort erweiterte Auflage. Berlin-New York: de Gruyter, 1997.

Burleigh M. The Third Reich. A New History. London: Pan Books. 2000. Caesarii Heisterbacensis monachi. Dialogus miraculorum, textum recognovit. Bd. 2. Bonn-Koln: Strange, 1851.

Cardillo M. Tra le quinte del cinematografo: cinema, cultura e societa in Italia 1900–1937. Bari: Dedalo, 1987.

CarrollL. Alice in Wonderland. Wordsworth Classics, 1992.

Chenier, M.-J. Denonciation des inquisiteurs de la pensee. Paris: Chez La Grange, 1789.

Clark K. Socialist Realism with Shores: The Conventions for the Positive Hero // Socialist Realism Without Shores (eds.) Lahusen Th. & Dobrenko E. Durham: Duke University Press, 1997.

Dalle Vacche A. The Body in the Mirror: Shapes of History in Italian Cinema. Princeton: Princeton University Press, 1992. — Diva. Defiance and Passion in Early Italian Cinema. Austin: University of Texas Press, 2008.

Dallin D.J. Soviet Espionage. New Haven: Yale University Press, 1956.

Deleuze G. Logique du sens. Paris: Minuit, 1969. — Cinema I: L’image-Mouvement, Paris: Minuit, 1983.

Die Akten des Kanonisationsprozesses Dorotheas von Montau von 1394–1521. Forschungen und Quellen zur Kirchen- und Kulturge-schichte Ostdeutschlands. Vol. 12. Ed. R. Stachnik. Cologne und Vienna, 1978.

D’Eramo, L. Raskolnikov e il marxismo. Milano: Esse, 1959. Duvignaud J. Sociologie du theatre. Essai sur les ombres collectives. Paris: PUF, 1999.

Einstein A. Zur Elektrodynamikbewegter Korper // Annalen der Physik, ser. 4, vol. 17,1905.

Fedjuschin V. Sehnsucht nach Spiritualitat: Theosophie, Antroposo-phie, Rudolf Steiner und die Russen: Eine geistige Wanderschaft. Schaffhausen, 1988.

Fitzpatrick Sh. Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s. Oxford: Oxford University Press, 1999. Forster G. Machtwille und Maschinenwelt: Deutung unserer Zeit. Potsdam, 1930.

Frye N. Anatomy of Criticism. Four Essays. London-New York: Penguin Books, 1990.

Gentile G. Il modernismo e rapporti tra religione e filosofia. Bari: Lat-erza & Figli, 1921.

Germani G. Authoritarianism, Fascism, and National Populism. New Brunswick, New Jersey: Transaction Books, 1978.

Girard R. La violence et le sacre. Paris: Grasset, 1972.

Giziowski R. The Enigma of General Blaskowitz. New York: Hippocrene Books, 1996.

Gorz А. Adieux au proletariat. Au dela du socialisme. Paris: Galilee, 1980.

Grandmaison, Millien A. L., De. Sur la liberte du theatre. Paris: Chez La Grange, 1790.

Gray G.B. Sacrifice in the Old Testament. Oxford: Oxford University Press, 1920.

Gruen А. Der Wahnsinn der Normalitat. Realismus als Krankheit: eine grundlegende Theorie zur menschlichen Destruktivitat, Munchen: GmbH & Co. KG, 1987.

Guthrie W. К. C. The Greeks and Their Gods. London: Methuen & Co, 1950.

Hellenbach L. Eine Philosophie des gesunden Menschenverstandes. Gedanken uber das Wesen der menschlichen Erscheinung. 2. Aufl. Leipzig: Mutze, 1887. — Die Vorurtheile der Menschheit. Bd. 1. 3 Aufl. Leipzig: Mutze, 1893.

Hornblum, Allen M., Newman, Judith L., Dober Gregory J. Against Their Will. The Secret History of Medical Experimentation on Children in Cold WarAmerica. NewYork: Palgrave Macmillan, 2013.

James E. O. The Origins of Sacrifices. London: Murray, 1933. — (ed.) The Beginnings of Religion. An Introductory and Scientific Study. London: Routledge, 1948.

Jost A. Das Recht auf den Tod. Sociale Studie. Gottingen: Dietrich, 1895.

Junger E. Feuer und Blutt. Ein kleiner Ausschnitt aus einer groflen Schlacht Berlin, 1929.

Kelly К. C., Shepherd D. (eds.) Constructing Russian Culture in the Age of Revolution: 1881–1940. Oxford: Oxford University Press, 1998. Kenez P. Cinema and Soviet Society: From the Revolution to the Death of Stalin, London: Tauris, 2001.

Kerr J. A Most Dangerous Method. The History of Jung, Freud, and Sabina Spielrein, NewYork: Knopf, 1993.

Kessler, R. The Sins of the Father: Joseph P. Kennedy and the Dynasty he Founded. New York, Grand Central Publishing, 1997.

Kiesewetter C. Geschichte des neueren Occultismus. Leipzig: Wilhelm Friedrich, 1891.

Klein M. Contributions to Psycho-Analysis 1921–1945. Developments in Child and Adolescent psychology. London, 1964. — Fnvie et gratitude et autres essais. Trad. par V. Smirnoff avec la coll. De S. Aghion et de M. Derrida, Paris: Gallimard, 1968.

Kohut H. The Analysis of the Self: A Systematic Approach to the Psychological Treatment of Narcissistic Disorders. Chicago: University of Chicago Press, 1971.

Kracauer S. From Caligari to Hitler. A Psychological History of the German Film. Ed. and introduced by L. Quaresima. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004.

LacanJ. Ecrits. Paris: Seuil, 1966.

Lapouge G.V., De. L’Anthropologie et la science politique // Revue d’Anthropologie 2 (2), 1887. — Les selections sociales // Revue d’Anthropologie 2 (5), 1887.

La tabula Exemplorum secundum ordinem alphabeti. Recueil d’exempla compile en France a la fin du XHIe siecle. Ed. par J. Th. Welter, Paris-Toulouse, 1926.

LandyM. Italian Film. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Le Roy Ladurie E. Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579–1580. Paris: Gallimard, 1979.

Liber exemplorum ad usum praedicantium. Ed. by A. G. Little, Aber-doniae: Typis academicis, 1908.

Loisy A. Essaihistorique surle sacrifice. Paris: Nourry, 1920. MandelbrotB. Les objets fractals. Paris: Flammarion, 1995.

Mann Th. Die Erzahlungen. Hamburg: FischerVerlag. 1966. Mathieu-Castellani G. Agrippa d’Aubigne: Le corps de Jezabel, Paris: PUF, 1991.

Mead M., Calas E. Child-training Ideals in a Post-revolutionary Context: Soviet Russia. In: Childhood in Contemporary Cultures (ed.) by M. Mead and M. Wolfenstein, Chicago: The University of Chicago Press, 1955.

Money-Kyrle A. The Meaning of Sacrifice. London: Hogarth Press, 1930. Mussolini B. El Fascismo. Version Espanola. Madrid: Librerla de san Martin, 1934.

Nedel A. Die Fursichsein Kategorie im Hegels Lehre vom Sein: Struktur und strukturelle, Reflexion und reflexive Bewegung // Hegel-Jahr-buch, Bohum: Germinal, 1991.

Oreglia G. The commedia dellArte. Trans. by Lovett F. Edwards, with an introduction by E. Sprinchorn. New York: Hill and Wang, 1968.

Pepitoni V. Ellis-Kobylinskiy tra Dante e Marx. In: Dantismo russo e cornice europea. Atti dei convegni di Alghero-Gressoney (1987). (Ed.) E. Guidubaldi, S. J. Prefazione di E. Bazzarelli. 2 Vols. Firenze: Leo Olschki, 1989.

Piaget J. The Origins of Intelligence in Children. Trans. by M. Cook, International Universities Press, Madison, 1998.

Plessner H. Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen. Das Lacheln. Anthropologie der Sinne. Frankfurt a. Main, 1974. — Die Frage nach der Conditio humana. Aufsatze zur philosophischen Anthropologie. Frankfurt a. Main, 1976.

Prel C., Du. Die Philosophie der Mystik. Leipzig: Gunthers Verl., 1885. — Der Spiritismus. Leipzig: Mutze, 1922.

Radcliffe-Brown A. R., Forde D. (eds.) African Systems of Kinship and Marriage. Oxford: Oxford University Press, 1975.

Reminiscences of H.P. Blavatsky and The Secret Doctrine / Пер. с англ. К. Гилевича, Е. Ляховой. Одесса: Астропринт, 2°11.

Rittershaus A. Die neuislandischen Volksmarchen. Ein Beitrag zur ver-gleichenden Marchenforschung. Berlin: Holzinger, 2°13.

Rizzi D. Эллис и Штейнер // Europa Orientalis. Vol. 14, № 2,1995. Robert-Houdin, J.-E. Confidences d’un prestidigitateur. Tome 1. Paris:Librairie nouvelle, 1859.

Robinson D. Chaplin: The Mirror of Opinion. Bloomington: Indiana University Press, 1983.

Rodowick D.N. Gilles Deleuze’s Time Machine. Durham: Duke University Press, 1997.

Rosenberg А. Der Mythus des 2°. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkampfe unserer Zeit. Munchen: Hoheneichen Verlag, 1933.

Rosolato G. Le sacrifice. Reperes psychanalytiques. Paris: PUF, 2°°2. Samster Е. Geburt, Hochzeit und Tod. Leipzig u. Berlin: Teubner, 1911. Sancti Georgii Florentii Gregorii (episcopi Turonensis). Opera omnia. Luteci® — Parisiorum: Franciscus Muguet, 1699.

Sargeant A. Vsevolod Pudovkin: Classic Films of the Soviet Avant-Garde. London-NewYork: Tauris, 2°°°.

Schorsch E, Becker N. Angst, Lust, Zerstorung. Sadismus als soziales und kriminalles Handen. Zur Psychodinamik sexueller Totungen. Hamburg: Rowohlt, Reinbek, 1977.

Seifrid Th. Andrei Platonov: Uncertainties of Spirit. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Seldes G. Sawdust Caesar. The Untold History of Mussolini and fascism. NewYork and London: Harper, 1935.

Steinmeyer, J. Hiding the Elephant: How Magicians Invented the Impossible. Da Capo Press, 2°°4.

Stoddart H. Rings of Desire. Circus History and Representation. Man-chester-NewYork: Manchester University Press, 2°°°.

Taguieff P.-A. La couleur et le sang. Doctrines racistes a la franqaise. Paris: Mille et une nuit. 1998.

The Exempla or illustrative stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry. Еd. by Th. Fr. Crane, London, 189°.

Tyldesley J. Daughters of Isis. Women in Ancient Egypt. London-New York: Penguin Books, 1995.

Usher А. P. A History of Mechanical Inventions. Harvard, Massachusetts: Harvard University Press, 1959.

Valcour А. Reflexions sur les spectacles // Journal de la Montagne. № 97 (07.09), 1793-

Vanchu А. J. Technology as Esoteric Cosmology in Early Soviet Literature. In: The Occult in Russia and Soviet Culture.

Wasson R. G. Soma. Divine Mushroom of Immortality. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968.

Weinberg Th., Levi G. W. (Eds.) S and M. Studies in Sadomasochism. Buffalo, NewYork: Prometheus Books, 1983.

White John J. Literary Futurism. Aspects of the First Avant-Garde. Oxford: Oxford University Press, 1990.

Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York: Norton & Company, 1968.

Woltmann, L. Politische Anthropologie. Eine Untersuchung uber den Einflufl der Descendenztheorie auf die Lehre von der politischen Entwicklung der Volker. Leipzig: Thuringische Verlags-Anstalt, 1903.

В издательстве «Алетейя» вышли в свет книги:

Примечания

1

Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 6. Москва: Политиздат, 1971. С. 172.

2

Цит. по: Данин Д. Нильс Бор. Москва: Молодая гвардия, 1978. С. 372–373. Речь, возможно, идет о немой картине «Вне закона» (Outlawed, 1929) Юджина Форда, где вместе с Миксом снялась известная актриса того времени Клаудия Делл.

3

Пырьев И. А. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. Москва: Искусство, 1978. С. 140. (курсив автора)

4

Sancti Georgii Florentii Gregorii (episcopi Turonensis). Opera omnia. Luteci® — Parisiorum: Franciscus Muguet, 1699. Р. 5.

5

Ibidem. С. 6–7.

6

Тейлор Э. Первобытная культура. Москва: Политиздат, 1989.

7

Эссе о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. Сост., пер. с франц. А. Б. Гофмана. Москва: КДУ, 2011.

8

James Е. О. The Origins of Sacrifices. London: Murray, 1933; его же James E. O. (ed.) The Beginnings of Religion. An Introductory and Scientific Study. London: Routledge, 1948. Также: Money-Kyrie A. The Meaning of Sacrifice. London: Hogarth Press, 1930; Loisy A. Essai historique sur le sacrifice. Paris: Nourry, 1920; Gray G. B. Sacrifice in the Old Testament. Oxford: Oxford University Press, 1920.

9

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая си-стемв в Австралии. Пер. с франц. А. Апполонова, Т. Котельниковой. Москва: Дело, 2018. С. 77.

10

Bergaigne A. La religion vedique. D’apres les hymnes du Rig-Veda. T. 1. Paris: Vieweg, 1878. P. 133, 139.

11

Элиаде M. Космос и история. Москва: Наука, 1987.

12

ШтернбергЛ.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Ленинград: Ин-т народов Севера, 1936.

13

Girard R. La violence et le sacre. Paris: Grasset, 1972.

14

Burkert W. Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. 2., um ein Nachwort erweiterte Auflage. Berlin-NewYork: de Gruyter, 1997. S. 8.

15

Rosolato G. Le sacrifice. Reperes psychanalytiques. Paris: PUF, 2002.

16

Латинское название «обычного ячменя» — Hordeum vulgare, он является древнейшим продуктом, окультуренным людьми, что произошло, видимо, в период неолитической революции (10–12 тыс. лет до н. э.). В то же время из ячменя готовили пиво, он же использовался в качестве денег для оплаты наемных рабочих. В Древнем Египте из ячменя, который египтяне называли йет, наравне с пивом готовили и хлеб. Во Второзаконии ячмень перечислен среди семи плодов Земли обетованной, а в Числах описываются жертвоприношения ячменем, которые совершали евреи. В Древней Греции ячменем не только бросались в жертвенного быка, но и использовали во время Элевсинских мистерий, когда, оплакивая потерю дочери Деметры, пили кикеон (kukewv), ячменный напиток. В «Одиссеи» Цирцея готовит Одиссею и его товарищам кикеон с добавлениями меда и зелья, вызвав подозрения у заподозрившего неладное Еврилоха: «eToev б’ Eioayayowa ката клюройр те Spovou^ те / ev бё o<piv wpov те ка'| аАфгта ка'| рёл1 /Awpov» //В дом их Цирцея ввела, посадила на стулья и кресла, / Сыра, зеленого меда и ячной муки замешала (Од., X: 233–234). У Деметры, среди прочего покровительницы земледелия, был также эпитет «богини ячменя».

17

В тексте: yajnena yajnam ayajanta devah

18

В оригинале: lo hasahta — Vhasah — «удерживать, оставлять при себе».

19

Достоевский Ф. Собр. соч. Т. 5. Москва: Худ. лит., 1957. С. 71.

20

Там же. С. 72.

21

Jost A. Das Recht auf den Tod. Sociale Studie. Gottingen: Dietrich, 1895. S. 26. Понятие «нулевой ценности», некоего состояния, в котором жизнь или душа находится вне конкретного ее проявления, Иост заимствует у Хелленбаха (а он, в свою очередь, видимо, у физика Карла Цёллнера), который в своем сочинении «Философия здравого смысла» (1876) рассуждал: «в душе нет ничего простого, ничего нематериального, ничего метафизического. Что это такое, откуда оно происходит, как оно возникает, мы не знаем, хотя бы потому, что никогда не могли этого понять. Мы должны довольствоваться знанием того, что человек есть временное проявление души, которая если не вечна, то имеет долгое и иное существование за пределами нашего понимания». Hellenbach L. Eine Philosophie des gesunden Menschenverstandes. Gedanken fiber das Wesen der menschlichen Erscheinung. 2. Aufl. Leipzig: Mutze, 1887. S. 268.

22

Hellenbach L. Die Vorurtheile der Menschheit. Bd. 1. 3 Aufl. Leipzig: Mutze, 1893. S. 151.

23

По свидетельству Вильгельма Гюббе-Шлейдена, немецкого предпринимателя и теософа, знакомого с Блаватской, Елена Петровна записывала «предложения так, как будто она их копирует с чего-то, находящегося перед ее глазами в том месте, где я не видел ничего». Из письма д-ра Гюббе-Шлейдена графине Вахтмей-стер // Воспоминания о Е. П. Блаватской и «Тайной доктрине» / Reminiscences of H. Р. Blavatsky and The Secret Doctrine / Пер. с англ. К. Гилевича, Е. Ляховой. Одесса: Астропринт, 2011. С. 96.

24

Эту мысль Хелленбаха разовьет его последователь, оккультист Карл Дюпрель (1839–1899) в своих многочисленных работах: «Философия мистики» (1885), «Монистическое учение о душе» (1888) и проч. Так, в книге «Спиритизм» (1885) Дюпрель писал: «душа отнюдь не то же самое, что сознание, она лежит за пределами последнего и является изначальным элементом нашей индивидуальности. И не только, скажем, психической, она — центр силы, который мыслит, как и организует <…> душа должна пережить смерть и таким образом сохранить свои организующие способности, которые она использует в мире материальном». Prel С., Du. Der Spiritismus. Leipzig: Mutze, 1922. S. 36. И в «Философии мистики» он продолжает: «в наши дни понятие души стало мифическим и психология преподается без психики. Однако беспристрастное изучение сновидения показывает, что понятие души необходимо должно возродиться в более высокой форме, уже не как совершенно противоположное телу, а как тождественное с ним, подобно тому, как видящие сны (die Personen des Traumes) тождественны со своим сном». Prel С., Du. Die Philosophie der Mystik. Leipzig: Gunthers Verl., 1885. S. 113–114.

Дюпрель предпринял интересную попытку связать гносеологию Канта и мистический опыт, который он считал универсальным, при этом переживать его можно исключительно субъективно. Кантианскую трансцендентальную эстетику он рассматривал как основу для взаимодействия двух миров, в которых существует человек (см. его «Мистическое мировоззрение Канта» / Kants mystische Weltanschauung, 1889). Возможность такого синтеза, вернее выхода на сверхметафизический уровень волнует Дюпреля давно: «<…> подобно тому как у видящих сны есть общий центр в субъекте сновидца, и как дуализм двойной звезды монистически упраздняется в общем центре тяжести, вокруг которого они вращаются, так и чувственное сознание и бессознательное имеют общий центр, и это учение души (Seelenlehre) не дуалистично, а монистично, т. е. объясняет человека в его единстве (einheitlich)». Prel С., Du. Die Philosophie der Mystik. S. 114. Не случайно, что в четвертом издании «Толкования сновидений» (1914) Дюпрель заслужил похвалу Фрейда за его внимание к проблеме сна, который он считал радикально отличным от состояния бодрствования. Подробнее о Дюпреле: Kiesewetter С. Geschichte des neueren Occultismus. Leipzig: Wilhelm Friedrich, 1891. S. 749–799.

25

В Австрии и Германии, да и в остальной Европе, утопические тексты сочинялись самыми разными авторами — от спиритуалистов до профессиональных политических мыслителей и торговцев. Немецкий купец Франц Генрих Зигенхаген, воспитанный в духе пиетизма, написал «Учение о правильном отношении к произведениям искусства» (1792), иллюстрации для которого сделал художник-график Даниель Ходовецкий, что вне сомнений придавало вес этому сочинению. Зигенхаген предлагал упразднить все города и деревни (или подвергнуть их серьезной перестройке), а вместо этого организовать систему квадратных поселений, кантонов — по образцу' шахматной доски. В центре должен располагаться Дом торговли, гостиница, культурный центр, больница для гостей. Для самих же обитателей ни больница, ни тюрьма не предполагались, так как в «гармоничном городе», как его называет Зигенхаген, люди не будут болеть и умирать.

Франко-итальянский революционер Филиппо Буанарроти, последователь Руссо и знакомый Наполеона, в своей «Истории заговора ради равенства, именуемого Бабёф» (1828), словно развивая идеи Зигенхагена, настаивал на том, что в будущем большие города исчезнут. Им на смену придет сеть небольших, компактных поселений, этакая «сельская ризома», где не будет столицы и центра власти. Жить люди будут в небольших жилищах, а дворцы, амфитеатры и прочие крупные постройки будут отданы под общественные нужды. Сын рабочего Этьен Кабе, один из главных идеологов французского коммунизма, воодушевившись идеями Томаса Мора, издал свою версию Утопии под названием «Путешествие в Икарию» (1840). Книга сделана как записки английского лорда, посетившего волшебную страну'. Икарий- цы, которым надоела социальная несправедливость, совершают революцию и выбирают диктатором Икара, чьи диктаторские функции скорее номинальные. Все богатство страны — капитал, принадлежащий народу, который им распоряжается через своих представителей. Всеми людьми движет чувство вселенского братства, религия — деизм, печать под цензурой, а выборные представители могут исполнять свои обязанности бессрочно. Роль братского чувства и любви высоко ценил и Ришар Лаготьер, они важнее институций, как об этом сказано в «О социальном законе» (1841), посвященном социалисту Пьеру Лёру, для которого человек состоит из трех элементов: ощущения, чувства и знания, а Бог навсегда остается трансцендентным. Жан-Жак Иийо, во Второй империи его приговорят к каторжным работам во Французской Гвиане, поддержал идеи Кабе в брошюре «Ни замков, ни хижин» (1842). Его компатриот Александр Дезами (1808-1850) в «Кодексе общности» (1842) и в других сочинениях пойдет дальше, отбросив сентиментальные аспекты своих предшественников. В его усовершенствованном «фаланстере Фурье», с некоторыми фантазиями из Платона, нет места для развлечений и праздности, все, кроме детей и стариков, должны работать. Также в коммуне нет церкви, больниц, налогов, института семьи и всего, что может способствовать неравенству.

Теодор Герцка, австро-венгерский экономист, оказавший влияние на Дюринга, разделявший сионистский проект Герцеля, с которым общался лично, в 1893 году опубликовал утопический роман «Фриландия», который предложен как дневниковые записи Карла Штраля, очевидно, говорящего голосом самого автора. Фриландия, колония, состоящая из белых и черных людей, расположена на территории современной Кении, по мере ее становления она расширяется до 41 млн человек, треть из которых местное население. В колонии отменена рента и ростовщичество, весь производимый продукт является общественным достоянием, люди работают за скромное вознаграждение, чтобы избежать банкротства. Некоторые элементы этой утопии будут воссозданы в СССР, а ранее, в более радикальном виде, высказаны Эдвардом Беллами в романе «Взгляд назад» (1888), где герой, подвергшись гипнозу, попадает в социалистический Бостон 2000 года, когда США превратились в одну гигантскую корпорацию.

В России Владимир Гардин снял фильм-постутопию «Слесарь и канцлер» (1923) по пьесе Анатолия Луначарского. Страна Норландия ведет войну со своей соседкой Галиканией и терпит поражение. Заговорщики, недовольные поражением в войне, свергают императора Норландии, что не приносит лучшую жизнь пролетариату. Рабочие не принимают политику социал-демократа Франка Фрея и берут курс на социалистическую революцию во главе со слесарем Францем Штарком. Этот бесхитростный текст о событиях февраля-октября 1917-го имеет немало общего с посмертно опубликованным романом швейцарского писателя Родольфа Тёпфера «Роза и Гертруда» (1847), первого теоретика комиксов, в котором простые и честные верующие, чьим духовным ориентиром является пастырь Берне, готовятся к победе над злостными безбожниками. И на эту же тему, по новелле Анри Барбюса, в 1929 году Роом создает немую ленту «Привидение, которое возвращается» о борьбе рабочих-нефтяников под предводительством Хозе Реаля (Б. Фердинандов) против тоталитарного режима в одной латиноамериканской стране.

26

Роман имел продолжения, опубликованные в 1732,1736 и 1743 годах.

27

Вышеславцев Б. П. Достоевский о любви и бессмертии //О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. Москва: Книга, 1990. С. 404.

28

Ропшин Б. Конь бледный. Ницца: Изд-во Туманова, 1913. С. 23. Интересный факт: этот роман переведет на датский язык Оге Маделунг (1872–1949), писатель, проявлявший большой интерес к событиям в России и поддерживавший связи со многими из ее культурных творцов, например, с пушкинистом Павлом Щёголевым и мастером по изготовлению скрипок Анатолием Леманом. Маделунг приобрел известность как автор романа «Погром» (1908), по которому в 1922 году датский режиссер Карл Дрейер снимет фильм «Заклейменные» о еврейских погромах 1905 года, где одна из ролей достанется русской графине Елизавете Пинаевой.

29

Там же. С. 29.

30

Mussolini В. El Fascismo. Version Espanola. Madrid: Libreria de san Martin, 1934. P. 18–19.

31

Там же. P. 25.

32

Иную интерпретацию персонажа Достоевского предлагает итальянская исследовательница Лючия Д’Эрамо (1925–2001), в молодости убежденная фашистка, которая, после добровольной работы в немецких трудовых лагерях, участия в восстании советских военнопленных и драматического побега из Дахау, полностью меняет свои взгляды. См. ее книгу D’Eramo, L. Raskolnikov e il marxismo. Milano: Esse, 1959.

33

При этом для католической и протестантской Европы, в том числе и Англии, чей правитель Генрих VIII в 1529 году порвал отношения с Ватиканом, полотно Гольбейна-младшего не было единственным в своем роде. К этому сюжету обращается Андреа Мантенья в «Мертвом Христе», где Спаситель лежит на каменной плите ногами, обращенными к зрителю, а на его левой ступне видна дырка от гвоздя, Марко Бизаити в «Мертвом Христе с двумя ангелами» или даже, в метафорической манере, английский художник-импрессионист Ричард Сикерт, изображающий сцены насилия и убийства проституток, прогремевшие в Англии в 1888–1907 годах. Сикерт изображает привязанную к кровати женщину, как, например, в цикле картин «Кэмден-таунское дело» (1907–1909), рядом с которой находится загадочная мужская фигура. Что возмутило английскую публику той эпохи, так это не столько откровенность или циничность художника, которого самого пробовали обвинить в изображенных убийствах, сколько вуайеристская позиция Сикерта, обнажающего интимное пространство беспомощности. Вероятно, именно это же не понравилось Мышкину (Достоевскому) на картине Гольбейна-младшего: лицезреть мертвого Христа — значит видеть его беспомощность, конец всего мира, абсолютную смерть, после которой не может быть ничего.

34

КузминМ.А. Проза. Vol. VI. Berkeley, 1986. С. 35.

35

Там же. С. 94.

36

Коневский И. (Ореус). Стихотворная лирика в Советской России // Писатели символистского круга. Новые материалы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 94.

37

Там же. (Эллис. Спиритизм и символизм). С. 131.

38

Подробнее: Fedjuschin V. Sehnsucht nach Spiritualitat: Theosophie, Antroposo-phie, Rudolf Steiner und die Russen: Eine geistige Wanderschaft. Schaffhausen, 1988; Rizzi D. Эллис и Штейнер // Europa Orientalis. 1995. Vol. 14. № 2.

39

Коневский И. (Ореус). Стихотворная лирика в Советской России. С. 95.

40

Блаватская Е. Тайная доктрина. Т. 3. Москва: Эксмо, 2010. С. 277.

41

Тамже.

42

Цит. по: Конюшанец А. И. Русская духовная поэзия // Наука и образование. № 9, 2008. С. 55.

43

Для символиста Протазанова эта тема станет одной из центральных. Многие его фильмы не сохранились или сохранились не полностью, но мы знаем их примерное содержание: «Грех» (1916) и его продолжение «Во власти греха» (1916), «Суд божий» (1916), несмотря на присутствие мелодраматических линий, исследуют природу желания в столкновении с высокими моральными нормами.

44

Имя Тальнокс, возможно, намекает на др. — русск., укр. таль (словен. talsc) — «заложник».

45

Поэма написана квинарием (quinario), популярной в итальянской поэзии метрической схемой, когда акцент падает на четвертый слог, в случае если последнее слово простое, оно включает в себя пять слогов. Начальная строфа оригинала: «О salute, o Satana, o Rebellione, / o forza vindice della Ragione!» В России Кардуччи переводил Игорь Поступальский (1907–1990), репрессированный в 1937-ом за «антисоветскую агитацию», вместе с поэтом-акмеистом Владимиром Нарбутом. Посту-пальскому повезло, он выжил и вернулся из заключения после войны, Нарбут был расстрелян в одном из колымских лагерей по постановлению «тройки» НКВД — в день своего пятидесятилетнего юбилея. См. Поэзия Джозуэ Кардуччи. Пер. с итал. И. Поступальского // История итальянской литературы XIX–XX веков. Москва: Высшая школа, 1990. С. 91–92.

46

О, да, ничего нет нелепей!

Я проклял вас, люди. Живите впотьмах.

Тоскуйте в размеренной чинной боязни.

Бледнейте в мучительных ваших домах.

Вы к казни идёте от казни!

Самому Горькому, в своей писательской практике относившемуся к «бледным людям» примерно с той же степенью презрения, стихотворение Бальмонта оказалось созвучным. Но, следует отдать должное, «пролетарский» писатель различал литературную фикцию и жизнь, и стремился не относиться к живым как к персонажам из своих текстов.

47

Если эта гипотеза верна, и Неделин встречает Тину на «Жизели», то картина Бауэра — это кинематографический палимпсест. Герой приходит на балет и смотрит историю о том, как один из главных персонажей, граф Альберт, потерял свою любовь и вынужден жить воспоминаем о ней.

48

Прием с привидением, революционный спецэффект эпохи, был использован и в более ранних фильмах. Например, в «Пиковой даме» (1910) Петра Чардыни- на, где в момент отчаяния в распахнувшемся окне Герман видит призрак графини, или в короткометражном немом фильме «Русалка» (1910) Василия Гончарова, также снятого по мотивам сказки Пушкина. С призраками на экране российский кинематограф не был первопроходцем, этот спецэффект он заимствует из работ европейских режиссеров, прежде всего Жоржа Мельеса (1861-1938) и Джорджа Смита (1864-1959).

