Джон Селларс

Стоицизм

Памяти Глории Уокер, настоящего стоика

© John Sellars, 2006

All rights reserved

Authorized translation from the English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

От автора

Стоицизм был одной из самых влиятельных философских школ древности, и это его влияние сохраняется и по сей день. Возникнув в Афинах около 300 года до н. э., особую популярность он приобрел в римском мире, а в позднейшие времена повлиял на таких разных мыслителей, как Монтень, Кант, Ницше и Делёз. Стоицизм предлагает особенный и сложный взгляд как на мир в целом, так и на человека в отдельности. Мир он представляет материалистически и детерминистски как единое целое, частями которого мы все являемся. Человеческое существо он полагает прежде всего разумным животным, чьи бурные эмоции – это на самом деле порождение ошибок в его рассуждениях. Расхожие представления связывают сейчас стоицизм главным образом с идеями невозмутимого спокойствия и героической стойкости при встрече с невзгодами. Как мы увидим, этот популярный образ, как и множество ему подобных, содержит в себе начала истины, соединенные с досадным искажением.

Цель настоящей книги – предложить введение в стоицизм читателям, с ним незнакомым, не предполагая каких-либо познаний в античной философии или же в философии вообще. Она должна быть полезна изучающим философию, классику и вообще всем интересующимся. Помимо изложения основных философских идей стоицизма, одна из задач книги – познакомить читателя с различными античными авторами и источниками, с которыми ему придется столкнуться при изучении стоиков. Круг источников, привлеченных для реконструкции стоической философии, может обескуражить ничего не подозревающего новичка. Это отчасти отражено в том факте, что сочинения ранних стоиков почти полностью утрачены, за исключением фрагментов, переданных другими людьми, и краткого изложения их идей зачастую враждебно настроенными критиками. Работы более поздних стоиков, писавших в римский период, – наиболее известны из них Сенека и Марк Аврелий – сохранились, но к ним часто относились пренебрежительно, как к неоригинальным и ограниченным практической этикой. В этом введении я уделю равное внимание и тому, что мы знаем о ранних стоиках, и сохранившимся текстам, связанным со стоиками более позднего времени.

Первая глава предлагает введение собственно в стоиков древности, в их произведения и в сочинения других античных авторов, сообщающих сведения о философии Древней Стои. В главе 2 рассматривается, как сами стоики представляли себе философию и как они строили свою собственную философскую систему. Главы 3, 4 и 5 предлагают изложение философского учения стоиков, организованного в соответствии с их собственным делением философских рассуждений на три части: логику, физику и этику. Глава 6 предлагает краткий очерк последующего влияния стоицизма на западную философию. В конце книги дается подробное руководство по дальнейшему чтению.

Понятно, что во введениях подобного рода некоторые темы оказываются пропущенными, а другие удостаиваются лишь краткого рассмотрения. У меня не было возможности обсудить конкурирующие интерпретации отдельных пунктов, а тем, кто уже хорошо знаком с античными источниками и научной литературой, приведенные здесь трактовки неизбежно покажутся несколько поверхностными. Я не утверждаю, что предложенные здесь истолкования являются окончательными, и отчасти причина появления довольно подробного списка дополнительной литературы состоит в том, чтобы вдохновить читателей на самостоятельное изучение других интерпретаций стоической философии. Если читатели обретут достаточно вдохновения для дальнейшего изучения предмета, то данная книга хорошо исполнит свое предназначение.

Я написал эту книгу, получая стипендию младшего научного сотрудника Вулфсон-колледжа в Оксфорде, и хотел бы выразить свою благодарность президенту и членам ученого совета за то, что был принят в их сообщество. Бо́льшая часть подготовительной работы совпала с чтением лекций по эллинистической философии в Королевском колледже Лондона в 2004–2005 годах, и я хотел бы выразить признательность моим коллегам по этому курсу: М. М. Маккейбу, Верити Харт и Питеру Галлахеру. Также хотел бы поблагодарить Стивена Джеррарда из издательства Acumen за всё, что он для меня сделал, а также трех неизвестных мне читателей, приславших подробные и плодотворные комментарии к начальному варианту рукописи. Кейт Уильямс была отличным редактором. И конечно, я не смог бы завершить эту книгу без поддержки со стороны Дон.

Джон Селларс

Источники и принятые сокращения

Приведенные ниже тексты являются основными античными источниками по философии стоицизма, хотя, естественно, этот список ни в коем случае не является исчерпывающим. Он также описывает сокращения, используемые в этой книге. Полные выходные сведения использованных изданий можно найти в разделе «Библиография», который включает в себя и список цитируемой литературы (ссылки в тексте даются в сокращенном виде: автор, год издания, часть/глава/параграф/страница).

Авл Геллий

NA = Noctes Atticae = «Аттические ночи»

Александр Афродисийский

in Top. = Topica = Коммметарий к «Топике» Аристотеля

Mixt. = De Mixtione = «О смешении и росте»

Арий Дидим

Краткое изложение («Эпитома», «Этический компендий») этики стоиков, цитируемое в «Антологии» Стобея, кн. 2, гл. 7, опубликованное в издании А. Помроя и в «Эллинистической философии» Инвуда и Герсона

Аэтий

De Placitis Reliquiae / ed. H. Diels // Doxographi Graeci. Berlin: de Gruyter, [1879] 1965

Гален

PHP = De Placita Hippocratis et Platonis = «Об учениях Гиппократа и Платона»

Гиерокл

El. Eth. = Elementa Ethica = «Основы этики»

Диоген Лаэртский

DL (ДЛ) = Diogenes Laertius, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов»

Клеомед

Cael. = Caelestia = «Учение о круговращении небесных тел»

Марк Аврелий

Med. = «Размышления»

Музоний Руф

Diss. = Dissertationum a Lucio Digestarum Reliquiae = «Фрагменты»

Плутарх

Mor. = Moralia = «Моралии», две из них цитируются отдельно:

Com. Not. = De Communibus Notitiis = «Об общих понятиях. Против стоиков»

St. Rep. = De Stoicorum Repugnantiis = «О противоречиях стоиков»

Секст Эмпирик

Adv. Math. = Adversus Mathematicos = «Против ученых»

Pyrr. Hyp. = Pyrrhoniae Hypotyposes = «Три книги Пирроновых положений»

Сенека

Const. = De Constantia Sapientis = «О стойкости мудреца»

Ep. = Epistulae = «Нравственные письма к Луцилию»

Ira = De Ire = «О гневе»

Ot. = De Otio = «О досуге»

Prov. = De Providentia = «О провидении»

Симпликий

in Cael. = в De Caelo = Комментарий к «О небе» Аристотеля

in Cat. = в Categorias = Комментарий к «Категориям» Аристотеля

in Phys. = в Physica = Комментарий к «Физике» Аристотеля

Сириан

in Metaph. = в Metaphysica = Комментарий к «Метафизике» Аристотеля

Стобей

Anthologium / ed. C. Wachsmuth, O. Hense. Berlin: Weidmann, 1884–1912

Халкидий

in Tim. = в Timaeus = Комментарий к «Тимею» Платона

Цицерон

Acad. = Academica = «Учение Академиков»

Div. = De Divinatione = «О дивинации»

Fat. = De Fato = «О судьбе»

Fin. = De Finibus = «О пределах добра и зла»

ND = De Natura Deorum = «О природе богов»

Parad. = Paradoxa Stoicorum = «Парадоксы стоиков»

Tusc. = Tusculanae Disputationes = «Тускуланские беседы»

Эпиктет

Diss. = Dissertationes = «Беседы»

Ench. = Enchiridion = «Краткое руководство к нравственной жизни», «Энхиридион»

Для двух наиболее полезных антологий переводов стоиков были использованы следующие аббревиатуры:

IG – Inwood B., Gerson L. P. Hellenistic Philosophy: Introductory Readings. 2nd edn. Indianapolis, IN: Hackett, 1997

LS – Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987

Обратите внимание также на аббревиатуру в разделах «Ссылки» и «Дополнительная литература»:

ANRW – Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt / ed. W. Haase, H. Temporini. Berlin: de Gruyter

Хронология

Некоторые из этих дат являются неизбежно приблизительными; во многих случаях я опирался на даты, предлагаемые «Оксфордским классическим словарем».

ДО НАШЕЙ ЭРЫ:

300 Зенон из Кития начинает преподавать в Расписном портике в Афинах.

262 Смерть Зенона. Клеанф становится вторым главой школы.

232 Хрисипп становится третьим главой школы после смерти Клеанфа.

207/ 205 Смерть Хрисиппа. Зенон из Тарса становится главой Стои.

155 Диоген Вавилонский (преемник Зенона) знакомит римлян со стоицизмом во время знаменитого афинского «философского» посольства в Рим.

152 Антипатр становится преемником Диогена в качестве главы Стои.

128 Панетий становится главой школы вслед за Антипатром.

110 Смерть Панетия. Школой начинают совместно руководить Мнесарх и Дардан.

78 Цицерон посещает занятия Посидония на Родосе.

51 Смерть Посидония.

46 Смерть Катона Младшего.

45 Цицерон пишет ряд важных философских сочинений (ныне составляющих самый ранний сохранившийся набор сведений о философии стоиков).

4 /1 В Кордубе (ныне Кордова) на юге Испании родился Сенека.

НАШЕЙ ЭРЫ:

41 Сенека сослан императором Клавдием на Корсику по обвинению в прелюбодеянии.

49 Сенека возвращен из ссылки (во время которой он написал самые первые из своих сохранившихся сочинений).

50 Примерно в это время в Риме начинает учить Корнут; в число его учеников входят Лукан и Персий.

65 Сенека совершает самоубийство по приказу Нерона.

66 Музоний Руф сослан Нероном на пустынный остров Гиар (Ярос).

71 Император Веспасиан изгоняет философов из Рима, но освобождает Музония Руфа.

95 Император Домициан изгоняет философов из Рима, в их числе и Эпиктета; Эпиктет перебирается в город Никополь в Западной Греции.

96–116 Плутарх пишет сочинения, содержащие полемику со стоиками.

108 Арриан посещает и записывает занятия Эпиктета.

120 Примерное время активной деятельности Гиерокла.

130 Примерное время смерти Эпиктета.

161 Императором становится Марк Аврелий.

162–176 Гален пишет сочинение «Об учениях Гиппократа и Платона», где сохранились важные сведения об учениях Хрисиппа и Посидония о душе.

176 Марк Аврелий основывает четыре философские кафедры в Афинах, в том числе кафедру для стоиков и кафедру для перипатетиков (позже занятую Александром Афродисийским).

180 Смерть Марка Аврелия.

200 Стоицизм всё еще сохраняет свое значение, как показывают ведущиеся примерно в это время дискуссии Александра Афродисийского и Секста Эмпирика.

I. Введение

Что такое стоицизм?

Стоицизм – слово, знакомое всем. «Оксфордский словарь английского языка» называет самоограничение, сдержанность в чувствах и смелость характерными чертами стоического отношения к жизни. Этот популярный образ развивался на протяжении четырех или пяти последних столетий, поскольку читатели встречались с описаниями античной стоической философии у классических авторов, таких как Цицерон, Сенека и Плутарх. Как и во многих других популярных представлениях, в этом образе содержится начало истины, но, как нам предстоит увидеть, это едва ли вся истина.

В античности «стоицизмом» именовалась философская школа, основанная Зеноном из Кития примерно в 300 году до н. э. Свободные встречи этой школы проходили в Расписной стое, крытом портике на северной оконечности Агоры (рыночной площади в Афинах), – именно отсюда «стоики» получили свое имя. Это было время интенсивной философской деятельности в Афинах. Платоновская Академия и Ликей Аристотеля были всё еще сильны, а современник Зенона Эпикур основал свою школу прямо за городскими стенами. Другие философы, вдохновленные примером Сократа – к тому моменту уже сто лет как умершего, – также процветали, особенно киники. Подобно последним – и в отличие от Академии, Ликея и эпикурейского Сада – стоики не обладали никакой школьной собственностью в формальном смысле, а собирались, наоборот, в общественном месте прямо в самом центре города. Зенон собирал большое число слушателей, и после его смерти эту традицию продолжил его ученик Клеанф. За самим Клеанфом последовал Хрисипп, традиционно считающийся самым важным из ранних стоиков.

Традиция обучения в Расписном портике продолжалась, видимо, до определенного момента в I веке нашей эры. К этому времени Рим стал важнейшей культурной и политической силой античного мира. Многие стоические идеи показались римлянам близкими по духу, и в романском мире стоицизм процветал. В I веке до н. э. Цицерон представил говорящему на латыни миру ряд важных итогов стоической философии. В I веке н. э. в Риме было множество стоиков, от Сенеки, Лукана и Персия до Музония Руфа и Эпиктета. Второе столетие стало свидетелем наивысшей точки римского стоицизма, когда император Марк Аврелий изложил собственную версию этой философии в своих «Размышлениях».

Как мы можем видеть, стоицизм притягивал к себе людей самого разного географического происхождения и социального положения: от Диогена Вавилонского на Востоке до Сенеки с юга Испании на Западе; от бывшего раба Эпиктета до императора Марка Аврелия; от иммигрантов с Ближнего Востока в Афинах до императорских придворных в Риме. Что же привлекло такое многообразие поклонников?

Прежде всего нужно заметить, и популярный образ стоицизма это вполне передает, что стоическая философия – это не просто ряд философских утверждений о природе этого мира, о том, что мы можем знать, или о том, что правильно, а что – нет; это в первую очередь отношение или образ жизни. Стоицизм включает в себя сложные философские теории онтологии (того, что существует), эпистемологии (того, что можно знать) и этики, но теории эти располагаются внутри особенного понимания того, что такое философия. Вслед за Сократом стоики полагают ее в первую очередь заботой о том, как следует жить. В этом, однако, они не были уникальны, то же самое, например, можно было бы сказать об античных эпикурейцах или киниках. Так чем же стоический образ жизни отличался от тех, что предлагались другими античными философскими школами? Здесь мы подходим к теориям онтологии, эпистемологии и этики – теориям, по форме похожим на те, что были выдвинуты современными философами, – ведь стоическое отношение к жизни или способ жить построены на этих теоретических утверждениях. Мы, конечно, более подробно рассмотрим основные положения этой системы в последующих главах, однако вкратце можно сказать, что стоики предложили материалистическую онтологию, в которой Бог как материальная сила пронизывает всё целое мироздания. Они утверждали, что для счастья достаточно одной лишь добродетели и что внешние блага и обстоятельства не важны (или, по крайней мере, далеко не так важны, как это склонны предполагать большинство людей). Они доказывали, что наши эмоции есть простой продукт ошибочных суждений и могут быть искоренены при помощи своего рода когнитивной психотерапии. Они соединили эти различные учения в образе идеального стоического мудреца, совершенно разумного, бесстрастного, безразличного к своим обстоятельствам и, как известно, счастливого даже на дыбе у палача.

Хотя влияние стоицизма уменьшилось к началу третьего столетия н. э., его философское воздействие на этом не завершилось. Несмотря на практически полную утрату текстов афинских стоиков-основателей, школа продолжала оказывать влияние на последующую философию. Сначала – в Средневековье и в эпоху Возрождения – легкодоступными текстами Цицерона и Сенеки. Затем – коллекциями фрагментов ранних стоиков, собранными у большого числа разнообразных античных авторов, сообщавших об их взглядах и цитировавших их ныне утраченные работы. Особенное значение стоицизм приобрел в XVI и XVII веках, когда его влияние внесло свой вклад в важные философские события этой эпохи. Мыслителям, от Эразма, Кальвина и Монтеня и до Декарта, Паскаля, Мальбранша и Лейбница, были хорошо знакомы идеи стоиков. Шедшие в это время дебаты о природе «я», силе человеческого разума и страстях очень часто отсылали к стоицизму. Это последующее влияние стоицизма нашло свое продолжение вплоть до сегодняшнего дня, и самый яркий его недавний пример можно обнаружить в поздних работах Мишеля Фуко, в его аналитике «заботы о себе» и «техник себя». Таким образом, стоицизм не только был одной из популярнейших философских школ в античности, но и постоянно присутствовал на всем протяжении истории западной философии.