Мельес — сын богатых родителей, использовал часть своего наследства, чтобы в 1888 году арендовать театр «Робер-Уден», основанный знаменитым французским иллюзионистом (о нем ниже), располагавшийся в самом центре Парижа. Мало сомнений в том, что этот театральный опыт сильно повлиял на интерес режиссера к фантастике и кинематографическим трюкам, даже киностудия Мельеса в Мон- трёй, построенная в 1897 году, почти в точности напоминала «Робер-Уден». В этом же театре, в декабре 1896 года состоялась премьера короткометражного фильма «Замок дьявола», возможно, первого в истории фильма в жанре хоррор, о Мефистофеле и дьяволе, где Мельес использует цирковые спецэффекты. Фильм «Человек с резиновой головой» (1901), где ученый изобретает резиновую копию собственной головы, тоже сильно напоминает фильм-цирк. Самый известный его фильм, и первый научно-фантастический в мировом кинематографе — «Путешествие на луну» (1902), процитированный Григорием Александровым в «Цирке» (1936), рассказывает о группе астрономов, которых из пушки в капсуле запускают на спутник Земли. Луна показана в форме древнегреческой театральной маски. Процесс подготовки полета, декорации, жесты актеров безошибочно отсылают к цирковому представлению, не говоря о том, что в фильме участвовали профессиональные акробаты (Селениты) театра «Фоли Бержер».

Английский режиссер Джордж Смит начинал свою карьеру как гипнотизер и телепат, работал фотографом и с 1896 года стал заниматься кино, в чем ему сильно помог его хороший знакомый, изобретатель киноаппаратов Альфред Дарлинг. Творческое содружество с режиссером Чарльзом Нортоном и оператором Джоном Беннет-Стэнфордом сделали из Смита вполне успешного кинодеятеля, чьи фильмы пользовались международным успехом. Уже в картине «Рентгеновские лучи» (1897), незатейливой истории о попытке знакомства мужчины с дамой на скамейке, Смит использует пионерский для того времени трюк — направленный на героев рентгеновский аппарат в миг превращает их в скелетов, которые как ни в чем не бывало продолжают флиртовать. В фильме «Санта-Клаус» (1898) двое маленьких детей ждуг Деда Мороза, который проникает в дом через дымовую трубу, кладет подарки в привязанные к кровати чулки и затем исчезает, словно приведение.

Не отставал от своих коллег в изобретении киноязыка и испанский режиссер Сепндо де Шомон (1871-1929), смастеривший в Барселоне свою первую камеру из ящика из-под малаги и куска черной материи. Он дебютировал как документалист, снял свадьбу короля Альфонса XIII с Викторией Евгенией Баттенбергской, солнечное затмение, и в 1907-ом был приглашен на работу режиссером филиалом студии «Пате», сотрудничество с которой оказалось для Шомона крайне плодовитым. В 1908-ом Шомон снимает римейк «Путешествия на Луну» Мельеса и в том же году — «Дом с приведениями», где использует мельесовские спецэффекты по максимуму. Трое артистов, скрываясь от дождя, попадают в загородный дом. Они пытаются устроиться на ночлег и поесть. Сначала это у них не получается, так как стулья исчезают всякий раз, когда они на них садятся. В комнате начинают появляться привидения, после чего им все же удается усесться за стол, и все приборы начинают действовать сами. Нож сам режет колбасу, чайник разливает чай по чашкам и т. п. В конце фильма комната раскачивается как корабль во время шторма, появляется огромная ведьма, которая забирает героев с собой.

49

Кириченко Е. И. Русский стиль. Москва: Галарт, 1997. С. 208.

50

Эта строчка — перекличка с известным стихотворением Федора Сологуба «Смерть» (1886): «И отрадное волненье/ Вдруг по телу пробежало! / Это — радость избавления, / Смерть желанная настала. // Стихотворение было написано по поводу кончины священника Петра Раевского, простудившегося в Вытеграх, где поэт проживал в то время. Переживание смерти конкретного достойного человека, с которым Сологуб был знаком, здесь вынесено за пределы личной трагедии и обрамлено в излюбленной теме смерти-избавительницы.

51

Сергей Пинаев замечает, что этот сон «отсылает нас к диалогу Платона «Кра-тил», где философ рассматривает вопрос о «правильности имён», устанавливаемых не человеческим, а божественным разумом». Пинаев С. Волошин. Москва: Молодая гвардия, 2005. С. 306.

52

Курсив мой.

53

Aurboba, вероятно, происходит от др. — норвежского глагола bjoba — «дарить, даровать»; aur(r) — «мокрый песок, гравий» или, по другой, латинской, версии — «золото». В скандинавской поэме «Поездка Скирнира», входящая в «Старшую Эдду», Аурбода названа женой великана Гюмира, они оба считаются хтоническими существами.

54

Об этом подробнее: АсоянА.А. Дантовский «текст» в биографии Эллиса // Культура и текст. Материалы международной научной конференции 10–11 сентября 1996 года. Выпуск 1. Литературоведение. Ч. 1. СПб. — Барнаул, 1997; Pepitoni V. Ellis-Kobylinskiy tra Dante e Marx // Dantismo russo e cornice europea. Atti dei convegni di Alghero-Gressoney (1987). (Ed.) E. Guidubaldi, S. J. Prefazione di E. Bazzarelli. 2 Vols. Firenze: Leo Olschki, 1989.

55

Аверченко А. Дюжина ножей в спину революции. Париж: Bibliotheque uni-verselle, 1921. С. 5. Аверченко с энтузиазмом встретил Февральскую революцию, но не принял Октябрьскую. В книге много едкой сатиры на Ленина, Троцкого и других большевиков. Ленин ответил автору рецензией под названием «Талантливая книжка» (1921), где признал литературное дарование Аверченко, при этом указав на его ошибки: «часть книжки посвящена темам, которые Аркадий Аверченко великолепно знает, пережил, передумал, перечувствовал. И с поразительным талантом изображены впечатления и настроения представителя старой, помещичьей и фабрикантской, богатой, объевшейся и объедавшейся России. Так, именно так должна казаться революция представителям командующих классов <…> Оба старичка вспоминают старое, петербургские закаты, улицы, театры, конечно, еду в «Медведе», в «Вене» и в «Малом Ярославце» и т. д. И воспоминания перерываются восклицаниями: «Что мы им сделали? Кому мы мешали?»… «Чем им мешало все это?»… «За что они Россию так?»… Аркадию Аверченко не понять, за что. Рабочие и крестьяне понимают, видимо, без труда и не нуждаются в пояснениях». Ленин В. Полн. собр. соч. Издание пятое. Т. 44. Москва: Политиздат, 1970. С. 249–250.

56

Аросев А. Белая лестница. Рассказы. Москва: Круг, 1923. С. 49.

57

Здесь, конечно, следует сделать оговорку. Все не происходило так гладко, и в истории тех же западных литератур мы сможем найти немало примеров прорыва визуального на территорию литературы. Так, скажем, в повествовательных жанрах и, в особенности, в поэзии эпохи Ренессанса можно найти немало случаев инвестиций визуальных фигур, как бы мы сказали, во внутрь поэтического текста, который как бы даже ослабевал под давлением последних. Из особых случаев этого ряда можно сослаться на стихотворение Агриппы Добинье, носящее название его первой строки: «я вспарываю себе живот» fj’ouvre mon estomac), где описываются чувства поэта к своей возлюбленной, Диане, переживаемые на уровне разверзанных внутренностей. Здесь явное преобладание визуального над дискурсивным; последнее выводится из серии поэтических фигур таким образом, что фраза становится практически перформативной. Это становится тем более понятным, если учесть, что Добинье в совсем юном возрасте участвовал в событиях Столетней войны, где ему не раз приходилось вспарывать живые тела, о чем он написал в своих воспоминаниях «Les Tragiques» (1616).

Другие поэты эпохи, такие как Спонд и Шасинэ, не уступали Добинье по степени визуализации жестокости, в их поэмах любовное чувство описывается, как правило, на уровне автосадистских подробностей, информирующих читателя о мельчайших деталях их телесных ран. Подробнее: Mathieu-Castetlani G. Agrippa d’Aubigne: Le corps de jezabel, Paris: PUF, 1991. Тот факт, что Ренессанс открыл доступ таким визуальным инвестициям в свою поэтику объясняется, с моей точки зрения, более глобальным изменением модели отношения написанного/видимого, которая установилась в Средневековье. В тот момент, на рубеже XV–XVI веков, письменное слово перестает быть единственным местом сохранения желаемого, глаза отрываются от текста, взгляд обретает определенную независимость от чисто словесной практики. Поэтому, к примеру, утверждение Люсьена Февра о том, что у людей XVI века было неразвитое зрение, мне представляется мало правдоподобным. В любом случае, этот предмет потребовал бы отдельного обсуждения и здесь нет возможности остановиться на этом сколько-нибудь подробно.

58

Лидия Гинзбург в своей книге приводит суждение Шкловского, что, например, у Карамзина и «вообще в тогдашнем романе душевный мир героя занимал не меньшее место, чем в психологическом. Но переживание шло по прямой линии, то есть когда герой собирался жениться на любимой девушке, он радовался, когда умирали его близкие, он плакал, и т. д. Когда же все стало происходить наоборот, тогда и началась психология». Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Москва: Сов. писатель, 1987. С. 177.

59

Гомер. Одиссея (IX: 366-367)

60

Примерно об этом же, опережая литературу, говорил Константин Мельников, один из создателей советского архитектурного авангарда: «при проектировании мною зданий для клубов я проводил тот основной принцип, что вся работа клуба должна проходить на глазах масс, совершенно открыто, а не в закрытых коробках-комнатах, базирующихся на ряд коридоров. Этого я достигаю устройством системы зал — или почти только зал — которые могут переключаться, выключаться, объединяться и т. п.». Цит. по: Хан-Магомедов С. О. Константин Мельников. Москва: Стройиздат, 1990. С. 131.

61

Вряд ли прав Смирнов, утверждая, что «в сталинском многонациональном государстве, базировавшемся на гегелевском снятии противоречий, в том числе и расовых, место человека захватил строитель «социализма в одной, отдельно взятой, стране», человек идеологической империи». Смирнов И. Человек человеку — философ. СПб.: Алетейя, 1999. С. 56. Сталинская идеологическая программа была нацелена не на «снятие противоречий» в гегелевском смысле, то есть, когда высшая инстанция, обладающая большей негативностью, нейтрализует низшую, обладающую, соответственно, меньшим негативным потенциалом, а на ликвидацию реальности таких противоречий. О гегелевской негативной диалектике см.: Nedel А. Die Fursichsein Kategorie im Hegels Lehre vom Sein: Struktur und strukturelle, Reflexion und reflexive Bewegung // Hegel-Jahrbuch, Bohum: Germinal, 1991.

В отличие от Ленина, Сталин не был ни диалектиком, ни гегельянцем (гегельянство у него ассоциировалось с большевистским проектом, который он, как известно, критиковал). В известной степени о Сталине можно говорить как о ренессансном мыслителемонархе, который стремится, руководствуясь собственными представлениями, определять как динамические законы конкретного общества, так и развитие истории в целом. При этом ему не был чужд гегелевский пафос всеобщей негативности, однако его негативность была не «снимающей», как у немецкого философа, а садистской, если придать последней онтологический смысл. Противоречия и препятствия, существовавшие объективно и не зависящие непосредственно от сталинского субъективного зрения, не существовали, а рассматривались, вернее придумывались те из них, которые могли стать объектом визуальных игр. Так, известный тезис о том, что по мере развития социализма усиливается классовая борьба, имел явно садистскую природу и онтологически вполне объясним. Классовая борьба не может быстро закончиться, она удерживается в качестве садистского объекта, приносящего удовольствие. Соцреалистическая визуальность имела садистскую природу, Сталин здесь не был исключением.

62

Платонов А. II. Счастливая Москва // Новый мир, № 9,1991. С. 14.

63

Платонов А. Счастливая Москва. С. 33.

64

Там же.

65

В связи с этим интересно отметить следующее. Говоря о возвращении будущего в присутствие, мы обращаем внимание на тот факт, что коммунистическая (не социалистическая — sic!) идеология отрицала, по сути, идею будущего, она ее экспроприировала, еще точнее: она лишала ее смысла. Любое будущее, как индивидуальное, так и общественное, частное и глобальное, принадлежит коммунистическому времени, где это будущее реализуется в настоящем, которое при коммунизме является бесконечным. С этой точки зрения, будущее — онтологически ущербно, его нужно не столько достичь, сколько возвратить к началу новой истории, иными словами: лишить будущее будущего.

В сталинистской доктрине, непосредственно связанной с идеей перманентного настоящего, будущее интровертируется через освоение пустых пространств, оно больше не нечто внешнее тому, что происходит в данный момент, а его внутренняя перспектива, пустота, в которой настоящее уже существует. Примечателен архетип соцреализма: поезд, уходящий в коммунизм. Лучше всех, пожалуй, его изобразил художник Павел Соколов-Скаля на плакате «Поезд идет от ст. Социализм до ст. Коммунизм» (1939). этот поезд ведет «испытанный машинист локомотива революции т. Сталин». Поезд едет по внутренней пустоте настоящего и достигает своего назначения не преодолением какой-то мифически большой, неизвестной ему самому дистанции, а тем, что место, в которое он движется уже лежит на его пути. Ехать до такого места можно бесконечно долго, а можно в него попасть и в мгновение ока. Вряд ли стоит сомневаться в том, что поезд, уходящий в коммунизм, придет но расписанию. В «Счастливой Москве» хирург Самбикин по-своему осуществляет имперскую политику возвращения будущего. Добыча драгоценного вещества уничтожит смерть как одну из форм будущего, то есть она прекратит свое существование в настоящем. Новому человеку не нужно умирать, он создан для счастья, у которого тоже нет границ.

66

Там же. С. 34. У Боккаччо в «Декамероне» есть новелла, когда рыцарь, отвергнутый дамой, в которую был влюблен, после ее смерти достал из могилы только что погребенное тело и прикоснулся рукой к ее груди. Дама, правда, оказалась живой. Тогда рыцарь привез воскресшую в дом своей матери и позже вернул даму ее мужу, став другом семьи. Надо сказать, что мотив некрофилии в Средние века был хорошо известен, позже он перейдет в эпоху барокко, где эротическая страсть усиливается помещением объекта любви в мир Танатоса (не суть важно, что смерть подчас оказывается мнимой).

67

Там же. Наташа Друбек-Майер проводит интересную параллель между кишками женского трупа, обследуемого Самбикиным, и метро. Не случайно, что Москва Честнова, главная героиня романа, становится строителем метро, где в последствии получает увечье. Подробнее см: Друбек-Майер Н. Россия — «Пустота в кишках» мира. «Счастливая Москва» (1932–1936). А. Платонова как аллегория // Новое литературное обозрение. № 9,1994.

Более чем за триста лет до Платонова, немецкий врач-протестант Христиан Фридрих Гарманн (1640–1708) написал книгу «О чудесах мертвецов» (De miraculis mortuorum, издана в 1709 г.), где он подробно описывает удивительные свойства трупов и возможности получать из них разнообразные полезные снадобья. Так, например, бульоном из истолоченного черепа можно облегчать страдания эпилептиков. Филипп Арьес, исследовавший этот сюжет, отмечает: «Трупы рассматривались как сырье для изготовления очень действенных лекарств, которым вовсе не приписывалось никакого магического действия». См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. Москва: Прогресс-Академия, 1992. С. 304. С последним, впрочем, утверждением можно поспорить, поскольку в том же трактате Гарманна говорится о «божественной воде», которая изготавливалась следующим образом: мясо, кости и внутренности трупа нарезаются мелкими кусочками, все перемешивается и с помощью перегонки дистиллируется. Полученная жидкость считалась чудодейственным средством от многих болезней и стоила она немалых денег.

68

Кетлинская В. Мужество. Ленинград: Сов. писатель, 1953. С. 632.

69

Об отцовском отношении Сталина к героям, например, к героям летчикам, писал Ханс Гюнтер в своей статье: «Сталинские соколы»: Анализ мифа 30-х годов // Вопросы литературы. Ноябрь-Декабрь, 1991. С. 122-141.

Герой, как бы бесконечно далеко он ни был удален от родных мест, всегда мог рассчитывать на родительскую теплоту и ласку, ожидавшую его но возвращению. В большом доме отца находилось место для всех героев — возвращаясь, они приносили ему свидетельство о его личном бессмертии. При этом отношения между родителем и детьми были сентиментальными, лишний раз доказывающими свое садистское происхождение. Герой был объектом эксплуатации желания отца, он преодолевал смерть за него, демонстрируя этим преодолением возможность невозможного. Если герой умирал или чаще всего погибал, отец делился с ним частицей своего бессмертного запаса, воздвигая ему памятники, отдавая его имя городам и селам или увековечивая это имя на стенах сакральных зданий. Хочется согласиться с Александром Гольдштейном, писавшем о сентиментализме соцреалистического мира. См.: Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом: Опыт поминальной риторики. Москва: НЛО, 1996.

70

Бубеннов М. Белая береза. Книга первая и вторая. Москва: Худ. лит. 1955. С. 621. (Эта сцена будет вырезана из последующих изданий романа)

71

Ильенков В. Большая дорога. Москва: Сов. писатель, 1950. С. 254.

72

Там же. Стр. 255. (курсив мой)

73

Бабаевский С. Кавалер Золотой Звезды. Москва: Сов. писатель. 1949. С. 122.

74

Малышкин А. Люди из захолустья. Москва: ОГИЗ, 1947. С. 200.

75

Там же. С. 201.

76

Крымов Ю. Танкер “Дербент”. Москва: Худ. лит., 1939. С. 133.

77

Там же.

78

ПлатоновА. Котлован. Ювенильное море. Москва: Худ. лит., 1987. С. 15.

79

Там же. С. 20.

80

Там же. С. 21.

81

Смирнов И. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва: НЛО, 1994. С. 265–266.

82

Платонов А. Котлован. Ювенильное море. С. 21.

83

«Абсолютное пространство и время рассматривались Ньютоном как нечто, совершенно не связанное с движущийся материей, подобно сосуду, который можно наполнить жидкостью, а можно и оставить пустым». Блохинцев Д. И.,Драбкина С. И. Теория относительности А. Эйнштейна. Москва-Ленинград: Гос. изд-во техникотеоретической литературы, 1940. С. 19.

84

Deleuze G. Logique du sens. Paris: Minuit, 1969. P. 19.

85

Carroll L. Alice in Wonderland. Wordsworth Classics, 1992. Р. 11.

86

Это сравнение кажется любопытным. Маленькая девочка Мамлакат, взятая на руки Сталиным и, благодаря этому, получившая всенародную известность, оказывается в мире несоответствий и фангазмов нисколько не меньше, чем ее английская ровесница. При этом между ними существует серьезное отличие. Так, если Алиса попадает в мир чудесных явлений и событий, где она свободно переходит из одних пространств в другие, меняется в размерах, перемешивает смыслы, разговаривает с животными и волшебными существами, исполняя все свои желания, то Мамлакат, сама не меняющаяся физически, но оказывающаяся на руках могущественного вождя, попадает в мир, чья неадекватность реальности в значительной степени превышает ту, что описывается у Кэрролла. Впрочем, и сама роль, если не сказать сигнификативная нагрузка, у Мамлакат куда серьезнее. Алиса играет несоответствиями, и сама получает от этого наслаждение, она придумывает свои переживания и переживает придуманное, она то там, то здесь, то внутри, то снаружи, но, в любом случае, она помнит откуда она пришла и куда можно вернуться. Мамлакат, прильнувшая к сталинской груди, не осознавала (и, конечно, не могла осознавать), где она оказалась и с какого рода несоответствием ей позволили поиграть, чтобы принести наслаждение миллионам других. Расположиться на руках у Сталина является несравненно большим чудом, чем даже познакомиться с хорошо одетым кроликом; благодаря советской пропаганде, в такое чудо поверили все, поверили в чудо, что мир Сталина действительно существует, его можно ощутить тактильно, прильнуть к нему, почувствовать его тепло, через такого вот маленького медиатора, чья прерогатива попасть в волшебный мир «самого мудрого из людей» была установлена самим этим человеком.

Важно еще и другое. Мамлакат на руках у Сталина восполняет дефицит реальности того символического мира, которым была Россия 1930-х годов. Фигура Сталина с ребенком означает, что в построенном социалистическом обществе возможно все, в нем рождаются дети, «чтобы сказку сделать былью», у них нет никаких препятствий, они, как у Кэрролла, могут свободно перемещаться из одних пространств в другие, добираться до самого верха, оказываться в обществе доброго короля, указывая на то, что сам он находится вне времени и смерти. Если у Алисы, несмотря на все ее телесные метаморфозы, есть путь назад, то у Мамлакат его нет. Она забрана для того, чтобы идентифицировать реальность внутри любого несоответствия, восполнить его дефицит и найти субъектный эквивалент тому, с чьим присутствием связана субъективность всех остальных. Игорь Смирнов дает свою интересную интерпретацию: Мамлакат на руках вождя означает бессмертие жены Сталина, Надежды Аллилуевой, которая таким образом возрождается в процессе метемпсихоза. Смирнов И. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва: НЛО, 1994. С. 263.

87

Klein М. Envie et gratitude et autres essais. Trad. par V. Smirnoff avec la coll. De S. Aghion et de M. Derrida. Paris: Gallimard, 1968. P. 41.

88

Klein M. Contributions to Psycho-Analysis 1921-1945. Whith introduction by E. Jones (3d ed). London: Hogarth Press, 1964. P. 270.

89

Авдеенко А. Наказание без преступления. Москва: Сов. Россия, 1991. С. 87.

90

Этот факт отнюдь не случаен. Будущий садистский объект, предназначенный для проверки отцовской утопии и нацеленный на невозможность ее реализации, должен быть мужского пола. Мальчик находится в более привилегированном положении, чем девочка, он не только должен лингвистически освоить имя своего трансцендентного родителя, но перевести это имя на начальные уровни онтологической реальности, где еще не существует сознания себя и где сам язык находится во власти бессубъектности. Мальчик, пусть чисто теоретически, способен заместить Сталина на его месте, он способен стать его символическим сыном, каковым сам Сталин является по отношению к Ленину; мужская линия власти не должна прерываться. Поэтому и произнесение сакрального имени является прерогативой мальчика, не девочки, и через него же это имя подвергается вторичной идентификации, добавочной маскулинизации, давая ему тем самым еще одно рождение и отбирая его у смерти. Сталин должен все время перерождаться на уровне фонем, из которых состоит его имя, он должен все время опережать сознание, которым не-субъект еще не обладает, и только тогда он бессмертен. Иными словами, бессмертие Сталина является собственностью мальчиков, рожденных от «новых людей». Система, надо сказать, не нова и придумана не советским социализмом. Так, например, Хилда Купер описывает систему родства у Свази (юго-восточная Африка), где «дети относятся к отцу как к легальному и экономическому авторитету. «Трудно, пожалуй, передать, — говорит исследовательница, — до какой степени подчинения они [дети] находятся от своего отца. Он [ребенок] работает для него, консультируется с ним во всех своих начинаниях и связях, обращается к нему как к «своей голове», клянется отцом и т. п.» И далее: «первенец является доверенным отца, он называется приемником отцовской собственности и рассматривается отцом в качестве такового». См.: Radcliffe-Brown A. R., Forde D. (eds.) African Systems of Kinship and Marriage. Oxford: Oxford University Press, 1975. Р. 96.

91

Здесь уместно вспомнить фрейдистскую гипотезу Жака Лакана относительно первичной травмы, которую Лакан, в отличие от Фрейда, описал в более семиотических категориях, переживаемой ребенком в тот самый момент, когда он обнаруживает у матери отсутствие пениса, «присутствие отсутствия» или «отсутствие означающего». Именно тогда ребенок начинает осознавать мать как другого (отсутствие оказывается тоже значимым). Но каким образом обстоит дело в нашем случае, если речь идет не просто об обнаружении отсутствия пениса, не о столкновении с «присутствием отсутствия», а о пропаже матери, вернее о ее трансформации в чисто садистскую данность и о столкновении уже с «отсутствием присутствия»? Ребенок у Лакана, проходящий через травму обнаружения отсутствия пениса у матери, осознает ее и, одновременно с этим, свою собственную инаковость по отношению к ней, он понимает, что мать — это не он, а только его собственность. Она, до определенной поры (до того момента, на который указала Кляйн), является объектом его желания и удовлетворяет его садистским инстинктам, сама выступая в роли первичного садиста по отношению к нему.

В случае с отцом-садистом ребенок не обладает матерью как своей собственностью и, следовательно, инаковость внешнего мира и осознание себя как иного по отношению к этому миру он приобретает другим способом, его желание не встречает первоначально фиксированного объекта. Другими словами, мать/«мать», замещенная «Сталиным», приобретает характер той неизбежности невозможного, которая в последствии отнимает у ребенка саму идею реализации своего желания через объект, через какую бы то ни было реальность. Его желанием становится не обладать и подчинять себе реальность — стандартный садистский модус, — а приобрести (любую) реальность обладания, то есть устранить априорные несоответствия, в которые его поставил правящий дискурс (сталинистский садист оказывается перверсивен по отношению к самим садистским стандартам, его сознание не страдает от отсутствия объекта, а восполняет его собою). Подробнее: LacanJ. Ecrits. Paris: Seuil, 1966.

92

Чуть позже, 4 июля 1936 года, в СССР выйдет специальное постановление ЦК ВКП(б) «О педагогических извращениях в системе Наркомпросов», в котором говорилось: «<…> Наркомпросы допустили извращения в руководстве школой, выразившиеся в массовом насаждении в школах так называемых «педологов» и передоверии им важнейших функций по руководству школой и воспитанию учащихся». См.: http://www.zaki.ru/pagesnew.php?id=1933.

Именно тогда педология как наука, вместе с психоанализом, была уничтожена. Педология разоблачалась и осуждалась как «антимарксистская, реакционная, буржуазная наука о детях». Сами педологи в Постановлении названы «лжеучеными», чьи идеи противоречат ленинской концепции о роли школы в воспитании подрастающего поколенья. Там же. Об истории вопроса: Эткинд А. Эрос Невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993; Bauer R. А. The new man in Soviet psychology. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1952; Kerr J. A Most Dangerous Method. The History of Jung, Freud, and Sabina Spielrein, NewYork: Knopf, 1993.

93

См.: Piaget J. The Origins of Intelligence in Children. Trans. by M. Cook, Madison, CT: International Universities Press, 1952; также: Buhler Ch. Kindheit und Jugend. Genese des Bewusstseins. 3 Aufl., umgearbeitete und erweiterte. Leipzig: Hirzel, 1931.

94

Андропов Ю. В. Избранные речи и статьи. Москва: Политиздат, Изд. второе, 1983. С. 88.

95

Моложавый С. С. Биология и социология в их взаимоотношении в воспитательно-образовательном процессе // Педагогическая энциклопедия. Под ред. А. Г. Калашникова, М. С. Эпштейна. Москва: Работник просвещения. Т. 1.1927. С. 313.

96

Там же. С. 314.

97

Моложавый С. С. Диалектика педологии // Под знаменем марксизма. № 9-10.1928. С. 233.

98

Ильенков В. Чужая боль. Москва: Советский писатель, 1969. С. 7–8.

99

Там же. С.8.

100

Там же.

101

Там же. С.9.

102

Не случайно, что подавляющее большинство «московских процессов» 1930х были открытыми. Сталин знал, что делает, когда допускал в залы судов западных журналистов, репортеров, практически всех желающих, на которых он зарабатывал свои демократические очки. В садистском мире жертва не может быть спрятана, закрыта, помещена в тесное и/или темное, не имеющее свидетелей пространство. В этом, кстати, его большое различие с мазохистским миром, где герой — мазохист — пытается спрятаться от посторонних, избежать свидетелей и получать свое удовольствие в одиночку. Мазохист проявляет гораздо больший индивидуализм, чем садист. В романе Леопольда фон Захер-Мазоха «Венера в Мехах» (1869) Северин наслаждается мучениями, приносимыми ему Вандой, в тесных помещениях и без всяких свидетелей. Он боится, что его удовольствие будет кем-то засвидетельствовано.

Пространство садизма всегда открыто и доступно, чем больше свидетелей, тем больше удовольствия. Жертвы «московских процессов» были открыты и доступны, они были визуализированы и выставлены напоказ, более того — они подлежали двойному освидетельствованию. Они свидетельствовали против себя, как жертвы своих преступлений, и были засвидетельствованы другими, жертвами их преступлений. Сталин, вероятно, понимал: когда жертва свидетельствует против себя, она использует язык преступника и сама, таким образом, становится преступником. И именно такое свидетельство и саморазоблачение (бывший садист становится только жертвой другого садиста) делает из нее полностью визуализированный объект, приносящий наслаждение. Затем эти жертвы/свидетели уничтожались как те, кто нарушил запрет на автореференцию.

103

Mead M., Catas Е. Child-training Ideals in a Post-revolutionary Context: Soviet Russia, in: Childhood in Contemporary Cultures (ed.) by M. Mead and M. Wolfenstein, Chicago: The University of Chicago Press, 1955. Р. 194.

104

Книга вожатого. Москва: Молодая гвардия (Изд-во ЦК ВЛКСМ), 1954. С. 482. (курсив мой)

105

Там же. С. 482.

106

Там же.

107

Там же.

108

В короткометражном фильме Амасия Мартиросяна «Ким — дежурный» (1930), рассказывающем об одном дне мальчика Кима в детском саду, дети предаются лишь тем играм, которые воспитывают в них любовь к труду и дисциплине.

109

Есипов Б. П., Гончаров Н. К. Педагогика: Учебник для педагогических училищ. 5-е изд. Москва: Учпедгиз РСФСР, 1950. С. 284. (курсив авторов)

110

Есипов Б. П., Гончаров Н. К. Педагогика. С. 288. Это не пустое утверждение. В начале января 1938 года арестовали студентку школы киноактеров Ксению Козьмину (как члена семьи «изменника Родины»), ее разлучили с грудным ребенком, дали восемь лет лагерей и отправили отбывать наказание в Акмолинское отделение Карлага в Казахстане. Уже из лагеря Ксения напишет письмо Сталину, где будет объяснять «дорогому Иосифу Виссарионовичу», что она ни в чем не виновата и просить помочь восстановить несправедливость. В письме Ксения рассказывет о своем девятимесячном ребенке, пожилом отце, о своей мечте стать актрисой и служить любимой стране. Молодая женщина заканчивает письмо так: «<…> прошу Вас как родного, дорогого отца верните сыну мать, а матери сына, дайте возможность закончить учебу, стать достойной женщиной нашей Родины, которой я с радостью отдам все свои силы, буду работать и радоваться своему счастью и счастью нашей великой родины». Кино: Политика и люди. 30-е годы. Москва: Материк, 1995. С. 183.

111

Катаев В. Избранное. Москва: Дет. лит., 1965. Т. III. С. 277.

112

Есипов Б. П., Гончаров Н. К. Педагогика. С. 58–59.

113

Для сравнения: подобный дефицит реального или, по выражению Оге Ханзен-Лёве, «нехватку бытия» испытывал не только тоталитаризм, но многие поэты-символисты, что прослеживается в их поэтических текстах. Однако, в отличие тоталитаризма, символистская поэзия восполняла этот дефицит не при помощи детских инвестиций и их использования, а путем онтологизации самого дефицита, то есть путем восприятия его данности как того, что и есть бытие на самом деле. Хан-зен-Лёве комментирует это так: «Теневое репрезентирует ноуменальные качества таинственного, нехватка бытия компенсируется избытком переживания (по большей части эстетического), суггестивностью, аурой: [у Вл. Соловьева] Какой тяжелый сон! / В толпе немых видений /…/ [или] Милый друг, иль ты не видишь, / Что все видимое нами — / Только отблеск, только тени / От незримого очами? /…» Ханзен-Лёве О. Русский символизм. СПб.: Академический проект, 1999. С. 227. (курсив автора)

114

По этому поводу Игорь Смирнов пишет: «в архаичных обществах отлучение ребенка от материнской груди происходит не столь рано, как в западном социуме <...> Возможно, что именно затянутость симбиоза (до трех или даже до шести лет) создает для личности такие психические условия, которые отнимают у нее способность позднее бунтовать против среды и делают ее ритуалистической. Ребенок, чей переход из одной стадии развития в новую воспрепятствован, становится аисторическим существом». Смирнов И. Психодиахронологика... С. 194.

Смирнов, вероятно, прав. Его гипотезу можно развить дальше. Искусственно создаваемые препятствия для столкновения инфантильного сознания с материнским садизмом формирует в впоследствии, в более осознанном возрасте, идею большей зависимости от матери (симбиотическая зависимость трансформируется в символическую), превращая ее, помимо прочего, в предмет сексуального вожделения — стремление восстановить симбиоз, но уже на другом уровне. Отсюда легальный запрет на инцест, известный всем архаическим и «примитивным» обществам. Инцест защищал мать от возобновления симбиоза с ребенком, что, видимо, рассматривается в нецивилизованных сообществах как прямая угроза родительскому господству и нарушение развития локальной истории. В советском обществе, при всей его любви к запретам, запрет на инцест не существовал (по крайней мере, он нигде не значился официально). Это наделено своим скрытым смыслом. Государство не старалось защитить мать от повторного симбиоза. Он был возможен, если не в прямом, то в символическом плане (последнее было даже желательно). Теряя биологическую мать, ребенок восстанавливал симбиоз с символической матерью («матерью-родиной», «матерью-землей», партией и т. д.), инцестуозная связь с которой задерживала его на инфантильной фазе, когда он способен расходовать себя гораздо интенсивнее, чем на любой другой стадии психогенеза.

115

В статье «Trieb und Triebschicksale» (1915) Фрейд находит генезис садизма в том, что ребенок, не достигший генитальной стадии, не может завладеть внешними предметами как сексуальными объектами. Ребенок борется с реальным, пытаясь им завладеть, а не от него избавиться, в противоположность взрослому садисту. Впоследствии, отношение к реальному поменяется, когда ребенок, с его же помощью, превратится в субъект, то есть когда придет осознание того, что в реальном себя можно сохранить, только избавившись от него. Фрейд не прав, приписывая ребенку, а затем и взрослому человеку, не меняющуюся агрессию по отношению к реальности. Это не так. Избавляясь от реального, и совершая это как имеющий сознание субъект, человек сохраняет его как запас и также как гарант существования садистского в себе. Садистская личность отличается от всех остальных психических типов тем, что она не воспринимает свой мир самодостаточным, то есть обходящимся без постоянных добавочных инвестиций. Мир, который он выстраивает, не является его миром. Это мир повторений, заимствований, симуляций (как, впрочем, и вся наша культура).

На вопрос Смирнова: «как же сформировался первый садист?» можно ответить так: у ребенка есть мать, с которой у него складываются амбивалентные отношения. Сначала он хочет ею завладеть, затем от нее избавиться. Причем реальность матери появляется для него тогда, когда он ее теряет. Мать относится к своему ребенку садистски, она заставляет его воспринимать ее отсутствие как реальность, которую она для него конструирует, делая из него субъекта. Эту реальность он воспринимает через язык, которой симулирует материнское тело. Отношение к реальному как к отсутствию есть то, что конструирует тип взрослого садиста, одновременно боящегося и стремящегося эту реальность исчерпать, мстя матери за неизбежность, которую она ему предоставляет. Садистская жертва — это всегда мать, замещенная мать, которой садист ищет эквиваленты в своем сознании. Наслаждение страданиями другого осуществляет символический симбиоз с материнским телом; страдающая жертва — это не мать, а ее возвращенное присутствие, симуляция визуального удовольствия от распознавания ее лица (X. Эллис заблуждается, говоря, что: «садист <.> наслаждается болью жертвы, так как идентифицирует себя с этой жертвой». См.: S and М. Studies in Sadomasochism (ed.) Th. Weinberg and G. W. Levi, New York, 1983. Р. 34. Для сравнения: Schorsch E., Becker N. Angst, Lust, Zerstorung. Sadismus als soziales und kriminalles Handen. Zur Psychodinamik sexueller Totungen. Hamburg: Rowohlt, Reinbek, 1977.

116

Поскольку зашла об этом речь, сделаю несколько попутных замечаний. Дело в том, что этот страх имеет свою историю. Постмодернистское сознание, задуманное как преодоление тоталитарного наследия предшествующей эпохи, эти опасения полностью подтвердило. Границы реальности не бесконечны, не бесконечно избавление от нее. Очень кратко, эта история такова. Когда реальность ставится в условия перманентного убывания, уменьшения в размерах, избавления от нее внешнего, что с ней и происходило, по крайней мере, начиная с воцарения картезианского эго, неизбежность обнаружения ее границ стала не более, чем вопросом времени. Гегель, относившийся к прошлому с особым пристрастием и поэтому первым порвавший с его самоценностью, предначертал сроки его годности: реальность закончится, когда универсальное сознание сможет себя осознать, или же, другими словами, когда индивид откажется от своих притязаний на себя как на индивида. В дальнейшем, никто и не думал подвергать сомнению наказ немецкого диалектика. Поскольку' сроки точно указаны не были, Маркс решил поторопить события, вообразив, что границы реального определяются усилиями тех, кто хочет его преодолеть. Вооду шевив пролетариат на решительные действия, Марксу, отчасти, удалось выполнить завет учителя: индивид потерял интерес к индивидуальному. Шопенгауэр остался в стороне от текущих проблем, затаив злобу на тех, кто, как ему казалось, обогнал его в расправе над реальным. Его собственная идея состояла в том, чтобы самим отказаться от реального, усилием представления о его ничтожности. Ницше оказался более робким мыслителем, чем его интеллектуальный родитель. Пройдя лично через все тяготы, через которые может пройти индивидуально мыслящий автор — его время уже было не в состоянии признать ценность последнего — Ницше впервые ставит вопрос о качестве жизни в эпоху, когда реальность станет химерой. Человеку, вышедшему из своих пределов, будет хорошо тогда, когда реального станет как можно меньше.

На вопрос Ницше ответил авангард, чуть позже Хайдеггер, который оказался авангардистом с противоположным знаком. Если авангард придумал язык, с помощью которого реальное изгонялось из любого индивидуального, превращая его тем самым в неиндивидуальное, то Хайдеггер, описав онтологическую несостоятельность реальности по сравнению с ее причиной, отреагировал на все тот же гегелевский завет идеей изначального призыва человека к сосуществованию с неизбежностью, то есть с тем, чего никогда не бывает в наличии. Негативность хайдеггеровского бытия (Sein) представлена его квази-реальностью (Dasein): к Бытию нужно прийти через борьбу, на которую способны только немцы, чья задача откликнуться на «зов» (Ruf) бытия. История не способна от самой себя отказываться. Гитлер и Сталин, каждый по-своему, вовремя подготовили свои политические программы спасения. Из страха перед тем, что реальное может кончиться до того, как пройдет необходимость в его расходовании, оба вождя изобрели идеологию. Нацистская — это самопожертвование особо «расово одаренных» (Хайдеггер) ради Бытия, которое, подобно гераклитову огню, пожирает индивидуальное, чтобы расцвело всеобщее, историческое; коммунистическая — построение реальности, которая победила историю, всеобщее в ней выражено в близости всех носителей новой культуры. Отныне реальность воспринимается не иначе как законченная целостность, о чем мечтал модернизм и что стало основой перцептивной стратегии следующей эпохи. Интеллектуальные трагедии мыслящих людей того времени возникали в том числе и по этой причине — невозможности совладать с реальным самостоятельно.

Если Теодор Адорно, эксперт в музыке, отказывал поэзии в праве на существование, полагая, что она проиграла Освенциму, а Поль Целан продолжал писать стихи, затягивая свой радикальный отказ от себя, — это конфликт древнегреческого масштаба между желанием растраты реального и личным бессилием.

Идеология постмодернизма, играющая на ужасе перед исчерпанностью реального, ничего не предложила взамен, кроме бесконечных попыток его симуляции. Использовать больше нечего, остается играть в использование; либо при помощи психоделических реминисценций (Делёз), либо при помощи отслеживания следов следа (Деррида), либо, сбежав в Интернет (с последним у постмодернизма сложные отношения, так как Интернет не предполагает тотального контроля над игрой). Проблема, однако, в том, что постмодернистский игровой синдром моделировался по тем же правилам, что и все остальное — расходовать то, чего не хватает. Сегодня садистское сознание продлевает себе жизнь при помощи игры с симуляцией, подготавливая себя при этом к симуляции самой игры.

117

Klein M. Contributions to Psycho-Analysis. Р. 193. На том же настаивает и Арно Грюн, усматривая вдобавок что садизм ребенок наследует от взрослых, пытаясь приспособиться к ситуации, которую они ему предлагают. Gruen А. Der Wahnsinn der Normalitat. Realismus als Krankheit: eine grundlegende Theorie zur menschlichen Destruktivitat, Munchen: GmbH & Co. KG, 1987. S. 105 und passim. Однако Кляйн, Грюн, как и прочие психоаналитики, занимавшиеся проблемами садизма, упускают из виду то обстоятельство, что взрослые не дают и не предлагают ребенку ничего того, чего бы у него уже не было (не говоря уже о том, что сами взрослые были в точно таком же положении, что и их дети). Мать, как я отметил выше, является первым садистом в жизни ребенка, но по сути она не делает ничего другого, кроме реактивации садистской природы младенца. Общество совершает эту реактивацию вторично, справедливо полагая, что мать могла что-то недосмотреть.

118

В оригинале: «Even the quite small child, which seemingly knows nothing about birth, has a very distinct unconscious knowledge of the fact that children grow in the mother’s womb». KleinM. Contributions to Psycho-Analysis. Р. 188. (курсив автора)

119

В предисловии к своей драме «Чаттертон» (1834), повествующей о жизни английского поэта Томаса Чаттертона (1752–1770), из-за страха нищеты совершившего самоубийство, приняв мышьяк, французский драматург Альфред де Виньи рассказывает об одном «невинном увлечении» детей с Юга Франции: «Они ловят скорпиона и щипцами сажают его в середину круга, выложенного из раскаленных углей. Сперва насекомое впадает в оцепенение, но, когда его припечет, пугается и начинает метаться. Дети смеются. Скорпион, быстро приняв решение, бросается в пламя и отважно силится пробиться сквозь угли, но боль слишком жгуча, и он отступает. Дети смеются. Скорпион медленно ползет по окружности, безуспешно пытаясь отыскать проход; потом возвращается на середину и опять впадает в оцепенение, только еще более мрачное. Наконец он собирается духом, обращает ядовитое жало против самого себя и умирает. Дети смеются еще громче». Виньи А., де. Избранное. Москва: Искусство, 1987. С. 157–158.

120

В нашей частной дискуссии по этому вопросу Игорь Смирнов мне писал (26.06.1999): «на садистской же стадии ребенок сам — впервые в своей жизни — должен справиться со своими психическими проблемами. Здесь он впервые выступает как психически суверенное существо. В этом смысле садизм (и мазохизм как его преодоление) фундаментальны для человека (к какому бы психотипу он ни принадлежал, т. е. какая бы иная травма ни организовывала его психику). Если верно мое предположение, что авангард плюс тоталитаризм садо-мазохистичны, то понятно, почему эти культуры пытались начать заново всю человеческую историю».

121

Пастернак Б. Доктор Живаго. Москва: Тройка, 1994. С. 153

122

Малышкин А. Люди из захолустья. Собр. соч. в трех томах. Т. 3. Москва: ОГИЗ, 1947. С. 27.

123

Кригер Е. Там, где мы шагали. Москва: Сов. писатель, 1968. С. 136.

124

Ильенков В. Большая дорога. С. 24.

125

Макаренко А. Педагогическая поэма. Москва: Худ. лит., 1964. С. 127.

126

«О недостатках партийной работы и мерах ликвидации троцкистских и иных двурушников». Доклад на Пленуме ЦК ВКП(б), 3 марта 1937 года.

127

Павленко П. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. Москва: Худ. лит. Москва, 1953. С. 92.

128

Там же. С. 92–93.

129

Там же. С. 93.

130

Там же.

131

Не исключено, что этим фактом объясняется несовместимость тоталитарной идеологии с классическим психоаналитическим учением Фрейда и его ближайших учеников. Не случайно, что отношение к Фрейду как в гитлеровской Германии, так и в сталинской России было резко отрицательным. Режимы, использовавшие откровенно психоаналитические средства, возможно и не подозревая об этом, не могли принять у себя существование профессионалов, чья клиническая практика напоминает политические приемы самого государства.

132

Макаренко А. Педагогическая поэма. С. 127.

133

Там же.

134

Там же. С. 201.

135

В этой связи сравнение сталинистского мира со средневековым кажется вполне оправданным. Средневековье требовало просматриваемости на всех уровнях: от вертикали, уходящей в небо (готический собор, многочисленные «путешествия в загробный мир», в том числе обычных людей и т. п.) до судов на кладбищах. Жанну д'Арк судили в Руане на кладбище Сент-Уан. Как пишет Арьес, «Средневековье было цивилизацией видимого». См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. С. 90.

Даже после прихода Инквизиции, которая увела судебные процессы в закрытые помещения, приговоры, как правило, произносились на открытых площадках, на кладбищах или на подступах к нему. Открытые суды имели теологический смысл, они не только осуждали и приговаривали человека, но и отчитывались перед Богом. Он был верховным свидетелем всего действа, наблюдателем за справедливостью.

136

Книга вожатого. С. 116.

137

Там же.

138

Есипов Б. П., Гончаров Н. К. Педагогика. С. 266.

139

Книга вожатого. С. 116.

140

Евгений Добренко ошибается, говоря, что: «<…> смерти в этой [тоталитарной] культуре попросту нет, совершенно также, как в мире детства <…> Отсутствие самоценности жизни ведет к отрицанию и значения смерти». Добренко Е. Все лучшее — детям. Тоталитарная культура и мир детства // Wiener Slawistischer Almanach 29, 1992. С. 171. Во-первых, уже 5-6-летние дети имеют определенное представление о смерти, спрашивая у взрослых, что будет, когда он или она умрет? Другое дело, что эта идея не является в этом возрасте доминирующей. Во-вторых, смерть для тоталитарного сознания, если уж использовать этот термин, существует, она является в нем предметом страха, от которого это сознание пытается избавиться путем отрицания власти смерти над реальностью. В конечном счете, такое отрицание приводит тоталитарного человека к фатальному конфликту с самим реальным, которое тоже подлежит устранению.

141

Кассиль Л., Поляновский М. Улица младшего сына. Москва-Ленинград: Дет. лит., 1949. С. 217.

142

Там же.

143

Кларк пишет: «соцреалистический роман является риторическим с двух точек зрения: во-первых, это его защитная функция, и во-вторых <…> его тропическое измерение. Чрезвычайная сложность всеобщей истории решается в соцреализме как нормативное движение от тьмы к свету. Тот факт, что структура соцреалистического романа отслеживает все это движение в развитии индивидуального характера конкретного позитивного героя, делает этот роман структурно аналогичным средневековой агиографии». Clark К. Socialist Realism with Shores: The Conventions for the Positive Hero // Socialist Realism Without Shores (eds.) Lahusen Th. & Dobrenko E. Durham: Duke University Press, 1997. P. 28.

144

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. Москва: Искусство, 1990. С. 128.

145

Книга вожатого. С. 120.

146

Мотив растворения работника в труде разрабатывается в романе Владимира Сорокина «Тридцатая любовь Марины» (1995), о чем речь пойдет дальше.

147

Книга вожатого. С. 413.

148

Там же. С. 414.

149

Там же.

150

Книга вожатого. С. 54.

151

Там же.

152

Там же.

153

Там же. С. 127.

154

Здесь уместны параллели между сталинистским и архаическим миром. Используя одни и те же концепты, они не только в них в чем-то сходятся, но и различаются. В сталинистской культуре стыд используется для того, чтобы вычленить персонаж, ввести его в жертвенную семантику и лишить других возможных характеристик, тогда как в архаическом мире стыдимый герой или бог приобретают дополнительные качества. Так, в «Илиаде» говорится: «paivopeve (ppeva? дХё 6ie<p9opu?: д vu TOi ийто>? / onar" aKouepev sari, voo? б’ алоХшХе Kai ai6w?» // Буйный, безумный, ты потерялся! Напрасно ль имеешь/ Уши, чтоб слышать? Иль стыд у тебя и рассудок погибли?/ (Ил., XV: 128–129). Афина взывает к стыду Арея, заставляя его нарушить волю Зевса. У Гомера чувство стыда делает героя другим, нарушающим общепринятый закон, в садистской культуре оно делает его самим собой. В другом месте: «a кбм? Apyeioi, Koupoi veoi: nppiv sywye / papvapevoiai nenoiSa aawaepevai vea? apa?» // Стыд, аргивяне, цветущие младостью! вам, полагал я, / Храбрости вашей спасти корабли мореходные наши! (Ил., XV: 95–96).

155

Ильенков В. Чужая боль. С. 77.

156

Павленко II. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 124.

157

Там же. С. 125.

158

Возможно, это объясняет тот факт, что уже к 1936-му году Сталин, за редким исключением, появляется на публике только через своих квазидвойников — актеров, которых он лично утверждал на роль себя (долгое время таким сталинским симулякром был Алексей Дикий, большой и статный человек, говоривший на русском языке без акцента. Майя Туровская связывает назначение Дикого на роль Сталина и таким образом замену Геловани со сменой идеи класса на национальную идею. Иными словами, после войны кинематографический Сталин из грузина превращается в русского. См.: Кино: Политика и люди. 30-е годы. С. 37). Садист создает себя в воображаемом, где он выглядит лучше, чем на самом деле. В визуальном пространстве садистское сознание вождя стремилось к идентичности с другими с тем, чтобы внутри этого пространства создать особую, и только для него доступную, зону отсутствия, в которой он мог отказаться от себя и принадлежать самому себе в одно и тоже время. Подробнее об этом см. статью Оксаны Булгаковой «Повелитель картин — Сталин и кино, Сталин в кино» // Агитация за счастье: Советское искусство сталинской эпохи. Дюссельдорф-Бремен, 1994.

159

Не так давно ставшее известным обстоятельство, что Павленко, прячась в железных шкафах, присутствовал на допросах и подсматривал за пытками обвиняемых (в частности, Мандельштама), объясняет, по-видимому, его писательское стремление к визуальному, которое он реализует через фигуру Воропаева, как и желание автора садистского романа отделаться от сознания себя как садиста. Павленко, разумеется, не имел тех возможностей, которые были у Сталина, и не мог нанять себе двойников, у которых, впрочем, было бы не слишком много работы. Участвуя глазом в допросах НКВД, Павленко, наверняка, идентифицировал себя не со следователями, асих жертвами.

160

Павленко П. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 127.

161

Там же. С. 55.

162

Чрезвычайно интересен тот факт, что после войны, по распоряжению Сталина, практически все столичные города были очищены от калек. Не имевшие родных или брошенные таковыми, бездомные, кочующие с места на место, они в своем подавляющем большинстве отправлялись властью в северную часть страны. Подобно сиротам, кем они, впрочем, и были, калеки не могли оставаться среди здоровых и полноценных людей, они собирались в специально отведенные для них зоны. Объяснение такой исключительной заботы родины о своих сынах и дочерях следует искать, вероятно, в том, что калеки, в силу описанной выше функции, самим своим присутствием образовывали пустоты в уже освоенных и обжитых пространствах. Эти пространства, а в их число входили все крупные города страны, были эстетически целостными, даже несмотря на разрушения военного времени. Наличие калек в таких городах создавало зоны пустоты, которых не должно было быть там, где она уже освоена и присвоена.

163

Крупская Н. К. О детской библиотеке и детской книге // Т. 8. Под ред. Н. К. Гончарова, И. А. Каирова, И. В. Чувашева. Москва: АПН, 1960. С. 172–173. (курсив мой)

164

Для соцреалистичекого нарратива, включая его детский вариант, сентиментализм не представлялся каким-то чуждым литературным модусом. Часто им были заполнены многие страницы как прозаических, так и поэтических и драматических текстов. Мода на сочетание героического и сентиментального в одном и том же произведении, как кажется, была введена в соцреализм Максимом Горьким, на автобиографических произведениях которого выросла целая литература. Как правило, описывалась жизнь героя до и после Октябрьской революции — до того, когда он был ничем и после того, как он становился всем. Сентиментальное и героическое взаимодополняли друг друга; путь человека, чья жизнь и приключения описывались либо им самим, либо кем-то со стороны, начинался внутри прошлой жизни, о которой рассказывалось не без сентиментальной чувствительности. Мир был плох и несправедлив, он будет разрушен и переделан, однако даже в нем случалось встретить хорошего человека, страдавшего от этой несправедливости, но и терпеливо ее сносившего. Так, чья-нибудь бабушка, как у Горького, сердобольная соседка, учитель математики или машинист поезда, люди, с которыми мог столкнуться герой, были сентиментальными фигурами, противопоставляемыми жестокой реальности прошлого. Героическое в соцреализме связывалось с сентиментальным генетически, не только первое возникало внутри второго, но и наоборот.

В героическом находилось место сантиментам. Всем известная доброта Ленина, Сталина и прочих лидеров нового мира к детям, их неустанная забота об их благополучии, о том, чтобы они всегда были сыты и одеты вполне являются мифологемами социалистичекого реализма, которые никем и никогда не подвергались сомнению. Причем создаваться они начинали задолго до эпохи высокого сталинизма. Так, к примеру, в книжке революционерки Зинаиды Лилиной (1882–1929), жены Григория Зиновьева, о Ленине — вернувшись вместе с вождем в Россию накануне революции в знаменитом пломбированном вагоне, она позже устроится работать в Наркомпрос и вплотную займется проблемами воспитания, — вышедшей в год смерти вождя, говорится: «Владимир Ильич очень любил детей. С девочками он ползал по полу и играл с ними. С мальчиками он играл в снежки и строил крепости из снега. Я знаю одного мальчика, для которого он вырезал чудесные лодочки из коры. Он и этого мальчика научил вырезывать лодочки и склеивать лодочки из коры и березы. Я знаю одного мальчика, с которым Владимир Ильич был большим приятелем. А как он с этим мальчиком играл! Весь дом переворачивали они вверх дном». Лилина 3. Наш Учитель Ленин. Ленинград: Гос. изд., 1924. С. 20.

Владимир Зензинов (1880–1953), член партии эсеров, чья история побега в 1907 году из Якутска в Японию через Шанхай, Гонконг, Коломбо, Суэцкий канал мог бы заинтересовать голливудских продюсеров, друг революционера и масона Ильи Фон-даминского (погибшего в Освенциме), в своей книге воспоминаний писал, что в глазах коммунистических лидеров «после революции родительская власть должна отмереть». Зензинов В. Беспризорные. Париж: Современные записки, 1929. С. 36. На этих же страницах Зензинов приводит высказывания Лилиной о новом воспитании детей: «мы должны из детей — ибо они подобно воску поддаются воспитанию — сделать настоящих, хороших коммунистов <…> [для этого] мы должны изъять детей из-под грубого влияния семьи. Мы должны их взять на учет, скажем прямо — национализировать. С первых же дней их жизни они будут находиться под благотворным влиянием коммунистических детских садов и школ <…> Заставить мать отдать нам, советскому государству, ребенка — вот практическая наша задача». Там же.

Сентиментальное восприятие мира не противоречит садистскому сознанию, оно делает его прочнее. Садист сентиментален больше, чем любой другой психотип из-за невозможности остановить и изменить свое деструктивное отношение к объекту, который он ведет к гибели, пытаясь сохранить в нем себя и его в себе. Какие чувства может испытывать палач ио отношению к своей жертве? Никаких, кроме сентиментальных. И чем эти чувства сильнее, тем лучше он исполнит свое дело.

165

Голубева А. Мальчик из Уржума. Ленинград: Дет. лит., 1951. С. 23.

166

Мф. 18:3.

167

Космодемьянская Л. Повесть о Зое и Шуре. Москва-Ленинград: Детгиз, 1951. С. 67. (курсив мой)

168

Там же. С. 66.

169

Там же. С. 120.

170

Там же. С. 175.

171

Кэрролл Л. Алиса в стране чудес. Алиса в Зазеркалье. Пер. с англ. Н. М. Демуровой (Литературные памятники). Москва: Наука, 1978. С. 40.

172

В работе «Что делать?» (1903) Ленин критикует Вольтмана за его отношение к рабочему классу только как к экономической силе, отказывая ему в политическом сознании.

173

Полное немецкое название: Politische Anthropologie. Eine Untersuchung fiber den EinfluB der Descendenztheorie auf die Lehre von der politischen Entwicklung der Volker (Leipzig, 1903).

174

См. особенно две статьи 1887 года: L’Anthropologie et la science politique // Revue d’Anthropologie 2 (2) и Les selections sociales // Revue d’Anthropologie 2 (5). Согласно Лапужу, существует три основных разновидности европейцев: homo europaeus — светлая высокорослая раса, homo alpinus — темноволосая низкорослая раса и homo mediterranaeus — длинноголовая, тоже черноволосая раса.

175

Родители Шлитци неизвестны. Возможно, он страдал гипохондроплазией — нарушением развития, вызванном аутосомно-доминантным генетическим дефектом в гене рецептора фактора роста фибробластов 3 (FGFR3), что приводит к непропорционально низкому росту, микромелии и голове, которая кажется большой по сравнению с недоразвитыми частями тела.

176

Исследователь евгенического движения в США Эдвин Блэк отмечает: «учебник Девенпорта всячески рекомендовал массовую насильственную стерилизацию и заключение в тюрьму всех общественно непригодных, установление законов, ограничивающих браки и государственные субсидии для измерения интеллектуального уровня детей и то, насколько они, эти меры, оправданы.». Black Е. War Against the Weak. Eugenics and America’s Campaign to Create a Master Race. New York-London: Four Walls Eight Windows, 2003. P. 75.

177

Джеймс Уоттс (1904–1994), нейрохирург и соавтор Фримена. Вместе они издали две книги о лоботомии: «Психохирургия, интеллект, эмоции и социальное поведение после префронтальной лоботомии при медицинских расстройствах» (1942) и «Психохирургия в лечении психических расстройств и неизлечимой боли» (1950). Уоттс получил известность, когда в 1941 году, по настоянию ее отца, провел лоботомию Розмари Кеннеди, сестре президента США, страдавшей приступами гнева и сильными перепадами настроения. Согласно свидетельствам родственников, после операции девушка деградировала до уровня трехлетнего ребенка, она практически потеряла способность говорить, то есть ее превратили в Шлитци из «Уродцев». Подробнее: Kessler R. The Sins of the Father: Joseph P. Kennedy and the Dynastyhe Founded. NewYork: Grand Central Publishing, 1997.

178

Hornblum Allen М., Newman Judith L., Dober Gregory J. Against Their Will. The Secret History of Medical Experimentation on Children in Cold War America. New York: Palgrave Macmillan, 2013. P. 163.

179

В этом плане пролетарий приходит в цирк посмотреть на свое alter ego — тех, кто производит развлечения непосредственно своим трудом, собственным телом. Не случайно, как пишет исследователь цирка Блафорд Эдамс, столь огромной популярностью среди простого люда пользовались представления Финеаса Барнума (1810–1891), американского шоумена, организовавшего цирк своего имени, известного различными мистификациями. «Насколько представления Барнума захватили воображение рабочего класса с точностью сказать сложно, однако газета New York Times настаивала на том, что Барнума смотрят, обожают и ему завидуют сотни тысяч бедняков, таких же, каким был и он сам.». См.: Adams В. Е Pluribus Barnum. The Great Showman and the Meaning of the U.S. Popular Culture. Minnesota: University of Minnesota Press, 1997. P. 25.

Надо сказать, что Барнум вполне соответствовал образу капиталиста, описанному Марксом, и ради успеха своих перформансов и прибыли он шел на многое. Так, в начале своей карьеры, по подсказке промоутеров, он покупает у ее бывшего хозяина ослепшую, престарелую и почти парализованную негритянку, которую, по их же подсказке, выдает за няню президента Джорджа Вашингтона. Якобы существовали бумаги, свидетельствующие, что женщине на момент сделки (1835) шел 161-й год. Барнум заплатил за «няню» немалые по тем временам деньги — тысячу долларов — и вместе с небольшой труппой отправился гастролировать по стране. Вскоре, однако, женщина скончалась, и антрепренеру пришлось заняться поисками нового репертуара и новых эстетических концептов. Он сделал ставку на «ненормальное» — в цирке Барнума, среди прочих, работали лилипуты Чарлз Страттон и Лавиния Уоррен, чью свадьбу он превратил в грандиозное шоу; он с успехом показывал публике сиамских близнецов Чанга и Энга Банкеров, китайцев, рожденных в Таиланде и появившихся на свет соединенными грудью. В США их продала собственная мать, и по достижению совершеннолетия они стали заключать контракты на продажу своего уродства. Часто работодатели обращались с братьями как с рабами, хотя формально они были свободными людьми, и для пуританской Америки представляли тогда невероятную диковину. Однако в целом судьба Банкеров сложилась удачно: они женились на двух белых женщинах, к концу карьеры заработали немало денег и родили сыновей, которые успели поучаствовать в гражданской войне в США на стороне южан. Работал в цирке Барнума и один русский, Федор Евтихиев (1868–1904), более известный как «человек-пес». Федор страдал редким генетическим заболеванием — гипертрихозом, в результате которого тело и лицо полностью покрываются волосами. Барнум представлял публике Федора как человека, найденного в России в пещере, умеющего лаять и рычать по-собачьи.

180

Stoddart H. Rings of Desire. Circus History and Representation. Manchester-New York: Manchester University Press, 2000. P. 89.

181

Крэри Дж. Техники наблюдателя. Видение и современность в XIX веке. Москва: V-A-C press, 2014. С. 94.