Задача раскрыть стоицизм как философию сложна по целому ряду причин. Большинство ранних текстов утрачено. Поэтому нам приходится полагаться на сообщения авторов, зачастую враждебных стоицизму и пишущих иногда в заметно отличающемся интеллектуальном климате. Имеющиеся у нас тексты стоиков являются поздними, и иногда трудно определить, насколько аккуратно они отражают более ранние системы взглядов и насколько сильно воплощают позднейшее развитие. Всё это может поставить в тупик тех, для кого этот предмет является новым. Оставшаяся часть этой вступительной главы предназначена помочь этим новичкам, познакомив их с основными фигурами в истории стоицизма, а также с рядом других древних авторов, с которыми, вероятно, столкнется любой, кто начинает интересоваться стоиками. В заключение приводятся некоторые соображения о том, почему так много ранних стоических текстов было утеряно, мысли, которые, хотя и являются умозрительными, помогают проникнуть в суть второй главы. Некоторые читатели, возможно, предпочтут начать со второй главы уже сейчас, возвращаясь к контекстуальной информации из этой главы по мере необходимости.

Ранние стоики

Зенон

Зенон, основатель стоицизма, родился примерно в 330 году до н. э. в городе Китион на Кипре. Согласно античной биографической традиции, Зенон отправился в Афины в возрасте двадцати с небольшим лет и по прибытии посетил книжную лавку, где обнаружил экземпляр «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта. Просматривая эту книгу, он спросил продавца, можно ли, и если да, то где, найти подобных людей. В этот самый момент мимо лавки шел киник Кратет, и продавец, указав на него, сказал: «Вот за ним и ступай» (ДЛ. 7.2–3; ФРС. 1–2)[1]. Так началось философское образование Зенона – с киников.

Киники были знамениты тем, что проповедовали жизнь в согласии с природой в противовес жизни, созданной местными обычаями и условностями. Они говорили, будто всё, что соответствует природе, необходимо, вещи же, пребывающие в согласии с установлениями, – всего лишь произвольны. Кинизм утверждает, что всё внимание нужно сосредоточить на обретении необходимых вещей, находящихся в согласии с природой (еды, воды, крова и одежды), и не обращать никакого внимания на ненужные и произвольные правила, нормы и предпосылки той конкретной культуры, в которой вам довелось оказаться. Как мы увидим, идея «жизни согласно с природой» принадлежала киникам, а стоики заимствовали и развили ее.

Однако у Зенона не было желания становиться ортодоксальным киником, и он стремился познакомиться и с другими философскими спорами, происходившими в то время в Афинах. Сообщается, что он учился у философа Полемона, тогдашнего главы платоновской Академии, где у него, без сомнения, была возможность подробно изучить философию Платона. Сообщается также, что он учился и у симпатизировавшего в своей этике киникам философа Стильпона, представителя мегарской школы, известной своим вкладом в логику. Созданное Стильпоном смешение кинической этики с мегарской логикой проложило путь сходному сочетанию у Зенона, позже развившемуся в стоицизм.

После такого долгого и эклектичного философского образования, примерно в 300 году до н. э., Зенон наконец-то начал преподавать сам. Не пытаясь основать никакой формальной школы, он стал встречаться со своими слушателями в одной из крытых колоннад (или в стое), располагавшихся по границам афинской Агоры. Больше всему ему нравилась Расписная стоя на ее северной стороне. Хотя иногда его последователи назывались «зенониками», вскоре они стали известны как встречающиеся в Расписном портике, то есть «стоики».

Ученые обычно анализируют наши знания об учении Зенона, сравнивая их с тем, что мы знаем о доктринах различных его наставников. Хотя такой подход может быть полезен, иногда он приводит к печальным последствиям, когда Зенон предстает своеобразной интеллектуальной сорокой, собирающей идеи там и здесь, без особого творческого вклада с его стороны. Хотя Зенон, без сомнения, находился под влиянием различных учителей, у которых получал свои знания, мы не должны его собственный философский вклад в основание стоицизма сбрасывать со счетов или же ограничивать его просто творческим синтезом доктрин других людей. Исходя из того, что сохранились лишь фрагментарные остатки его работ, собственный вклад Зенона с трудом поддается должной оценке, но из сохранившихся сведений становится ясно, что центральные положения стоицизма в логике, физике и этике действительно были заложены им как основателем школы.

Самой важной из работ Зенона является «Государство». В античные времена данная политическая утопия имела весьма спорную репутацию как у самых враждебных критиков, так и среди последующих апологетов Стои. Сохранившиеся фрагменты демонстрируют призывы к отмене судов, денег, бракосочетания и традиционного образования. У нас есть сведения о том, что это была ранняя работа Зенона, когда он всё еще находился под влиянием своего кинического наставника Кратета (ДЛ. 7.4; ФРС. I. 41). Это, однако, мог быть и более поздний апологетический ход стоиков, призванный отделить зрелого Зенона от скандального содержания «Государства» (мы рассмотрим более подробно эту работу в главе 5). Названия некоторых других известных работ Зенона отражают центральные темы стоической философии, например «О жизни, согласной с природою» и «О страстях» ДЛ. 7.4; ФРС. I. 41).

Среди учеников Зенона были Персей, Герилл, Дионисий, Сфер, Аристон и Клеанф. Наиболее значительными из них оказались двое последних.

Аристон

Ученик Зенона Аристон Хиосский уделял основное внимание этике, а не логике или физике (см.: ДЛ. 7.160; ФРС. I. 351). Он, пожалуй, наиболее известен тем, что не принимал обогащение стоической этики идеей о том, что некоторые внешние предметы, известные под названием «безразличного», могут быть предпочтительнее других; например, что богатство может быть предпочтительнее бедности, даже если оба они, строго говоря, безразличны (об этом смотри главу 5). Таким образом, он стремился придерживаться более трезвого и кинического взгляда на мир, который восходил еще к Сократу (Long 1988). В конечном итоге спор он проиграл, и понятия «предпочитаемого» и «непредпочитаемого» безразличного стали стандартными в стоической этике. Это, без сомнения, способствовало росту привлекательности стоицизма, особенно позже, когда его представили римской аудитории, и поэтому поражение Аристона случилось скорее в интересах самого учения. Однако его бескомпромиссная нестандартная позиция пришлась по душе широкой публике того времени, и, как сообщается, его лекции пользовались особой популярностью (ДЛ. 7.161; ФРС. I. 351).

Клеанф

Подобно Зенону до него и множеству стоиков после него, Клеанф явился в Афины с востока, в его случае из Асса, что на территории Турции. Он учился у Зенона и около 263 года до н. э. стал его преемником в качестве главы школы. Основой его притязаний на славу является авторство самого раннего из дошедших до нас развернутых стоических текстов (хотя не то чтобы очень длинного). Это «Гимн Зевсу», сохранившийся в антологии материалов, составленной столетия спустя Иоанном Стобеем. По своему тону «Гимн» (перевод см.: LS. 541 и IG. II-21; ФРС. I. 537) ярко религиозен, что предполагает его название, но не очень сочетается с нашими знаниями о ранней физике стоиков. И действительно, Диоген Лаэртский (ДЛ. 7.170; ФРС. I. 463) говорит, что Клеанф не имел особой склонности к физике, хотя и сообщается, что им было написано два тома о физике Зенона и четыре тома о Гераклите. Традиционные изложения стоической физики часто упоминают определяющее влияние Гераклита, и, возможно, именно благодаря трудам Клеанфа о нем Гераклит оставил свой след в учении стоиков.

Хрисипп

Третьим главой афинской Стои после Зенона и Клеанфа стал Хрисипп из Сол, города в Киликии в Малой Азии. Он принял руководство школой вслед за Клеанфом примерно в 232 году до н. э. и умер в возрасте семидесяти трех лет, примерно в 205 году до н. э. Значение Хрисиппа для развития стоической философии коротко изложено в часто цитируемой фразе Диогена Лаэртского: «Не будь Хрисиппа, не было б и Портика» (ДЛ. 7.183; ФРС. 6–7). Он оказался особенно важен для продолжения школьной традиции благодаря своим ответам на нападки философов-скептиков из Академии, например Аркесилая (см.: Gould 1970: 9). Вполне вероятно, что он был самым важным мыслителем ранней Стои и, по-видимому, самым значительным философом-стоиком вообще. Его важнейший вклад состоит в объединении идей предшественников со своим собственным оригинальным материалом и в последующем их изложении в виде высокосистематизированной философской системы, которая легла в основу стоической ортодоксии. Так, например, уже только после Хрисиппа мы можем считать Аристона неортодоксальным; до Хрисиппа далеко не всё выглядело столь однозначно.

В древности он, вероятно, был знаменит своими способностями логика, но его также хвалили и за способности во всех областях философии. Сообщается, что им было написано примерно 705 книг, и существует обширный перечень их названий. Однако всё, что сохранилось, – это фрагменты, цитируемые более поздними авторами, особенно Плутархом и Галеном, оба из которых написали работы, критикующие Хрисиппа. В настоящее время среди свитков папируса, найденных в Геркулануме, были обнаружены еще некоторые части, вроде фрагментов его работ «О провидении» и «Логические вопросы». Вполне возможно, что среди найденных обугленных свитков могут быть и другие работы Хрисиппа, ожидающие расшифровки.

Следующим после Хрисиппа главой Стои был Зенон из Тарса. Его преемником стал Диоген Вавилонский. Диоген был одним из трех афинских философов, отправившихся с посольством в Рим в 155 году до н. э., что стало важным для укоренения греческой философии в римском мире событием.

Средняя Стоя

Фигуры, с которыми мы знакомились до сего момента, традиционно известны как «ранние» стоики. За ними следуют «средние» стоики. Осмысленность этого разделения ставится некоторыми исследователями под вопрос, и они вполне могут быть правы, но тем не менее это различение уже слишком хорошо устоялось. Одной из предполагаемых черт, отличающих среднюю Стою от ранней, является ее увеличившаяся эклектичность, которая заключалась в привлечении философского материала других античных школ. Таким образом, имея эти данные, мы должны спросить, в какой степени философ, оставаясь в сколько-нибудь серьезном смысле стоиком, может отклоняться от учения ранней Стои и обращаться по определенным темам к другим философским традициям.

Возможно, первым после Хрисиппа стоиком, при котором возникает вопрос о последовательности учения, является Антипатр из Тарса, сменивший Диогена Вавилонского на посту главы школы. Антипатр попытался найти точки соприкосновения между стоицизмом и платонизмом. Однако на первый план проблема эклектики и ортодоксии выходит, когда мы обращаемся к ученику Антипатра, Панетию Родосскому.

Панетий

Панетий появился на свет на Родосе примерно в 185 году до н. э. Поначалу он учился в Пергаме, а затем – в Афинах, у стоиков Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса. Позже некоторое время он провел в Риме, среди людей из окружения знаменитого римского полководца Сципиона Африканского. Главой стоической школы он стал в 128 году до н. э., вслед за Антипатром. Умер примерно в 110 году до н. э. Позднейшее значение Панетия в немалой части связано с его влиянием на Цицерона, много заимствовавшего из его ныне утраченной работы «О надлежащем» («Peri Kathekhonta»), на которую он опирался при написании своего крайне важного сочинения «Об обязанностях» («De Officiis»).

Сообщается, что Панетий восхищался как Платоном, так и Аристотелем. Хотя в целом он продолжал придерживаться стоического учения (достаточно, чтобы иметь возможность оставаться главой школы), в некоторых местах Панетий от него отклонялся. Он отверг стоическую доктрину о периодическом разрушении мира, утверждая вместо этого его вечность (см.: DL. 7.142). Можно заметить, что он несколько смягчил стоическую этику, отрицая, что для счастья довольно одной добродетели (предполагая, что также необходимы и материальные блага; см.: ДЛ. 7.128; ФРС. I. 569; IiI. 49), и перенес основное внимание с идеала мудреца на обычного человека с улицы (см., напр.: Сенека. Ер. 116.5).

И всё же, несмотря на своеобразие своих взглядов на эти вопросы и упомянутое восхищение Платоном, он оставался правоверным стоиком, отвергая платоническое учение о бессмертии души (см.: Цицерон. Tusc. 1.79). Стоит также заметить, что некоторые из его «своеобразных» мнений были приняты уже некоторыми из его стоических предшественников; Диоген Вавилонский, к примеру, отвергал периодическое разрушение мира, так что в этом вопросе Панетий попросту следовал за одним из своих учителей-стоиков.

Посидоний

Посидоний родился в сирийской Апамее примерно в 135 году до н. э. В Афинах он учился у Панетия. Когда в 110 году до н. э. тот умер, Посидонию должно было исполниться примерно двадцать пять лет. Вместо того чтобы остаться в Афинах, он переехал на Родос и именно здесь преподавал философию. Так могло произойти потому, что после смерти Панетия совместное руководство школой перешло к Мнесарху с Дарданом. Находясь на Родосе, Посидоний совершил несколько путешествий по Средиземноморью, проводя научные и культурные наблюдения, вполне в духе Аристотеля. Самым знаменитым его учеником был, по всей видимости, Цицерон. Посидоний умер около 51 года до н. э., когда ему было уже за восемьдесят. Он был в первую очередь эрудитом, внесшим свой вклад не только в стоическую философию, но и в историю, географию, астрономию, метеорологию, биологию и антропологию.

Традиционно было принято утверждать, что самое известное и наиболее заметное отступление Посидония от стоической ортодоксии находилось в области психологии. Согласно сведениям Галена, если ранние стоики вроде Хрисиппа принимали монистическую психологию (в которой разум и эмоции не были разделены в качестве различных способностей), то Посидоний пошел вслед за Платоном и предложил трехчастное устройство души, разделив ее на разум, эмоции и желания. Гален с большим удовольствием разобрал это внутреннее противоречие стоической традиции в своем трактате «Об учениях Гиппократа и Платона». Однако недавние исследования показывают, что расстояние, разделявшее Хрисиппа и Посидония, не было таким большим, как утверждал Гален (см., напр.: Cooper 1999).

Панетий и Посидоний отклонялись от некоторых ранних стоических доктрин. Однако в этом совсем не обязательно видеть недостаток. Если бы они бездумно принимали всё, чему учила ранняя Стоя, то они были бы скорее религиозными послушниками, нежели философами. Ведь очевидно, что Клеанф и Хрисипп также не были слепыми последователями Зенона, а скорее расширили и развили заложенные им основания теми способами, что отражали их собственные философские устремления, и каждый из них внес свой индивидуальный вклад в развитие стоической философии. Стоики после Хрисиппа обрели хорошо развитую систематическую философию. Если мы предположим, что эти стоики действительно были философами, а не просто слепыми приверженцами каждого слова учителя, то нам, конечно, следует ожидать некоторого отступления от его учения. Если Панетий и Посидоний вообще заслуживают называться «философами», то нам стоит ожидать, что они придут к своим собственным выводам и время от времени будут расходиться во мнениях с предшественниками. Нет ничего непоследовательного в том, чтобы делать это, одновременно продвигая стоическую философию как школу, вызывающую наибольшую интеллектуальную симпатию. Действительно, если бы это было не так, то сами понятия философской школы или традиции рисковали бы стать противоречием в терминах.

Следует также отметить, что восхищение Панетия и Посидония Платоном и Аристотелем может быть не столько отражением их персональных эклектичных воззрений, сколько выражением более широкого изменения философского климата в тот период. Если ранние стоики стремились, как кажется, утвердить свою философскую независимость от Платона, то к концу II века до н. э. Платон мог рассматриваться скорее как источник, из которого вырос стоицизм, нежели как философский соперник. В этот же период возродился интерес и к философии Аристотеля; его всё чаще воспринимали как выдающегося философа, а не просто как главу конкурирующей школы. Поэтому любой, кто стремился стать философом, должен был оценить его мысль по достоинству.