182

Подробнее: Tyldesley J. Daughters of Isis. Women in Ancient Egypt. London-NewYork: Penguin Books, 1995. P. 72.

В древнеегипетском обществе в целом к карликам относились с большим уважением, особенно в период ранней династии и Древнего царства. Их природный нанизм рассматривался как дар, а их дискриминация была чужда египтянам. Известна история Сенеба, карлика, занимавшего высокие посты в период Древнего царства (ок. 2520 года до н. э., IV династия, вероятно, при царе Шепшескафе). Сенеб был богат и титулован, владел тысячами голов скота, поместьями, его женой была нормальная женщина, высокопоставленная жрица, родившая ему троих детей. Кроме того, известны (правда, плохо сохранившиеся) царские захоронения в Абидосе, однако на них вокруг гробницы царя можно рассмотреть стелы с изображением гномов в золотых воротниках, льняных юбках со знаками отличия, таких, как канцелярские посохи и тканевые печати, которыми обладали чиновники высокого ранга. Карлики считались апотропейем: например, фигурки карликовых женщин хранили как талисманы на удачную беременность и рождение здоровых детей.

183

Зеленый шум. Хрестоматия для трудовых школ. М.-Л.: Гос. изд-во, 19251926. (Учеб. пособия для шк. I и II ступ.). Ч. 3: 3-й и 4-й года обучения / сост.: Е.Е. Соловьева, В. И. Волынская, А.М. Смирнова. 1926. С. 263.

184

Там же. С. 189. (Курсив мой)

185

«Устращающая тайна» — древние римляне так называли важнейшую часть религиозного опыта, вместе с «очаровывающей тайной» (mysterium fascinans) они составляют, по Р. Отто и К. Юнгу, суть переживания нуминозного.

186

Подробнее: Вадимов А. А… Тривас М. А. От магов древности до иллюзионистов наших дней. Очерки истории иллюзионного искусства. Москва: Искусство, 1966. С. 18–19.

187

Робер-Уден так описывает появление Торрини на сцене, где уже стояли свечи и была создана атмосфера магического: «Торрини появился, приблизился к публике с необычайной легкостью, и, как было принято, сделал большой поклон, зарядился приветствием зрителей, послав комплименты сидящим дамам. Он начал свое представление в мертвой тишине, казалось, все внимание каждого зрителя было полностью сфокусировано на нем. Что касается меня, я сидел с вытянутой шеей, пожирающими глазами и навостренными ушами, боясь пропустить хотя бы одно слово или жест этого артиста». Robert-Houdin J.-E. Confidences d’un prestidigitateur. Tome 1. Paris: Librairie nouvelle, 1859, P. 83.

Американский дизайнер магических иллюзий и историк Джим Штайнмейер также приходит к выводу, что скорее всего Торрини — вымышленный персонаж, и Робер-Уден использовал его для изложения своих взглядов на искусство иллюзионизма. Не исключено, что под именем Торрини автор описывает Пинетти, на представлениях которого он был в своем воображении. См.: Steinmeyer J. Hiding the Elephant: How Magicians Invented the Impossible. Da Capo Press, 2004. P. 277–295.

188

По-французски: saltimbanque, слово происходит от итальянского выражения saltare in banco — «прыгать на сцене».

189

Полное название книги по-французски: Pinetti J. Amusements physiques et differentes experiences divertissantes, composees & executees, tant a paris que dans les diverses Cours de l’Europe. Nouvelle edition, augmentee par l’auteur de six nouvelles experiences physiques, & de nouvelles gravures. Paris: Hardouin, Gattey, 1785.

190

Жан Дювиньо в своей книге «Социологии театра» полагает, что революционные изменения в обществе, которые заставили театр «выйти» за свои пределы, на улицы городов, привели к театрализации всей общественной жизни. См.: Duvignaud J. Sociologie du th0atre. Essai sur les ombres collectives. Paris: PUF, 1999· P· 383-418.

Весь социум стал зрителем, Французская революция — театром с кровью и отрубленными головами. Погибали в этом театре даже вполне лояльные и безобидные для власти люди, такие, например, как Эмилия Верне, сестра живописца и рисовальщика Карла Верне (1758-1836), которая была замужем за Жаном-Франсуа Шальгреном (1739- 1811), ставшим впоследствии придворным архитектором Наполеона Бонапарта. Актриса театра Мари де Гранмезон (1761-1794), оказавшаяся каким-то не совсем понятным образом замешанная в аферах барона Жана де Баца, финансиста, депутата Учредительного собрания и противника революции, тоже закончила свою жизнь на гильотине. И эти люди были далеко не исключением. Иногда случались чудеса. Миллиену де Гранмезону (1759–1818), исследователю старины и библиотекарю, повезло больше. Будучи заточенным в Бастилию в 1793 году и проведя там один год за критическое отношение к якобинцам, он, после освобождения, занялся археологическими исследованиями, заняв кресло профессора-хранителя древностей.

191

По признанию самого автора, фамилия Арбузов не случайна. В период своих собственных тренировок в кружке тяжелой атлетики в 1895 году Куприн познакомился с атлетом-борцом Арбузовым, «которого потом <…> изобразил “В Цирке”» // Петербургская газета, № 203, 1905. О Джоне Ребере мне не удалось раздобыть никакой информации. Вероятно, персонаж вымышленный. Однако история классической борьбы сохранила имя американца Дж. Сампсона. В 1898 году этот атлет и миллионер приезжает в Петербург для состязаний с российскими силачами. Бои проводились в саду «Олимпия», где американец показывает чудеса мускульной силы: гнет монеты, разгибает подковы, рвет руками цепи. Его гастроли продолжались недолго. На очередном выступлении, повредив кисть, Сампсон прерывает свою программу и спешно покидает Россию.

Имя Арбузова было, судя по всему, не из самых громких в истории классической (французской) борьбы. Скорее в нем угадываются другие борцы: Петр Крылов, Вл. Пытлясинский, Иван Заикин, Иван Поддубный, француз Амбруаз Этьен и другие. Иван Лебедев, взявший себе чеховский псевдоним «дядя Ваня», в своей книге отмечает, что еще в середине XIX века «громадный успех этих силачей послужил толчком для открытия в Париже на улице Монтескье в 1848 году большой специальной атлетической арены». Лебедев И. История профессиональной французской борьбы. Ленингр. — Москва: Тео-Кино-печать, 1928. С. 18. Что касается Поддубного, то уже при советской власти он успел стать культурным героем, в 1930-е годы борец был награжден орденом Трудового Красного Знамени.

192

Куприн А. И. Собр. соч. в 6 томах. Москва: Гослит, 1957. Т. 3. С. 30.

193

Там же. С. 31.

194

Там же. С. 32.

195

Там же. С. 31.

196

Там же. С. 32.

197

Начало ей положил Филипп Астлей, токарь по профессии, который во время семилетней войны сражался в кавалеристском полку, а после демобилизации в 1772 году основал «Школу верховой езды» (Riding School) в Лондоне. Позже Астлей начал устраивать конные шоу, служившие хорошей рекламой его деятельности.

198

Rittershaus A. Die neuislandischen Volksmarchen. Ein Beitrag zur vergleichenden Marchenforschung (1902). Berlin: Holzinger, 2013.

199

Франц М.-Л. фон. Психология сказки. Пер. с англ. Р. Березовской, К. Бутырина. СПб.: Б.С.К., 2004. С. 138.

200

Немчинский М. И. Цирк в поисках собственного лица. Москва: ГИТИС, 1995. С. 56.

201

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: ЛГУ, 1986. С.72.

202

Ончуков Н. Е. Северные сказки. СПб., 1908. (Записки Русского Географического Общества по отделению этнографии, XXXIII). С. 8.

203

Описание тела Яги в разных сказках может варьироваться, но незначительно. Например: «<...> нос в потолок, титьки через порог, сопли через грядку, языком сажу загребает». См.: Ончуков Η. Е. Северные сказки... С. 150.

Отмечу, что по внешним параметрам фольклорное (сказочное) антитело часто совпадает с карнавальным телом, проанализированным Михаилом Бахтиным на материале ренессансных народных праздников. Однако ограничиваться таким сравнением не стоит. Карнавальные уродцы Ренессанса (старухи, толстяки, карлики и проч.) демонстрируют способность к метаморфозам, самовоспроизведению и к неэквивалентностям. В «Гаргантюа и Пантагрюэле» Рабле старухи рожают, толстяки прыгают и скачут, не взирая на свой вес, карлики побивают великанов и т. п. В волшебной сказке, что крайне интересно само по себе, подобное неадекватное поведение тел и их интеракции друг с другом почти нигде не встречается. Мы не найдем Бабу Ягу, лешего или Кощея Бессмертного способных к биологическому воспроизводству; все эти персонажи оказываются магическими родителями (жителей лесных чащ или тридевятого царства), но у них отсутствуют какие бы то ни было сексуальные функции. Одно из возможных объяснений этому: карнавальные герои лишены магической/ мистической силы, которой в полной мере обладают персонажи сказок и мифов. Наличие двух сил одновременно — магической и телесной (биологической) невозможно, и поэтому весь мир разделен между теми, кто обладает первой, и кто второй. См.: Бахтин Μ. М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Москва: Худ. Лит., 1965. Также: Le Roy Ladurie Е. Le Camaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579-1580. Paris: Gallimard, 1979.

Цирковой артист стоит значительно ближе к карнавальным персонажам, чем к существам из сказки или мифа, хотя он сам на глазах у зрителя создает сказку'. Артист лишен магических способностей (по крайней мере, в советском цирке), все достигается упорными тренировками и изначальной верой в силу и безграничные возможности человека. Он побеждает любую магию, страх и опасность тем, что выставляет свое тело на свет, делает его видимым и демонстрирует его совершенную способность к биологическому воспроизводству (как правило, цирковое мастерство переходит от родителей к детям; история цирка совпадает с историями династий, в нем работающих). Циркач побеждает фольклорную слепоту, создавая новую сказку без демонологических креатур.

204

Еще одна любопытная параллель: в индийской мифологии существует целый класс божеств, которые назывались dharmapala (скр. dharma — «учение, догма», pala — «пастух, хранитель») — хранители учения. Обычно дхармапалы описываются как свирепые защитники, измазанные сажей, взятой из погребальной урны, и кунжу-товым маслом. На коже дхармапал видны пятна человеческой крови и жира. В Тибете у этого санскритского названия был свой эквивалент — ma-mo (примерный перевод: «мать-хранительница»). Многочисленные мамо составляют свиту Экаджати, в тибетском буддизме (дзогчене) властная и жестокая хранительница учения, имеющая один глаз, одну грудь и один клок волос — откуда и ее имя. Как и Экаджати, мамо обладают крайне суровым нравом, они населяют землю и могут наказать всякого, кто так или иначе нарушит дух учения. В ряде источников Экаджати предстает с отвислой грудью, непомерным влагалищем, перекошенным от гнева ртом и отвисшей нижней губой. Типологическое сходство этого персонажа с Бабой Ягой особенно поразительно, если учесть, что их взаимовлияние исключено. Баба Яга — тоже хранительница, ее избушка находится где-то на краю волшебного леса.

Но тогда возникает другой вопрос: почему охранники непременно уродливы и монструозны? Очевидный ответ: чтобы отпугивать профанов и незваных гостей. Существует, однако, и другая причина. Уродливое тело охранника преодолевает границы посюстороннего мира, которому оно не конформно, возникая в мире трансцендентном, переходя таким образом из одного масштаба в другой. Но почему тогда, могут спросить, караул у мавзолея Ленина, сакрального центра советской цивилизации, формировался из высоких красавцев с правильной родословной? Именно потому, что СССР не знал трансцендентного, ему не нужно было преодолевать границы этого мира. Цивилизация была тотальной с точки зрения топологии, ее границы были защищены, а все, что происходило за их пределами, не имело значения.

205

Подробнее: ЖандоД. История мирового цирка. Пер. с франц. О. Гринберг, В. Мильчина. Москва: Искусство, 1984.

206

Этот эпизод — точная цитата из «Кубанских казаков» (1949) Пырьева, где председатель колхоза «Заветы Ильича» Галина Пересветова надевает хомут на шею Гордею Ворону, председателю колхоза «Красный партизан», между которыми происходит социалистическое соревнование, постепенно перерастающее в любовное чувство.

207

Не поэтому ли (известный факт) сказка вызывала такое отвращение у педагога и друга детей, Надежды Крупской, всячески рекомендовавшей учителям и воспитателям изымать сказки из круга детской) чтения. Фольклорная реальность детерминирована не членами ЦК ВКПб, на нее нельзя никак повлиять, но можно запретить читать тексты, которые о ней рассказывают. Хотя была и другая, менее очевидная причина. У сказочных персонажей, особенно у монструозных, не существует истории; они возникают из ниоткуда или существуют изначально (вечно). Яга, к примеру, один из монструозных персонажей сказок, внеисторична. Мы знаем о ней очень немного: ее облик, некоторые ее функции и все, пожалуй. Внеисторичность сказки противоречила новой идеологии, гак как ничего не должно находиться вне истории, вне прошлой истории. Прошлая история отменяется, а вместе с ней отменяется и все то, что ей принадлежало. «Новый человек» социализма, стремящийся к коммунизму, должен осознавать только себя в качестве внеисторического персонажа, начинающего эпоху «реальной» сказки.

208

Термин «фрактальный», «фрактал» пришел из латыни (fractus). Его этимологическое значение: «неправильный», разбитый», «неровный». Основное свойство фрактального объекта — самоподобие, когда часть похожа на целое. Глядя на него, нельзя сказать, смотрим ли мы на часть или на объект целиком. Теория фракталов разработана французским математиком Бенуа Мандельбротом. См.: MandelbrotB. Les objets fractals. Paris: Flammarion, 1995.

209

Нахождение внутри мира, созданного из подобий, неминуемо приводит к неприятию этого мира и желанию его покинуть (например, созданием альтернативного мира). СССР состоял из подобий и повторений, что, по-видимому, явилось одной из причин утраты им смысла и краха системы. Статуи Ленина, похожие одна на другую, бесконечные объекты, носившие его имя, бесконечное повторение одних и тех же фраз (особенно в брежневский период) создали условия для альтернативной культуры, искавшей выход из самоподобного советского пространства. Диссидентство в Советском Союзе было прежде всего движением эстетическим.

210

В статье посвященной сюжету «муж на свадьбе жены», напрямую связанным с сокращением времени, Илья Толстой отмечает, что это «обычный в сказке мотив быстротечности времени в стране смерти, где год проходит для сознания человека, как один день». См.: Толстой И. И. Статьи о фольклоре. Москва-Ленинград: Наука, 1966. С. 66.

211

Задача клоуна часто оказывается не менее сложной. Не выполняя головокружительных трюков, он, обычно владеющий определенной акробатической техникой, должен оставаться смешным и тогда, когда публике может быть за него страшно. Клоун может забираться на высоту не меньшую, чем высокопрофессиональный гимнаст, но в отличие от последнего он и там должен оставаться смешным. Даже приближаясь вплотную к стране смерти, клоун остается с живыми; он — антимонстр, минус-чудовище, постоянно балансирующее междудвумя мирами.

212

Можно предположить, что клоунский наряд и вымазывание лица связан с фольклорным вымазыванием сажей или прочим камуфляжем, направленным на неузнавание реального лица (по свидетельству некоторых исследователей, в сибирском шаманизме шаман намазывает лицо сажей перед тем, как отправиться в мир мертвых. См.: SamsterE. Geburt, Hochzeit undTod. Leipzig u. Berlin: Teubner, 1911. Смешной клоун должен рассмешить мертвых, чтобы они лучше относились

213

«Эйнштейном сорваны с якорей пространство и время…», — говорит Евг. Замятин в своей статье «О синтетизме», опубликованной в сборнике «Лица» (С. 238). Эйнштейновская модель мира как идеальной геометрической конструкции, намеченной им уже в ранней (1905) публикации по специальной теории относительности, полностью отвечала мировоззрению авангарда, не признававшему в мире темных пятен, несоразмерностей или точек, удаленных настолько, чтобы их невозможно было достигнуть (см.: Einstein A. Zur Elektrodynamik bewegter Korper // Annalen der Physik, ser. 4, vol. 17. P. 891–921).

Идеальная геометрия дает возможность всему быть связанным со всем. Желанный мир, о котором говорит авангард, тотально геометричен. В стихотворении «Город будущего» Велимир Хлебников пишет: <…> Прямоугольники, чурбаны из стекла/ Шары, углов, полей полет,/ Прозрачные курганы, где легла/ Толпа прозрачно чистых сот <..> Мы входим в город Солнцестана,/ где только мера и длина,/ Где небо пролито из синего кувшина <…> Хлебников В. В. Собр. соч., II. Nachdruck der Bande 3 und 4 der Ausgabe. Moskau 1928–1933, Munchen, 1968. S. 63 (первая пагинация; курсив мой).

Вне всяких сомнений, эта авангардистская идея повлияла на мышление сталинской эпохи, которая точно также не признавала асиметрий и скрытых от глаза мест в окружающем мире. Все должно быть достижимо, а если нечто недостижимо сейчас, это станет таковым в будущем. В сталинизме будущее геометризовано, как и в большинстве авангардистских утопий.

214

Конев Ф. С. Полвека под куполом цирка. Москва: Искусство, 1961. С. 5.

215

От нем. слова heraus - «изнутри, снаружи», высокий балкон над входом в яр марочный балаган.

216

В рассказе Куприна «Белый пудель» (1904) описывается аналогичная ситуация бродячего дуэта — старик Лодыжкин и мальчик Сергей, — путешествовавшего по южным городам России. Гомоэротическая артистическая пара, как и многие другие пары, образованные между собой по принципу «учитель/ученик», чья деятельность, к тому же, основана на игре со своим телом, отсылает, разумеется, к греческой модели отношений. Ученик не только осваивает ремесло или науку своего учителя, но и живет с ним, что дает такой паре самодостаточность. Появляясь со своим искусством во внешнем мире, учитель с учеником появляются там изнутри замкнутого и самодостаточного пространства, которое они создают. Их интимные отношения должны быть скрытыми от внешнего наблюдателя (публики), так как их открытость и визуализация может разрушить коммуникативную целостность такой пары. Видно должно быть только то, что ими показывается, и не видно должно быть то, что ими скрывается. Внешний наблюдатель должен видеть мудрость Сократа или смешное лицо клоуна, или гибкое тело гимнаста, но не знать код общения этих людей со своими учениками. Искусство цирка, как и философские рассуждения, зиждется на условленном незнании.

217

Румянцев М. На арене советского цирка. Москва: Искусство, 1954. С. 15.

218

Там же. С. 16.

219

Тарахно П. Жизнь клоуна. Воспоминания. Литературная запись И.А. Бондаря. Крымское областное книжное изд-во, 1963. С. 18.

220

Там же. С. 41.

221

Слонимский Ю. И. Чудесное было рядом с нами. Заметки о петроградском балете 20-х годов. Ленинград: Советский композитор, 1984. С. 68.

222

Frye N. Anatomy of Criticism. Four Essays. London-New York: Penguin Books, 1990. P. 181. Также: Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Москва: Искусство, 1976.

223

Испанский термин (alguacil) является испорченным арабским al-wazirf — «визирь, чиновник», в средневековой Испании мелкий чиновник, ответственный за выполнение решений судов.

224

Клоун и исследователь цирковой культуры Сергей Макаров делает предположение, что коррида (тавромахия) уходит своими корнями к критской цивилизации. Историческим основанием мифа о «кровавом Минотавре послужили многочисленные человеческие жертвы, без которых не обходились тренировки начинающих прыгунов во время первых встреч с быками». Макаров С. М. Шаманы, масоны, цирк. Сакральные истоки циркового искусства. Москва: URSS, 2006. С. 74. Исследователь идентифицирует известное изображение богини со змеями (XVII век до н. э.), найденной в Новом Дворце в Кноссе, как дрессировщицу. Так это или нет, с уверенностью сказать сложно, однако вызывает мало сомнений тот факт, что бой человека с быком имел изначально ритуальный смысл. У многих древних народов, если не у всех, бык символизировал мужскую силу и плодородие, его рога, украшавшие шлем, стали атрибутом воинской доблести и царской власти. Рога на голове царе или воина магически (метонимически) переносили бычью верильность на человека, отсюда смысл тавромахии: победить быка — забрать его силу, присвоить принадлежащие ему природные качества.

225

Он это делает не только со смертью и опасностью, но и с удовольствием. Румянцев вспоминает: «как-то после репетиции я прошел в столовую при цирке, где мое внимание привлек человек, который ел с необыкновенным усердием. Такое усердие в еде рассмешило меня. Еда для всех приятна, ее нельзя считать трудом, поэтому, если этот всем хорошо знакомый процесс еды преподнести как якобы сложную процедуру, требующую сноровки и опыта, нельзя ли будет тем самым посмеяться над этим». Румянцев М. На арене советского цирка. С. 94. Зритель смеется над тем, как клоун превращает легкость приема пищи и удовольствие от нее в тяжелый труд, тем самым отбрасывая себя на иную антропологическую ступень, недочеловека. Смех в этом случае вызван подчеркнутым антропологическим превосходством смотрящего, который уже преодолел стадию труда в этом процессе и находится в состоянии наслаждения.

226

Frye N. Anatomy of Criticism. P. 207.

227

Радунский И. С. Записки старого клоуна. Москва: Искусство. 1954. С. 21.

228

Там же.

229

Там же. С. 22.

230

Mann Th. Die Erzahlungen. Hamburg: Fischer Verlag. 1966. S. 53.

231

Тамже.

232

Горький М. Собрание сочинений в 30 т. Т. 27. Москва: Худ. Лит. 1953. С. 236. Интересно, что несмотря на такую характеристику немцев, данную Горьким (а следовательно, ее можно считать официально признанной), Сталин не смутится в 1937 году поднять тост за Гитлера — идола всех рахитов и чахоточников: «Поскольку немецкий народ так любит фюрера, — скажет вождь мирового пролетариата, — выпьем за здоровье фюрера!» Цит. по: Баранов В. Горький без грима. Москва: Аграф, 1996. С. 194. Но все-таки это фюрер — не рахит и не уродец, а сверхчеловек (Ubermensch), каковым, вероятно, Сталину его нравилось воспринимать.

Приведенная цитата из статьи Горького особенно любопытна, если учесть, что отношение самой нацистской идеологии к немощным и больным, всем, не соответствовавшим критериям «расовой гигиены», было не менее враждебным, чем у пролетарского гуманиста. Достаточно указать на созданную в 1939 году в Берлине «Рабочую ассоциацию по санитарии и защите здоровья населения», располагавшуюся на Tiergartenstrasse 4 (отсюда и известный псевдоним этого учреждения — «Т4»). Командовал Ассоциацией психиатр Вернер Хайде, назначенный на эту должность секретарем по Здоровью при министерстве внутренних дел Леонардо Конти (оба, понятно, с высшим медицинским образованием; Хайде в последствии сделает блестящую карьеру главного психиатрического администратора концлагерей). Цели Ассоциации были простыми: руководить работой по расовому очищению (сани-таризации) арийцев от больных, дегенератов, евреев, цыган, поляков. При этом, однако, не следует забывать, что базовые идеи, на которых строилась вся деятельность этих врачей, были изобретены не ими самими и даже не такими авторами как Альфред Розенберг, который в «Мифе XX века» — книга вышла годом раньше, чем текст Горького — тоже революционно прошелся по расово неполноценным. См.: Rosenberg А. Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkampfe unserer Zeit. Munchen: Hoheneichen Verlag, 1933. S. 169 und passim.

Как и у многих сталинистских акций, подлинными авторами расовой чистки были люди авангарда, опиравшиеся в свою очередь на теоретиков XIX века. Одним из них был социальный дарвинист Альфред Йост, опубликовавший в 1865 году книгу под заголовком «Право на смерть», где он утверждает за государством право убивать всех тех, кто мешает его биосоциальному прогрессу (среди мешающих оказываются все те же: калеки, дементные, слабые, физически больные). Автор непосредственно предшествовавший авангарду, психиатр Альфред Плётц, выступивший на заре XX века с рядом публикаций о расовой неполноценности определенных групп населения (например, его книга Die Tuchtigkeit unserer Rasse und der Schutz der Schwachen, 1895) создает в 1904 году «Немецкое общество расовой гигиены», в которое входило множество медиков и юристов. К началу нацистской активности в Германии идея уже вполне созрела, чтобы стать частью идеологии. В 1920 году адвокат Карл Биндинг в соавторстве с психиатром Альфредом Хохе пишут «научный» опус под таким заголовком: «Право уничтожать малоценную жизнь», вышедший уже после смерти Биндинга (К. Binding und A. Hoche. Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Leipzig. 1920). Гитлер, безусловно, знал, если не о всех, то о многих подобных публикациях (вспомним факт назначения им Ганса Гюнтера, одного из философских бонз того периода, главным экспертом по расовому вопросу, который занял этот пост в Йенском университете).

Презрение к больному телу с обеих сторон (сталинизма и нацизма) вполне объяснима — больное тело, как и дементная психика, принадлежит истории, с которой оба режима решили покончить. Больные и инфицированные расы (евреи и славяне) не нужны, так как являются теми «фигурами» (нацистский термин), в которых умещается историческое — прошлое/прошедшее — время. За дополнительной информацией и списком многих важных источников можно обратиться к содержательной книге Пьера-Андрэ Тагиева: Taguieff P.-A. La couleur et le sang. Doctrines racistes a la frangaise. Paris: Mille et une nuit. 1998.

233

Идеологическая война между двумя системами достигнет своего минимума к середине-концу 1939 года, когда, после заключения пакта Молотова-Риббентропа, советская пропаганда достаточно неожиданно прекратит обвинять немецкого соседа во всех смертных грехах и во всех возможных и невозможных уродствах. Монструозный сосед как бы выпадет из поля зрения советских людей, нацистский Змей Горыныч вдруг окажется в несвойственной ему роли дарителя. Однако это продлится очень недолго (интересные наблюдения за зигзагами идеологической перцепции друг друга изнутри обоих режимов можно найти в книге Майкла Барлефа. См.: Burleigh М. The Third Reich. A New History. London: Pan Books. 2000).

234

Цирк и эстрада, № 5,1928.

235

Цит. по: Марков С. М. Советская клоунада. Москва: Искусство, 1986. С. 39.

236

Цит. по.: Кузнецов Е. Арена и люди советского цирка. Л.-М.: Искусство, 1947.

237

Мысль Жана Бодрийяра о том, что «трудящийся всегда остается человеком, которого не стали казнить <…> И труд предстает прежде всего как знак унижения, когда человека считают достойным одной лишь жизни», возможно, верна для индустриальных обществ XIX века, но ошибочна, если говорить об обществе эпохи сталинизма, да и всей советской цивилизации (см.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Пер. и вступ. статья С. Н. Зенкина. Москва: Добросвет, 2000. С. 103). В СССР труд объявлялся не только главным экономическим фактором, структурирующим личность, но — что важнее — сотериологическим инструментом, который выводил индивида (трудящегося) из априорного порабощения в сферу трансцендентного. Приход коммунизма случится тогда, когда труд как раз перестанет быть экономически необходимым и превратится в наслаждение, как секс или поход в цирк. Труд освобождал нового человека от его привязанности к своей исторической идентичности, как и к своему социальному «я». Трудящийся — не тот, «кого не стали казнить», а тот, кто не производит ничего, кроме удовольствия для себя.

238

Здесь, на мой взгляд, не совсем точен Михаил Вайскопф, обосновавший свое предположение психоаналитическим построением нарциссической личности у Кохута, что «<...> Сталин <...> обладал каким-то гуттаперчевым чувством собственной индивидуальности: она то сжималась до эгоцентрической точки, то расширялась до безудержной экспансии, абсорбирующей любую общность. Если его «мы» зачастую предстает только ритуальной завесой для тиранического «я», то и последнее, в свою очередь, нередко подвергается деперсонализации». Вайскопф М. Писатель Сталин. Москва: НЛО. 2001. С. 67; также Kohut Н. The Analysis of the Self: A Systematic Approach to the Psychological Treatment of Narcissistic Disorders. Chicago: University of Chicago Press, 1971.

Дело не в том, что тиран Сталин искал «ритуального» прикрытия своему «я», а в том, что в созданной им культуре «я», включая и его собственное, сталинское, теряло всякую семантическую нагрузку. Это была пустота, которую никто не мог себе присвоить, а тем более из тех людей, кто непосредственно выстраивал сталинистский универсум (и, повторю, сам Сталин в том числе). В неосредневековом обществе, которым, по сути, был сталинский СССР, «я» не означает индивидуальное, но может отсылать только ко всеобщему — «я» это «мы», принадлежащие будущему, точнее — законченной истории, когда победил коммунизм. Для сталинистского человека «я» — это нерелевантное означающее, привязывающее его к историческому прошлому мира, от которого он стремится отделаться. Напротив, «мы» кладет конец историческому времени, а с ним вместе и всей «исторической» эпохе, сотворенной из множества «я». Каким бы Сталин ни был нарциссом (что, кстати, мне кажется далеким от правды), он в первую очередь обладал не личностным, а всеобщим сознанием, эксплицирующем современную ему эпоху.

239

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. I, пер. И. И. Степанова-Скворцова. Москва: Политиздат, 1953. С. 237.

240

В самом деле «мы» стоит к будущему гораздо ближе, чем «я»; неудивительно, что идея «мы-пролетариата», нацеливавшая сознание на то, чему предстоит сбыться, фундаментальна и для большевизма, и для авангарда, и наделена строгими онтологическими характеристиками. Если я говорю «мы», я забываю о «я», то есть я отдаляюсь от меня бытийного. На это забывание во времени и удаление в пространстве необходимо, опять же, время, по истечении которого «я» — субъект высказывания — уже нахожусь на некоем удалении от своего «я» — бытийного субъекта. Говоря «мы», я двигаюсь вперед онтологически. Это мое движение имплицитно самому этому высказыванию, чьим пространственным значением является прыжок. В коллективный манифест будетлян, при составлении которого велись споры о каждом слове, Велимир Хлебников вписывает фразу: «Стоим на глыбе слова «мы» и «с высоты небоскребов мы взираем на их ничтожество» (Крученых А. О Хлебникове и других. В: Хлебников В. Зверинец. Москва, 1930. С. 13–14. «Их» — имеется в виду писателей, поэтов, художников прошлого).

«Мы» — немо, оно озвучивается только говорящим я, означающим некое предстоящее событие, которого еще нет в настоящем. Вспомним роман Евг. Замятина «Мы». У рассказчика (автора) есть номер и голос. Его номер Д-503, его голос — это то, что нам рассказывает о некоем Едином Государстве, где этот номер-голос живет и частью чего он себя полностью ощущает. Единое Государство полностью математизировано, и вдобавок — оно есть идеальная геометрическая конструкция, где каждый наделен рядом геометрических особенностей. В этом государстве нет настоящего времени, о нем просто все забыли, потомучто в нем нет «я»; цифры и геометрические фигуры не обладают субъективностью. Герой пытается бунтовать против Благодетеля, но все напрасно. Бунт должен изначально отправляться от субъекта, которого Д-503 в себе не находит. Роман Замятина о будущем, которому не предшествует настоящее.