Поздние стоические авторы

Стоицизм первых двух веков нашей эры довольно сильно отличается от стоицизма трех предшествующих столетий. Причина этого проста – у нас имеются полные, доступные нашему непосредственному ознакомлению тексты авторов этого более позднего периода. Поэтому мы можем их читать, не полагаясь на цитаты, сохраненные другими, зачастую неблагоприятно настроенными авторами, и полученные через вторые руки пересказы их идей. По вопросу о том, насколько сама стоическая философия в этот период развивалась, между исследователями имели место споры. Согласно традиционному взгляду, поздние стоики утратили интерес к техническим предметам вроде логики и физики, сфокусировав всё свое внимание на практической этике. Однако это впечатление может просто отражать природу дошедших до нас текстов, нежели существенное смещение философских интересов. К наиболее известным поздним стоическим авторам относятся Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, но мы также рассмотрим и не столь значительные фигуры вроде Корнута, Музония Руфа, а также Гиерокла и Клеомеда.

Сенека

Сенека – первый автор, оставивший нам существенное литературное наследие; корпус его работ представляет собой, по сути дела, крупнейшее собрание стоических текстов. Если еще иметь в виду, что следующий по времени крупнейший корпус сочинений, который принадлежит Эпиктету, был, видимо, записан его учеником Аррианом и что «Размышления» Марка Аврелия имеют довольно своеобразный характер, делающий их текстом, сильно отличающимся от всех прочих, то философские труды Сенеки приобретают дополнительную важность. Если мы хотим почитать именно стоика, то стоит обратиться к Сенеке, важнейшему автору, чьи произведения дошли до наших дней.

Репутация Сенеки, к сожалению, пострадала. С одной стороны, на протяжении веков его обвиняли в лицемерии, проистекающем из очевидного несоответствия между его возвышенными моральными принципами и некоторыми деталями его собственной жизни (включая его роль наставника императора-тирана Нерона). С другой стороны, его труды о морали часто отодвигались на второй план при изучении философии античности (хотя сейчас это меняется), поскольку они не достигают высот теоретической строгости, обнаруживаемых нами у Платона или Аристотеля. Его также обвиняли в эклектизме (см.: Rist 1989), видимо считая, что он не может служить надежным источником информации о настоящем стоицизме. Но было бы ошибкой судить о Сенеке лишь с точки зрения того, насколько он остается верен учению ранних стоиков. Следует также иметь в виду, что исторически Сенека был ключевым источником для последующих поколений читателей и, таким образом, центральной фигурой в формировании образа стоицизма на Западе. Отчасти это было связано с существованием переписки между Сенекой и святым Павлом. Она считалась подлинной, сейчас же ее отвергли как подделку. Поэтому Отцы Церкви, средневековые читатели и гуманисты эпохи Возрождения относились к Сенеке как к языческому философу, чьи труды вызывали симпатию или, по крайней мере, не конфликтовали напрямую с христианством.

Дошедшие до нас философские работы Сенеки включают важную подборку «Нравственных писем» («Epistulae Morales»), адресованных Луцилию и рассматривающих обширный диапазон философских тем, и серию «Диалогов» («Dialogi»). На самом деле своей литературной формой «Диалоги» ближе к очеркам. Они таковы: «О провидении» («De Providentia»), «О стойкости мудреца» («De Constantia Sapientis»), «О гневе» («De Ira»), «Утешение к Марции» («Consolatio ad Marciam»), «О блаженной жизни» («De Vita Beata»), «О досуге» («De Otio»), «О спокойствии души» («De Tranquillitate Animi»), «О скоротечности жизни» («De Brevitate Vitae»), «Утешение к Полибию» («Consolatio ad Polybium») и «Утешение к матери Гельвии» («Consolatio ad Helviam Matrem»). Кроме того, у него также есть два более длинных прозаических произведения, посвященных этическим темам в контексте занятий политикой: «О благодеяниях» («De Beneficiis») и «О милосердии» («De Clementia»). Также сохранилось исследование вопросов физики и небесных явлений – «О природе» («Naturales Quaestiones»).

Помимо этих прозаических произведений, Сенека создал серию трагедий, оказавших большое влияние на позднейшую литературу и воспринятых некоторыми в качестве отражения его философии (см.: Rosenmeyer 1989). Кроме того, им была сочинена сатира по поводу обожествления императора Клавдия, названная им «Отыквление» («Apocolocyntosis»).

Корнут

Луций Анней Корнут был каким-то образом связан с Сенекой, возможно, когда-то был его рабом либо рабом его семьи. Он родился около 20 года н. э. и начал преподавать философию и риторику в Риме примерно в 50 году н. э. Среди его учеников были знаменитые поэты Лукан (племянник Сенеки) и Персий, чьи «Сатиры» он, как говорят, редактировал после его смерти. Как и многие римские стоики этого периода, он в какой-то момент был сослан, и неясно, смог ли он вернуться потом в Рим.

В настоящее время Корнут наиболее известен как автор «Греческого богословия» («Theologiae Graecae Compendium»), аллегорического изложения традиционной греческой мифологии. Он также опубликовал работу (ныне утраченную) о логике Аристотеля и ее истолковании более ранним стоиком Афинодором.

Музоний Руф

Музоний Руф был этруском и родился, вероятно, незадолго до 30 года н. э. Происходил он из всаднического сословия и занимал высокое положение в обществе, а его жизнь учителя стоической философии в период политической неустойчивости была отмечена неоднократными изгнаниями и ссылками. Нерон сослал его на два года в Сирию, по возвращении же он был отправлен на отдаленный остров. Когда в 71 году н. э. Веспасиан изгнал философов из Рима, Музония к отъезду не принуждали, но позднее он, по неизвестной причине, был всё-таки тем же императором выслан. Находясь в Риме, он преподавал философию, и именно здесь Эпиктет, видимо, посещал его лекции. Хотя мы не располагаем точной датой его смерти, считается, что умер он до 100 года н. э. Материалы о его жизни можно найти в трудах Тацита и Филострата.

Письменные свидетельства о Музонии распадаются на две группы: во-первых, на ряд лекций, сохраненных Стобеем и, по-видимому, представляющих собой записи занятий, сделанных одним из его слушателей (по имени Луций); во-вторых, на собрание коротких занимательных историй и высказываний, собранных по текстам Стобея, Эпиктета, Авла Геллия и других. Похоже, что все эти свидетельства основаны на устном преподавании Музония, а не на каких-либо официальных написанных работах, опубликованных по его решению. Похоже, что Музоний, как и Сократ до него, и Эпиктет после, предпочитал не писать.

Хотя в дошедших до нас относительно коротких текстах развиваются некоторые интересные философские темы (там в том числе присутствует и важная дискуссия о равенстве полов), реальное значение Музония заключается в его преподавательской деятельности. Самым знаменитым его учеником был Эпиктет, однако, не имея больше информации, трудно точно сказать, в какой степени влияние идей и методов Музония сформировало его философию. Помимо Эпиктета, в число учеников Музония входили оратор Дион Хрисостом и стоик Евфрат Тирский. В древние времена его репутация была значительной, поэтому в Новое время исследователи прозвали его «римским Сократом». Положение мудреца-стоика (пусть и неформальное) в сочетании с его влиянием в качестве наставника Эпиктета, Евфрата, Диона и других позволило появиться предположению, что значение Музония было столь велико, что теперь его нужно считать третьим основателем стоицизма наряду с Зеноном и Хрисиппом (Arnold 1911: 117). Содержание дошедших до нас скудных письменных остатков может заставить кого-то скептически отнестись к столь грандиозному заявлению, но тем не менее очевидно, что в древности Музоний благодаря своей мудрости обладал весьма высокой репутацией. Благодаря влиянию на Эпиктета и важности последнего для Марка Аврелия Музоний фактически стоит у истоков новой династии мыслителей, сформировавших стоическую традицию первых двух веков нашей эры.

Эпиктет

Безусловно, самым значительным стоическим философом, появившимся после Музония, является Эпиктет. Он родился около 50 года н. э. в Малой Азии, начал жизнь рабом и поступил на службу к высокопоставленному римлянину Эпафродиту, секретарю императоров Нерона и Домициана. Эпиктет, несомненно, находился в самом центре римской жизни и имел определенный опыт общения с императорским двором. Будучи рабом в Риме, он мог посещать лекции Музония Руфа, а позже получил свободу. Разумно предположить, что там же Эпиктет начал и преподавать, возможно как протеже Музония. В Риме, однако, он оставался недолго: в 95 году Домициан выслал всех философов из Италии, что стало лишь одним из этапов более масштабных гонений на его критиков. Эпиктет, как и Музоний до него, был вынужден бежать. Он поселился в Никополе на западном побережье Греции и именно здесь основал школу, где, видимо, и читал дошедшие до нас лекции. Умер он примерно в 130 году н. э. Судя по всему, многие важные персоны, включая императора Адриана, приезжали к нему в Никополь. Это, вероятно, было связано с ростом его известности (существует диалог между Эпиктетом и Адрианом, который, без всякого сомнения, является, увы, подделкой).

До нас дошли два связанных с Эпиктетом текста: «Беседы» («Dissertationes») и «Краткое руководство к нравственной жизни» («Enchiridion»). В этих произведениях сразу бросается в глаза восхищение Эпиктета Сократом, образцом для подражания всех философов. Насколько нам известно, Эпиктет, как и Сократ, ничего не писал для широкой публики. Таким образом, тексты, которыми мы располагаем, принадлежат не самому Эпиктету (хотя были некоторые научные разногласия; см.: Dobbin 1998: xx–xxiii), но, как правило, считаются конспектами его занятий, сделанными одним из учеников. Ученик, о котором идет речь, – это Арриан, также хорошо известный своей историографией походов Александра Македонского. В предуведомительном письме к «Беседам» Арриан утверждает, что написанное им является, насколько позволяют его способности и память, дословным изложением того, что он услышал у Эпиктета на занятиях. Поэтому он просит простить их грубоватый стиль. Действительно, эти беседы сильно отличаются по стилю от других сочинений Арриана, написанных менее художественным и более привычным языком (койне, или общегреческим Нового Завета). Хотя у нас нет причин сомневаться в искренности Арриана в этом вопросе, сохраненное им для нас неизбежно является лишь изложением частичной и частной точки зрения на то, что на самом деле думал Эпиктет, и на то, что происходило на его занятиях.

В настоящее время существуют четыре книги «Бесед». Более поздние античные источники еще упоминают сочинения Эпиктета в восьми и в двенадцати книгах, Авл Геллий сохранил фрагмент из пятой книги «Бесед», так что, несомненно, то, что мы имеем, – это даже не весь пересказ Арриана, неизбежно субъективный. По свидетельству, приведенному в комментарии неоплатоником Симпликием, «Краткое руководство» также было составлено Аррианом. По сути, это краткое переложение «Бесед», выжимка из их ключевых тем. В данном случае суждения и выбор Арриана, безусловно, играют центральную роль в формировании характера и содержания работы (представьте, как разительно будут отличаться результаты, если одновременно попросить нескольких разных людей выбрать ключевые фрагменты из «Никомаховой этики» Аристотеля). Тем не менее в результате получился мощный свод практической философии стоиков, а первая его глава прекрасно отражает суть мысли Эпиктета в известном нам виде: «Из существующих вещей одни находятся в нашей власти, другие нет. В нашей власти мнение, стремление, желание, уклонение – одним словом, всё, что является нашим. Вне пределов нашей власти – наше тело, имущество, доброе имя, государственная карьера – одним словом, всё, что не наше» (Ench. 1.1).

Ключ к счастью, полагает Эпиктет, лежит в постоянном анализе нашего опыта мира в терминах этого разделения между тем, что «в нашей власти» (eph’ hēmin), и тем, что «вне пределов нашей власти» (ouk eph’ hēmin). Почти все человеческие несчастья, утверждает он, проистекают из непонимания людьми природы и значения этого разделения. Они возникают оттого, что люди полагают, будто могут распоряжаться вещами, которыми на самом деле не обладают; оттого, что люди основывают свое счастье на внешних вещах «вне пределов нашей власти», делая его тем самым уязвимым перед превратностями судьбы. Вместо этого нам следует ставить наше счастье в зависимость от тех вещей, что «находятся в нашей власти» и не могут быть у нас отняты. Поступив так, мы сделаем его по-настоящему неуязвимым.

Марк Аврелий

Марк Аврелий (121–180), император Рима, прилежно изучал философию, будучи поклонником «Бесед» Эпиктета, под чье влияние он попал, позаимствовав экземпляр книги у одного из своих учителей. Таким образом, можно считать, что он находится в рамках традиции, основанной Музонием. И всё же Марк Аврелий едва ли будет сильно отличаться от Музония либо Эпиктета.

Очевидно, что император не был ни профессиональным преподавателем философии, ни хрестоматийным мудрецом с рыночной площади. Тем не менее в текстах, известных нам под заголовком «Размышления» (таково их общепринятое наименование, дошедшее до нас; их греческое название переводится как «К самому себе»), мы обнаруживаем кого-то, кто явно проводил много времени за философскими рассуждениями. Как принято обычно считать, Марк Аврелий на не вполне профессиональном языке рассматривает множество тем в текстах, не предназначенных для широкого распространения, но написанных, видимо, с некоторым расчетом на будущие поколения. Есть, пожалуй, одна доминирующая тема – отношения между человеком и космосом. Вот лишь один пример:

«Срок человеческой жизни – точка; естество – текуче; ощущения – темны, соединение целого тела – тленно; душа – волчок, судьба – непостижима, слава – невзыскательна. Сказать короче: река – всё телесное, слепота и сон – всё душевное; жизнь – война, пребывание на чужбине, а воспоминание – то же, что забвение».

(Марк Аврелий, Med. 2.17)

В «Размышлениях» есть множество подобных отрывков, и некоторые читатели могут счесть их избыточно повторяющимися. Но это, возможно, отчасти отражает их роль философской записной книжки, где Марк Аврелий наедине с самим собой прорабатывает мысли, снова и снова обращаясь к одним и тем же темам, чтобы помочь самому себе усвоить идеи, с которыми он имеет дело.

Гиерокл и Клеомед

Работы Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия получили широкое распространение начиная с Возрождения (Сенека же был довольно хорошо известен на Западе и раньше, в Средние века). Недавние исследования также пролили свет на тексты двух менее известных стоических авторов, Гиерокла и Клеомеда.

О Гиерокле известно мало. О нем упоминает Авл Геллий, и некоторые из приписываемых ему текстов сохранились в антологии Стобея. Жил он, вероятно, во втором столетии н. э. Однако Гиерокл важен как автор трактата «Основы этики», обнаруженного на папирусе, найденном в Египте и впервые опубликованном в 1906 году. Этот текст дает очень интересное и ценное изложение оснований стоической этики. Также он важен потому, что имеет форму школьного трактата, в отличие от популярных работ Сенеки и Эпиктета на темы нравственности, показывая тем самым, как могли выглядеть мириады утраченных стоических трудов. Он «наиболее близок к самому настоящему учебнику или лекционному курсу по традиционному стоицизму, созданному философом-стоиком» (Long 1993: 94).

Еще меньше известно о Клеомеде, авторе стоического космологического сочинения «О круговращении небесных тел» («Caelestia»). Этот текст пережил античность и дошел до нас в виде рукописи, но, к сожалению, никаких других сведений о Клеомеде ни в одном из древних источников не сохранилось. Принято считать, что он жил в I или II веке н. э., хотя твердых доказательств этому нет, и он мог жить и позже. Его трактат посвящен астрономии и космологии (его сохранность может быть объяснена его научным характером), и в нем заметно влияние Посидония. Наряду с сочинением Сенеки «О природе» данный трактат представляет собой редкий пример сохранившегося стоического текста, посвященного темам физики. Его существование также опровергает традиционное предположение о том, что стоики первых веков нашей эры были озабочены исключительно вопросами этики.

Недавние исследования, посвященные как Гиероклу, так и Клеомеду, многое сделали для изменения традиционного взгляда на «поздний стоицизм». Согласно этому взгляду, популярные рассуждения на тему морали у Сенеки, Музония и Эпиктета, наряду с записными книжками Марка Аврелия, просто иллюстрировали упадок школы, больше не интересовавшейся серьезными вопросами логики и физики, не предлагавшей нововведений, уже не до конца осведомленной об основах собственной теории и с удовольствием занимавшейся бессистемными заимствованиями у других направлений. Трактаты Гиерокла и Клеомеда дают нам представление о продолжении школьной традиции, уделявшей серьезное внимание этической и физической теории стоиков. Более того, недавние исследования Эпиктета указали на его интерес к логике и другим аспектам традиционной программы стоиков (см., напр.: Barnes 1997). Исследователи всё более и более отдают себе отчет в частичном характере наших знаний о Музонии и Эпиктете, которые, вполне может так оказаться, участвовали также и в куда более теоретических школьных дискуссиях, затрагивавших всю программу стоиков целиком. Из свидетельств Плутарха и Галена, а также самого Эпиктета мы знаем, что трактаты Хрисиппа оставались в обращении и читались на протяжении первого и второго столетий нашей эры. Таким образом, имея дело с сочинениями поздних стоических «моралистов», мы должны воспринимать их не как изолированные произведения, но скорее подходить к ним и читать их в контексте сложной философской системы раннего стоицизма.

Иные источники

Хотя тексты поздних стоиков представляют собой ценные источники по их философии, в поиске информации о воззрениях ранних стоиков необходимо полагаться и на сообщения и цитаты других авторов, в том числе и зачастую враждебных стоицизму. Любой, кто изучает стоическую философию, неизбежно столкнется с трудами (либо отрывками из них) следующих античных авторов. Важно кое-что знать об этих авторах и их собственных философских устремлениях, дабы рассматривать их сообщения о стоиках в контексте.

Цицерон

Самые ранние из сохранившихся изложений стоической философии, датируемые I веком до н. э. (а значит, даже более ранние, чем у Сенеки), принадлежат Цицерону. Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) был римским государственным деятелем аристократического происхождения. Еще в раннем возрасте он был обучен греческой риторике и философии. Учился в Афинах и на Родосе, посещая занятия у Посидония. Будучи весьма плодовитым автором, Цицерон написал множество речей, писем и риторических сочинений, а также создал корпус важных философских трудов.

Заслуживающие внимания изложения стоических воззрений содержатся в следующих из них: «Учение Академиков» («Academica), «О дивинации» («De Divinatione»), «Об обязанностях» («De Officiis»), «О пределах добра и зла («De Finibus Bonorum et Malorum»), «О судьбе» («De Fato»), «О природе богов» («De Natura Deorum»), «Парадоксы стоиков» («Paradoxa Stoicorum») и «Тускуланские беседы» («Tusculanae Disputationes»). Впечатляет, что большинство этих работ были написаны Цицероном за один год (45–44 гг. до н. э.), к концу жизни. В совокупности они составляют один из самых ранних и наиболее важных источников по стоической философии.

Ученые девятнадцатого века часто пренебрежительно относились к Цицерону-философу, выискивая в его трудах фрагменты предшествующих греческих мыслителей и уделяя мало внимания ему самому. Но Цицерон был лично знаком с ведущими философами своего времени, и нет никаких сомнений в том, что он обладал способным философским умом. Его философские работы, даже если подходить к ним в первую очередь как к источникам информации о стоицизме, заслуживают того, чтобы их читали как хорошо продуманные и целостные очерки, а не просто собрания чужих мнений.

С точки зрения собственной философской позиции Цицерон был в широком смысле академиком (то есть скептиком), но склонялся также и к определенной эклектике. Хотя он безусловно отвергал стоическую эпистемологию, в некоторых моментах он поддерживает стоическую этику или, по крайней мере, восхищается этическим идеалом стоиков. Не принадлежа к числу стоиков сам, Цицерон испытывал к ним определенные симпатии и был хорошо информированным наблюдателем.

Плутарх

Плутарх из Херонеи (около 50–120 гг. н. э.), знаменитый своими «Сравнительными жизнеописаниями» выдающихся греков и римлян, является также автором серьезного корпуса философских работ, собранных сегодня под общим заголовком «Моралии». Плутарх был платоником и, в отличие от Цицерона, к стоикам был настроен довольно враждебно. Они довольно часто упоминаются на всем протяжении «Моралий». Однако в двух текстах Плутарх уделяет стоицизму особенное внимание. Это работы «О противоречиях стоиков» («De Stoicorum Repugnantiis») и «Об общих понятиях. Против стоиков» («De Communibus Notitiis Adversus Stoicos»). В этих двух очерках Плутарх старается показать проблемы и внутренние противоречия стоической философии, для чего много цитирует ранних стоиков, особенно Хрисиппа. В результате Плутарх по иронии судьбы стал одним из важнейших поставщиков прямых цитат из Хрисиппа, а значит, и важным источником наших знаний о ранней стоической философии. Есть и третий, также посвященный стоикам, очерк Плутарха («Compendium Argumenti Stoicos Absurdiora Poetis Dicere»), но он гораздо короче и не так важен.

Гален

Другим важным источником прямых цитат из Хрисиппа является Гален Пергамский (около 129–199), знаменитый и плодовитый медицинский автор. Гален написал несколько работ о философии стоиков – в том числе комментарий к Хрисиппову «Введению о силлогизмах» и книгу об Эпиктете, – все они, к сожалению, утрачены. Однако среди его сохранившихся работ существуют два особенно важных для изучения стоицизма текста.

Первый – «Об учениях Гиппократа и Платона» («De Placita Hippocratis et Platonis»). Это детальное исследование физиологии и психологии, которое пытается соединить античные медицинские теории, помещающие душу в головной мозг, с платоновским учением о трехчастном устройстве души. По ходу дела Гален критикует как утверждение Хрисиппа о том, что ведущее начало души находится в сердце, так и его монистическую психологию. В этой своей второй критике Гален опирается на Посидония, представляя его необычным стоиком, отвергавшим Хрисиппово учение о душе. Гален обильно цитирует обоих стоиков, предлагая по ходу дела одну из важнейших, сохранившихся со времен античности, дискуссий о стоической теории души. Также у него сохранился один из самых длинных фрагментов Хрисиппа, дошедших до нас.

Вторая заслуживающая упоминания работа Галена – «Введение в логику» («Institutio Logica») – содержит некоторый полезный материал о стоической логике. Однако это в известной степени лишь дополнение к куда более важному описанию у Секста Эмпирика.

Секст Эмпирик

Секст Эмпирик, работавший, вероятно, в 200-х годах н. э., был последователем скептической философской традиции, ведущей свое происхождение от эллинистического философа Пиррона (и поэтому, в отличие от скептиков из Академии, известной как Пирронов скептицизм). Как и Гален, он мог быть врачом. Его основные труды: «Пирроновы положения» («Pyrrhoniae Hypotyposes») и «Против ученых» («Adversus Mathematicos»). Второй из них состоит фактически из двух отдельных работ. Содержание этих двух работ в определенной степени отражает друг друга, причем тематика второй и третьей книг «Положений» повторяется (более подробно) в книгах с седьмой по одиннадцатую сочинения «Против ученых».

Секст является принципиальным источником по целому ряду аспектов стоической философии, но он особенно важен, когда речь заходит о стоической логике, поскольку других источников очень мало. Его изложение логики стоиков содержится во второй книге «Пирроновых положений» и в восьмой книге «Против ученых».

Александр Афродисийский

Александр Афродисийский был главой кафедры перипатетической (аристотелианской) философии в Афинах примерно в 200 году н. э. По всей видимости, это была одна из четырех философских кафедр, основанных, как сообщают, Марком Аврелием парой десятилетий ранее (недавняя находка надписи в Афродизиасе, родном городе Александра, подтверждает это). Александр написал некоторое число комментариев к работам Аристотеля, а также целый ряд текстов покороче. Критически относясь к стоикам, Александр выступает против них, попутно излагая некоторые их учения в ряде своих сочинений. Две из этих его более коротких работ, «О судьбе» («De Fato») и «О смешении» («De Mixtione»), выделяются как особенно важные источники по истории стоицизма.

Выпады Александра против стоицизма позволяют предположить, что еще в 200 году н. э. он продолжал оставаться серьезной интеллектуальной силой в Афинах. Действительно, наряду с кафедрой перипатетической философии, возглавляемой Александром, существовала также кафедра философии стоиков (еще две кафедры занимались философиями Платона и Эпикура). Предположительно, Александр был вовлечен в дебаты с главой стоической кафедры, и вполне вероятно, что учащиеся могли при желании посещать занятия не только на одной кафедре. Многое из этого неизбежно является спекуляцией, однако пристальное внимание, уделяемое Александром идеям стоиков, наводит на мысль, что стоицизм был предметом не одного только антикварного интереса.

Диоген Лаэртский

Одним из самых важных источников по стоицизму остается седьмая книга сочинения Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» («Vitae Philosophorum»). К сожалению, мы ничего не знаем об авторе как о человеке. Обычно его относят куда-то к третьему столетию н. э. Некогда возникло предположение, что он был эпикурейцем, так как последняя книга его труда посвящена целиком Эпикуру, который обильно цитируется. Эта последняя книга могла быть задумана Диогеном как наивысшая точка представленной им истории философии.

Диогеново описание стоиков опирается на более ранний источник, у которого есть имя: Диокл Магнесийский. Время его жизни относят к I веку до н. э., однако это может быть такой же неточностью, как и в случае самого Диогена.

Стобей

Иоанн Стобей, поздний языческий автор, который, по-видимому, жил и работал в V веке нашей эры и собрал обширную коллекцию философского и литературного материала в помощь образованию своего сына. Эта коллекция, «Антология» (как назвали ее редакторы в Новое время), содержит ряд важных источников и фрагментов, имеющих отношение к стоицизму. Безусловно, самым важным из них является «Этический компендий» Ария Дидима (из I века до н. э.). Стобей также является источником «Гимна Зевсу» Клеанфа и «Рассуждений» Музония Руфа, не говоря уже о наборе других фрагментов, сообщающих мнения стоиков.

Симпликий

Стоические идеи продолжали жить в философских спорах вплоть до конца античной эпохи. В 529 году император Юстиниан распорядился закрыть оставшиеся языческие философские школы в Афинах. Крайне маловероятно, чтобы к этому моменту какая-либо школа стоиков всё еще существовала. Однако по-прежнему оставалась неоплатоническая школа, возглавляемая Дамаскием, и ее представители ощутили на себе последствия повеления Юстиниана. По свидетельствам историка Агафия, Дамаский и последние неоплатоники бежали в Персию, однако надолго там не остались, и куда они отправились затем – остается предметом споров.

В число этих странствующих неоплатоников входил и Симпликий, автор нескольких важных комментариев к работам Аристотеля. В этих комментариях Симпликий излагает учение стоиков по широкому перечню философских вопросов (а также суждения многих других более ранних философов, чьи работы в настоящее время уже утрачены). Симпликий также написал комментарий к «Краткому руководству» стоика Эпиктета. Его уникальность состоит в том, что это единственный сохранившийся со времен античности комментарий к стоическому тексту. Сам комментарий, однако, больше посвящен развитию этических тем неоплатонизма, чем объяснению Эпиктета на его собственном языке. Тем не менее это свидетельство в пользу того, что Эпиктета продолжали читать вплоть до VI века н. э.

Симпликий сообщает также о ряде стоических учений в своих различных комментариях к трудам Аристотеля. Однако в своем комментарии к «Категориям» он замечает, что большинство стоических сочинений были в его время уже недоступны (Cat. 334.1–3). Таким образом, вполне вероятно, что его знания о стоицизме, если не брать Эпиктета, были получены из сообщений из вторых рук, вроде комментариев к Аристотелю неоплатоника III века н. э. Порфирия, которые, по словам Симпликия, содержали много сведений о стоицизме (Cat. 2.5–9).

Упадок и утрата текстов

Как мы увидели, огромная часть стоических текстов была потеряна. В случаях Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Панетия и Посидония – всё, что осталось, – это фрагменты, цитируемые другими авторами, а также вторичные переложения их идей. Относительно недавно нам удалось получить еще некоторые тексты Хрисиппа, обнаруженные в Геркулануме, но, так или иначе, сочинения всех стоических авторов вплоть до Сенеки были утрачены. Почему? И как утрата такого большого числа текстов может быть связана с упадком стоической школы во времена поздней античности?

Традиционно падение популярности стоицизма, начиная примерно с 200 года н. э., связывалось с взлетом неоплатонизма, основатель которого, Плотин, родился в 205 году н. э. Однако полностью удовлетворительным данное объяснение не является. Совершенно не очевидно, почему кого-то, кого привлек имманентный материализм стоиков, должна точно так же привлечь потусторонняя метафизика неоплатоников только потому, что она начинала становиться популярной. Вместо того чтобы искать внешнюю причину вроде конкуренции со стороны другой школы, возможно, стоит рассмотреть причину, внутренне присущую самому стоицизму. Одну из таких возможных причин можно отыскать у Эпиктета.

Целым рядом авторов II века Эпиктет именуется самым выдающимся стоиком своего времени. Авл Геллий восхваляет его как величайшего из стоиков (NA 1.2.6), Фронтон назвал его мудрецом (Epistulae 2.52), Кельс же сообщает, будто Эпиктет был знаменит даже более, чем Платон (Contra Celsum 6.2 у Оригена). Его тексты, как сообщается, имеют широчайшее распространение. Его славу подчеркивает анекдот, рассказанный Лукианом в диалоге против неуча, покупающего много книг:

«…и в наше время был – да, я думаю, и сейчас еще здравствует – человек, который купил светильник стоика Эпиктета – простой глиняный светильник – за три тысячи драхм… Ибо и он, полагаю, надеялся, что, если будет по ночам читать при этом светильнике, тотчас же, конечно, и мудрость Эпиктета предстанет ему во сне, и подобен он сделается этому старцу».

(Adversus Indoctum 13)

Как и в случае современных кинозвезд, фанаты, несомненно, были готовы платить большие суммы денег за предметы, бывшие в пользовании у их идолов. Любой, кто жил во II веке и стремился стать стоиком, без сомнения, с нетерпением разыскивал бы «Беседы» в записи Арриана или даже каких-то еще учеников Эпиктета, если бы кто-нибудь из них занялся преподаванием. Посмертный успех Эпиктета вполне мог стать решающим фактором в гибели античного стоицизма как непрерывной традиции. Для того чтобы развить это предположение, необходимо рассмотреть воззрения Эпиктета на философию и его отношение к ранним школьным текстам.

Согласно этим воззрениям, основная ценность придается поступкам, а не словам. Настоящий стоик не тот, кто научился наизусть цитировать слова Хрисиппа, а тот, кто поступает в согласии с ними. Задача философии – понять Природу так, чтобы жить с ней в согласии и достичь счастья (eudaimonia). Изучение философских теорий – у Эпиктета – всегда подчинено этой практической цели. Тем самым он представляет философию как «искусство жизни» (technē), которое, подобно прочим искусствам и ремеслам, будет ориентировано на практический результат. Как и другие искусства и ремесла, оно будет необходимо не только для того, чтобы выучить принципы, лежащие в основе умения жить, но также и для того, чтобы практиковаться и упражняться в том, как привести эти принципы в действие. Эпиктет говорит:

«Те, кто вобрал в себя голые правила, тотчас же хотят изрыгнуть их, как страдающие желудком – пищу. Прежде всего перевари их, затем не изрыгай вот так. А иначе дело чистое в действительности получается рвотным средством и несъедобным. Но ты покажи нам какое-то изменение своей верховной части души вследствие усвоения их, как атлеты показывают свои плечи, развитые вследствие упражнений и еды, как овладевшие искусствами показывают сделанное ими вследствие учения. Строитель не приходит и говорит: „Послушайте мои рассуждения о строительном искусстве“, но, нанявшись на постройку дома и построив его, показывает, что владеет этим искусством».

(Diss. 3.21.1–4)

Именно то же самое, полагает Эпиктет, должен делать философ, показывая свои способности не красивыми словами, но благими поступками. Поэтому совершенно неудивительно, что Эпиктет демонстрирует довольно двусмысленное отношение к школьным текстам. Действительно, есть сведения о том, что Эпиктет использовал канонические тексты стоиков вроде трактатов Хрисиппа на своих собственных занятиях, но содержатся эти сведения, скорее всего, в том отрывке, где он предупреждает своих учеников не относиться к изучению этих текстов слишком серьезно:

«Так в том ли важное и достойное преклонения – постичь Хрисиппа или истолковать его? Да кто говорит это? В чем же достойное преклонения? Постичь волю природы. Так что же, ты понимаешь ее самостоятельно? Тогда кто еще тебе нужен? <…> „Но, клянусь Зевсом, я не понимаю волю природы“. Так кто же истолковывает ее? Говорят, что Хрисипп. Я обращаюсь к нему и стараюсь доискаться, что говорит этот истолкователь природы. Сначала я не постигаю, что он говорит, я ищу того, кто истолковывает его <…> Ведь и Хрисипп нам не сам по себе нужен, а для того, чтобы мы поняли природу».