Тут дело не только в «тоталитарной» природе любого «мы», а именно в онтологическом направлении — векторе, — задаваемом этим высказыванием. Для тех, кто живет внутри такой онтологии (как герои романа Замятина), время вообще плохо поддается измерению. Прав Леонид Геллер, указавший, что в «Мы» время измеряется оттенками цветов (см.: Геллер Л. Слово мера мира. Статьи о русской литературе ХХ века. Москва, 1994. С. 82. Также: Замятин Е. Мы. Нью-Йорк, 1967.)

241

Маркс К., Энгельс Ф.Из ранних произведений. Москва: Политиздат, 1956. С. 169.

242

Не исключено, что бум «бодибилдинга», прокатившийся по миру в 1970-е — 1980-е годы ХХ века, является своего рода рефлексом уже погибавшей пролетарской идеологии и одновременно уже погибшего культа цирковых номеров. Совершенное тело культуриста, где прописана вся мускульная система, когда человек, по выражению австралийского журналиста Клива Джеймса, похож на «презерватив, набитый грецкими орехами» (цит. по: Nigel A. True Myths: the Life and Times of Arnold Schwarzenegger. New York: Bloomsbury, 2003. P. 127.), не есть, с точки зрения обывателя, человеческое тело. Тело культуриста, вышедшего за свои биологические границы, культурное тело par excellence принадлежит тому типу культуры, о котором мечтал Маркс, — культуре труда. У культуриста его труд неотделим от его тела; труд и тело здесь являют собой единое целое, составленное из неотчуждаемых частей. Культурист — совершенный пролетарий, «послечеловек», преоделевший человека путем визуализации своего труда.

Маркс, далекий от идеи культуризма, тем не менее воодушевлял рабочего на нечто близкое этой практике: рабочий должен визуализировать свой труд, став его неотчуждаемым хозяином. Господин тела и труда — новый рабочий — не подчиняется власти капитала, так как подобное подчинение возможно только при условии, если рабочий находится в своем биологическом состоянии, то есть в состоянии невидимого. При этом нам могут возразить: а что же с греческими атлетами, чей телесный облик всегда был эталоном мужской красоты? На это можно было бы ответить, что греческий атлет не выходит за пределы своего биологического тела. Когда мы смотрим на скульптуры Поликлета, то видим изображение мужской фигуры, а не «презерватив, набитый грецкими орехами».

243

Фореггер Н. Опыты по поводу искусства танца // Ритм и культура танца. Ленинград: Academia, 1926. С. 45. Балерина и искусствовед Наталья Шереметьевская пишет, что «достигнув впечатления некой машины, Фореггер переходил к воссозданию ее конкретных деталей. Например, работа трансмиссии изображалась двумя мужчинами, стоящими на расстоянии трех метров друг от друга, и плотной замкнутой цепью девушек, движущихся вокруг мелкими шажками подобно ленте транспортера». Шереметьевская Н. Танец на эстраде. Москва: Искусство, 1985. С. 69.

Напомню, что опыты Фореггера предвосхищал Шершеневич: «<…> мы, конечно, должны дойти до театра пантомимы, ибо только голое движение есть абсолютно чистый вид театра. Всякий момент словесного воздействия на зрителя есть уже попытка синтезировать, и театр, пользующийся словом, есть искусство не созидательное, а искусство воспроизводительное. <…> Новая жизнь искусства возникает только из чистого контакта ритма и метра, ибо ритм есть центробежная, мистерий-но-религиозная сила, а метр есть центростремительная земная мощь. Ритм отрывает спектакль от повседневной жизни, метр придает новую, искусственную жизнь». Шершеневич В. Эксперимент нового театрального действия (К постановке «Царя-Эдипа» в Сафоновском театре) // Вестник театра. № 93–94,1921. С. 6.

244

Гинзбург М. Стиль и эпоха. Проблемы современной архитектуры. Москва: Strelka Press, 2021. С. 97.

245

Там же. С. 117.

246

Там же. С. 97.

247

Пока лишь отмечу, что улыбка — несомненный биологический знак человеческого (ни одно животное не умеет улыбаться) — может быть также проинтерпретирована как акт человеческой негативности по отношению к себе самому (или другому). Улыбаясь, я нарушаю биопределы и создаю культуру, чья основная идея состоит в том, чтобы меня и мои действия поняли такие же, как и я сам. В этой связи напомню наблюдение антрополога Хельмута Плесснера, писавшего — правда, о смехе и плаче, — что они суть проявления нашей негативности (или самонегации), означающей по сути потерю контроля над телом «<…> stellt sich das Genus von Lachen und Weinen als seine Ausserungsweise dar, bei welcher der Verlust der Beherrschung im Ganzen». Plessner H. Philosophische Anthropologie. Lachen und Weinen. Das Lacheln. Anthropologie der Sinne. Frankfurt a. Main, 1974. S. 74. В этом, конечно, радикальная разница между улыбкой и смехом, улыбкой гимнаста и смехом клоуна (но об этом, как сказано, ниже).

248

Конев Ф. С. Полвека под куполом цирка... С. 27.

249

Gorz A. Adieux au proletariat. Au dela du socialisme. Paris: Galil6e, 1980. P. 46.

250

Справедливо наблюдение Поля Буиссака, отметившего в своей книге о цирке, что улыбка акробата во время представления «<…> должна восприниматься как знак сверхчеловеческого, знак того, кто бесчувственен к напряжению и боли». Bouissac Р. Circus and Culture. A Semiotic Approach. Bloomington & London: University ofIndiana Press, 1976. P. 49.

251

От фр. глагола consumer — «пожирать, тратить, истреблять». Именно таковой культура в конечном счете и стала, особенно усилиями постмодернистских рефлексий. В постмодернистскую эпоху, пришедшая на смену тоталитарной как ее «негативное», культура уже ничего не производит. Она живет за счет потребления и растраты прошлых культурных эпох, и тоталитарной, в частности. Философия постмодерна — не философия, если судить о ней совсем строго; ее можно назвать «околофилософией», «нефилософией» или чем-нибудь в этом роде. Она выживала на установлении псевдоразличий с породившими ее историческими эпохами, которые эта последняя, согласно претензиям ее устроителей, завершила. Не вдаваясь сейчас в детали этого вопроса, отмечу только, что по сути своей философствующий постмодернизм является глубоко пролетарским движением, правда, достаточно быстро выродившемся в фарс, в котором без особого труда угадываются основные черты оригинала.

Любопытно и другое. Американская перцепция такого автора, как Жак Деррида, произошедшая в США в 1980-е годы, во многом объяснима ритуальными причинами. Деррида сыграл роль африканского сезонного божка, любимого и почитаемого в дождливый период, когда племя занято производством культуры. Деррида охранял культурное творчество специалистов по литературе от злых духов, забравшихся на американский континент вместе со знанием новейшей европейской истории.

252

Вайскопф, отстаивающий в «Писателе Сталине» (2001) концепцию «христианско-мифологического» сталинизма, пришедшего к власти-де во многом благодаря семинарскому образованию молодого Джугашвили, а также его восточному, кавказскому деспотизму, сильно преувеличивает. Сталин во многом был христианским еретиком, близким, пожалуй, к Игнатию Лойоле, создавшему свой религиозный орден, если не целую идеологию, содержавшую в себе и ряд языческих компонент (культ мертвых предков, большое количество сакральных топосов и т. п.), но при этом он все-таки не был первым, кто обратился к реинтерпретации христианской доктрины.

253

Сологуб Ф. Заклинательница змей. Роман. Пгр., 1921. С. 159.

254

Берггольц О. Ф. Слово о гуманизме. В кн.: Гуманизм и современная литература. Москва: Изд-во АН СССР, 1963. С. 352.

255

Ковалев А. Г., Мясищев В. Н. Психические особенности человека. Т. 1. Характер. Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1957. С. 98.

256

Там же. С. 134.

257

Вячеслав Вс. Иванов отмечает: «поразительной особенностью до невероятия противоречивой биографии Эйзенштейна было то, что после общемирового успеха «Броненосца “Потемкин” он оказался частью верхушки пропагандистского здания советского официального искусства». Иванов Вяч. Вс. Эстетика Сергея Эйзенштейна. Москва: Академический проект, 2019. С. 159.

258

Инухико Емота даже считает, что этот концепт развился благодаря особенности японской грамматики, где генетивные конструкции могут наращиваться, «вкладываться» в предложение с помощью показателя притяжательности но. См.: Ёмота И. Теория каваии. Москва: НЛО, 2018. С. 102.

259

«Достойны упоминания и таковыми должны остаться». Строчка латиниста Якова Боровского к семидесятилетнему юбилею его коллеги, филолога-классика И. М. Тронского.

260

Пришвин М. М. Собрание сочинений в шести томах. Т. 5. Москва: Худ. лит., 1956. С. 520. Фраза как будто заимствована из первой новеллы пятого дня «Декамерона» Джованни Боккаччо, где рассказывается история глуповатого провинциала Чимоне, который, однажды увидев красивое тело спящей девицы Ефигении, влюбился и быстро овладел науками и искусствами, которые раньше были не под силу его уму. Случилось это, потому что «<…> великие добродетели, ниспосланные небом в достойную душу, были связаны и заключены завистливой Фортуной в крохотной частичке его сердца крепчайшими узами…» (текст оригинала: <…> l’alte virtu dal cielo infuse nella valorosa anima fossono da invidiosa fortuna in picciolissima parte del suo cuore con legami fortissimo legate e racchiuse, li quali tutti Amor ruppe e spezzo, si come piu potente di lei.). Boccaccio G. Il Decamerona. Milano: Barion, 1944. P. 365.

261

Там же (курсив мой).

262

Садофьев И. И. Окровавленная лестница. Петроград: Пролеткульт, 1920. С. 94-

263

Семенов С. А. Единица в миллионе. Рассказы. Петроград: Пролеткульт, 1922. С. 65.

264

Железная дорога (ЖД) — самый удобный инструмент конструирования пространства в русских прозаических текстах Л. Толстого, Ф. Достоевского, Б. Пастернака и других писателей многие сюжетные линии в буквальном смысле выстраиваются вокруг ЖД, связывающие временные промежутки в действиях героев. У Пастернака в «Докторе Живаго» (1957) поезд движется как в пространстве, так и во времени, отправляя героев в различные временные срезы. Толстой не любил, точнее не доверял ЖД, рассматривая ее как знак разрушения традиционных российских институций, а на мистериальном уровне — помешательства. В «Крейцеро-вой сонате» (1891) Позднышев, изнуренный длительной поездкой в поезде, убивает свою жену из-за ложного подозрения в измене. Подобно зверю в клетке, герой в вагоне купе не видит выхода, теряя рассудок. Поезд — место аффектов. Другая героиня Толстого, Анна Каренина, кончает жизнь под колесами поезда, и это не столько самоубийство, сколько убийство неверной жены силами зла. Достоевский видел в ЖД знак пришедшего Антихриста, в «Идиоте» (1869) князь Мышкин встречается со своим соперником, купеческим сыном Парфеном Рогожиным в купе третьего класса. Антитезу «Анне Карениной» сочинила американская писательница Кейт Шопен. В романе «Пробуждение» (1899) толстовской теме супружеской неверности дается совсем иная интерпретация, с точки зрения женщины. Красавица Эдна Понтелье вместе с мужем и двумя детьми проводит лето в городке Гранд Айл, ее спокойная жизнь круто меняется, когда Эдна знакомится с молодым человеком по имени Роберт. В отличие от Анны, Эдна и не помышляет о лишении себя жизни в качестве искупления социальной вины.

В ХХ веке в спор с Толстым и Достоевским относительно ЖД вступит литература и кинематограф советской эпохи — от Пастернака, суммировавшего в своем романе все железные дороги русской литературы, и до короткометражки Александра Гендельштейна и Дмитрия Познанского «Поезд едет в Москву» (1938). Мальчик по имени Павлик останавливает бегущий поезд, полный молодых счастливых людей, и таким образом предотвращает катастрофу на путях. Павлика обнимают машинист и пассажиры, поднимая его на руках вверх, до уровня портрета Лазаря Кагановича, висевшего на паровозе. Мальчик метафорически заместил собой наркома путей сообщения, превратив железные пути из зла в добро. Самое начало фильма — поезд, въезжающий в тоннель, вырубленный в горах, перекликается с концовкой картины «Девушка с далекой реки» (1927) Евгения Червякова, когда поезд с портретом Ленина на паровозе уходит в тоннель. См.: Свердлова Р. Девушка с далёкой реки // Советский экран. № 2,1974. С. 20.

Дистанции, покрываемые железными дорогами, в СССР превращаются в социальные и интимные связи; вагон поезда — место встречи людей, которые затем часто становятся близкими друзьями или семьей. В фильме Юлия Райзмана «Поезд идет на Восток» (1947) в купе поезда встречаются молодой садовод Зинаида Соколова и офицер Николай Лаврентьев из Ленинграда. На одной из станций они отстают от поезда, но дальнейшее путешествие до Владивостока уже совершают вдвоем, символически перенося пространство купе в свои отношения. Напротив, в буржуазном поезде человека поджидают неприятности, он чувствует в нем свое одиночество. В романе немецкого писателя (рожденного в США) Бруно Травена «Корабль мертвых» (1926) американский моряк, оказавшийся без документов в экспрессе Париж-Лимож, сталкивается с бездушными контролерами, которым совершенно наплевать на его проблемы. Ханс Ульрих Гумбрехт обращает внимание на то, что в другом произведении эпохи, романе Жюля Сюпервьеля «Похититель детей» (1926), «фотопортрет богатого буржуа, погибшего в железнодорожной катастрофе, служит его семье напоминанием о бессилии перед судьбой». Гумбрехт X. У. В 1926: на острие времени. Перевод с англ. Е. Канищевой. Москва: НЛО, 2005. С. 126.

Поезд может стать и местом исповеди, в картине «Семнадцать мгновений весны» (1973) реж. Т. Лиозновой есть известный диалог между Штирлицем и генералом Вермахта в вагоне купе, где последний откровенничает со своим попутчиком за рюмкой дорогого коньяка. Этот разговор между случайно встретившимися людьми стал возможен прежде всего благодаря «пастернаковскому» поезду. Сам же этот поезд возник и получил столь важный культурный статус уже в советской России благодаря идеям и проектам, внедренным еще в царское время. Австрийский инженер Франц Антон фон Герстнер (1796–1840), представивший свой план построения ЖД непосредственно Николаю I, считал, что это самый надежный путь сократить огромную территорию российской империи. Спорил с ним генерал от инфантерии, ближайший соратник Кутузова и анти-декабрист Карл Толь (1777–1842), скорее по идеологическим причинам. Он считал, что развитие ЖД способствует распространению демократических идей, однако, занимая должность управляющего путями сообщения и публичными зданиями, в 1833 году Толь выдал лицензию Герстнеру на строительство Царскосельской железной дороги. Фритьоф Беньямин Шенк напоминает, что тезис Герстнера о сокращении огромной территории империи «быстро стал общим местом в общественных дебатах о новом виде транспорта». См.: Шенк Ф. Б. Поезд в современность. Мобильность и социальное пространство России в век железных дорог. Автор. Пер. с нем. М. Лавринович. Москва: НЛО, 2016. С. 50. Наверное, в чем-то Толь был прав: разговор генерала со Штирлицем в купе можно было бы назвать «демократическим», если рассматривать демократию как одну из форм интимности.

В русской литературе, пожалуй, независимо от периода, ЖД никогда не кончается. Она продолжает тянуться бесконечно, поезд все время едет, в него забираются или из него высаживаются пассажиры. При этом, что интересно, случается замедление времени; герои, как правило, наблюдают то день, то ночь, плавно переходящие друг в друга. Жизненные процессы в поезде тоже протекают медленнее, чем снаружи. ЖД оказывается тождественной будущему в его горизонтальном измерении, находящемуся в состоянии перманентного наступления, но не наступающему окончательно.

265

Кочергин К. А. Вопросы теории контактной сварки. Ленинград: Машгиз, 1950. С. 13.

266

Plessner Н. Die Frage nach der Conditio humana. Aufsatze zur philosophischen Anthropologie. Frankfurt a. Main, 1976. Статья о TOnditio humana датируется в этом сборнике 1961-м годом, хотя сама тема «играющего человека» развивалась Плесс-нером тремя десятилетиями раньше. Приблизительно в тот же период с «играющим человеком» выступил член College de sociologie (Социологического колледжа) Рожер Кайюа, по-своему ответивший Жоржу Батаю, который концептуализировал человека 1930-х, своего современника, не столько в качестве субъекта игры, сколько в качестве ее объекта (например, игры политических сил в тайно восхищавшей Батая нацистской Германии).

267

Grandmaison, Millien A. L. de. Sur la liberte du theatre. Paris: Chez La Grange, 1790. P. 3–4.

268

Там же с.14.

269

Державин К. Театр Французской революции. 1789–1799. Москва: Искусство, 1937- С. 97-

270

Chenier, M.-J. Denonciation des inquisiteurs de la pensee. Paris: Chez La Grange, 1789. Р. 14, 19.

271

Valcour A. Reflexions sur les spectacles // Journal de la Montagne, № 97, 07.09.1793.

272

В России похожих взглядов придерживался актер и режиссер Борис Фердинандов (1889–1959), который не признавал наличие творческой интуиции в принципе, считая, что игра актера, основанная прежде всего на метре и ритме, полностью описывается рациональными, научными терминами. Спектакль для Фердинандова, поклонника Шершеневича и Мейерхольда, — это не эстетическое или психологическое действо, а лабораторное исследование, во многом напоминающее эксперименты Ивана Павлова с собаками. Противоположных взглядов на игру придерживался актер вахтанговского театра Михаил Астангов (1900–1965), который всегда стремился к максимальному психологизму, актерской рефлексии над персонажем, особенно в отрицательных ролях — от князя Сумбатова в «Конвейере смерти» (1933) и полковника Макенау в «Секретаре райкома» (1942) Пырьева до Станислава Комаровского в «Мечте» (1943) Ромма.

273

Светлана Бушуева замечает, что в итальянском театре «наступила эпоха реабилитации «простого человеческого». Гигантский масштаб «человек и мироздание», свойственный искусству романтическому, был утрачен». Бушуева С. К. Полвека итальянского театра. 1880–1930. Москва: Искусство, 1978. С. 45.

274

Арваталов Б. Театральная парфюмерия и левое неприличие // Зрелища, № 32,1923.

275

Левидов М. Простые истины // Зрелища, № 32,1923.

276

При всем том, даже по достижении своей предельной власти (начало 1920-х it.) авангард не избежал критической полемики вокруг себя. Примером этому может служить статья Поля Эрнста «Машинное сердце», где автор, заручившись поддержкой китайского традиционного неприятия техники, связывает поведение машинного человека со стыдом, «стыд (αιδώς, у Эрнста) — это нежнейшее выявление нравственного человека...» Нравственному человеку стыдно применять механические устройства для облегчения своего быта и таким образом более непринужденного общения с миром, такой человек не стремится освободиться от власти мира над ним. См.: Эрнст II. Машинное сердце // Современная немецкая мысль. Дрезден: Восток, 1921. С. 72 и далее.

Для Германии, побывавшей в авангарде, как и вся Европа, отрицательное отношение к механическому все же более естественно, чем его неистовое восхваление, как это происходило в России. Немецкий авангард в большой степени сочинялся иностранцами (Тристан Тцара, Хуго Балль и др.), чьи идеи были очень похожими на идеи их русских коллег. Цели «механического письма», придуманного Тцарой и дадаистами, были те же, что и у «Союза молодежи» (Ал. Баллер, М. Матюшин, Н. Бур- люк, Ал. Крученых, Ел. Гуро и др.) — «<...> освободиться от подчинения внешнему миру. Вещи должны быть только темой, откуда право на «дивизионизм» (разделение на части) <...>» Ростиславов А. Доклад о футуризме // Речь, № 97,1913. С. 4.

На Западе механического человека побаивались даже такие радикальные авторы, как Вальтер Беньямин и Мартин Хайдеггер, причем последний остался с этим страхом до конца своих дней. См.: интервью Хайдеггера журналу Der Spiegel «Nur noch ein Gott kann uns retten» (1976).

277

Этому вопросу посвящено интересное исследование Эбботта Ашера. См.: Usher A. P. A History of Mechanical Inventions. Harvard, Massachusetts: Harvard University Press, 1959.

278

При всем ее первоначальном триумфе, идея Пролеткульта разделялась не всеми писателями, даже из числа тех, кто сравнительно лояльно относился к большевистской власти. Вспомним резко отрицательное суждение Вадима Шершеневи-ча, который высказался о Пролеткульте уже в первые месяцы после его появления: «<…> понятие “пролетарское искусство” ничуть не логичнее, чем «четырехугольный круг» <…> пиши банально и вульгарно о красных знаменах и буржуях, и ты будешь пролетарским поэтом». Галъский Г. Опыты демократизации поэзии // Свободный час. № 7,1918. Цит. по: Мой век, мои друзья и подруги. Воспоминания Мариенгофа, Шершеневича, Грузинова. Москва: Московский рабочий, 1990. С. 711–712.

279

Кумейко Е. Эксцентризм и трюковой театр // Зрелища. № 21, 1923. К этому уместно добавить театральные эксперименты Вс. Мейерхольда, в частности — его идею «биомеханики», по-картезиански порвавшую с принципом неделимости тела и души актера, на чем настаивал Станиславский (в свою очередь положивший в основу своего метода идею Einfuhlung’a (вчувствования), пришедшую из неокантианской эстетики, разработанной Гильбертом и его школой). Если для Станиславского «актер — это общественный деятель и проповедник» (как он об этом говорит в своих «Записных книжках»), то для Мейерхольда актер — это машина, производящая набор физических механических движений, которые конституировали актерскую игру на сцене. За ними нет ничего; все психические переживания не имеют к актерской технике никакого отношения. С ними следует сделать тоже самое, что Эдмунд Гуссерль сделал с миром — заключить в скобки (интересно, что Мейерхольд оказывается противником своего французского современника и коллеги, Антонена Арто, изгнавшего со сцены все, кроме чистых психических актов, les cris). Актер Мейерхольда предназначался для описания строгого геометрического мира, мира фигур, линий, пропорций, не зависящих от психологии человека. Чрезвычайно значимы сценические декорации к его постановкам пьес Ал. Островского, Ал. Грибоедова, Ил. Сельвинского и др. — сцена почти всегда оказывается самостоятельным миром, где актер появляется, танцует. Мейерхольд любил повторять фразу французского актера Муне-Сюлли (Жан-Сюлли Муне) о том, что трагедию мало сыграть, ее надо протанцевать, и станцевав ее, актер исчезает, заполнив отпущенное ему время механическими движениями своего тела.

По воспоминаниям актрисы Александры Смирновой, режиссер любил посещать цирк, беря с собой своих учеников: «Обычно мы вместе с Мейерхольдом устраивались где-либо в верхних ярусах, почти на галерее, и он объяснял нам особенности и тонкости мастерства цирковых артистов. Очень он любил клоунов и обращал наше внимание на то, что каждому из них обязательно присуще большое обаяние, предельная простота поведения на манеже и непринужденное общение со всеми исполнителями и со зрителями, и притом каждый клоун, кроме того, в совершенстве владеет одним из цирковых жанров — либо акробатическим, либо музыкальным, либо разговорным». Смирнова А. В студии на Бородинской. В сб.: Встречи с Мейерхольдом. Сборник воспоминаний. Москва: Всероссийское театральное общество, 1967. С. 95–96). О режиссерских работах Мейерхольда см.: Захава Б. Е. Мастерство актера и режиссера. Москва: Советская Россия, 1964.

Советская власть любила подтрунивать над теми, кому, по тем или иным причинам, она доверяла не в полной мере. Мог ли Мейерхольд, уже почти старик, брошенный на цементный пол политической тюрьмы, избиваемый отнюдь не машинами, молящий Молотова о помощи, мог ли он представить, на какой сцене и при участии каких актеров произошло на самом деле картезианское чудо разъединения души и тела — мейерхольдовское чудо создания биомеханического человека?

280

Луначарский А. В. О цирках. В сб.: Статьи о театре и драматургии. Москва: Искусство, 1938. С. 170–171.

281

Как известно, подобных проектов в эпоху авангарда сочинялось не мало. В футуристической опере Ал. Крученых и Мих. Матюшина «Победа над солнцем» (1913), где путем специального костюмирования актер превращался в фигуру из учебника по геометрии, фигуру без костей и плоти, неспособную к осмысленным действиям. Конструктивистские пьесы Ал. Гана («Мы», к примеру, — авангард цитирует самого себя) о новом рабочем, машинной «человекомассе», которые оформлял Ал. Родченко, где победа добывалась мегачеловеческими усилиями. Люди искусства в авангарде сами становятся инженерами, изобретателями машинной цивилизации. Еще примеры: в «Антисексусе» (1926) Андрея Платонова изобретается аппарат, удовлетворяющий человеческие половые инстинкты. Аппарат экономит время и любовные чувства, которые оказываются излишними в новом социуме, вне истории. Художник Владимир Татлин изобретает «Летатлин» — летающее устройство, которое, естественно, переживет его самого, на что указывает семантика его названия. У Алексея Толстого, вписавшегося, кстати, в соцреализм лучше любого другого капитулировавшего авангардиста, инженер Гарин строит гиперболоид, способный разрушить весь мир (проект авангардистской нейтронной бомбы). Об инженерных проектах авангарда см.: Briski Uzelac S. Letatlin // Pojmovnik ruske avangarde, 8. Zagreb, 1990; White John J. Literary Futurism. Aspects of the First Avant-Garde. Oxford, 1990; Эго-футуристы. Бей!.. СПб, изд-во «Петербургский глашатай», 1913; Курсанов А.В. Дороги и тропы русского литературного авангарда: эго-футуризм (1911–1922) // Русский разъезд. № 1, 1993. С. 109–148; он же: Русский авангард: 1907–1932. Т. 1: Боевое десятилетие. Москва: НЛО, 1996.

Авангард разрушал все, что построено не из металла и бетона. Игорь Игнатьев призывал «<…> рушить вожделенно (sic!) Неизменный Миф бытия…» (Эгофутуристы), который у него ассоциировался с изобретением культуры, порабощающей истинную человеческую природу. «Чем дальше глубь веков, тем сильнее и прочнее вытравление личности, Природы. Ее исконный враг — Культура. Это смертоносный яд для «Я». См.: Русский футуризм. Стихи, статьи, воспоминания. СПб.: Полиграф, 2009. С. 206. У Маяковского: «Сегодня/ надо/ кастетом/ кроиться миру в черепе…» (Маяковский В. В. Полн. собр. соч. в 13 т. Москва: Худ. лит., 1955–1961. Т. 1. С. 154. При этом будущий машинный человек-деструктор должен быть видим (надо признать, что именно авангард впервые формулирует требование быть видимым, символизм был оккультным течением, он скорее скрывал, а не показывал). Например, в поэтическом тексте Вел. Хлебникова «Одинокий лицедей» (1921) читаем: «И с ужасом /я понял, что я никем не видим:/ Что нужно сеять очи/ Что должен сеятель очей идти/ (Хлебников В. Собр. соч. Т. II. Москва: ИМЛИ РАН, Наследие, 2001. С. 307 (первая пагинация).

Интересно, что практика авангарда поддерживалась, если не всегда впрямую, то косвенно, формальной теорией литературы (Вик. Шкловский, Ю. Тынянов, Р. Якобсон, Б. Эйхенбаум), признавшей содержание текста произведения нерелевантным технике его выполнения. Текст разбирается формалистами как техническая конструкция или как процесс контактной сварки, то есть как нечто, не имеющее прямой связи с «содержанием произведения». Названия статей формалистов говорят сами за себя: «Как сделана “Шинель” Гоголя?» (Эйхенбаум), «Как сделан “Дон Кихот”?» (Шкловский) и т. п. Тынянов говорил, что для Шкловского устройство литературы не отличается от устройства автомобиля. См.: Гинзбург Л. Я. Литература в поисках реальности. Ленинград: Советский писатель, 1986. Об истории формальной школы: Эрлих Ю. Русский формализм. История и теория. СПб., Академический проект, 1996.

282

Радунский И. С. Записки старого клоуна. С. 120-121.

283

В книге «Авторитаризм, фашизм и национальный популизм» он пишет: «<…> политическая мобилизация низших классов происходит медленно <…> [так как] идеологический социальный протест и политический активизм вначале требует создание культуры рабочего класса. Это означает развитие социального характера нового типа, способного динамически реагировать на структурные условия новой урбанистической жизни при капитализме». Germani G. Authoritarianism, Fascism, and National Populism. New Brunswick, New Jersey: Transaction Books, 1978. P. 86. Политолог Мартин Липсет, анализируя авторитаризм пролетариата, развивая идею Германн, приходит к выводу, что социальная «вытесненность» рабочих приводит к тому, что они гораздо больше предрасположены «принять экстремистскую и демонологическую картину мира». См.: Липсет М. Политический человек. Социальные основания политики. Пер. с англ. Е. Г. Генделя, В. П. Гайдамака, А. В. Матешук. Москва: Мысль, 2016. С. 167-168.

284

Немчинский М. И. Цирк в поисках собственного лица. С. 31.

285

Там же. С. 121. В романе «Человек из цирка (1918), оставшийся непонятным одной даме из воспоминаний Элиаса Канетти «Спасенный язык» (1977), Маделунг описывает мир в очень похожих терминах, что сближает его сатирический роман с антиутопией.

286

От франц. sauvete — участок земли, особенно на юге Франции, имевший экстерриториальный статус и находившийся под защитой католической церкви. На его территории светское законодательство не имело силу.

287

Роль Веры в картине сыграла актриса Марчелла Альбани, одна из икон немого кинематографа середины 1920-х. Показанная история в чем-то перекликалась с ее собственной жизнью. Рожденная в Риме в простой семье, она завела роман с Гвидо Паришем, итальянским аристократом, режиссером, который снимал ее во многих своих фильмах вплоть до их разрыва.

288

Кузнецов Е. Цирк. Происхождение, развитие, перспективы. 2-ое изд. Москва: Искусство, 1971. С. 65. Интересно заметить, что среди художников ситуация прямо противоположная: в созданном в 1920 году ВХУТЕМАСе прикрепление учеников к большим художникам, там преподававшим, как пишет Александр Боровский, «было достаточно условным, они могли свободно (по крайней мере, в течение учебного года) переходить работать в соседние мастерские». Боровский А. Д После авангарда. От символизма до реализмов. Москва, СПб.: Пальмира, 2020. С. 9. Исключения были редкими, например, ближайшие ученики Петрова-Водкина — Павел Голубятников и Леонид Чупятов, развивший идеи и методы учителя в свой «закон относительного смотрения», когда зритель должен находить себя в холсте. Сам учитель говорил: «<…> создавая искусство, необходимо доводить его до такой степени, чтобы оно дорабатывалось зрителем, нужно дать зрителю возможность соучаствовать с вами в работе». Цит. по: Даниэль С. М. Искусство видеть. Ленинград: Искусство, 1990. С. 180. Зритель советского цирка вне сомнений был таким соучастником.

289

См.: Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI–IX (Lib. III). Hannoverae: Impensis bibliopolii Hahniani, 1878. P. 100. (Здесь в изложении Павла Диакона, который почти дословно следует тексту Григория).

290

Там же С. 121-122.

291

Григорович Д. Гуттаперчевый мальчик. Собр. соч. Т. 10. СПб.: Изд-во Маркса, 1896. С. 249–250.

292

Цит. по: Дмитриев Ю. Русский цирк. Москва; Искусство, 1953. С. 251.

293

Варшава // Вестник театра. № 10,1912.

294

Ужасная смерть // Киевский театральный курьер. № 1640,1913.

295

Конев Ф. Полвека под куполом цирка. С. 46.

296

Там же.

297

П. А. Федосеевский происходил из известной цирковой династии. Его отец, Александр Федосеевский был известным цирковым артистом в Саратове, куда их семья перебралась где-то в середине 1890-х годов. Жена Александра, Мария, мать Павла, служила одно время балетмейстером у своего отца Энрико Труцци. Павел считался лучшим исполнителем икарийских игр, также выступал клоуном под именем Алекс.

298

Коданти П. Письмо в редакцию // Орган. № 101,1913.

299

Город Мариинск // Цирк и варьете. № 4,1912.

300

Архангельск // Вестник театра. № 4,1912.

301

Цит. по: Дмитриев Ю. Русский цирк. С. 254.

302

В цирке Мариани // Дивертисмент. № 1,1910.

303

Факты и слухи // Вестниктеатра. № 1,1913.

304

Судьба этого циркового императора примечательна, как и многих его предков. Он родился в 1888 году в старинной цирковой семье, являясь прямым потомком одного из самых удачливых «бродячих артистов» Европы, дрессировщика птиц, Антонио Франкони (1737–1836), чья жизнь, никем еще толком не описанная, могла бы стать сюжетом для авантюрного романа, как это произошло с Джакомо Казановой или Виваном Деноном.

Имея при себе дворянский титул и деньги, Антонио служил офицером в итальянской армии, где его ожидала славная карьера и высшие офицерские чины. Но, как это порой случается, из-за пустяка он был вызван на дуэль со своим боевым командиром, которому нанес смертельное ранение. Опасаясь возмездия со стороны своих внезапно нажитых врагов, Франкони бежит во Францию без средств к существованию. Гвардеец выступает на ярмарках, показывает фокусы, устраивает бои быков, дрессирует птиц… Его замечают и приглашают работать в труппе Филиппа Астлея, где он организует Олимпийский цирк, — новое по тем временам предприятие. Уже к 70-м годам XVIII века он приобретает известность «повелителя птиц», регулярно выступающего в Руане и Лионе, на которого ходят смотреть далеко не только городской плебс, но и провинциальная аристократия. В 1783 году Франкони появляется перед парижской публикой и выступает в помещении «Английского амфитеатра» Астлея (пока тот находится на гастролях), демонстрируя свои орнитологические достижения. В 1793 году Астлей уезжает в Лондон, а предприимчивый гвардейский офицер, — до конца своих дней Франкони не расставался со своим мундиром и треуголкой с плюмажем, — тут же объявляет свои гастроли на его территории. Летом того же года, во время лионского мятежа, сгорает предприятие Франкони в Лионе (небольшой деревянный цирк). Мятеж подавлен войсками Конвента, и в марте все того же 1793-го гвардеец занимает территорию манежа Астлея и открывает там сезон с новым именем Amphiteatre du faux-bourg du Temple. В один из будней Амфитеатр посещает Наполеон I, которому представляют беглого итальянского офицера.

Однако вернемся к Труцци. Его дед, Массимиллиано Труцци, женатый на внучке Франкони, много гастролирует по Италии и югу Франции, пока не добирается до Москвы. Он и его труппа решают остаться в России и создают в ней первый высокопрофессиональный цирк, разъезжая с ним от Урала до Бессарабии. Вильямс Труцци, унаследовав империю своего деда, сам выбрал себе специализацию дрессировщика лошадей, его мастерство пригодилось Красной армии во время Гражданской войны. После войны большевики не забыли отважного циркача. В 1922 годуТруцци был вызван в Москву по указанию ЦК РКПб и назначен на должность художественного руководителя Петроградского государственного цирка, а в 1927 году его повышают до звания главного артистического директора ЦУГЦа.

305

Подрезов был велофигуристом, вышедшим из первой в России школы велофигуристов, основанной Борисом Краевым-Червинским и его ближайшими учениками, в число которых он входил (эта цирковая специальность в России получила популярность в 1870-1880-х годах).

306

Мих. Злобин начал свою карьеру как цирковой контролер и кассир, а после революции 1905 года стал директором провинциального цирка, совмещая свои административные обязанности с покупкой и продажей драгоценных камней.

307

Цит. по: Дмитриев Ю. Русский цирк. С. 259.

308

Там же.

309

Горький М. // Нижегородский листок, 23/VII/1896. № 201.

310

Там же.

311

Бубеннов М. Белая береза. Книга первая и вторая. Москва: Молодая Гвардия, 1952. С. 670.

312

Даже на подобном митинге звучат слова любви в адрес вождя, создавая невидимое, но явно ощущаемое интимное пространство между верховной властью, карающей врагов, и обыкновенными людьми. Если всмотреться в эти лица, то вместе с напряжением, вызванным темой митинга, можно разглядеть доверие, которое человек обычно испытывает к объекту своей любви.

313

Из разговора на ленинградской коммунальной кухне, 1937 год (из воспоминаний психиатра Ф. С. Рубиновой)

314

Первоначальный вариант этой главы был написан совместно с Андреем Мо гутовым на английском языке. Перевод на русский осуществлен А. Л. Коныховой.

315

Kenez Р. Cinema and Soviet Society: From the Revolution to the Death of Stalin. London: Tauris, 2001. P. 4.

316

Всеволод Вишневский писал: «Кино — искусство нового типа. Его возможности, его выразительные средства грандиозны. Пользоваться таким оружием только для того, чтобы пересказывать прозу или пьесы, поистине преступно» // История советского киноискусства звукового периода. Москва: Госкиноиздат, 1946. С. 103.

317

В своей книге «Итальянское кино» Марсия Лэнди, придерживаясь мысли Дэвида Родовика о том, что «изображение становится пространством для чтения», стремится минимизировать различие между текстом и изображением, используя термин «кинематографические тексты» при анализе, например, фильма Алессандро Блазетти «La corona di ferro» («Железная корона», в 1941 году получил Кубок Муссолини). См.: Landy М. Italian Film. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Р. 61 and passim. Также: Rodowick D. N. Gilles Deleuze’s Time Machine. Durham: Duke University Press, 1997. Р. 75.

318

Утопия существует в движении, подобно фильму. Было создано множество исторических фильмов, многие из них — по заказу Сталина, но какова бы ни была тема, прошлое фигурирует там исключительно в ампутированной форме. Внешнее прошлое никогда не замыкается в Утопии; оно движется внутри ее границ и оказывается онтологически зависимым от них. По мере их расширения прошлое уходит (прошлое в Утопии — это вопрос не времени, а эстетики). Как в кинематографе, время не проходит, есть только бегущие изображения, которые мы видим. К слову, итальянская исследовательница кино Анжела Далле Вакке так высказывается о «Чувстве» (1954) Висконти: «Навязчивый историзм Висконти является признаком неспособности преодолеть наследие прошлого». Dalle VaccheA. The Body in the Mirror: Shapes of History in Italian Cinema. Princeton: Princeton University Press, 1992. Р. 141. Другого мнения придерживается американский киновед Питер Бонданелла: «Вместо того, чтобы собрать некие исторические данные, Висконти, по выражению одного критика, “демистифицирует” историю, показывая не только актуальные события эпохи Рисорджименто, но и менее очевидные идеологические противоречия и их связь с будущим развитием Италии». Bondanella Р. Italian Cinema. From Neorealism to the Present. NewYork-London: Continuum, 2003. P. 97.

319

Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. Пер. с англ. В. Михайлина. Москва: НЛО, 2002. С. 38–39.

320

Делёз Ж. Кино. Пер. с франц. Б. Скуратов. Москва: Ад Маргинем, 2013. С. 26.

321

Он пишет: «<…> в статьях Годара, Трюффо, Ромера и Ривета кинокритика продолжает поддерживать отношение внешней интимности (external intimacy) со своим объектом, сущностное, однако недостаточное отношение. Порой оно пасует перед текстуальностью кино». Bellour R. The Analysis of Film. Ed. By C. Penley. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2000. P. 3.

322

Ямпольский М. Память Тиресия. Москва: Ad Marginem, 1993. С. 59.

323

Albrecht G. Die Filmanalyse — Ziele und Methoden // Filmanalysen 2 (Hrsg.) F. Everschor. Dusseldorf: Altenberg, 1964. S. 236.

324

Корте Г. Введение в системный киноанализ. Пер. с нем. М. Юдсон, Е. Смирновой. Москва: ВШЭ, 2018. С. 51.

325

Пудовкин В. Кинорежиссер и киноматериал. Москва: Кинопечать, 1926. С. 62. Другой интересный аспект, связывающий Утопию с кинематографом, можно найти в теоретических размышлениях режиссера Льва Кулешова (1899- 1970), конкретнее в его теории «созданной географии», когда мир теряет свои границы. Занимаясь монтажом, Кулешов заметил, что кадры могут быть показаны как в одной последовательности, так и в любой другой. Не существует изначально заданного алгоритма последовательности. Александр Караганов пишет: «Кулешов утверждал, что содержание кадра большого значения не имеет [на этом же настаивал и Эйзенштейн, для которого кадр не элемент монтажа, а его ячейка], — все решается монтажом кадров. Кадр должен действовать как знак, как буква в слове, открытые мгновенному прочтению. Для того чтобы кадр быстро усваивался, он должен быть ясен и прост: ничего лишнего, движение в кадре лучше всего строить линейно — либо параллельно сторонам экрана, либо по диагонали». Караганов А. В. Всеволод Пудовкин. Москва: Искусство, 1983. С. п. Также: Иезуитов Η. М. Пудовкин. Пути творчества. М.-Л.: Искусство, 1937; Sargeant A. Vsevolod Pudovkin: Classic Films of the Soviet Avant-Garde. London-New York: Tauris, 2000.

В связи с этим интересно привести одно рассуждение Росселлини из интервью 1958 года, данное Андрэ Базену: «в немом кинематографе монтаж обладал четким смыслом, потому что он представлял язык. От немого кино мы унаследовали миф о монтаже, во многом утративший свое значение. Следовательно, творческий художник передает свой взгляд, свои моральные ценности и видение в самих кадрах». См.: Andre Bazin’s New Media. Ed. and trans. by D. Andrew. California: University of California Press, 2014. P. 191. Росселлини говорит прямо противоположное тому, на чем настаивал Кулешов и многие другие авангардистские режиссеры. Отказ от «мифа о монтаже» означает попытку выхода из кино как утопии, конструирующей тотальный универсум.

326

При этом Эйзенштейн указывает на слабость метода Гриффита, состоящего в том, что он не использует «монтажный троп» (открытый советскими кинематографистами), останавливаясь на «уровне изобразительного и предметного и нигде не старается через сопоставление кадров стать смысловым и образным». Эйзенштейн С. Избранные работы в шести томах. Т. 5. Москва: Искусство, 1968. С. 168.

327

Любопытно, что путь к звездному успеху у Бартоломео Пагано (1878–1947) был в чем-то схожим с путем Ивана Под дубного (они были похожи и внешне). Как и русский борец, Пагано, до того, как Пастроне пригласил его сняться в своем фильме, работал грузчиком в Генуе. Как и многие актеры немого кино, Пагано не перешел в звук и прекратил сниматься в 1929 году. Однако, благодаря выдающимся физическим данным Пагано, его Мацист зажил отдельной жизнью, примерно, как Чапаев или Штирлиц в России. Уже в 1915 году Винченцо Денизо, под руководством Пастроне, снимает 35-ти минутный фильм «Мацист», в котором молодая женщина идет в Салон Герси в Турине, чтобы посмотреть «Кабирию». По ходу фильма девушка понимает, что Мацист — единственный, кто может ей помочь в ее семейных проблемах. Далле Вакке видит в ее отношении к персонажу поиск «большого брата» (big brother) или отца-защитника». Dalle VaccheA. Diva. Defiance and Passion in Early Italian Cinema. Austin: University of Texas Press, 2008. P. 190. Также: Cardillo M. Tra le quinte del cinematografo: cinema, cultura e societa in Italia 1900–1937. Bari: Dedalo, 1987.

К слову, случались и противоположные ситуации, когда актер оказывался жертвой своего киновоплощения. Австриец Эрих фон Штрогейм (1885–1957), ученик Гриффита и один из создателей американского немого кино, рассказывает случай, как в 1918 году он встречался с девушкой (позже ставшей его женой), которая захотела посмотреть его только что вышедший фильм «Неверующий», где он сыграл отвратительного лейтенанта Курта фон Шнидитца. «Я надел фуражку, натянул ее на глаза и повел Валери в кино. После фильма она взглянула на меня и побежала прочь. Наконец я ее догнал, она сказала: “Не провожай меня”». Цит. по: ЛеннигА. Штрогейм. Москва: Rosebud, 2012. С. 79.

328

Киноглаз в кино то же, что, согласно Николаю Суетину, метод супрематизма в живописи: «живописная форма складывается из начала формального элемента плюс неизвестное в виде X. Причем неизвестное в этом уравнении не есть факт метафизической или иной примыкающей к нему сущности, а сумма рефлексов нашей нервной системы, которая складывается в органическую мысль, не разложенную на части. Осязание через формальный элемент ведет к оформлению представления о мире, не в разрозненности, <но> в слитности. Цельность ощущения мира — вот цель». Цит. по: Ракитин В. Николай Михайлович Суетин. Москва: Palace edition, 1998. С. 110.

329

Сталин И. Вопросы ленинизма. 11-ое изд. Москва: Политиздат, 1952. С. 141.

330

Необходимо всегда быть бдительным (Цицерон).

331

Литовский О. Фильм о бдительности // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. Составил И. В. Соколов. Москва: Госкиноиздат, 1946. С. 178.

332

Вертов Д. Статьи, дневники, замыслы. Москва: Искусство, 1961.

333

По режиссерской версии фильм назывался «Стяжатели».

334

Обычно датой выхода указывается 1934 год, но это неточность. 1 ноября 1934 года киностудия Мосфильм предприняла попытку сделать фильм «Счастье» цветным, но потерпела неудачу.

335

«Крестьянские (фольклорные) фильмы» отсылают нас к раннему периоду советской империи, «Счастье» — один из них. От фильма к фильму меняется тематика, но главная идея остается неизменной: несчастное крестьянство до Октябрьской революции. Одно из первых достижений кинематографа — «Серп и молот» (1921) В. Гардина и В. Пудовкина. Бедный крестьянин Иван Горбов (А. Громов) отправляет в Москву свою красивую дочь Агашу (Н. Зубова) и ее брата Петра. Это трудный, но единственный способ спасти ребят от голода. Прежде чем отправить их в столицу, Горбов обращается за помощью к семье кулаков Кривцовых. Сын кулака Захар просит Агашу стать его, но получает отказ. Она любит Андрея, бедняка из родной деревни. Кривцовы ничего не предпринимают, чтобы улучшить положение Горбова. Далее следуют бедствия молодых людей в большом городе.

Фильм Медведкина был слабо оценен зрителем, несмотря на лестные отзывы Эйзенштейна, свою славу он получил только в 1960-е, после того, как французские левые, во главе с Сартром, хором начали отзываться о фильме как о подлинно народной картине. Любопытно, что в самой Франции в том же 1934-ом вышел свой фильм «Счастье» Марселя Л’Эрбье по пьесе Анри Бернштейна, в то время руководившего (театром)

Theatre du Gymnase Marie-Bell в Париже. Бернштейн получил известность благодаря своим постановкам в «Комеди Франсез», где в 1911 году он поставил скандальную пьесу «После меня» (Apres moi), которую критики осудили как «еврейское произведение», которому не место на сцене французского театра. Леон Доде, один из основателей Action francaise (организации крайне правого толка), устроил антисемитские демонстрации против этой постановки и самого режиссера — странная акция для наследника Просвещения. Ведь еще доминиканский монах Бенито Фейхо-и-Монтенегро в «Письме еврею из Байонны» (коммуна на юго-западе Франции, куда переселились евреи, спасавшиеся от Инквизиции) высмеивал распри на почве религиозных разногласий.

В фильме Л’Эрбье карикатурист Филипп Лючеро, придерживающийся анархических взглядов, стреляет в кинозвезду Клару Стюарт ради создания общественного шума. На суде Клара просит помиловать Лючеро, на что сам стрелок реагирует очень болезненно, расценив ее поступок как очередную глупую выходку человека буржуазной морали. В концовке картины Лючеро признается в любви к Кларе, она же решает экранизировать их историю. У Медведкина пара, Хмырь и его жена, обретает счастье, когда полностью отказывается от старого мира, во французском «Счастье» — когда анархист и бунтарь через любовь к женщине принимает и ее общество.

336

Oreglia G. The commedia dell’Arte. Trans. by Lovett F. Edwards, with an introduction by E. Sprinchorn. NewYork: Hill and Wang, 1968. P. 71.

337

Стефан Мокульский отмечает, что комедия дель арте «не мыслит счастья без денег и не признает «любви в шалаше», о которой твердила дворянская пастораль». Мокульский С. История западноевропейского театра. Часть 1. Москва: Худ. лит., 1936. С. 280. В этом смысле Иван также оказывается персонажем комедии дель арте, поскольку в финале фильма его материальное положение меняется, и они с женой становятся более состоятельными.

338

В своем письме от 9.12.1971 к Медведкину Крис Маркер, французский режиссер и его друг, упоминает рецензию, сравнивающую «Счастье» с «Новыми временами» Чаплина (1936), приводя свидетельства подлинного интереса к фильму «Счастье» в Париже. См.: Киноведческие записки, № 49. Москва, 2000. С. 44.

339

Мальчик-негр был сыном Патерсонов. Об этом: Александров Г. Эпоха и кино. Издание второе, дополненное. Москва: Политиздат, 1983. С. 237. Отметим, что это не первый и не последний негр в СССР. В 1923 году Иван Перестиани (1870–1959) снимает немой фильм «Красные дьяволята», где отряд подростков сражается с белыми и другими анархистскими бандами, как в фильме называют небольшевистские военные группы. Негр Том Джексон, бывший цирковой артист (sic!) — член отряда. Утопия призывает других свидетельствовать ее собственное радикальное отличие.

340

Сцена имеет много общего с крупными планами рядов СС в «Триумфе воли» Лени Рифеншталь, вышедшем в 1935 г.

341

Интересно, что Дунаевский и Лебедев-Кумач создали 36 черновых вариантов песни, прежде чем выбрали окончательный.

342

Александров Г. Снайперское искусство // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 167. В своей книге Александров вспоминает беседу со Сталиным в 1932 году, сразу после его возвращения из США. «Искусство, — говорил Сталин, — к сожалению, у нас не успевает за темпами хозяйственного строительства. Искусство, по-моему, задержалось во вчерашнем дне. Известно, что народ любит бодрое, жизнерадостное искусство, а вы не желаете с этим считаться. Больше того <…> в искусстве не перевелись люди, зажимающие все смешное. Алексей Максимович, — обратился он к Горькому, — если вы не против веселого, смешного, помогите расшевелить талантливых литераторов, мастеров смеха в искусстве». Александров Г. Эпоха и кино. С. 181.

343

Александров Г. Снайперское искусство // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 165.

344

Вполне вероятно, что этот эпизод был скопирован из «Цирка» Чаплина, вышедшего гораздо раньше. В январе 1928 года Александров провел несколько месяцев в США, изучая все, что ему так нравилось в американском кинематографе. Он очень интересовался фильмами Чаплина. Подробнее в книге Robinson D. Chaplin: The Mirror of Opinion. Bloomington: Indiana University Press, 1983.

345

Александров вспоминает: «в пору создания кинофильма «Цирк» в нашей Советской стране шла подготовка к принятию Конституции СССР. В связи с этим огромной важности событием новым высоким смыслом наполнилось слово «Родина». Александров Г. Эпоха и кино. С. 229.

346

Бессмертие прямо или косвенно было ключевым предметом многочисленных исследований того времени. Психиатр Владимир Бехтерев (1857–1927), биолог Ольга Лепешинская (1871–1963) предпринимали попытки исследовать возможность достижения бессмертия. Сам Сталин был очень озабочен этим вопросом, что упоминается в некоторых романах.

Бехтерев скоропостижно скончался в 1927 году (возможно, по неестественным причинам), после чего его труды были похоронены в архиве, но начатые им исследования долгое время велись тайно. См. Бехтерев В. Социальное бессмертие человеческой личности // Вестник знания, № 1, 1928; Agursky М. An Occult Source of Socialist Realism: Gorky and Theories of Thought Transference // The Occult in Russian and Soviet Culture (ed.) Rosenthal B. G. Ithaca & London: Cornell University Press, 1997.

347

Интересно, что эта «квантовая» природа Ленина задаст модель поведения и будет повторяться в более позднем советском кинематографе среди культовых персонажей. Так, в «Семнадцати мгновениях весны» (1973) советский разведчик Штирлиц (В. Тихонов), работающий в тылу врага, как-то признается влюбленной в него журналистке Габи, что из всех людей он больше всего любит стариков и детей. Если прав Вадим Руднев, рассматривающий фильм как аллегорию жизни творческой интеллигенции в СССР, во внутренней иммиграции, учитывая андроповский надзор за творчеством, который достигает апогея именно в этот период, то признание Штирлица можно толковать как имплицитную отсылку к Ленину, которого в то время советская интеллигенция противопоставляла последующим руководителям страны.

В 1975-ом на экраны выйдет комедия Эльдара Рязанова «Ирония судьбы, или с легким паром», рассказывающая историю о том, как врач Женя Лукашин (А. Мягков), изрядно выпивший с друзьями в новогоднюю ночь, садится в самолет и попадает из Москвы в Ленинград, куда не собирался. В Ленинграде он находит свой адрес, открывает ключом не свою квартиру, в которой засыпает до прихода хозяйки, учительницы русского языка и литературы Нади Шевелевой (Б. Брыльска). В плане содержания между этими лентами нет ничего общего, при этом они оказываются очень близкими в передаче чувственности эпохи, решая — и в этом секрет их огромной популярности — одну и ту же антропологическую задачу: показать внутренний мир советского человека.

В известном смысле эти картины дополняют друг друга: если Штирлиц — герой, но при этом человек, однако без слабостей и изъянов, которого каждому хочется открыть в себе, чтобы приобрести свободу и независимость от внешнего мира, то герои «Иронии судьбы» — это те обыкновенные люди, которые могут обрести свободу и счастье только случайно встретившись друг с другом. Штирлиц — одиночка, испытывающий симпатию только к одинокой старухе, фрау Заурих — второе состояние Ленина, и к престарелому пастору Шлагу, которого он освобождает из Гестапо. Женя и Надя тоже одиноки, но, в отличие от Штирлица, они страдают от этого одиночества, каждому из них не хватает другого, с которым они смогут приобрести человеческое счастье, любовь, детей (первое состояние Ленина). Полное совпадение внешних факторов в жизни героев, название улицы, однотипный дом, метраж жилплощади и даже то, что оба проживают со своими мамами (второе состояние Ленина), лишь подчеркивает их несамостоятельность или лучше сказать — детскость (первое состояние Ленина). Женя и Надя показывают друг другу паспорта — аллюзия на фильм «Девушка спешит на свидание» (1936), и только тогда выясняется, что Женя перепутал города (вместо перепутывания паспортов происходит перепутывание городов). Сотериологический финал фильма дается, когда Лукашин, вернувшись в Москву, идет по улице, проходит мимо церкви Михаила Архангела в Тропарево, а за кадром Андрей Мягков и Валентина Талызина читают стихотворение Александра Кочеткова «Баллада о прокуренном вагоне» (1932), которое в контексте фильма и эпохи могло восприниматься не иначе как молитва.

348

История советского киноискусства звукового периода. Часть II (1934-1944). Сост. И. В. Соколов. Москва: Госкиноиздат, 1946. С. 64.

349

Там же.

350

В 1939 году в своей заметке об этом фильме Эйзенштейн писал: «картина доходит до сердца, в ней схвачена самая сердцевина того, чем велик большевизм, — гуманность <…> Уже с первой сцены фильма поставлен основной вопрос всего произведения — проблема революционной гуманности. Горький говорит об этом с Лениным. Это еще тот Горький, который в те годы видел революционную гуманность «вообще». Тот Горький, который, не пройдя всех лет становления революции в борьбе с врагами, не сказал еще своих великих слов об уничтожении врагов революции как об акте высшей гуманности». Эйзенштейн С. Избранные произведения в шести томах. Т. 5. Москва: Искусство, 1968. С. 253–254.

351

Очевидно, что эта сцена — цитата из рассказа Александрова о встрече со Сталиным в 1932 год)', когда вождь обратился к присутствующему во время разговора Горькому и попросил его «расшевелить талантливых литераторов, мастеров смеха». Не исключено, что Александров поделился с Роммом содержанием той встречи, а Ромм перенес ее в свой фильм, заменив Сталина на Ленина (такие замены были не редки, в одном из эпизодов «Человека с ружьем» (1938) Сергея Юткевича, говорящий по телефону Ленин называет Зиновьева и Каменева «блохами», мешающими партии большевиков). Вполне вероятно, что режиссер это сделал специально, отправляя Сталину, обладавшему феноменальной памятью, отчет о том, что его указание о смехе выполняется.

Смеющийся Ленин, несмотря на «детскую» природу этого смеха, выполняет ритуальную функцию: его смех отменяет старое со всеми его параметрами, онтологическими и моральными, in toto, возвещая о выздоровлении мира от прошлого. Если Фрейд пытался излечить пациента от травмы путем ее осознания и актуализации прошлого во время анализа, а Шандор Ференци заставлял пациента топить травму в прошлом, тем самым ее девальвируя, то Ленин отменяет само прошлое как факт. В магическом плане, смеющийся Ленин схож с якутским духом Кээлээни, которого шаман призывает на помощь, когда нужно освободить больного от вселившейся в него болезни. По сообщению фольклориста Ивана Худякова, Кээлээни вот так вызывает духа болезни из тела: «сын господина с черными кобылами, в мой смеющийся серебряный невод, войди-ка, прошу!» Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Якутск: Бичик, 2016. С. 308.

352

Литературовед Яков Эльсберг — о нем сегодня помнят больше из-за его доносов на коллег и писателей, — вне сомнений смотревший этот фильм, попытался примирить Ленина с Горьким. Он считал, что «мысль Ленина философски освещает и обобщает картину русской жизни, созданную Горьким. С другой стороны, именно эта картина является едва ли не самым ярким художественным подтверждением выводов Ленина». Эльсберг Я. О бесспорном и спорном. Москва: Сов. писатель., 1959. С. 57.

353

Похоже, что советские детективные фильмы, такие как «Ленин в октябре» стали популярны благодаря запутанному сюжету. В немом фильме «Укразия» (1925) Петра Чардынина показан контрразведчик генерала Деникина (Н. Салтыков), толстый и смешной человек с отвратительным лицом. В конце концов, однако, выяснилось, что это хорошо замаскированный агент, настоящий большевик, посланный в штаб белых для проведения подрывных действий.

354

Американский журналист Альберт Рис Вильямс (1883–1962), приятель Джона Рида и Бесси Битти (автора книги «Красное сердце России», 1918), вместе с которой общался с Троцким и другими лидерами большевиков, неоднократно разговаривавший с Лениным, со слов своего знакомого Владимира Бонч-Бруевича, так описывает скрывавшегося Ленина (речь идет о кануне революции): «Ленин все еще прятался с помощью обвязанного вокруг челюстей несвежего носового платка, до тех пор пока в Смольный не пришли вести о падении Зимнего дворца и об аресте министров. И тогда Ленин решил провести остаток ночи в квартире Бонча, и, когда они приготовились уходить, Бонч предложил Ленину снять парик». Рис ВильямсА. Путешествие в революцию. Россия в огне Гражданской войны 1917–1918. Москва: Центрполиграф, 2006. С. 160.

355

Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. Пер. с исп. Е. В. Гараджи. Москва: Символ, С. 143, 1997.

356

Советское кино, № 4,1938. С. 27. Ромм позже скажет: для нас «необходимо было заставить зрителя поверить в реальность и подлинность образа». История советского киноискусства звукового периода. С. 54. Судя по всему, создателям фильма это удалось.

Любопытно воспоминание Рис Вильямса, который, в отличие от зрителей картины Ромма, много раз видел Ленина вживую: «<…> Ленин в самом деле представлял некоторую загадку для наших американских глаз, привыкшим к политическим фигурам, отдалившимся от толпы <…> человек совершенно непринужденный, при этом без так называемого начальственного вида, такой заурядный — на первый взгляд — в своих манерах и поведении». РисВильямсА. Путешествие в революцию. С. 165.

357

Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. С. 292.

358

Фильм вышел на экраны в ноябре 1938 года и был задуман режиссером Михаилом Чиаурели как часть его сталинианы, приуроченной к 20-ти летнему юбилею революции. В «Зареве» Геловани впервые сыграл Сталина, Ленин достался Константину Мюфке (1903–1968), который, надо сказать, не хуже Щукина справился с этой ролью.

359

История советского киноискусства звукового периода. С. 95. (курсив мой)

360

Здесь, впрочем, не исключено и более непосредственное влияние — театральной режиссерской техники Макса Рейнхардта (1873–1943), до начала нацистского правления возглавлявшего Немецкий театр в Берлине. Рейнхардт отказался от традиционного использования сцены как естественной площадки и, не без помощи театрального художника Макса Крузе, впоследствии своего соперника, заставил вращаться сцену и декорации, также моделируя сценическое пространство при помощи света, благодаря которому фокусировал внимание на актере.