(Diss. 1.17.13–18)

Эпиктет полагает, что не следует упускать из виду стоящую перед нами философскую задачу и теряться в истолкованиях текстов. Не следует также считать подобное истолкование заслуживающим похвалы навыком:

«„…Возьми [Хрисиппово] сочинение «О влечении» и узнай, как я прочитал его“. Рабское ты существо, не это я ищу, а как ты влечешься и не влечешься, как ты стремишься и избегаешь, как ты намереваешься, ставишь перед собой цели и подготавливаешься, согласно ли природе или несогласно».

(Diss. 1.4.14)

Овладение утонченными и сложными философскими аргументами не является конечной целью философии: «А что мешает сводящему силлогизмы к схемам, как Хрисипп, быть жалким, сокрушаться, завидовать – словом, быть в смятении, быть в злосчастии?» (Diss. 2.23.44) Итак, задача философа, по Эпиктету, совсем не та, что у филолога. Тот, кто успешен в изучении философии, не станет тратить время на анализ текстов; он скорее сосредоточит всё свое внимание на преобразовании ведущего начала своей души в соответствии с изученными им философскими принципами. Конечно, он будет изучать философские сочинения, но лишь как средства для достижения цели. Книги, таким образом, есть знаки, или карты, ведущие нас по нужному пути; путешественник, тратящий всё свое время на анализ карт и никогда никуда не отправляющийся, – негодный путешественник. Таков же и тот философ, что тратит всё свое время на изучение текстов, никогда не применяя их на практике. Ролевая модель для Эпиктета – совсем не автор многих томов Хрисипп, а Сократ, выражающий свою философию поступками, а не словами. И сам Эпиктет, подобно Сократу, предпочел не писать, сохранив свою философию для своего образа жизни.

Те из изучающих стоицизм, кто успешно постиг философию Эпиктета, должны были сосредоточить всё свое внимание на преобразовании своего способа жить в нелегкой попытке приблизиться к жизни мудреца. Подобно Эпиктету, они хотели быть как Диоген Киник, но главное – как Сократ. Однако чего бы они точно не стали делать, так это ввязываться в филологические исследования школьных текстов или писать к ним комментарии. Именно это двусмысленное отношение к изучению текстов и производству комментариев, в отличие от аристотеликов и платоников того же периода, может быть одной из причин того, почему стоицизм столь быстро пришел в упадок и почему было утрачено так много стоических текстов. Достаточно одного или двух поколений учащихся, уделяющих мало либо совсем не уделяющих никакого внимания сохранению школьных текстов, чтобы последующие поколения потенциальных стоиков вообще не смогли изучать свою философию.

Такое двойственное отношение к текстам явно не было отличительной чертой всей стоической традиции. Ранние стоики, такие как Хрисипп, много писали и, возможно, даже занимались подготовкой комментариев к еще более ранним текстам школы, если его книга «О государстве» была фактическим комментарием к «Государству» Зенона. Клеанф написал комментарий к Гераклиту (ДЛ. 7.174; ФРС. I. 481), который был важным источником для стоической физики, и, позже, Афинодор Стоик написал комментарий или полемический ответ на «Категории» Аристотеля (Порфирий в Cat. 86. 22–24). Вероятно, еще более важно, что византийская энциклопедия под названием «Суда» содержит статью об Аристокле Стоике, написавшем комментарий к книге Хрисиппа «О том, как называть и мыслить каждую вещь». Значит, как выясняется, не все стоики являются идеологическими противниками самой формы комментария. И более поздние стоики, примерные современники Эпиктета, вроде Гиерокла и Клеомеда, видимо, не разделяли его повышенного внимания к практической философии в ущерб академической дискуссии о философских предметах. Однако несколько неприязненное отношение Эпиктета к текстам в сочетании с его последующей популярностью оказали, возможно, решающее влияние на стоиков конца II – начала III века. Любой, кто в это время стремился стать стоиком, был обязан прочитать Эпиктета, самого известного на тот момент мыслителя, и узнать от него, что не стоит уделять чрезмерного внимания толкованию школьных текстов в ущерб практическим философским упражнениям. Эти начинающие стоики наверняка не стали бы тратить время на написание длинных комментариев к ранним текстам своей школы, притом что Александр Афродисийский сообщает о комментарии как о стандартной форме философского письма того времени (Top. 27: 13–16). Успех Эпиктета во втором столетии – или, если точнее, успех изложения содержания его занятий Аррианом – мог внести значительный вклад в трагическую утрату столь многих ранних текстов и в неизбежный упадок стоицизма. По иронии, нам придется поблагодарить его оппонентов, Плутарха и Галена, за то, что они записали материал Хрисиппова корпуса, который в противном случае был бы совершенно утрачен. Еще более иронично выглядит то, что мы должны, по крайней мере частично, винить Эпиктета (но в равной степени и Арриана) в упадке стоицизма и потере стольких текстов школы.

II. Система стоиков

Как стоики представляли себе философию?

В последнем разделе первой главы мы затронули представления Эпиктета о философии, а также то, как непроизвольно они могли способствовать последующей утрате текстов ранних стоиков. Как мы успели понять, философия для Эпиктета – это не просто способность понимать и толковать соответствующие тексты; это нечто более практическое и экзистенциальное. Одним словом, философия для него есть деятельность, существенно отличающаяся от современной академической дисциплины.

Прежде чем непосредственно обратиться к философии стоиков, необходимо рассмотреть в деталях их понимание философии, а также то, чем оно отличается от нашего. Если мы предположим, что стоики были философами просто в том же самом смысле, в каком философом является нынешний университетский преподаватель, то мы рискуем столкнуться с множеством искажений и неверных пониманий. В частности, мы вполне можем попросту изъять части стоической философии, подпадающие под современные философские категории, проигнорировав всё остальное, что этим категориям не отвечает. Хотя такой подход и может быть интеллектуально плодотворным, он не позволит нам понять саму философию стоиков. Так что давайте начнем с рассмотрения некоторых мыслей стоиков о природе и функции философии. Следующий отрывок принадлежит Эпиктету:

«Философия не обещает дать человеку ничего того, что относится к внешнему миру. Иначе она взялась бы за то, что вне ее собственного предмета. Ведь как дерево – предмет плотника, медь – скульптора, так своя жизнь каждого – предмет искусства жизни».

(Diss. 1.15.2)

Здесь Эпиктет представляет философию искусством (technē), занятым преобразованием человеческого способа жить. В другом месте (Diss. 2.19.20–25) он полагает, что лучшим показателем философии того или иного человека служит не то, что он говорит, но то, как он себя ведет. Он предлагает своим ученикам понаблюдать за собой в повседневных делах, чтобы понять, к какой школе философии они на самом деле принадлежат. Большинство из них, предсказывает он, – а все они, конечно же, изучают стоицизм – окажется эпикурейцами, считающими удовольствие ключом к счастью, некоторые – перипатетиками, то есть теми, кто полагает, будто ключ к счастью есть добродетель, требующая, правда, благоприятных внешних обстоятельств. Эпиктет, однако, сомневается, что найдет среди учащихся в своей комнате много стоиков, то есть тех, кто полагает, будто добродетель является ключом к счастью, невзирая ни на какие обстоятельства. Конечно, все его студенты смогут повторить заученные наизусть учения и аргументы стоиков, но мы уже успели понять, что Эпиктету этого недостаточно. Настоящий стоик должен уметь перевести содержание учения в конкретное поведение. Недостаточно сказать, что можно быть добродетельным, а значит – счастливым независимо от обстоятельств; нужно действительно быть счастливым несмотря на обстоятельства: находясь в опасности, попав в немилость, в болезни или при смерти.

Эта последняя мысль звучит эхом леденящего душу пассажа из Сенеки:

«Откуда я знаю, сможешь ли ты со спокойной душой перенести утрату семьи, если покамест ты окружен всеми, кого произвел на свет? Я слышал, как ты утешал других; но мне нужно посмотреть, как ты сам себя утешишь, как запретишь себе скорбеть».

(Prov. 4.5)

Для Сенеки, как и для Эпиктета, действия говорят громче слов. Действительно, сам Сенека высказывается о своей философии недвусмысленно. В одном из своих писем он пишет:

«Философия – не лицедейство, годное напоказ толпе, философом надо быть не на словах, а на деле. Она – не для того, чтобы приятно провести день и без скуки убить время, нет, она выковывает и закаляет душу, подчиняет жизнь порядку, управляет поступками, указывает, что следует делать и от чего воздержаться… Без нее нет в жизни бесстрашия и уверенности…»

(Ep. 16.3)

Похожие мысли можно обнаружить и в трудах Музония Руфа (см.: Diss 5). В ответ на вопрос о том, что важнее, теория или практический навык, Музоний спрашивает, какому врачу лучше довериться в случае болезни, неопытному, но прекрасно рассуждающему о врачевании или опытному, с хорошим послужным списком, но не очень сильному в рассуждениях? Опять же, вы предпочтете слушать музыку в исполнении того, кто прекрасно осведомлен в ее основах, но никогда не играл ни на одном инструменте, или все-таки выберете того, кто ничего не знает о музыкальной теории, но является при этом опытным музыкантом? Ответы на оба вопроса очевидны. То же относится и к философии; мы должны неизмеримо выше ценить того, кому удается применить свою философию на практике, а не того, кто просто рассуждает о ней.

К сожалению, отсутствие каких-либо полных текстов ранних стоиков затрудняет получение нами достоверного знания о том, придерживались ли Зенон или Хрисипп этого очень практического подхода к философии, очерченного Музонием, Сенекой и Эпиктетом. Вполне можно подумать, что подобный подход был позднейшим новшеством. Это, однако, не кажется очень вероятным. Если Зенон учился у Кратета Киника, то нам стоит ожидать столь же практически ориентированного подхода к философии и от него. Тот факт, что Зенон не остался с ним, выбрав вместо этого занятия у Полемона, и основал в конце концов свою собственную школу, служит явным свидетельством в пользу того, что у него не было желания становиться правоверным киником. Тем не менее практическая ориентация кинизма оставила, без всякого сомнения, свой отпечаток. Несмотря на некоторые, имевшие место еще в древности, попытки утверждать, что это киническое влияние ограничивалось лишь молодыми годами Зенона, современные исследователи показали, что кинические темы обнаруживаются на всем протяжении истории ранней Стои (см.: Goulet-Gaze 2003). Учитывая сильную практическую направленность как киников, непосредственно предшествовавших ранним стоикам, так и более поздних стоиков, представляется разумным предположить, что подобная ориентация также определяла подход к философии и у ранних стоиков.

Действительно, существуют подтверждения такого предположения. В рассказе, опирающемся на утраченный труд Хрисиппа, Цицерон описывает использование ранними стоиками медицинской аналогии (Tusc. 3. 1–21). В резонанс с рассуждениями Сократа из ранних платоновских диалогов высказывается предположение, что точно так же, как существуют здоровье и болезнь тела, так же существуют здоровье и болезнь души. И если общепризнанное искусство врачевания тела существует, то развитию искусства врачевания души уделялось гораздо меньше внимания, несмотря даже на то, что душевные недуги гораздо серьезнее телесных. Искусством, занимающимся лечением или терапией души, Цицерон, вслед за Хрисиппом, считает философию. Философия, таким образом, – это искусство, посвященное излечению болезней души, так же как медицина – искусство, занимающееся излечением болезней тела. Каковы же могут быть эти болезни души? Для стоиков такими болезнями, как известно, являются волнения души, страсти, эмоции, которые как таковые есть следствие ошибочных суждений (подробнее об этом см. в главе 5). Процесс выявления ошибочных суждений, вызывающих эти нежелательные волнения, – это процесс диагностики, аналогичный проводимой врачом постановке физического диагноза. На самом деле страсти, строго говоря, есть всего лишь симптомы более глубокого душевного расстройства, а именно ложных убеждений, которые проистекают из ошибочных суждений. Задача философии, понимаемой как искусство врачевания души, состоит в том, чтобы излечить нас от этих ложных убеждений, научив избегать неверных суждений. Таким образом, философ для Хрисиппа – это лекарь души (Гален. PHP 5.2.23; ФРС. IiI. 464–465).

Однако, в отличие от лекарей, пользующих тело, лекарь-стоик озабочен не столько душевными расстройствами других, сколько состоянием своей собственной души:

«Наука об исцелении души есть философия, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, – нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим».

(Цицерон. Tusc. 3.6)

Эта концепция философии как искусства врачевания болезней души, которое человек может практиковать только на себе, формирует контекст для нашего вступительного отрывка из Эпиктета. Когда Эпиктет сказал, что собственная жизнь каждого есть предмет особого искусства, он отвечал на вопрос человека, спросившего у него, как убедить брата больше не сердиться на него. Ответ Эпиктета заключался в том, что этот человек должен быть более обеспокоен своей собственной реакцией на гнев брата, нежели самим этим гневом. Если человек хочет заняться философией сам, чтобы лечить свои собственные душевные недуги, тогда он должен это сделать, но не стоит ему думать, будто затем он сможет вылечить гнев своего брата. Брат сможет это сделать только сам. Здесь можно увидеть, как стоики развивают тему, восходящую к Сократу, а именно мысль о том, что самая неотложная задача, с которой мы сталкиваемся, – это забота о наших собственных душах (см.: Sellars 2003: 36–39). Никто не может сделать это за нас; мы все должны овладеть искусством «заботы о себе» самостоятельно. Таким образом, стоик-лекарь души – это не какая-то форма евангельского терапевта, который стремится исцелить всякую встреченную им душу; скорее он сосредоточен на более личной и частной задаче, хотя – подобно Сократу и кинику Диогену – может попытаться побудить других заняться той же самой личной работой для себя.

Как мы увидим позже, стоики являются материалистами, и душа понимается ими как разновидность определенного состояния материи. Любая дискуссия об исцелении души от дурных страстей, ложных убеждений или неверных суждений может также быть описана в терминах изменения физических наклонностей этой души. Хрисипп также приводит аналогию, призванную показать, что любое такое изменение в склонностях души обязательно скажется на наших действиях (Авл Геллий, NA 7.2.11). Он предлагает представить лежащий на земле камень цилиндрической формы. Чтобы ему покатиться, требуется внешний толчок, однако способ его движения, качение, будет зависеть от его внутренней природы или формы, то есть от его круглого сечения. Таким образом, движение цилиндра есть результат взаимодействия внешней (толчок) и внутренней (форма) причин. У Хрисиппа склонность души аналогична форме цилиндра, внешние же стимулы аналогичны толчку. Всякий раз, когда некто действует в ответ на внешнее событие, это действие с необходимостью будет оформлено склонностью его души, а также самим этим внешним событием. Иными словами, преобразование душевных склонностей индивида будет напрямую влиять на его действия, а значит, и образ жизни. Именно в этом смысле философия, задуманная как искусство исцеления души, является также искусством жизни; мы преобразуем нашу жизнь, меняя наши привычные душевные склонности.

Как станет ясно из последующих глав, ранние стоики разработали комплексную философскую систему, включающую формальную логику, теорию языка и теорию познания, онтологию и космологию, а также этическую теорию. Важно, однако, помнить, что эти разнообразные аспекты стоической философской системы были разработаны внутри весьма практического контекста. Цель философии у стоиков заключалась в полном преобразовании образа жизни. Это дело преобразования было направлено на достижение как можно более полного сходства с их представлением об идеальном индивиде: стоическом мудреце.

Роль стоического мудреца

Центральное место в стоической философии занимает идеал стоического мудреца. Если философия – это искусство, направленное на преобразование своего образа жизни, то конечная цель этого искусства – превратить свою жизнь в жизнь мудреца. Все различные части стоической философии по-своему направлены на достижение этой цели.