Разбиравшийся в живописи, ценивший картины Матисса, сам режиссер фильма так пишет о роли света в кино: «глаз, видение тоже можно и должно воспитывать. Мы пока мало и плохо этим занимаемся. Рассказать только сюжет живописного полотна — это еще не значит заставить зрителя почувствовать его пластическую красоту <…> Кино обострило наше ощущение того, что в пластических искусствах называем мы фактурой. Кинообъектив не терпит бутафории, фальши <…> Игра света в кино, отражение блестящих плоскостей, поглощение света шероховатыми, матовыми поверхностями, реальные свойства материалов — все это на экране обретает свою новую, как бы удесятеренную выразительность. А если прибавить к этому важнейшие свойства кинообъектива — композицию, то есть обрез рамками кадра той действительности, которая в своем натуральном или организованном виде предстает перед объективом, в понятие композиции включить еще и точку зрения аппарата, ракурс, если добавить к этому и возможности движения самой камеры, то тогда становится ясным, каким небывало мощным средством выразительности обладает кино.» Юткевич С. Контрапункт и режиссер. Москва: Искусство, i960. С. 38–39,40.

361

Павленко в романе «Счастье» повторит эту сцену, когда Алексей Воропаев встретится со Сталиным во время битвы под Москвой в 1941-ом.

«Ночь, помню, стояла, и луна — каждый куст видать на двести метров. Мы, значит, немцев убираем. Аж звенят, как горшки глиняные, того и гляди разломятся на куски. Грузим. И вот видно нам — машины идут по шоссе, штуки четыре- пять. Останавливаются. Выходит одно начальство, выходит другое, к нам ни полслова, вроде как дают знак, - вы, мол, занимайтесь своим делом, а мы своим будем заниматься. И вот вижу — идет один встречь нам. В шинели, а звания не вижу, но идет просто, смело. «Здравствуйте, говорит, товарищи!» Конечно, ответили, как положено. «Что, говорит, неинтересная работа немцев хоронить?» А был у нас в команде один приписник, чорт его знает из каких он, злой такой на язык. Он возьми да и скажи: «Отчего неинтересная? Лучше мы их будем хоронить, чем они нас». Так прямо и брякнул. Подошедший к нему сразу видит, что разговорчивый. «А как, говорит, ваше мнение: все сделала наша армия в данном случае, что могла?» А наш приписник ему в ответ: «Как же не все, говорит, сделала? И больше сделала, чем могла». Тут как-то свет упал на подошедшего, и мы все сразу узнали: Сталин! Приписник обомлел. А тут товарищ Сталин покачал головой, вроде как не согласился с теми словами. «Нет, говорит, неправильно думать, что мы сделали больше, чем могли. Скажем скромнее: все сделали, что было в силах. Это поймет народ?» Тут я осмелел, — и откуда речь взялась, это ж прямо чудо какое! Говорю: «Товарищ Сталин, народ поймет. Поймет, говорю, будьте уверены». И дальше не могу слова сказать, — горло сдавило, как кто рукой схватил». Павленко П. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 36–37.

Как и Шадрин, Воропаев теряет дар речи. Он не в состоянии говорить со Сталиным, близость с которым забирает у него язык, также превращая его в несубъекта. В обоих случаях невозможность говорить амбивалентна: это и немота в присутствии священного, и интимность, когда слова оказываются излишни. Оба героя только потом, много позже, рассказывают о своем опыте, и их рассказы напоминают евангельские притчи.

362

Тема «видеть Ленина» будет продолжена в «оттепельном» кинематографе, хотя и в ином регистре. Место «живого» Ильича займут артефакты, с ним связанные. В документальной ленте «Мы видели Ленина» (1961) Сергея Гурова, посвященном Центральному музею В. И. Ленина в Москве, куда приходят, школьники, студенты и зарубежные гости, героями становятся рукописи, картины, предметы. Из этих объектов создана экспозиция, которая, как может показаться на первый взгляд, не уводит наблюдателя в историю, а синхронизирует в настоящем его и тех, кто видел Ленина. Мы видим плащ Дзержинского, шахматный столик, где тайно хранились экземпляры газеты «Искра», чайник и котелок, которыми пользовался вождь, скрываясь в шалаше. В кадре появляется Лепешинская, советский алхимик, разыскивавшая жизнь в неживой материи, которая рассказывает о своих встречах с Лениным.

363

Рисунок Ленина, с которым общается Чижок, — ответ Червякова «Сатане ликующему» Протазанова, где пастор вместо «Мадонны с младенцем и двумя ангелами» видит дьявола.

364

Для сравнения: немецкий культуролог Зигфрид Кракауэр, анализируя немецкий кинематограф 1930-х, пишет, что «нацистские военные фильмы, в соответствии с их подчеркиванием наступательного германского духа, демонстрируют организацию как динамический процесс внутри картин непрекращающегося движения, которое распространяется по огромным пространствам <…> Это вечная неугомонность идентична необузданному (impetuous) движению вперед, которое всегда подчеркивалось в нацистских фильмах через движущиеся карты и марширующие пехотные колонны». Kracauer S. From Caligari to Hitler. A Psychological History of the German Film. Ed. and introduced by L. Quaresima. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004. P. 287.

Разница между сталинистским и нацистским пространством, о котором говорит Кракауэр, заключается в том, что первое — утопично и поэтому замкнуто, ориентировано на самое себя, топологически оно напоминает ленту Мёбиуса; нацистское пространство подчинено идее Lebensraumh, оно должно расширяться и постоянно показывать это расширение. Даже при Сталине, не говоря о более давних временах, идея географической экспансии была чужда российской государственной политике.

365

«Лампочка Ильича» стала первым воплощением широкой кампании по электрификации, возглавленной самим Лениным. Его девиз: «Коммунизм есть советская власть плюс электрификация всей страны» стал символом эпохи. Эмма Виддис пишет о том, что «“электрическое просвещение” вовсе не было метафорой: Ленин требовал, чтобы экземпляры Плана [ГОЭЛРО] электрификации содержались на электростанциях и в школах в качестве вдохновляющей граждан книги». Виддис Э. «Страна с новым кровообращением». Кино, электрификация и трансформация советского пространства // Советская власть и медиа. Под ред. X. Гюнтера и С. Хэнсген. СПб.: Академический проект, 2006. С. 453. Однако, вопреки распространенному убеждению, «лампочка Ильича» не была российским изобретением. Лампочки были завезены в страну Советов из Америки и даже в большем количестве из Германии. Официальная статистика показывает, что импорт электрических лампочек в три раза превысил количество произведенных в стране. Более того, с 1920-х годов Советы начали экономический шпионаж за новыми технологиями, которые тайно разрабатывались на немецких инженерных концернах, например, на OsT'amA. Подробнее: Жимерин Д. Г. История электрификации в СССР. Москва: Соцэкгиз, 1962; Dallin D.J. Soviet Espionage. New Haven: Yale University Press, 1956; Журавлев С. «Маленькие люди и «большая история»: Иностранцы московского электрозавода в советском обществе 1920-х — 1930-х гг. Москва: Росспен, 2000.

Интересно, что «лампочка Ильича» вызвала многочисленные реакции в литературе. Например, рассказ Андрея Платонова «Родина электричества» (1926), в котором описывается это событие чуть ли не как волшебное принесение света, символически и буквально, в лачуги деревенской бедноты. Платонов А. Избранные произведения в двух томах. Москва: Худ. лит., 1978. В том же 1926 году было опубликовано собрание рассказов под названием «Как зажглась лампочка Ильича». Также: Seifrid Th. Andrei Platonov: Uncertainties of Spirit. Cambridge: Cambridge University Press, 1992; Vanchu A. J. Technology as Esoteric Cosmology in Early Soviet Literature // The Occult in Russia and Soviet Culture.

366

В 1930 году Лев Кулешов снял фильм «Сорок сердец» про ленинскую электрификацию России. «Сердца» в фильме — метафора «лампочек Ильича».

367

В монументальном издании «Наша великая Родина» (Москва: Политиздат, 1949), которое рассказывало студентам, учителям, обычным людям единственно достоверную краткую историю России и Советского Союза, авторы книги цитируют полный текст клятвы Сталина. Приведем здесь ее отрывок:

Уходя от нас, товарищ Ленин завещал нам держать высоко и хранить в чистоте великое звание члена партии. Клянемся тебе, товарищ Ленин, что мы с честью выполним эту твою заповедь!

Уходя от нас, товарищ Ленин завещал нам хранить единство нашей партии, как зеницу ока. Клянемся тебе, товарищ Ленин, что мы с честью выполним и эту твою заповедь!

Уходя от нас, товарищ Ленин завещал нам хранить и укреплять диктатуру пролетариата. Клянемся тебе, товарищ Ленин, что мы не пощадим своих сил для того, чтобы выполнить с честью и эту твою заповедь!

Уходя от нас, товарищ Ленин завещал нам укреплять всеми силами союз рабочих и крестьян. Клянемся тебе, товарищ Ленин, что мы с честью выполним и эту твою заповедь! Наша великая Родина. С. 280.

368

Что интересно, «История Всесоюзной коммунистической партии большевиков» («Краткий курс»), книга, задуманная как каноническое чтение современной российской и советской истории, выдержавшая множество переизданий, включая послевоенные, так никогда и не была завершена. История страны в книге застывает на 1937 году. Последнее предложение в «Истории» гласит: «Таковы основные уроки исторического пути, пройденного большевистской партией. Конец» (С. 346). Читатель должен был знать: история заканчивается в 1937-ом, а все, что следует дальше — история, лежащая вне времени, вне любого исторического измерения. Начиная с этой даты она, подобно приближению графика функции к асимптоте в математике, бесконечно близко приближается к бессмертию.

369

В этом эпизоде Ленин оказывается тождественен Иисусу, который, будучи распятым на кресте, воскресает на третий день и побеждает смерть. Однако в отличие от Христа, Ленин воскресает и становится бессмертным при непосредственном участии Сталина, благодаря его клятве, в известной степени она — regula veritatis (правило истины), сам же Сталин — апостол новой веры, пролетарской версии христианства. Подобно тому, как на Халкидонском соборе, созванном императором Маркианом в 451 году, был принят догмат о двуприродной — божественной и человеческой — сущности Христа, клятва Сталина делает Ленина одновременно ушедшим и живым.

370

Этот мистериальный брак сопоставим, пожалуй, с феноменом iepot yupot, который исследовал Уильям К.Ч. Гатри в своей книге о греческих богах. Он пишет: «миф Священного брака [Hieros Gamos] символизирует насыщение (fertilizing) земли небесной влагой; это было оформлено в виде ритуала, известного как симпатическая магия, для того, чтобы такое насыщение действительно произошло». См.: Guthrie W.K. С. The Greeks and Their Gods. London: Methuen & Co, 1950. P. 57. Так, если у греков брак Неба и Земли необходим для придания последней жизненной силы, то брак Сталина и Варвары — это способ насытить обещаниями историю, которые, естественно, сбудутся и таким образом эту историю завершат.

371

Погребение комиссара напоминает некоторые палеолитические практики, например, найденные в Моравии. Тогда так хоронили людей, чья ритуальная чистота, согласно одно из гипотез, вызывала сомнения. В их числе оказывались женщины, умершие во время родов. Другая интерпретация похорон комиссара — засыпанная камнями могила помешает зверям ее разрыть. Вне сомнений, белогвардейцы воспринимались красными как дикие звери, как минимум в фильме Дзигана.

372

Актер, играющий Балашёва, Григорий Бушуев (1898-?) учился в школе Мейерхольда, в которой мэтр разработал известную теорию биомеханики: актер не должен выражать свое эмоциональное состояние или быть естественным, как того требовал другой театральный режиссер, Константин Станиславский. Для Мейерхольда актер хорош, когда он становится биологической машиной. Актер не должен быть многословным, эмоциональным и экстравертным, все чувства, которые необходимо продемонстрировать актеру, должны быть продемонстрированы внутренне, зрители должны видеть не игру актера, а строгие формы движений тела, в которых описываемая реальность передается и скрывается одновременно.

373

Лотте Айснер замечает, что этот типаж: «лысый череп и мертвенное лицо-маска — атрибуты чудовища встречаются во многих немецких кинолентах. Уже в буржуазной, вполне реалистичной атмосфере фильма Пабста «Дневник падшей» («Tagebuch einer Verlorenen» [1929]) мы встречаем похожего персонажа. Директор дома исправительной школы — долговязый, прямой господин в черном сюртуке, появляющийся неожиданно, как чертик из коробки — своим внешним видом напоминает загадочного слугу из «Метрополиса» [1927], которого сыграл Фриц Расп». Айснер Л. Демонический экран. Пер. с нем. К. Тимофеевой. Москва: Rosebud, 2010. С. 60.

Позже демонические персонажи импрессионизма потеряют свою привлекательность. Так, графа Орлока сменит симпатичный Аллен Грей из «Вампира» (1932) Дрейера, снятого по повести Шеридана Лё Фаню «Сквозь тусклое окно» (1872). Главную роль в фильме исполнил Николя де Гинцбург (под псевдонимом Джулиан Уэст), знаток моды, чей старший брат Дмитрий финансировал «русские сезоны» Дягилева во Франции. В «Вампире» Дрейер пошел по третьему пути — в отличие от Роома и Мурнау, используя так называемую мягкофокусную съемку, изображение в фильме дается в сфумато (техника, изобретенная Леонардо да Винчи), картинка воспринимается словно через легкую дымку, «тусклое окно», что создает атмосферу сна.

374

В «оттепельном» кино тема неоконченного прошлого будет возникать, но на более локальном, личном уровне. Если сталинистский кинематограф решал проблемы большой истории, то хрущевский был сфокусирован на частном. В ленте Леонида Лукова «Две жизни» (1961) генерал-лейтенант в отставке Семен Востриков, участник Февральской революции, в начале 1960-х туристом попадает в порт французского городка и заходит в ресторан. Там он рассказывает своим двум молодым спутникам о событиях 1917 года, когда в схватке с властями убил полковника царской армии. В период между революциями Востриков был связан с семьей князей Нащёкиных, влюбившись в холодную красавицу Ирину, у которой был брат — офицер Сергей Нащёкин. Презиравший Вострикова, он всячески подчеркивал его низкое происхождение и однажды запустил ему в лицо портсигар. В Гражданскую войну они воюют в противоположных лагерях. После победы большевиков Нащёкин оказывается во Франции, где тридцать лет работает официантом в портовом ресторане, теперь по воле случая он обслуживает когда-то презираемого им нищеброда. Уходя, Востриков оставляет тот самый портсигар на столе, так заканчивая навсегда историю своих взаимоотношений с Сергеем.

375

Приведем всего два примера восприятия простыми людьми крестового похода партии против «отсталости». Рабочая Прасковья Комарова решила стать активисткой и принять большевистский образ мышления. Поскольку она приняла это решение, она сообщает: «Я поняла, что партия была авангардом рабочего класса. Я подумала про себя: «Почему я должна быть отсталой». И в 1931 году мы с мужем вместе вступили в партию». См.: Kelly К. С., Shepherd D. (eds.) Constructing Russian Culture in the Age of Revolution: 1881–1940. Oxford: Oxford University Press, 1998. P. 303–304. Другой пример: ткачиха и ударница Зинаида Бойко, недавно ставшая партийной, говорит группе пионеров: «С тех пор, как я стала коммунисткой, я всегда должна стремиться к совершенству». См.: Книга вожатого. С. 120.

Анализируя советскую культурную миссию, Шейла Фицпатрик пишет: «советская цивилизационная миссия была выстроена вокруг примерно тех же терминов, что и у других европейских стран по отношению к отсталым коренным народам…». Fitzpatrick Sh. Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times: Soviet Russia in the 1930s. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 99.

Однако, в отличие от европейской модели, сталинская война против «отсталого прошлого» была гораздо более онтологически заряжена. Недостаточно сказать, что культурная революция была направлена на улучшение такого-то образа жизни или подхода к работе; в этом случае отсталость была невозможна, потому что она указывала прежде всего на определенное историческое время, а этого не должно было быть.

376

Николай Кладо писал об игре Жакова: «простой непосредственностью героики, будничностью возвышенного он создает веру в как будто нелогичное поведение Драудена на экране». См.: История советского киноискусства звукового периода. С. 81.

377

Вишневский В., Двиган Е. Как мы ставили фильм // Правда № 62 (6668), 3/III 1936.

378

Вишневский В. Мы из Кронштадта // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. Составил И. В. Соколов. Москва: Госкиноиздат, 1946. С. 106.

379

Вишневский В., Дзиган Е. Как мы ставили фильм // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 106.

380

Вишневский В. Мы из Кронштадта // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 107.

381

Вишневский В., Дзиган Е. Как мы ставили фильм // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 106.

382

Вишневский В. Мы из Кронштадта // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 107. (пунктуация автора)

383

Эту сцену процитирует Роберто Росселлини в фильме «Пайза» (1946), где показаны различные истории времен итальянской кампании 1943-1945 годов. В шестом эпизоде немцы захватят партизан, сражавшихся на стороне США и их союзников, и потопят их в реке По. Росселлини, чьим покровителем во время фашистского режима был Витторио Муссолини, второй сын Дуче, который курировал всю итальянскую киноиндустрию, симпатизировал СССР и неплохо знал советский кинематограф. Его цитирование самой брутальной сцены «Мы из Кронштадта» — в какой-то мере самооправдание за сотрудничество с муссолиниевским режимом, который он не любил. При этом ситуации с производством кино и споров вокруг этого в Италии резко отличалась от советской. Как сообщает Ежи Теплиц в своей книге: «Витторио Муссолини, главный редактор еженедельника «Чинема» сам высказывался в архифашистском духе, ибо как могло 6ыть иначе. Но ближайшие сотрудники Витторио Муссолини использовали его собственный журнал как трибуну для резких критических выступлений против фашистской кинематографии». Теплиц Е. История киноискусства. 1934-1939- Т. III. Москва: Прогресс, 1973. С. 180.

О более «либеральном», чем в СССР, климате в Италии мы также узнаем из дневников министра иностранных дел Галеаццо Чиано, прекрасно знавшего всю политическую элиту страны: «Сын Ориани [Альфредо Ориани (1852–1909), писатель, историк, один из наставников Муссолини, автор «ницшеанской» книги «Идеальня революция» (1908), предтеча фашизма] стал рупором недовольства, существующего во многих фашистских кругах по поводу политики, проводимой режимом <…> Беседовавший вчера с ним Вито Муссолини — осторожный молодой человек — сказал мне, что он поражен идиотизмом, невежеством и злонамеренностью секретаря партии» (26.02.1942). Чиано Г. Дневник фашиста. 1939–1943. Подг. текста, вступ. статья, указатель А. В. Ефимов, А. Ю. Сагань. Москва: Плацъ, 2010. С. 511. Американский журналист и кинокритик Джордж Селдес, на которого неоднократно ссылается в своих работах Эйзенштейн, в книге о Муссолини называет Италию «фашистским утопическим культурным государством», прибавляя: «с практической точки зрения, [фашизм] стремится решать проблемы, поставленные самим ходом истории и дать им соответствующие им решения». Seldes G. Sawdust Caesar. The Untold History of Mussolini and fascism. New York and London: Harper, 1935. P. 338, 413.

384

Подобное требовал и сам экспериментировал в живописи Леонид Чупя-тов. Например, в таких картинах, как «Трампарк» (1929) или «Лестница» (конец 1920-х), где смотрящий вводился художником во внутрь картины, превращаясь из зрителя в персонажа. Смотря полотно, согласно Чупятову, зритель не должен осознавать себя зрителем, а быть соучастником изображаемого. В «Лестнице» с ракурсом сверху, где мы отчетливо видим мужчину и женщину, спустившихся чуть ниже, смотрящий также находится на этой же самой лестнице питерского дома с глубоким пролетом. У этой картины нет зрителя, любой зритель становится ее персонажем в момент смотрения. Современник Чупятова, писатель и сценарист Юрий Тынянов писал о том же, только применительно к литературе: «эволюция поэзии сказывается сменою отношения к поэтической речи и сменою «лирического героя-рупора» <…> литературная эволюция связана со сменою установки и сменою «поэта», «лирического герооя-монологиста», от имени которого ведется лирическая речь, и который затем переходит в поэзию, как тематический материал, как “литературная личность”». Тынянов Ю. Архаисты и новаторы. Ленинград: Прибой, 1929. С. 232.

385

«Братья Васильевы» — принятое обозначение творческого сотрудничества двух режиссеров, Георгия Васильева (1899–1946) и Сергея Васильева (1900–1959), которые вместе сняли много знаковых лент. Они были однофамильцами и познакомились друг с другом в 1925 году. Впервые Васильевы назвали себя «братьями» на съемках немого фильма «Спящая красавица» (1930), рассказывающий о событиях гражданской войны.

386

Интересно свидетельство Пырьева: «<…> когда фильм «Чапаев» был готов, руководство Ленинградской киностудии и некоторые ее ведущие режиссеры сочли это произведение весьма посредственным и даже не хотели озвучивать, намереваясь пустить на экраны в немом виде». Пырьев И. А. Избранные произведения. Т. 1. С. 63.

387

Оттен Н. Драматургия фильма (три варианта сценария «Чапаева») // История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 79.

388

Там же. (пунктуация автора)

389

История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 84-85.

390

История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 85.

391

Там же.

392

Там же.

393

Эйзенштейн С. Избранные произведения в шести томах. Т. 5. Москва: Искусство, 1968. С. 115. (курсив мой)

394

Сцена с картошкой была одной из самых любимых зрителями, и тем более любопытно, что эта сцена оказалась случайной находкой. Бабочкин вспоминает: «Некоторые сцены были сняты в одну смену, без остановок и повторений. Например, сцена с картошкой. Она была найдена случайно. Летом 1933 года мы сидели в избе у колхозника в деревне Марьино Городище и ждали солнца. Это было наше обычное занятие в то лето. Изба мирного колхозника превратилась в красный партизанский штаб. На столе — гранаты, пулеметные ленты; в углу свалены винтовки. За окном пыхтит допотопный автомобиль. Мы — чапаевцы. Хозяйка принесла угощение — вареную картошку. Рассыпалась по столу картошка, и одна, уродливая, с наростом выкатилась вперед. Кто-то сказал: «Идет отряд походным порядком. Впереди командир на лихом коне…» Хозяйка поставила на стол огурцы. «показался противник» — сказал другой. Запомнили этот случай и потом в Ленинграде быстро и весело сняли эту сцену, несколько изменив первоначальную наметку сценария». История советского киноискусства звукового периода. Часть I. С. 86.

395

Оксана Булгакова обращает внимание на амбивалентность «телесного костюма» Чапаева (здесь и в других эпизодах): «Чапаев — герой-медиатор между мужским и женским, культурой и природой, порядком и анархией. В сценах с бойцами, крестьянами, Петькой он представляет мужское начало порядка и дисциплины, в сценах с Фурмановым <…> он выступает как начало женское; здесь он снабжен всеми характеристиками истерического, спонтанного героя, биологического героя». Булгакова О. Фабрика жестов. Москва: НЛО, 2021. С. 253. Насколько это верно — вопрос не бесспорный. Если проводить параллели (с осторожностью), то у Чапаева в фильме было у кого заимствовать манеру некоторых своих выступлений — Бенито Муссолини. Например, выступление Дуче 25 октября 1931 года в Неаполе. В момент своей речи, когда он, стоя на балконе, говорит о мире, который должен быть основан на справедливости, в противном случае это приведет к желанию мстить, будет на уровне жестов повторена Чапаевым в эпизоде, где он грозится расстрелять каждого замеченного в грабеже.

396

Сравним этот момент с казнью заглавного героя в немом фильме «Кастусь Калиновский» (1927) Владимира Гардина. В нем рассказывается история Викентия-Константина Калиновского (1838–1864), белорусского революционера, публициста, руководителя польского восстания 1863 года, приговоренного к виселице генерал-губернатором М. Н. Муравьевым. В финале картины мы не видим саму казнь, которая метонимически заменена крупным планом палача, завязывающего петлю, и сидящего на балконе Муравьева, дающего отмашку правой рукой.

397

Ближе к концу сталинской эпохи повесть о жизни Василия Чапаева была утверждена в школьной программе как сказка, вернее, псевдо-сказка, если судить о тексте стилистически. Вот несколько отрывков из нее: «В некотором царстве, в некотором государстве, а именно в том, в котором мы живем, жил-был крестьянин. Звали его Иваном. И было у него трое детей. Старшего звали тоже Иваном, среднего — Петром, а младшего — Василием. Жили они очень бедно, не имели своих ловушек на зверя и посудины, на которой выезжают рыбу ловить. И вот крестьянин Иван жил, жил и так бедняком и помер. Осталась вдова с детьми. А когда выросли дети, случилась война. Старших сыновей забрали на войну, остался с матерью младший — Василий. А потом и ему пришла очередь идти на войну <…> Прослужил он на войне три года, а когда война уничтожилась и пришла советская власть, приехал Василий Иванович домой <…> Прослышал однажды Василий Иванович, что задумали генералы уничтожить советскую власть, а вместо нее свою утвердить. Обидно тут стало Василию Ивановичу, что погибнет весь трудовой народ. Подумал Василий Иванович и решил: «Лучше я еще раз пойду на войну, а уж не дам погибнуть своей родине» <.> А в Красной Армии про Чапаева стали говорить: «Вот это командир! Мы с Чапаевым, куды хошь пойдем!» <…> Собрали генералы свои войска и окружили Чапаева с трех сторон. Сняли посты и в ночную пору, когда спал Василий Иванович крепким сном, напали на чапаевцев.

Вскочил тут Чапаев и закричал:

— Вставай, ребята! Измена! <…>

Кинулись чапаевцы через реку. Увидал Колчак, что красные к реке бросились, кричит своим генералам:

— Не давайте переходить! Стреляй, что есть силы! А то нам всем живым не быть, если Чапаев вырвется! Колчаковский пулемет повернули и давай палить. Долго плыл Василий Иванович, а потом его в руку ранило <…> Вот и второй раз пуля попала, покрыла вода его голову <…>»

Конец истории тоже сказочный: «Прославился Василий Иванович, по прозванию Чапаев. Почитают его по всей нашей земле». Федосенко А. Ф. Книга для чтения в четвертом классе школ рабочей и сельской молодежи. 2 изд. Москва: Учпедгиз, 1951. С. 256–260.

398

Валентин Михалкович видит в смерти Василя повторение аграрного мифа, «гибель, смерть действительно воспринимается как посев <…> Суть жертвы мыслилась как взаимообмен энергий: вместо жертвуемого предмета земной, профанный мир получал прилив производительных сил от божества или духов. Именно такой прилив и провоцирует смерть Василя». Михалкович В. И. Натурфилософия «Земли» // Киноведческие записки, 23, 1994. С. иб. Украинский киновед Сергей Тримбач отслеживает мифопоэтические истоки «Земли» в сотрудничестве режиссера с объединением ВАПЛ1ТЕ (1926–1928), которым руководил поэт и публицист Микола Хвылевой и в которое входили чуть ли не все выдающиеся деятели украинской культуры (Аркадий Любченко, Олесь Досвитный, Николай Кулиш, Микола Бажан и др.). Многие из этих авторов, как, например, Олесь Досвитный, вполне искренне разделяли коммунистические взгляды, однако часто с национальными обертонами, полагая, что новая идеология поможет им осуществить украинский Ренессанс, о котором большинство из них мечтало. Так, Досвитный издавал газету «Галицкий коммунист», где критиковал польские власти за идею присоединить к Польше западноукраинские земли, ратуя за воссоединение с Советской Украиной. Николай Кулиш, с энтузиазмом встретивший Февральскую революцию, после падения Украинской державы, во время которой находился в заключении, успел даже побывать красным командиром в Херсоне и Днепре, однако позже разочаровался в большевизме, простившись с ним в своих пьесах конца 1920-х гг.

Сам же лидер ВАПЛIТЕ Хвылевой в начале 1920-х удачно сочетает коммунизм с украинством, беря у первого его «витальную силу» ради возрождения национальной литературы, которую он всячески стремился отдалить от Московии. В 1923 году Хвылевой публикует новеллу «Я», где уверовавший в коммунистические идеалы чекист приговаривает к расстрелу собственную мать. Как и многие националисты, Хвылевой, к тому же преданный читатель Шпенглера, видел будущее Украины в союзе с Европой и поодаль от русской культуры, которую он рассматривал не иначе как ненужную Украине доминанту. «Украина и украинство представлялись в виде деревни, земли, неоплодотворенного уснувшего лона, нуждавшегося в мужской силе <…> Довженко оказался “нужным” для Хвылевого человеком и, стало быть, разделял в тот момент его взгляды на украинский ренессанс». Тримбач С. В. «Звенигора», «Арсенал», «Земля»: образ мессии // Киноведческие записки, 23,1994. С. 131.

399

Концовка фильма отсылает нас к картине Александра Довженко «Аэроград» (1935)» которую он снял после поездки на Дальний Восток (вместе с Александром Фадеевым, позже покинувшим проект). Речь в ней идет о борьбе за установление советской власти между сторонниками социализма и его врагами. Большевики хотят построить город Аэроград на берег)' Тихого океана, враги стремятся им помешать. Герои картины — люди самых разных национальностей и социальной принадлежности: колхозник и тигрятник Степан Глушак (С. Шагайда), зверовод Василий Худяков (С. Шкурат), бандит Аникий Шабанов (Б. Добронравов), сын старовера, чукча, китайский партизан, японский диверсант. Стилистически фильм балансирует на грани советского агитпропа и бурлеска, в частности, в сцене, где японец в лесу упражняется с мечом, что больше напоминает пантомиму, нежели самурайское упражнение. В тайге Глушак преследует диверсанта, заложившего динамит. Ему удается его отыскать и перепрятать в безопасное место, однако этим конфликт не исчерпывается. В финале Глушак отводит своего друга в глубину леса и там его расстреливает как предателя. Перед казнью колхозник обращается к зрителю, который становится единственным свидетелем совершаемого правосудия: «убиваю изменника и врага трудящихся, моего друга Василия Петровича Худякова, шестидесяти лет». Как и у Пырьева, где наказание врага становится для Анны важнее любви, в фильме Довженко дружба - не препятствие для расстрела друга.

400

Срок символичен и имеет индоевропейские истоки. В ведийском ритуале жертвоприношения коня — ashvamedha (санск. ashva — конь, medha — жертвоприношение), описанном в Яджурведе, Махабхарате и прочих древнеиндийских текстах, — животное, прежде чем ему перерезать глотку, отпускают вольно бродить на один год. Его сопровождают царские чиновники, либо военные. Считалось, что все территории, куда забредет конь, принадлежат царю.

401

Gentile G. Il modernismo е rapporti tra religione e filosofia (1921).

402

В 1908 Луиджи Маджи с тем же названием выпустил фильм по роману Эдварда Бульвер-Литтона, продюсером которого выступил бывший фотограф Артуро Амброзио. Картина оказалась успешной, с нее начинается эпоха итальянского эпического кино.