В самых разных источниках мудрец описывается как человек, которому никто и ничто не мешает, который не ошибается, он могущественнее, богаче, сильнее, свободнее, счастливее всех остальных и единственный, кто действительно заслуживает титул «царя» (см., напр.: Цицерон. Fin. 3.75; ФРС. I. 221; также Tusc. 3.10–21; ФРС. I. 434). В своем кратком изложении стоической этики Арий Дидим добавляет:

«Они говорят, что мудрец всё делает хорошо, – всё из того, разумеется, за что берется. Ибо как мы, говоря, что флейтист или кифаред всё делает хорошо, подразумеваем „всё, что относится к игре на флейте“ или „к игре на кифаре“, точно так же, говоря, что разумный человек всё делает хорошо, мы подразумеваем „всё, за что бы ни взялся“ <…> По их мнению, утверждение, что мудрец всё делает хорошо, следует из того, что он всё совершает в соответствии с верным разумом и добродетелью, которая есть искусство, относящееся ко всей жизни».

(5b10; ФРС. Iii. 560)

Мудрец, таким образом, – это человек, который овладел искусством жить и поэтому всегда действует хорошо во всех сферах своей жизни, подобно тому как флейтист, овладевший искусством игры на флейте, всегда играет хорошо, когда бы он это ни делал. Овладев искусством жизни, мудрец будет полностью свободен от душевных недугов, и мудрость его будет определена просто как наличие совершенно здоровой души (Цицерон. Tusc. 3.10). Или же, следуя Галену, мы могли бы сказать, что душа мудреца будет полностью неуязвима для таких недугов, кто-то еще будет здоров, но уязвим, кто-то еще будет легко подвержен болезням, те же, кого в данный момент обуревают страсти, будут больны (PHP. 5.2.9; ФРС. III. 465, 471). В целом же в своих объяснениях стоики склонны представлять всех, за исключением мудрецов, нечестивцами, глупцами и безумцами (напр., Плутарх. St. Rep. 1048e; ФРС. III. 662).

Если мудрец, как нам и стоило ожидать, есть столь редкое существо, то упомянутые нелестные эпитеты применимы почти что к каждому. Неудивительно, что некоторым оппонентам стоиков это не понравилось. Особенные атрибуты мудреца привели к некоторым выводам, ныне известным как «парадоксы стоиков». Цицерон предлагает нам в помощь короткое сочинение с описанием некоторых из них – «Парадоксы стоиков». Среди обсуждаемых там Цицероном тем находятся утверждения стоиков, что «всякий глупец безумен», что «только мудрец богат» и что «никто, кроме мудреца, не свободен, а всякий глупец – раб». Разбираясь с последним из них, он пишет: «Но если рабство есть (а это действительно так) готовность повиноваться, присущая сломленному, униженному, лишенному собственного суждения духу, то кто же будет возражать против того, что все люди, подверженные страстям, легкомысленные, наконец, все непорядочные являются рабами?» (Parad. 35; Цицерон 2000: 467). Несмотря на популярность стоицизма в римском мире, можно понять, почему богатые и знатные римские рабовладельцы не оценили бы аргументацию, утверждающую, что они на самом деле бедны и являются рабами, так как не достигли (вероятно, и вовсе не доступного) идеала стоического мудреца.

Стоики признавали существование третьего, промежуточного класса индивидов: тех, кто занимается prokopē, то есть «движется к добродетели». Они есть философы в этимологическом смысле этого слова: это любители мудрости, они стремятся к ней, но сами мудрецами не являются. Подобные индивиды, однако, остаются, строго говоря, в числе глупцов, что наглядно иллюстрирует отрывок из Хрисиппа:

«…это как в море: человек, находящийся на локоть ниже поверхности, тонет в не меньшей мере, чем тот, кто погрузился на пятьсот саженей, так что те, кто приближается к добродетели, ничуть не менее порочны, чем те, кто далеко отстоит от нее <…> те, кто продвигается [в добродетели], суть испорченные глупцы до тех пор, пока ее не достигнут».

(Цит. у Плутарха: Com. Not. 1063a; ФРС. III. 539)

Поэтому даже философы остаются рабами, нечестивцами, глупцами и безумцами. Действительно, видимо, ни один из ранних стоиков не представлял себя мудрецом, даже если некоторые из их поздних последователей могли испытывать искушение таковыми их почитать (см.: Brouwer 2002). Если так обстоят дела даже с философами, то кто же тогда может считаться примером мудреца? Неудивительно, что возникли некоторые сомнения в том, что подобный индивид мог когда-либо существовать на самом деле. В свете этих сомнений возникает один вопрос: является ли идеал мудреца настоящей практической возможностью, которой можно действительно достичь, или же это чисто абстрактный регулятивный идеал, к которому можно только стремиться, но с которым никогда нельзя полностью совпасть. Этот второй ответ лег в основу общей многовековой критики стоицизма, сформулированной, в частности, Эразмом и Кантом и высказанной уже в древние времена. Очевидно, что всё это тесно связано с вопросом о том, существовали ли когда-нибудь мудрецы-стоики. Нам нужно суметь дать лишь один конкретный пример настоящего стоического мудреца, чтобы иметь возможность указать на него как на реальную возможность независимо от того, насколько трудно ее может быть воплотить в жизнь. Чтобы опровергнуть обвинение в том, что мудрец является недостижимым идеалом, сторонники стоицизма предложили имена индивидов, достигших, как они полагали, этого состояния. Одним из любимых примеров римских стоиков был Катон Младший.

Катон Младший (95–46 гг. до н. э.), политический оппонент Юлия Цезаря, чья жизнь была пересказана Плутархом в «Катоне» и Луканом в «Фарсалии», более всего знаменит своим самоубийством, совершенным им, чтобы не оказаться в плену у Цезаря, в Утике, североафриканском городе, которым он управлял во время гражданской войны в Риме. Когда Сенеку спрашивали про пример стоика-мудреца, он всегда указывал на Катона. Восхищение им Сенеки было столь велико, что он даже предположил, будто Катон мог превзойти этот идеал:

«Теперь тебе не удастся возразить мне, по твоему обыкновению, что такого мудреца, как наш, нет на свете. Мы не выдумали его, тщась приукрасить врожденные способности человека, он – не ложный плод разгоряченного воображения, но мы представляли и будем представлять его именно таким, каким он был, хотя такие люди являются, наверное, один на несколько столетий. Ибо великое и выдающееся над обычным уровнем толпы рождается нечасто. Впрочем, я склонен думать, что тот самый Марк Катон, с которого мы начали наше рассуждение, явил собой еще более высокий образец мудрости».

(Const. 7.1)

И хотя Цицерон сохранял некоторый критический настрой по отношению к этому стоическому идеалу, он тем не менее признавал, что Катону удалось прожить свой стоицизм, а не просто вести о нем споры (Pro Murena 62), и описывал его как пример совершенного стоика (Parad. 2). Поэт-стоик Лукан еще более категоричен в отношении выдающегося статуса Катона:

«Вот он – отчизны отец, настоящий, о Рим, и достойный

Вечных твоих алтарей! Без стыда мог бы им ты поклясться,

И если ныне иль впредь восстанешь ты, сбросивши иго,

Станет он богом твоим!»

(Pharsalia 9.601–604)

Если для римских стоиков вроде Сенеки и Лукана возможным примером мудреца был Катон Младший, то в мире, говорящем по-гречески, в качестве такого примера часто приводили Сократа. В первой главе мы упоминали историю о том, что Зенон вдохновился на изучение философии после того, как прочитал о Сократе в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Действительно, можно сказать, что стоическая философия началась буквально с восхищения Зенона жизнью Сократа. Филодем сообщает, что на самом деле некоторые стоики хотели именоваться «сократиками» (De Stoicis 13.3–4). В работах более поздних стоиков, таких как Эпиктет, Сократ воплощает авторитетную парадигму идеала философской жизни: «А ты хоть и не Сократ, однако должен жить как человек, намеревающийся стать Сократом» (Ench. 51.3).

Также очевидно, что Сократ выступал в качестве важной ролевой модели для многих из ранних стоиков (см.: Long 1988), выполняя примерно ту же самую функцию, что и Эпикур для эпикурейцев. Но Сократ, конечно, не был стоическим мудрецом и не мог им быть, так как жил до того, как возник стоицизм. Он просто был образцом той мудрости, которая, по мнению некоторых стоиков, служила воплощением принципиальных черт их собственного философского идеала. Другими нестоиками, взятыми таким образом за образец мудреца, были легендарный Геракл (или Геркулес) и киник Диоген. Эпиктет предлагает Диогена именно в качестве такого примера своему скептически настроенному собеседнику:

«Но я могу показать тебе свободного, чтобы ты больше не искал примера. Свободным был Диоген. Откуда это? Не потому, что он был от свободных родителей (он ведь не был), но потому, что сам он был свободным, потому что отбросил прочь всё то, за что рабство могло ухватить его, и невозможно было никому подступиться к нему, и неоткуда было ухватить его, чтобы обратить в рабство».

(Diss. 4.1.152)

Несмотря на эти примеры, большая проблема Стои заключалась в том, что ни один из ранних стоиков не выдавал себя за мудреца, а более поздние стоики, казалось, не решались канонизировать основателей школы. Конечно, следует отдать должное обеим сторонам за их осторожность в этом вопросе. Но это означало, что у школы не было внутренней фигуры, которую она могла бы рассматривать как живой пример своего собственного философского идеала. Ни Сократ, ни Диоген не были стоиками, Катон же был специфически римским героем, продуктом особого политического контекста, и он не смог бы стать бесспорной ролевой моделью для стоицизма в целом. Античные критики не преминули заметить, что в философской системе, нацеленной в первую очередь на то, чтобы стать тем, кого никогда не существовало и, возможно, не будет существовать, скрыта потенциальная проблема. Есть что-то неизбежно тщетное в том, чтобы посвятить свою жизнь попыткам стать мудрецом, если эта цель недостижима. Есть что-то нелепое в утверждении, что Сократ или Катон, несмотря на их выдающиеся качества, никогда в жизни не ошибались, а подобный вывод как раз и следует из мнения, что они были непогрешимыми мудрецами. И действительно, по-видимому, некоторые поздние стоики восприняли эти опасения всерьез, и Панетий, например, перенес свое внимание с гипотетических действий совершенного мудреца на поступки несовершенных индивидов, пытающихся улучшить свою жизнь здесь и сейчас (см.: Сенека, Ер. 116.5).

В ответ на такие опасения можно было бы сказать, что, хотя мудрец-стоик может показаться недостижимым абстрактным идеалом, на самом деле идеал этот был основан на конкретных примерах. Как мы видели, самым важным из них был Сократ, за которым, возможно, следовал Диоген. Едва ли Сократ или Диоген утверждали, будто соответствуют некоторым из абстрактных описаний совершенного мудреца, но тем не менее они воплотили в себе целый ряд качеств, считавшихся достойными похвалы у стоиков. Если мы подойдем к образу мудреца в этом контексте, имея в виду конкретные лежащие в его основе примеры, то он не покажется таким уж недостижимым идеалом. Хотя, по-видимому, нельзя стать совершенным до степени непогрешимости, вполне возможно, говоря словами Эпиктета, «стать похожим на Сократа», какой бы трудной ни была эта задача, и даже если воображаемый «Сократ» уже не похож на исторического персонажа. Однако наиболее важным моментом, который здесь следует подчеркнуть, является то, каким образом эта озабоченность в связи с фигурой мудреца в стоицизме подчеркивает свою преимущественно практическую направленность. Фундаментальная философская задача стоика заключается в том, чтобы превратить свой способ жить в жизнь мудреца.

«Три части» философии

До сего момента нас интересовало практическое измерение философии стоиков. Для таких античных философов, как киники, только оно и имело значение. Стоики, напротив, сочетают этот практический подход с острым интересом к философской теории. Действительно, важнейшая фигура в истории Стои, Хрисипп, в античности был, видимо, больше всего известен как логик. Античные описания учения стоиков вроде тех, что были даны Диогеном Лаэртским, вычерчивают сложную таксономию философских теорий с многочисленными разделами и подразделами. Вот только один пример:

«Логическую часть иные разделяют на две науки: риторику и диалектику <…> Риторика, по их словам, разделяется на три части: совещательную, судебную и хвалебную <…> Диалектика разделяется на две области: означаемое и звук. Область означаемого делится на разделы о представлениях и о возникающих из них суждениях, о подлежащих и сказуемых, о прямых и обратных высказываниях…»

(ДЛ. 7.41–43; ФРС. II. 48, 295)

На вершине этой стоической таксономии располагается базовое деление философии на три основные части: «Философское учение, по их словам, разделяется на три части: физику, этику и логику» (ДЛ. 7.39; ФРС. I. 45). Важно сразу подчеркнуть, что эти три термина – логика, физика и этика – употреблялись в то время несколько иначе, чем сегодня. Например, логика понималась в гораздо более широком смысле, чем сейчас, и включала в себя не только формальную логику, но и риторику и эпистемологию. Точно так же физика понималась не только как философия природы, но и как онтология или метафизика и теология.

Различные стоики предлагали различные аналогии, пытаясь объяснить взаимосвязь между тремя частями логики, риторикой и физикой. В попытках объяснить взаимосвязь между тремя частями – логикой, физикой и этикой – ими приводились различные примеры:

«Философия, указывают они, подобна живому существу, и логику можно сравнить с костями и жилами, этику – с мясистыми частями, физику – с душой. Подобна она и яйцу, скорлупа которого – логика, белок – этика, желток – физика; или плодоносному полю, ограда вокруг которого – логика, урожай – этика, а земля и деревья – физика…»

(ДЛ. 7.40; ФРС. II. 38)

Некоторые комментаторы, глядя на эти описания, пытались понять, подразумевают ли они приоритет какой-либо из частей стоической философии над другими. Однако все эти образы свидетельствуют, как представляется, об их фундаментальной взаимозависимости. Это ясно в случае аналогии с яйцом, но, возможно, наиболее очевидно при сравнении с живым существом. Действительно, еще один источник сообщает, что Посидоний отверг сравнение с плодоносным полем именно потому, что легко было представить себе независимое друг от друга существование этих частей, и он однозначно предпочитал уподобление философии живому существу, так как оно подчеркивало неразрывную связь всех трех частей философии (см.: Секст Эмпирик. Adv. Math. 7.19).

Принимая эту фундаментальную взаимозависимость, возможно ли всё же выстроить эти три части в каком-то приоритетном порядке? Одним из возможных контекстов для этого является попытка определить порядок их преподавания. Сообщается, что различные стоики расходились во мнениях относительно того, в каком порядке следует преподавать эти три части (ДЛ. 7.41; ФРС. I. 482; II. 48). Хрисипп полагал, что учеников следует обучать сначала логике, затем этике, после этого физике (и только потом ее высшей части, теологии). При этом, как комментирует Плутарх, многие рассуждения Хрисиппа об этике предполагали рассуждения о физике и должны были ими предваряться (St. Rep. 1035a-f; ФРС. II. 42). Другие источники сообщают, что Зенон, Хрисипп и прочие ставили на первое место логику, затем физику и, наконец, этику. Другие не отдавали предпочтение ни одной из частей и, чтобы подчеркнуть это, предлагали преподавать их в смешанной форме (ДЛ. 7.40; ФРС. II. 38). Любая программа преподавания стоицизма не может делать всё сразу, поэтому определенный порядок представляется неизбежным. Но из имеющихся у нас, пусть и ограниченных, сведений следует, что порядок приоритетов связан лишь с организацией учебного плана и не подразумевает какого-то более фундаментального философского приоритета одной части над другой. Как мы увидим, каждая из трех частей стоической философии зависит от других и не может быть полностью понята без них.

Философия и философское учение

Мы поняли, каким образом стоическая философия была разделена на три части: логику, физику и этику. Однако это, строго говоря, не совсем точно. Диоген Лаэртский говорит нам (ДЛ. 7.39; ФРС. I. 45; II. 37), что подобным образом делилось философское учение (discourse). Плутарх же утверждает (St. Rep. 1035a; ФРС. II. 42), что данное деление применяется к философским исследованиям или же созерцаниям (theorems). Это важно потому, что может помочь нам совместить утверждения, будто, с одной стороны, философия – это практическое искусство, занятое превращением жизни человека в жизнь мудреца, а с другой стороны, она, как представляется, есть теоретический предмет, разделенный на логику, физику и этику, каждая из которых подразделяется далее на сложную таксономию учений. Теперь мы можем видеть, что данная сложная таксономия касается философского учения или теории, но совсем не обязательно самой философии. Сама же философия, как мы поняли это из Эпиктета, является попыткой преобразовать наш способ жизни. Как пишет Арий Дидим,

«Ведь готов философствовать не тот, кто внимательно слушает и запоминает слова философов, а тот, кто готов претворить наставление философии в дела и жить согласно ему».

(11k; ФРС. IiI. 682)

Таким образом, у нас есть четкое различие между философским учением, тем, что говорят и пишут философы, и самой философией, то есть образом жизни, в котором философское учение находит свое выражение в человеческом поведении. Но как они связаны друг с другом? Объясняют ли стоики, каким образом их, как они думают, сложная философская теория может быть применена на практике таким образом, чтобы человек мог приблизиться к идеалу мудреца?

Эпиктет дает нам только лишь описание. В общих чертах он рисует двухэтапную модель философского образования:

«Поэтому философы сначала упражняют нас в теории, где легче, и вот тогда ведут к более трудному. Здесь ведь нет ничего отвлекающего от следования тому, чему обучают, а в жизни много отвлекающего».

(Diss. 1.26.3)

Сначала мы проходим учение стоиков – или теорию, – подразделяющееся на логику, физику и этику, а затем обращаемся к гораздо более сложной задаче – к попыткам применить это учение на практике, преобразовать нашу жизнь в свете того, что мы узнали. Первый этап подразумевает, по крайней мере, на занятиях у Эпиктета, изучение знаменитых своей сложностью сочинений Хрисиппа. Второй этап состоит из ряда упражнений (askēseis), предназначенных для выполнения еще более сложной задачи, а именно воплощения философских доктрин, содержащихся в трудах Хрисиппа, в конкретные действия. Здесь Эпиктет следует за своим старым учителем Музонием. Музоний, как мы видели, подчеркивает ценность практики по сравнению с теорией. Однако он уточняет это утверждение, подчеркивая необходимость практики, опирающейся на теорию: «Учение, указывающее, как что нужно делать, способствует своему применению и по порядку первее навыка, потому что нельзя получить хороший практический навык, если он не основан на [правильном] теоретическом учении» (Diss. 5). Таким образом, изучение философских доктрин есть важнейший первый этап философского образования даже у очень практически настроенного Музония. Но что со вторым этапом у Эпиктета? Я предположил, что этот второй этап будет состоять из некоторых упражнений, предназначенных перевести содержание учения в действия. Музоний детализирует его в тексте, названном «Об упражнении». Он начинает с того, что может оказаться необходимым в качестве упражнений для души, – с того, что Пьер Адо назвал «духовными упражнениями» (напр., Hadot 1998), – аналогичных упражнениям для тела, которые выполняет атлет. По их поводу Музоний говорит:

«Что же до упражнения, пригодного только для души, то прежде всего оно состоит в том, чтобы иметь в своем распоряжении убедительные доказательства того, что кажущееся благо не есть благо, а кажущееся зло не есть зло, а также в том, чтобы понимать, что такое настоящее благо, и приучиться отличать его от ненастоящего».

(Diss. 6)

Иными словами, эти упражнения нацелены на преобразование наших привычных способов действовать в свете усвоенных нами на занятиях философских теорий. Одно дело уметь сказать, что есть истинное благо, а что таковым лишь кажется; другое – действовать непосредственно и последовательно в свете этого понимания. Мы, говорит Музоний чуть дальше, собрали множество вредных привычек, и нам придется их преодолеть, если мы по-настоящему хотим продвинуться по пути философии. Именно поэтому мы можем признавать наилучшим один образ действий, а следовать при этом другому. Задача этого второго этапа состоит в том, чтобы приучить душу к тому, чтобы сознательно выбранные философские убеждения могли формировать наши бессознательные привычки, определяя тем самым наше повседневное поведение. Этот процесс часто представляют в терминах привыкания и усвоения пищи. Марк Аврелий изображает его как пропитку души новым цветом, подобно тому как красят кусок ткани (Med. 5.16). Задача, которую мы можем назвать усвоением философских теорий, аналогична перевариванию пищи. Эпиктет пишет:

«Если среди простецов возникнет обсуждение философских предписаний, молчи как можно дольше. Ибо велика опасность тотчас изрыгнуть то, что еще не переварил. И всякий раз, когда кто-то бросит тебе в лицо, что ты ничего не знаешь, не огорчайся. Знай, что именно в этот момент ты приступаешь к делу. Оттого и овцы, не принося пастухам траву, показывают при этом, сколько они съели, – переварив ее внутри себя, они приносят шерсть и молоко».

(Ench. 46)

Однако как же вы усвоите философские теории? Одним из способов усвоения информации является ее многократное переписывание, подобно тому как учащиеся многократно переписывают конспекты для того, чтобы запомнить их содержание. Высказывалось предположение, что часто повторяющиеся отрывки из записных книжек, которые мы теперь знаем как «Размышления» Марка Аврелия, представляют собой пример подобного типа письма. Действительно, по совету Эпиктета именно так должны упражняться философы, то есть каждый день выписывать ключевые положения учения (Diss. 1.1.25). Сенека предлагает иную стратегию. Он предлагает ежедневно отчитываться перед самими собой, разбирая то, что случилось за день. Мы должны допрашивать самих себя, выясняя, остались ли мы верны тем философским принципам, которых сознательно придерживаемся, удалось ли нам излечиться от каких-либо плохих привычек, и устояли ли мы перед какими-нибудь пороками (Ira 3.36.1–3). В обоих случаях такие упражнения должны иметь место после того, как вы завершили философские занятия, то есть после того, как вы уже познакомились с учением, которое пытаетесь теперь усвоить.

В этом месте может возникнуть возражение. Как мы увидим более подробно в последующих главах, стоики, следуя Сократу, придерживались единой, монистической концепции души и интеллектуалистского объяснения взаимосвязи между знанием и действием. Сократ знаменит тем, что утверждал, будто добродетель состоит из знания: если человек знает, что x правильно, то x он непременно и сделает. Это, в свою очередь, подводит основу под знаменитое Сократово отрицание слабости воли: никто никогда не поступает плохо по своей воле, а всегда действует в соответствии с тем, что полагает правильным. Ведь если стоики воплощают в себе интеллектуализм в сократическом смысле, то, несомненно, овладения философскими учениями на первом этапе Эпиктетова плана было бы самого по себе достаточно для осуществления соответствующих философских действий. Если учения нам известны и мы знаем, что они правильны, то как можем мы не поступать в соответствии с ними? Второй этап, состоящий из обретения привычки, упражнений и врачевания души (как его часто описывают), должен быть для сторонника сократического интеллектуализма совершенно излишним.

Существуют разные варианты ответа на эту мысль. Можно было бы провести различие между ранними стоиками, придерживавшимися сократического интеллектуализма, и поздними стоиками, которые ввели идеи упражнения и врачевания после того, как отказались от этой сократической позиции. Это, однако, не кажется правильным способом решения проблемы, поскольку поздние стоики вроде Сенеки и Эпиктета, использующие темы упражнения и врачевания, всё так же придерживаются ортодоксальной стоической теории эмоций, которая предполагает интеллектуалистское и монистическое представление о душе. Другим вариантом ответа стало бы продолжение размышлений о том, каким образом здесь понимается знание. Ведь именно оно, как вы помните, составляет, по мнению Сократа, добродетель. В начале главы мы видели, что Эпиктет представляет философию как искусство, techne, эта же мысль также возникала и в предложенной Хрисиппом медицинской аналогии. В античных рассуждениях об искусствах и ремеслах подчеркивается, что овладение искусством непременно подразумевает усвоение лежащих в его основе принципов, а затем – период практического обучения. Например, для того, чтобы стать врачом, тому, кто изучает медицину, перед получением им квалификации потребуется длительная работа подмастерьем после завершения теоретических занятий. Здесь можно видеть два этапа – теоретические принципы и практические занятия, – и они подобны тем же, что были встречены нами у Эпиктета. Для Эпиктета философия есть искусство, и овладение этим искусством потребует, так же как и медицина, двух ступеней обучения.

Возражение, что стоики, будучи интеллектуалистами сократического типа, не будут иметь нужды в упражнениях или же во врачевании души, поскольку одного лишь знания должно быть достаточно, предполагает, что теоретические принципы, лежащие в основе искусства, сами по себе составляют знание. Иными словами, оно предполагает, что философское знание нужно отождествить с овладением философскими учениями. Но стоик вроде Эпиктета не представляет себе философское знание подобным образом. Поскольку он воспринимает философию как искусство, философские знания, подобно овладению искусством или ремеслом, потребуют как изучения философских учений, так и последующего периода упражнений, нацеленных на их усвоение. Для Эпиктета овладение философскими доктринами само по себе не является знанием, и поэтому, если кто-то, их усвоивший, не сможет действовать в соответствии с ними, он не будет действовать вопреки своему знанию. Мы могли бы сказать, что он действует вопреки собранным им сведениям, но не своим знаниям, поскольку на тот момент он никаких философских знаний еще не приобрел. Чтобы получить подлинное философское знание, ему, как и любому другому подмастерью, придется пройти второй этап обучения, чтобы усвоить эти сведения. И только затем он достигнет познания, понимаемого как знание искусства. В этом смысле эта вторая ступень образования остается важнейшей. Однако Эпиктет может остаться интеллектуалистом-сократиком, придерживаясь этих представлений о философском знании. Ведь, подобно Сократу, он сможет затем утверждать, что раз такое знание у него имеется, то с необходимостью оно повлияет и на его поведение. Мудрец будет с неизбежностью поступать правильно, подобно тому как архитектор обязательно будет строить хорошие дома (исключая только предумышленные действия или внешнее влияние).

Подобное интеллектуалистское возражение против стоического врачевания души действительно было выдвинуто придерживавшимся неортодоксальных взглядов стоиком Аристоном еще в самом начале истории школы (как сообщается у Сенеки, Ep. 94). Вот факт, который могли бы принять в пользу доказательства утверждения, что подобное врачевание и такие упражнения были характерной чертой не только поздних, но и самых ранних стоиков. Аристон утверждал, что упражнения (в форме общих моральных предписаний) не принесут никакой пользы тем, кто остается в невежестве, так как оно затуманит их суждения, а для любого, кто свободен от невежества, такие упражнения будут излишни, поскольку подобные индивиды уже знали бы, как им поступить (Ep. 94.11). Как раз во втором из этих утверждений и состоит интеллектуалистское возражение. В своем ответе на него Сенека подспудно привлекает внимание к тому факту, что полностью свободным от невежества может быть лишь совершенный мудрец. У огромного же большинства из нас непременно окажутся нежелательные привычки и эмоции, препятствующие усвоению нами философских принципов. Сенека также цитирует мнение Аристонова современника Клеанфа, полагавшего эту вторую часть философского образования «полезной, однако бессильной, если она не проистекает из философии в целом, не знает ее основоположений и правил» (Ep. 94.4). Это явно предвосхищает описание двух этапов философского образования Эпиктетом.

Итак, у нас имеется представление о философии как об искусстве или ремесле, которое, как и любое другое искусство или ремесло, будет включать в себя две ступени обучения: сначала изучение философской доктрины, дискурса, за которым следуют практические занятия, понимаемые как процесс усвоения и получения навыков и привычек. Как эта двухэтапная модель философского образования может соотноситься с трехчастным делением философии на логику, физику и этику? Что ж, если мы вспомним, что именно философское учение делится на эти три части, то это будет уже часть ответа. Три вида философского рассуждения – логика, физика и этика – составляют содержание первой ступени философского образования. Это значит, что на занятиях у Эпиктета ученики будут изучать тексты, написанные знаменитыми стоическими авторами по каждой из этих трех тем. Тогда как быть со второй ступенью? Будет ли это какая-то единая практика, или ее тоже нужно будет делить на части? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим то, что Эпиктет называл тремя топосами, или частями учения, вопросами:

«Есть три вопроса, в которых следует упражняться на деле тому, кто намерен стать добродетельным человеком: вопрос, касающийся стремлений и избеганий, – для того чтобы ни в своем стремлении не терпеть неуспеха, ни в своем избегании не терпеть неудачи; вопрос, касающийся влечений и невлечений – словом, касающийся надлежащего, – для того чтобы вести себя порядком, благоразумно, не беззаботно; третий – это вопрос, касающийся незаблуждаемости и неопрометчивости, в общем, касающийся согласий».

(Diss. 3.2.1–2)

Было высказано предположение, что эти три области образуют три типа упражнений на втором этапе философского образования, что соответствует трем видам рассуждений на его первом этапе. Было бы очень здорово, если бы это так и было, это делает предположение очень привлекательным, но следует отметить, что некоторые исследователи остаются при своем мнении, и этот вопрос является спорным (см., напр.: Dobbin 1998: 94). Оговорив этот момент, мы поймем, насколько серьезно можно осмыслить это предположение. С самого начала следует подчеркнуть, что утверждение состоит не в том, что эти три части учения тождественны трем разделам философии, а скорее в том, что они могут быть соотнесены с тремя типами философского рассуждения. Таким образом, задача состоит в том, чтобы показать, как на самом деле они могли бы это сделать.

Второй топос, касающийся влечений и надлежащего поведения, явно соответствует этике. После того как учащиеся постигли стоическую теорию надлежащих действий (с которой мы встретимся в главе 5), им могут потребоваться упражнения, описанные во втором топосе, чтобы помочь им воплотить эту теорию на практике. Это, вероятно, наиболее очевидная из трех корреляций.

Третий топос, касающийся суждения и согласия, соответствует логике. И суждение, и согласие (как мы увидим в главе 3) являются центральными темами стоической теории познания, которая сама по себе есть часть стоической логики.

Остается первый топос. А также физика. Если следовать путем исключения, то этот топос должен соответствовать физике, если сохранять предположение о соответствии. Первый топос, по-видимому, связан в первую очередь со стремлением и избеганием, и не сразу понятно, как, упражняя их, можно воплотить физическую теорию стоиков в жизнь. Однако какая-то связь здесь, вероятно, имеется. Первый топос посвящен тренировке стремлений и избеганий, то есть попытке применить на практике философский анализ того, к чему стоит стремиться, а чего стоит избегать. Понимание того, к чему следует стремиться, а чего следует избегать, подразумевает физическую теорию на двух уровнях. На микроуровне она подразумевает физиологический анализ человеческого организма, то есть того, что может быть благоприятным, а что – наносящим вред его устройству. Подобный физический анализ расскажет нам, что мы, в частности, должны стремиться к здоровой пище и избегать ядов. На макроуровне она означает понимание порядка причин в мире в целом, знание того, что может быть, а что – нет, желаемым и реалистичным исходом событий. Этот вид физического анализа, в том числе и стоическая теория судьбы, расскажет нам, к примеру, что мы должны стремиться только к тем событиям, что являют собой возможные исходы, учитывающие действующий в настоящий момент порядок причин. Иными словами, если бы нам пришлось задаться вопросом о возможных практических результатах стоической физики, то ответ, скорее всего, заключался бы в том, что лучшее понимание способа, каким Природа действует на индивидуальном и космическом уровнях, должно влиять на то, что мы считаем действительным предметом стремления и избегания. Значит, в этом смысле первый топос и есть упражнения, соответствующие физической теории стоиков.

Если принять это соответствие, а как я заметил, не все исследователи с ним согласятся, то мы получим три типа упражнений в форме топосов, или частей учения, составляющих вторую ступень Эпиктетовой образовательной программы и отражающих трехчастное разделение первой ступени на логические, физические и этические рассуждения.

Большинство из изложенного выше было основано на материалах Эпиктета. Очень трудно определить, какая их часть, при наличии таковой, являет собой новшество или же, наоборот, отражает куда более старые стоические дискуссии о внутреннем устройстве философии. Было бы благоразумно поэтому усомниться, прежде чем приписывать их Стое целиком. После этого можно сказать, что данные материалы составляют самое полное сохранившееся стоическое описание природы и функций философии.