403

Подробнее: Wind Е. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York: Norton & Company, 1968.

404

Сабин Дюллен, исследовавшая концепцию границы в СССР, отмечала, что в 1930-х имел место «труднодостижимый идеал границы-барьера — непрерывной густой «цепи» пограничников, которая должна опоясать всю советскую Родину». См. ее книгу: «Уплотнение границ. К истокам советской политики 1920-е — 1940-е». Пер. с франц. Э. Кустова. Москва: НЛО, 2019. Поэтому монолит, о котором сообщил офицеру сын Варвары, был не геополитическим объектом, как Lebensraum, но антропным, состоявшим из тел пограничников — своего рода «миллиононожка», которая бдительно охраняла утопическую ойкумену. Место для чужого в ней не предусмотрено.

Впрочем, если послушать Хайдеггера, то Lebensraum — получается сиамским близнецом его словечка «бытие» (Sein или Seyn), с которым, подобно колокольчику, висящему на коровьей шее, он не расставался последние шестьдесят лет своей жизни. Этот бытие-колокольчик звенел почти без исключения во всех текстах этого автора, приглашая к «вопрошанию» многих тех, кто так или иначе искал себе «философскую» защиту в нацистских псевдоэзотерических абстракциях — от Деррида и Джанни Ваттимо, утверждающего правоту «Протоколов сионских мудрецов», до Агамбена и защитника «герменевтического коммунизма» Сантьяго Забалы. Так, в конце 1930-х годов Хайдеггер пишет о немцах, с которыми он себя, разумеется, идентифицирует: «они имеют право ввязаться в борьбу за свою сущность и, лишь будучи этой борьбой, являются таким народом, которым только они могут быть». Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради). Пер. с нем. А. Б. Григорьева, Москва: Изд-во Института Гайдара, 2018. С. 7. И далее: «“принцип” немцев есть борьба за их наиболее собственную сущность <…> Она <сущность> стоит перед выбором, можем ли мы принадлежать Бытию или хотим только оставаться подчиненными сущности». Там же. С. 19, 119. Не читая Хайдеггера, сын Варвары понял все верно: Lebensraum, за который борются немцы в этой войне, — это их необходимый бытийный выход на мировую сцену в качестве вершителей истории.

Этот хайдеггеровский «колокольчик», по аналогии с Einsatzgruppen, было бы правильнее назвать Einsatzsein — «бытие развертывания», уничтожающее врагов «немецкой сущности». Как показала практика, таких айнзацзайнеров, борцов за сущность, оказалось много: юрист, штандартенфюрер Людвиг Хан, подавивший восстание в Варшавском гетто, который в августе 1944-го дал приказ о казни тысяч поляков; Бруно Мюллер, в 1939 году арестовавший без малого две сотни профессоров Ягеллон-ского университета, затем отправленных в концлагеря (Мюллер настолько не хотел быть «подчиненным сущности», что, по свидетельству другого айнзацзайнера Йохана Шлуппера, в 1941 году в Бендерах лично застрелил двухлетнего ребенка и ее мать. См.: Angrick A. Besatzungspolitik und Massenmord. Die Einsatzgruppe D in der sudlichen Sowjetunion 1941–1943. Hamburg: Hamburger Edition, 2003. S. 188). Прусский дворянин Удо фон Войрш, командовавший группой имени себя (Einsatzgruppe z.b. U. von Woyrsch), настолько увлекся «принципом» немцев, уничтожив порядка семи тысяч поляков и евреев Верхней Силезии и в ряде польских городов, что вызвал официальный протест генерала Йохана Бласковица, позже стоивший ему карьерного роста. Giziowski R. The Enigma of General Blaskowitz. New York: Hippocrene Books, 1996.

405

Нельзя сказать, что эта почти гомоэротическая сцена осталась на уровне намека только по причинам пуританской морали, господствовавшей в сталинском обществе. Иногда мужские поцелуи возникали даже в пропаганде, они были наделены, разумеется, семантикой «дружбы». Вспомним плакат художника Виктора Корецкого (лауреата двух Сталинских премий) под названием «Наша армия есть армия освобождения трудящихся» (1939, цитата из Сталина), выпущенный тиражом 800 тыс. экземпляров, где изображен советский солдат, целующий взасос польского крестьянина.

Сцена из «Музыкальной истории» будет повторена в фильме «Три тополя на Плющихе» (1967) Татьяны Лиозновой, где в кабине такси встретятся два незнакомых человека, деревенская женщина Нюра (Т. Доронина) и водитель Саша (О. Ефремов). Их отношения не получат развития, но останутся важными в жизни обоих.

Для сравнения: если кабина советского такси 1940-х и даже 1960-х — интимное пространство, где часто происходит значимые для героев события, то такси в американском кинематографе — место одиночества и отчуждения от общества. Трэвис Бикл (Р. де Ниро) в «Таксисте» (1976) Мартина Скорсезе, побывавший во Вьетнаме, не находит себя в новой реальности, он тотально одинок и пребывает в полном разладе с окружающими. Попытка завязать отношения с Бетси, девушкой, работающей в выборном штабе сенатора Нью-Йорка, также не приводит к успеху. Одиночество и отсутствие персонализирующей любви, о которой писал Унамуно, толкает Трэвиса на свершение библейского суда над всей «грязью» мира, и Трэвис начинает убивать. Считается, что персонаж Бикла отчасти основан на опубликованных дневниках Артура Бремера, совершившего покушение на Джорджа Уоллеса, 45-го губернатора Алабамы, исповедовавшего открыто расистские взгляды. Сценарий к фильму написал кинокритик и режиссер Пол Шредер, который использовал во время работы «Тошноту» Сартра, как и воспроизвел кальвинистскую атмосферу жестких социальных рамок, в которых воспитывался сам.

406

Сестра Слезака, Маргарет, тоже была актрисой, получившая определенную известность после выхода комедии «Я женюсь на своей жене» (Ich heirate meine Frau, 1934) режиссера Йохана Римана, члена НСДАП, в 1939 году удостоенного звания «государственного артиста», а в 1944-ом ездившего в Освенцим поднимать настроение персонала лагеря. Очевидно, благодаря работе с Риманом, Маргарет познакомилась с Гитлером, с которым поддерживала дружеские связи, несмотря на свое еврейское происхождение.

Картина Римана по жанру перекликается с советскими фильмами о документах, с той же «Девушкой спешит на свидание». Женатая пара Хуберт и Лиза Беме-ры (П. Хёрбигер, Л. Драговер) живут вполне счастливо, но Хуберт целыми днями пропадает на работе. Лиза, не выдерживая занятости мужа, тоже устраивается на работу, что начинает вызывать подозрение в неверности у ее супруга. Дело почти доходит до развода, но друг семьи, желающий помочь супругам, распространяет слух, что их свидетельство о браке недействительно.

407

Российская ассоциация пролетарских музыкантов (1923–1932), как и созданная двумя годами позже РАПП, исповедовала идеи Пролеткульта и отличалась жесткой нетерпимостью ко всему, что хоть как-то отклонялось от нее идеологически. Долгое время РАПМ возглавлял музыкальный критик Лев Лебединский, который был еще и этнографом. РАППу, распущенному в том же 1932 году, повезло меньше, им руководил Леопольд Авербах — маленький Ленин от литературы. Отказавшись от своего отца, саратовского фабриканта, Леопольд, как и его родная сестра, благодаря родству с Яковом Свердловым, неплохо устроился в постреволюционной России (Ида Авербах станет женой наркома НКВД Генриха Ягоды). Литература, в которой он мало что смыслил, интересовала Авербаха как средство достижения власти. Но он ошибся и поставил не на тех, следуя идеям Каменева и Зиновьева, что и приведет его к ожидаемому финалу.

408

Комический эффект был достигнут полностью. Несмотря на то, что фильм жестко критиковали представители советской элиты, например, поэт Алексей Сурков на Всесоюзном съезде писателей и министр просвещения Андрей Бубнов, благодаря начальнику Главного управления кинофотопромышленности Борису Шумяцкому, который благоволил к Александрову, «Веселых ребят» посмотрел Сталин. Главному цензору картина очень понравилась, по воспоминаниям очевидцев, после сеанса он произнес: «я как будто месяц провел в отпуске». См.: Голикова Н. Любовь Орлова. Москва: Молодая гвардия, 2014. С. 79. В считаные дни картина вышла в широкий прокат. Однако — знаменательный факт — даже это не спасло сценаристов фильма Николая Эрдмана и Владимира Масса от ареста прямо во время съемок в Гагре, в октябре 1933 года. Их «дела» вел известный в свое время следователь ОГПУ «по писателям» Николай Шиваров, болгарский журналист, сбежавший в СССР, где впоследствии был сам обвинен в шпионаже и арестован. Трагическим абсурдом, который бы не придумал и Беккет, закончилась карьера тогдашнего директора «Мосфильма» Захария Дарецкого. Его арестовали 22 декабря 1938 года, во время съемок комедии Александрова «Волга-Волга», и вменили в вину то, что он, приобретя для «Ленина в Октябре» реквизит: две бронемашины, пулеметы и винтовки, давно, разумеется, списанные в утиль, создавал на киностудии базу для «повстанческих и террористических целей». 10 марта Коллегия Верховного суда приговорила Дарецкого к расстрелу. См.: Архив ФСБ, дело № р-9590.

409

До фильма Червякова роман на эту тему под названием «Человек меняет кожу» написал Бруно Ясенский, он выходил в номерах «Нового мира» (1932–1933) и позже заслужил две экранизации. События романа разворачиваются в Таджикистане, куда, подписав контракт с советскими властями, приезжает потерявший работу во время Великой депрессии американский инженер Джимми Кларк. Он будет строить в Таджикистане оросительный канал и постепенно превратится в настоящего советского человека. В 1934-ом Ясенский вместе со своей супругой, литератором Анной Берзинь, посетил Беломорканал, свои восторженные впечатления от этого визита он изложит в известной одноименной книге, вышедшей в том же году. Однако все это не спасло польского советского писателя от ареста, вероятно, рикошетом, когда по заказному пасквилю, подписанному партфилософом Павлом Юдиным, был арестован драматург Владимир Киршон.

410

Горбатов Б. Фильм о перековке // Правда. 15.12.1936.

411

Валентина Конен отмечает, что Мийо построил свою джазовую фугу «на блюзовых интонациях», чей выразительной силой он восхищался. Конен В. Пути американской музыки. Очерки по истории музыкальной культуры США. Москва: Совет. композитор, 1977. С. 233. Позже джаз как стиль придет в литературу, в конце 1940-х немецкий писатель, участник войны Арно Шмидт начнет сочинять «джазовые» рассказы о людях с глубокими послевоенными травмами, стилистически отличающиеся от всей экзистенциальной прозы того времени.

412

Цит. по: Минченок Д. Дунаевский. Красный Моцарт. Москва: Молодая гвардия, 2006. С. 129. Помимо самого Дунаевского, которого им удалось вытащить из Москвы, в утесовский ансамбль вошли великолепные профессионалы: гитарист Борис Градский, саксофонисты Изяслав Зелигман и Геннадий Ратнер, баритон-саксофон Зиновий Фрадкин, трубач Михаил Ветров, солист Яков Ханин, тромбонист Илья Фрадкин, альт-саксофонист Орест Кандат, скрипач Альберт Триллинг, гитарист Виктор Миронов и другие.

413

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Под ред. К. Свасьяна. Т. 2. Москва: Мысль, 1990. С. 440-441.

414

Космодемьянская Л. Повесть о Зое и Шуре. С. 120.

415

Кассиль Л., Поляновский М. Улица младшего сына. С. 217.

416

Книга вожатого. С. 29.

417

Тема инициации будет затребована в советском кино. Так, в фильме «Большая жизнь» (1939) режиссера Леонида Лукова задира и гуляка Харитон Балун, влюбленный в Соню Осипову, устраивает дебош в шахтерском поселке, но после товарищеского суда и осуждения этого происшествия всеми шахтерами с Харитоном происходит метаморфоза. Соня выходит за него замуж, он становится шахтером-ударником, идущим на новые рекорды. Несмотря на происки врагов, Балун выводит созданную им бригаду в герои.

418

Книга вожатого. С. 126.

419

Caesarii Heisterbacensis monachi. Dialogue miraculorum, textum recognovit. Bd. 2. Bonn-Koln: Strange, 1851. Р. 12.

420

Там же, IV. Р. 38.

421

Там же, VIII. Р. 25.

422

Anecdotes historiques, legendes et apologues tires du recueil inedit d’Etienne de Bourbon, publies par A. Lecoy de la Marche. Paris: Renouard, 1877. Р. 6, 449.

423

Liber exemplorum ad usum praedicantium. Еd. by A. G. Little, Aberdoniae: Typis academicis, 1908. 36, 40.

424

The Exempla or illustrative stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry. Еd. byTh. Fr. Crane, London, 1890. Р. 20, 151.

425

La tabula Exemplorum secundum ordinem alphabeti. Recueil d’exempla complie en France a la fin du XIIIe siecle. Еd. par J. Th. Welter, Paris-Toulouse, 1926. Р. 301.

426

Степной Н. Семья. Петроград: Пролеткульт, 1922. С. 44.

427

Цит по: Неверов А. Н. Степной. «Семья» [Рец.] Красная Новь, № 5, 1922. С. 291.

428

Аристотель. Сочинения. Т. 2. Москва: Мысль, 1978. С. 70.

429

Пильняк Б. Голый год. Т. 1. Москва-Ленинград: ГИЗ, 1930. С. 68.

430

Там же. С. 164.

431

Эренбург И. Жизнь и гибель Николая Курбова. Москва: Новая Москва, 1923. С. 68.

432

Американский исследователь Роберт Магуайр, специально изучавший литературу этого периода, отмечал: «пишущей братии разрешалось писать как угодно и выражать любые, какие заблагорассудится, чувства и мысли, при условии, что они не будут открыто контрреволюционными». Магуайр Р.А. Красная Новь. Советская литература в 1920-х гг. Пер. с англ. М.А. Шерешевской. Москва: Академический проект, 2004. С. 24. Эта свобода продлится до 1927 года, когда один из главных организаторов революционной литературы, главред журнала Красная Новь Александр Воронский, будет снят со своего поста и исключен из партии по обвинению в троцкизме.

433

Сейфулина Л. О литературе. Москва: Сов. писатель, 1958. С. 150.

434

Гладков Ф. Избранное. Москва: ОГИЗ, 1944. С. 12. Похожее отношение к машине мы встретим у Эрнста Юнгера, который с помощью Ницше продумывал идеологию веймарского консерватизма. «Машина — прекрасна; ее красота очевидна для любого, кто любит жизнь во всей ее полноте и власти. Ницше вполне мог бы написать о машине (хотя этому не было места в его возрожденческом пейзаже [намек на афоризм 237 «Человеческого, слишком человеческого», 1878]), когда он говорит, что жизнь отнюдь не только дарвинистская борьба за существование, но и воля к глубинным и высшим целям. Машина сделана не только как средство для удовлетворения базисных человеческих нужд, она должна нам помочь в достижении высокого <…> Однажды художник увидит в машине не сборище железа, а тотальность». Junger Е. Feuer und Blutt. Ein kleiner Ausschnitt aus einer grofien Schlacht. Berlin, 1929. S. 82.

Не один Юнгер использовал Ницше в индустриальных фантазиях, при всей, казалось бы, сложности подобного упражнения. Другой пример — Георг Форстер, который был один из первых «философов техники». Forster G. Machtwille und Maschinenwelt: Deutung unserer Zeit. Potsdam, 1930. Интересно, что в апологии техники сходятся такие разные идеологии как немецкий консерватизм и русский авангард.

435

Эпизод можно рассматривать как инверсию известной сцены из каталонского рыцарского романа Ж. Мартуреля и М.-Ж. де Галбы «Тирант Белый» (1490), где графиня де Варвик дает пощечину своему трехмесячному сыну, чтобы он заплакал и таким образом разжалобил отца, который, будучи преисполненным любви к своей семье, тем не менее собирается ее оставить и отправиться в паломничество к святым местам в Иерусалим. Если в начале «Тиранта Белого» мать бьет младенца по лицу в попытке заставить отца и мужа остаться дома, то у Пастернака сын сам ударяет родителя, который уже долго отсутствовал. Рыцаря можно только просить, русского отсутствовавшего отца — шлепнуть по лицу.

436

Там же. С. 13.

437

Iohannes Scotus Eriugena. De divisione naturae. V, 3//PL, 122.

438

Платонов А. Повести и рассказы 1928–1934. Сост., вступ. статья и прим. В. А. Чалмаева. Москва: Совет. Россия, 1988. С. 162.

439

Кетлинская В. Мужество. С. 57–58.

440

Die Akten des Kanonisationsprozesses Dorotheas von Montau von 1394–1521. Forschungen und Quellen zur Kirchen- und Kulturgeschichte Ostdeutschlands. Vol. 12. Ed. R. Stachnik. Cologne undVienna, 1978.

441

Советское кино, № 4,1938. С. 26.

442

Любопытную гипотезу предложил французский кинокритик Андрэ Базен в эссе «Онтология фотографического образа» (1945), где он отследил исток кино в пластических искусствах, которые в свою очередь возникают из древнеегипетской мумификации. «Если пластические искусства подвергнуть психоанализу, то практика бальзамирования умерших может оказаться фундаментальным фактором в их происхождении. Процесс может показать, что в основании живописи и скульптуры лежит комплекс мумии <…> защищая от хода времени, это удовлетворяет базовую психологическую необходимость человека, ибо смерть есть победа времени». Bazin A. What is Cinema? Vol. 1. Essays selected and trans. by H. Gray. Berkeley: University of California Press, 2005. P. 9. Далее, развивая мысль Андрэ Мальро, рассматривающего кино как продолжение пластического реализма, Базен приходит к выводу, что «фотография и кино <…> являются открытиями, удовлетворяющими раз и навсегда в своей сути нашу одержимость реализмом». Там же. С. 12. Если Ленин на экране — это «живой Ильич», победивший смерть, и таким образом давший бессмертие и нам, то мумия Ленина в Мавзолее — пластическое изображение смерти. Получается, что путь Ленина в СССР от смерти к бессмертию идентичен пути цивилизации: от древнеегипетской практики мумификации до кино.

443

Там же. С. 2б. (курсив мой). Борис Колоницкий отмечает: «<…> в Российской революции 1917 г. прослеживается особая связь этой [воскрешения] темы с религиозным сознанием <…> современники подставляли — сознательно или бессознательно — привычные и значимые этические и религиозные понятия для оценки событий». Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть. СПб.: Лики России, 2012. С. 81.

Однако здесь происходит нечто большее, чем просто «подстановка» привычных религиозных понятий. Актер, воскресивший Ильича, сам становится Лениным; экран не отражает реальность, а создает ее. Щукин-Ленин — это алхимическая фигура, в которой зритель обретает бессмертие, — фигура, подтверждающая возможность не только материальной, но и духовной трансмутации, о которой еще размышлял немецкий врач Генрих Кунрат в трактате «Амфитеатр вечной мудрости (1595). Сочинение Кунрата окажет заметное влияние на Элиаса Эшмола, видного английского эзотерика, который узнал о нем от своего «духовного наставника» Уильяма Бэкхауса (1593–1662), сочинившего алхимическую поэму «Магистерия» (1633). Если следовать концепции Кенельма Дигби (1603–1665), мореплавателя и алхимика, автора «Трактата о душе» и «О природе тел» (1644), считавшего, что все метаморфозы природы подчиняются упорядоченной прогрессии, двигаясь к своей наилучшей форме, то душа Ленина после смерти вождя обрела свою более совершенную форму в Щукине.

444

Советское кино, № 4,1938. С. 27.

445

Павленко П. Собр. соч. в шести томах. Т. 2. С. 103–104.

446

Там же.

447

Бабаевкий С. Свет над землей. Москва: Сов. писатель, 1951. С. 200.

448

Блок проделал огромную работу по изучению этого средневекового феномена, придя, однако, к выводу, что вера людей в целительные способности монарха основана на коллективном заблуждении или даже своего рода коллективном неврозе. Историк пишет: «<…> короли заметили, что страшная болезнь подчас проходит от прикосновения их руки, которую все подданные почти единодушно почитали священной. Как же могли они не обнаружить между этими двумя событиями причинно-следственную связь и не усмотреть в подобном исцелении — подлинном или мнимом — искомое чудо? Вера в чудо возникла потому, что все этого чуда ожидали». Блок М. Короли-чудотворцы. Пер. и коммент. В. А. Мильчиной. Москва: Языки русской культуры, 1998. С. 578.

449

«Считалось, что французские и английские короли простым прикосновением руки, совершенным в соответствии с традиционным обрядом, могут исцелять людей, больных золотухой». Там же. С. 94.

450

Бубеннов М. Собр. соч. в четырех томах. Т. 2. Москва: Современник, 1981. С. 445–446.

451

Рикерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Пер. с нем. А. Водена. Санкт-Петербург, 1903. С. 428.

452

Там же.

453

Шишикин М. Взятие Измаила. Москва: Вагриус, 2000. С. 98-99.

454

Там же.

455

Там же. С. 130.

456

Салецл Р. (Из)вращения любви и ненависти. Москва: ХЖ, 1999. С. 75.

457

Правда. 29 марта, 1937. С. 2.

458

Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Москва: Языки Русской Культуры, 1996. С. 14.

459

Понятие инцестуозного письма (возможно, это не самое удачное словосочетание) заключается в том, что волей-неволей писатель создает язык, состоящий из господствующих значений, которые в свою очередь формируют современность. По сути же, писатель — это сумасшедший, которого в силу внешних обстоятельств или внутренних причин заставляют соотнести свое безумие с окружающим его миром. Произведение писателя, каким бы футуристическим оно ни было, всегда находится в прошлом по отношению к акту письма per se. Отсюда получается, что письмо есть только моментальное действие, которое не существует как таковое, а предстает только как текст. Однако сам текст есть не более чем ложный след, по которому читатель хочет отследить автора, как сыщик отслеживает преступника. Читать — это как гнаться на лошади за поездом и никогда в него не впрыгнуть. Одна из проблем западного прочтения литературы состоит в том, что мы идентифицируем письмо и текст, мы стремимся прочитать индивидуальное (и обязательное) безумие писателя с помощью категорий разума.

460

Сорокин В. Роман. Москва: Obscuri Viri, 1994; он же Тридцатая любовь Марины. Москва: Р. Элинина, 1995.

461

Сорокин В. Роман. С. 7.

462

Долар М. Голос и ничего больше. Пер. с англ. А. Красовец. СПб.: Изд-во И. Лимбаха, 2018. С. 153. Термин «акусматический» впервые употребил Пьер Шеффер в своем «Трактате о музыкальных объектах» (1966), говоря о голосе, который мы слышим, но не можем объяснить, кто является его телесным носителем. Если Долар такой голос находит в фильме Хичкока «Психоз» (1960), приписывая его матери Нормана Бейтса, главного героя, то у Сорокина — это голос власти, чей телесный носитель только угадывается в фигуре «товарища Ю. В. Андропова».

463

Сорокин В. Тридцатая любовь Марины. С. 256.

464

Роль жены сыграла итальянская актриса Анита Палленберг, подруга гитариста Rolling Stones Кита Ричардса. В 1979 году в их доме, в постели Палленберг, пока Ричардс находился в Париже, был застрелен Скотт Кэнтрелл, работавший в доме сторожем. Палленберг оправдали, признав выстрел «самоубийством».

465

Американский миколог Уоссон даже предположил (ошибочно), что ведийские риши — поэты в Древней Индии — использовали мухомор для приготовления Сомы, божественного напитка богов, которому посвящена IX мандала Ригведы. См.: R. Gordon Wasson. Soma. Divine Mushroom of Immortality. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968. Сома являлся галлюциногенным напитком, который использовали брахманы-риши во время ритуальных жертвоприношений, чей рецепт утерян, но, судя по последним исследованиям, в его состав входила эфедра.

466

Там же. С. 200.

467

Крученых А. Апокалипсис в русской литературе. Книга 122-я. Москва, 1923. С. 41.

468

Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия. Москва: Республика, 1996. С. 104, 112–113.

469

СорокинВ.Роман. С. 330–333.

470

Берроуз У. Голый завтрак. Пер. с англ. В. Когана. Москва: Глагол, 2000. С. 88–89.

471

КондратьевА. Сны. СПб.: Северо-Запад, 1993. С.109.

472

Понятие «пистменный» не совпадает с привычным «письменный». Первое показывает неразличимость письма и акта письма, принципиальную несводимость к тексту. «Пистменный» не есть «письменный», глагол «есть» здесь не столько выполняет грамматическую функцию связки, сколько обнаруживает символический характер своего положения, так как попытка различить или, как в нашем случае, отождествить эти два концепта неминуемо обречена на провал из-за трансзнаковой позиции слова «пистменный», отбрасывающий письмо в поле недосягаемости означающего. Здесь письмо не означаетсмя, а от-значается. Между письмом и текстом возникает нередуцироемость.

Так, пистменный акт невозможно транслировать через инцестуозное письмо, путем передачи такого акта классическому дискурсу, никакая трансляция акта письма в принципе немыслима и должна подлежать разоблачению подобно изготовлению фальшивых купюр. Если трансляция подлинного письма немыслима, письма как отсутствия, а ее возможность все же существует, то речь идет о системе чисто языковых трансформаций, нацеленных на производство фальшивок, жертвующих природой письма ради представления дискурсу фикции господства над ним. Но каково бы ни было давление господства дискурсии, желание транслировать немыслимое, страсть к его топологизации, «письменный» и «пистменный» не переводимы друг в друга, они также не являются противоположностями, то есть они не противополагаются один другому, их несопоставимость более фундаментальна, чем, например, несопоставимость существования и отсутствия.

Можно сказать, что у пистменности нет онтологического статуса, так как она находится, как не имеющее место, за пределами онтологии тождества между различием и значением. Пистменность не имеет места, пистменный акт не различает и не отождествляет, он и неразличим, и не тождественен, он не подлежит означиванию, моделирующей природу значений. У пистменного акта нет означающего, его нет потому, что отсутствие означающего предоставлено самим этим отсутствием, у отзна-чающего нет места, только континуум отсутствия. Природа пистменного акта — акта письма — отзначивает письмо от текста, и это отзначивание (у Сорокина) невозможно подчинить правилам симуляционной игры, куда письмо постоянно втягивается комплексом языковых трансформаций.

473

Ритуал Сорокина напоминает древнеиндийский миф о расчленении Пуру-ши. Согласно этому мифу, тело Пуруши было расчленено на мириады частей, из которых родилась Вселенная. Расчленение Первочеловека произошло во время оно, когда истории не существовало, не существовало символического восприятия мира, поэтому, что важно отметить, расчленение Пуруши не символизировало рождение мира, а действительно было таковым. Ведийское сознание не знает дистанции между самим действием и его символическим значением, для древнеиндийского мифологического сознания действие и его знак суть одно и то же. Символ или символическая дистанция между ними есть продукт истории. Вот как выглядит эпизод мифа, касающийся сотворения мира:

Когда Пурушу расчленяли,

На сколько частей разделили его?

Что его рот, что руки,

Что бедра, что ноги называются?

Его рот стал брахманом,

(Его) руки сделались раджанья,

(То,) что бедра его, — это вайшья,

Из ног родился шудра.

Луна из (его) духа рождена,

Из глаза солнце родилось.

Из уст — Индра и Агни.

Из дыхания родился ветер.

(Ригведа, Х: 90, пер. Т. Елизаренковой)

Существенно то, что, как и в ведийском мифе, у Сорокина расчленение Татьяны, из которой должен возникнуть мир нового письма, не является дискурсивным, а именно мифологическим действием. Сохраняется известная хроника событий: Роман сначала берет топор, разрубает тело Татьяны на крупные куски, затем на мелкие, затем рубит мелкие куски в кашу, которую ритуально съедает. Поедание Романом своей невесты в виде каши является также мифологическим событием, которое не означает ничего, кроме самого себя.

Отмечу, что этот прием Сорокина отсылает к экспериментам Абрама Роома. Согласно наблюдению Эйзенштейна, сделанное им в статье о фильмах Кулешова «Луч смерти» (1924) и Роома «Гонка за самогонкой» (1925), Роом проявлял особый интерес к физиологии (или патофизиологии) приема пищи. Критик писал: «Роом страдает неврозом — не знаю точно, как обозначаемым наукой, — наслаждения отвратительным, преимущественно связанным с процессом приятия и отбрасывания пищи («неаппетитная» еда, рвота, пачканье себя едой и пр.) и уродливостью в отношении физических нарушений норм <…> ощущение отвратительного базируется на ощущении хаотичного как результата неорганизованного и противоречащего органически нормально протекающему [процесса]». Эйзенштейн С. «Луч» и «Самогонка» (опыт определения идеологической несостоятельности в области техники и формы / Публ. и предисл. Н. И. Клеймана // Киноведческие записки. № 43, 1999. С. 52. Если наше сравнение Сорокина и Роома правомерно (без психоаналитической диагностики авторов), то стремление писателя вывести текст «на экран» бумажной страницы очевидно. Литература должна умереть, роман должен закончиться кадром смерти жанра.

Комментарии

1

Начало «Гражданина Кейна» контрастирует с началом второй серии «Великого гражданина» — замок Кейна в ночи с одиноким светящимся окном и залитое солнцем поле с черной полостью рта крупным планом.

Content

Недель Аркадий Юрьевич Интимная идеология. Текст, кинематограф, цирк в российской культуре XX века

Недель Аркадий Юрьевич Интимная идеология

ПРЕДИСЛОВИЕ

ДЕФРАГМЕНТИРОВАТЬ ИСТОРИЮ Несколько предварительных соображений

ПРОШУ И НЕНАВИЖУ: ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ В РУССКОМ МОДЕРНИЗМЕ

АНТИ-УЛИСС Желаемое, садистское, визуальное в советской литературе 1930-х-1940-х годов

РАЗМЕЩАЯСЬ В НЕИЗБЕЖНОМ Эскиз сталинистской метафизики детства

ЛЮДИ-МУХИ Антропология циркового тела

ИНТИМНАЯ ИДЕОЛОГИЯ

ЗАПЕЧАТЛЕВАЯ ИСТОРИЮ Утопия и кинематограф в советских фильмах 1930-х — 1950-х годов

СТРОГОЕ КИНО Геометрия и чувственность экранного сталинизма (в продолжение темы)

СОБЛАЗНЕННАЯ СУВЕРЕННОСТЬ Эссе об обещании

ИНТИМНЫЙ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ МИР 1919–1952, СССР, проза

НЕМЫСЛИМОЕ ПРОШЛОЕ Анализ одной счастливой эпохи

ВЛАДИМИР СОРОКИН: Литература как доска трансгрессий

Библиография

Примечания

Комментарии