Взаимосвязанная природа стоической системы

Хотя важно подчеркнуть практическую направленность стоической философии и отметить ту роль, которую играют практические занятия и упражнения в некоторых текстах поздних стоиков, не следует терять из виду и взаимосвязь трех частей стоической философии. Упор авторов поздней Стои на практические вопросы традиционно вел комментаторов к предположению об отходе от вопросов логики и физики к почти всепоглощающей озабоченности этикой. Обсуждение в предыдущем разделе показало, что разделение между логическим рассуждением в рамках философского учения и практическими занятиями или упражнениями фактически проходит через все три традиционные части философии. Поэтому можно говорить о практической физике и практической логике наряду с практической этикой (представленной тремя топосами), а также о теоретической этике вместе с теоретической логикой и теоретической физикой (о трех типах философского рассуждения).

Таким образом, смещение внимания на практические материи не обязательно предполагает приоритет одной из трех частей философии над другими. Это обстоятельство было важно для стоиков потому, что каждая из трех частей стоической системы необходима для того, чтобы их философия вообще могла существовать. Ни одна ее часть не может быть адекватно понята без хотя бы некоторого представления об основных понятиях, разработанных в других частях. Например, этическая цель «жизни согласно с природой», естественно, будет зависеть от хотя бы некоторого понимания особенностей Природы, то есть области физики. Так же и этическая задача освобождения от страстей и эмоций будет зависеть от понимания эпистемологических концептов суждения и согласия, эти страсти порождающих, а это относится уже к области логики. Это понимали и античные критики; так, Секст Эмпирик полагал, что сможет поставить под вопрос понятие об искусстве жизни у стоиков, если покажет сомнительность их эпистемологического концепта «постигающего представления» (Pyrr. Hyp. 3.242; ФРС. II. 97). Персонаж Цицерона, излагающий стоицизм, утверждает, что последний есть нечто «столь ладное, столь стройное, столь гармоничное… [связанное] таким образом, что, если изменишь хотя бы единую букву, рухнет всё» (Fin. 3.74). Нет никаких сомнений, что в этом и заключалась мысль Секста; всё, что ему нужно было сделать, – вынуть один кирпич из конструкции, и всё строение полностью обрушивалось. Систематическая взаимосвязь трех частей стоической философии была силой, но также и потенциальной слабостью.

Хотя между тремя частями философии в нашем рассуждении можно провести различие, на практике, будь это теоретическая спекуляция или же человеческое действие, их невозможно полностью отделить друг от друга. Как мы успели увидеть, процесс разделения важен в образовательных целях, однако Сенека напоминает нам, что «философию <…> полезно разделить <…>, а не раскромсать» (Ep. 89.2). Эта тесная взаимосвязь между тремя частями отражает органическое единство, на которое ссылаются в известных сравнениях, уже знакомых нам ранее; философия подобна яйцу или же человеческому существу. Отказ Посидония от сравнения с фруктовым садом был вызван именно тем, что оно точно так же не ухватывало этого органического единства. Действительно, если бы мы были более точны, мы должны были бы сказать, что собственно философия – это органическое единство, органическая и материальная предрасположенность души, способная преобразить то, как мы живем. Только философское рассуждение можно поделить на три части, но даже в этом случае каждая его часть зависит от понятий, принадлежащих другим частям.

Именно в свете взаимосвязанной природы философской системы стоиков всегда практически ориентированный Эпиктет настаивает на необходимости изучения логики (см.: Diss. 1.17). Когда вмешивается один из его учеников с заявлением, что изучение логики бесплодно, поскольку никак не поможет улучшить ему характер, Эпиктет в ответ предлагает подумать, как можно на это вообще надеяться, если мы не в состоянии определить, что же именно мы надеемся улучшить, и не способны отличить правду ото лжи? В другом месте (Diss. 2.25) Эпиктет отвечает кому-то, кто требует убедить себя в необходимости логики, что единственный способ сделать это – использовать аргументацию, так что, если вопрошающий хочет знать, нужна ли логика, ему сначала придется решить, являются ли предлагаемые аргументы подходящими. Таким образом, логика необходима даже для ответа на вопрос о собственной необходимости. Поэтому ясно, что даже самые практичные из стоиков без всяких сомнений признавали необходимость такой потенциально непрактической части своей системы, как формальная логика (см.: Barnes 1997). Именно к ней мы и обратимся в первую очередь в нашем изложении.

III. Логика стоиков

Логика в античности

Следуя стоическому делению философского учения на логику, физику и этику, начать стоило бы с логики. Под термином «логика» сегодня мы понимаем формальный анализ аргументов. Хотя этот вид абстрактных размышлений был важной частью логики в античности, тогдашняя логика была значительно обширнее ее современного аналога. «Логика» – это перевод logikē, а logikē – это та часть философии, что исследует logos – разум, язык или аргументацию – во всех его формах, включая формальные и риторические аргументы, речь, грамматику, философию языка и истины (то есть эпистемологию). Формальное абстрактное рассуждение, которое сейчас составляет логику, было известно в древности как одна из частей диалектики, а диалектика была всего лишь одной из частей logikē.

Логика у стоиков состояла из двух основных частей, диалектики и риторики. Иные добавляли сюда в качестве дополнительных частей науку об определениях и науку о канонах (теорию познания), а некоторые – только науку о канонах без науки об определениях (см.: ДЛ. 7.41–43; ФРС. I. 482; II. 48, 295). Далее я собираюсь рассмотреть сначала стоическую диалектику, затем то, что мы могли бы назвать их философией языка, и, наконец, их теорию познания, однако оставлю в стороне их дискуссии о риторике и важную работу в области грамматики.

Диалектика у стоиков

Стоическая логика не слишком преуспела в историческом плане. Справедливости ради следует сказать, что ее значение было лишь сравнительно недавно по-настоящему понято польским логиком Лукасевичем (Bocheński 1951: 80). Важнейшие источники наших знаний о логике стоиков – это Диоген Лаэртский, Секст Эмпирик (Pyrr. Hyp. 2; Adv. Math. 8) и Гален (особенно «Institutio Logica»).

Основатель стоицизма Зенон учился, как сообщается, у мегарского философа Стильпона. Это важно, поскольку мегарики обладали солидной репутацией благодаря своим логическим работам (см.: Kneale & Kneale 1962: 113–117). К числу знаменитых мегарских логиков относятся Евклид (основатель школы), Евбулид (автор некоторых знаменитых парадоксов, в том числе таких, как «Лжец» и «Куча»), Диодор Крон (изобретатель знаменитого «главного аргумента») и Филон (учился вместе с Зеноном у Стильпона). Обучение Зенона у мегариков, несомненно, оказало важнейшее влияние на раннее развитие стоической логики. Впрочем, философом-стоиком, наиболее тесно связанным с логикой, является Хрисипп, и представляется вероятным, что именно Хрисипп многое сделал для формирования стоической логики в том виде, в каком мы ее знаем сейчас. Высказывалось даже предположение, что как логик Хрисипп может быть соперником самому Аристотелю.

Прежде чем перейти к непосредственному обсуждению стоической логики, будет полезно начать с краткого изложения логики Аристотеля, поскольку это позволит нам увидеть, чем стоическая и аристотелевская логика отличаются друг от друга. Рассмотрим следующий аргумент:

Все люди – животные;

Все животные смертны;

Следовательно, все люди смертны.

Аргумент подобного типа известен как силлогизм, и его классическое изложение можно найти у Аристотеля в «Первой Аналитике». Последняя строка (заключение) с необходимостью следует из первых двух (посылок). Если принять, что обе посылки верны, тогда верно и заключение. Это происходит потому, что формальная структура аргумента известна как «правильная». Если заменить условия аргумента буквами, то формальная структура станет яснее:

Всякое A есть B;

Всякое B есть С;

Следовательно, всякое А есть С.

Любой имеющий данную форму аргумент, вне зависимости от того, что обозначают буквы, будет правильным. Например:

Все бананы – это фрукты;

Все фрукты пурпурные;

Следовательно, все бананы пурпурные.

Данный аргумент всё еще является логически правильным, хотя мы можем сомневаться в истинности одной из его посылок. Заключение с необходимостью вытекает из посылок, и если обе их них мы признаем истинными, то нам придется принять в качестве истины и заключение. Такая форма аргумента (всякое А есть В; всякое В есть С; следовательно, всякое А есть С) представляет собой пример аристотелевского силлогизма. Другие примеры:

Все бананы – это фрукты;

Некоторые бананы зеленые;

Следовательно, некоторые зеленые [предметы] – это фрукты.

(Всякое А есть В; некоторые А есть С;

следовательно, некоторые С есть В).

Не бывает черных фруктов;

Все угли черные;

Следовательно, ни один уголь не является фруктом.

(Никакое A не есть B; всякое C есть B; следовательно, никакое C не является A).

Как мы можем видеть, логика Аристотеля использует четыре основных логических термина: «все/всякие», «некоторые», «есть» и «нет». Следует отметить и ряд других особенностей силлогистической логики Аристотеля. Одна из них заключается в том, что она имеет дело исключительно с всеобщими терминами. Так, известный пример «Сократ – человек; все люди смертны; следовательно, Сократ смертен» не является аристотелевским силлогизмом, поскольку «Сократ» – это частность, а не универсалия. Второе – это то, что при формализации аргументации вместо терминов используются буквы. Важность этого обстоятельства выяснится в ближайшее время.

Теперь давайте обратимся к аргументам иного типа. Возьмем такой пример:

Если сегодня после обеда пойдет дождь, то я не пойду на прогулку;

Сегодня после обеда идет дождь;

Следовательно, я не пойду на прогулку.

Как и в случае с примерами выше, этот аргумент можно формализовать:

Если p, то q;

p;

Следовательно, q.

Перед нами пример силлогизма у стоиков. Заметьте, что в сравнении с силлогизмами у Аристотеля буквы замещают не термины (например, «люди»), а пропозиции (например, «сегодня после обеда идет дождь»). Эти пропозиции именуются «утверждениями» (axiōmata).

Утверждение есть полное высказываемое, которое мы рассмотрим в следующем разделе. Они могут быть истинными либо ложными (ДЛ. 7.65; ФРС. II. 193). Действительно, способность быть либо истинным, либо ложным является важной характеристикой утверждений. Их истинностное значение может также изменяться в зависимости от того, когда они высказываются. Таким образом, утверждение «сейчас ночь» будет истинным, когда на дворе ночь, но не тогда, когда день (Ibid.). Они также могут быть простыми либо составными (буквально «непростыми»); примером простого утверждения было бы «сейчас ночь», в то время как высказывание «если сейчас ночь, то темно» было бы составным, потому что оно содержит более одного простого утверждения. Стоики составили каталог различных типов и простых и сложных утверждений (ДЛ. 7.69–74; ФРС. II. 204, 207, 215). Примерами первых будут утверждение и отрицание, вторых – высказывания условные и соединительные. В приведенном нами выше примере первая предпосылка составная («Если сегодня после обеда пойдет дождь, то я не пойду на прогулку»), а вторая простая («Сегодня после обеда идет дождь»). Утверждения могут различаться по своей модальности – возможные, невозможные, необходимые и не необходимые, – здесь стоики, по-видимому, опирались на предшествующий интерес к этой области со стороны мегариков, в особенности на сочинения Диодора Крона.

Как мы успели увидеть, стоические силлогизмы строятся из утверждений, а не из посылок. В нашем первом примере заменой высказываниям служат буквы p и q, а не отдельные слова, как в силлогизмах Аристотеля. Античные источники (например, Секст Эмпирик. Adv. Math. 8.227; ФРС. II. 242) полагают, что сами стоики предпочитали использовать простые числа при формализации аргументов:

Если первое, то второе;

Первое;

Следовательно, второе.

Будучи формализованной подобным образом, структура аргумента, подобная приведенной выше, была известна как «модус». Строго говоря, «модус» (tropos) – это не сам аргумент, но скорее структурная форма определенного типа, которую могут иметь отдельные аргументы. Подобно тому как Аристотель описал ряд различных форм технически корректных аргументов, так и стоики предложили несколько типов аргументации. В частности, они предложили пять основных «не требующих доказательства» или «не подлежащих демонстрации» (anapodeiktos) силлогизмов, к которым могут быть сведены все остальные (см.: Секст Эмпирик. Pyrr. Hyp. 2.157–158). Пять базовых аргументов считались очевидно правильными и потому не нуждающимися ни в каких дальнейших доказательствах. Они таковы:

1. Если p, то q; p; следовательно, q (modus ponendo ponens);

2. Если p, то q; не q; следовательно, не p (modus tollendo tollens);

3. Не p и не q; p; следовательно, не q;

4. Или p, или q; p; следовательно, не q (modus ponendo tollens);

5. Или p, или q; не q; следовательно, p (modus tollendo ponens).

Очевидно, что каждый из пяти не требующих доказательства силлогизмов состоит из сложного утверждения в качестве первой посылки и простого утверждения в качестве второй. Они используют логические связки «если», «и», «или». Аргумент, включающий «если», известен как кондиционал, аргумент условия. Аргументы, содержащие «и» и «или», известны, соответственно, как конъюнкция и дизъюнкция. Отметим также использование «не» для отрицания. Поэтому там, где силлогизмы Аристотеля опираются на четыре логических условия – «все», «некоторые», «есть» и «нет», – у стоических силлогизмов имеется такой же собственный набор: «если», «и», «или» и «не».

Чтобы дать представление о том, как из этих пяти основных типов можно получить гораздо более широкий набор аргументов, давайте остановимся на первом типе: «если p, то q; p; следовательно, q». В этом примере первая посылка, сложное утверждение, содержит два простых, и оба они утвердительны. Однако как любое из них, так и они оба могут быть в равной степени отрицательными. Таким образом, наряду с «если p, то q», этой начальной посылкой, наоборот, может быть «если не p, то q», или «если p, то не q», или «если не p, то не q». Это сразу же дает нам четыре слегка отличающиеся версии первого, не нуждающегося в демонстрации аргумента. Аналогичные перестановки возможны и для остальных четырех не требующих доказательств аргументов.

При встрече с аргументом, не имеющим формы одного из этих пяти, что не нуждаются в доказательстве, задача состоит в том, чтобы показать, как его можно будет свести к одному из этих пяти типов. Эту задачу нужно выполнять в соответствии с набором логических принципов, именуемых стоиками themata или «основными правилами», которых, по сообщениям, было четыре. Если вы сталкиваетесь с аргументом и хотите проверить его правильность, то нужно будет использовать themata, чтобы свести его структуру к одному из пяти не требующих доказательства аргументов, чья правильность интуитивно очевидна.

Не углубляясь более в сложности стоической силлогистики, мы понимаем, что они заметно отличаются от аристотелевской силлогистической аргументации. Там, где силлогизмы Аристотеля имеют дело с терминами, силлогизмы стоиков работают с пропозициями. Более того, эти две древние системы логики имеют дело с довольно разными типами аргументов и могут считаться дополняющими друг друга. Однако в античности в них иногда видели соперников.

Философия языка

Формальная логика, или «диалектика», есть лишь одна часть изучения логоса. Другую часть лучше всего было бы описать как философию языка. Концепция языка у стоиков тесно связана с их онтологией (об этом см. главу 4) и отражает взаимосвязанную природу их системы. Здесь нам необходимо прежде всего иметь в виду то, что стоики являются материалистами, признающими существование одних лишь физических тел. Как подобные материалисты могли бы объяснить язык?

Стоическая теория языка начинается с произнесения звука (phōnē). Произнесение звука есть физическое движение воздуха, вызываемое ртом. Оно должно быть чем-то физическим, потому что может быть причиной, а причинами (как мы увидим в главе 4) могут быть лишь тела. В случае крика животного это будет просто шум, однако в случае человеческого существа – нечто членораздельное (см.: ДЛ. 7.55–56; ФРС. II. 136, 140). В таком качестве это уже не просто звук, но также и словесное выражение (lexis).

Рассмотрим, например, кого-то, кто говорит: «вот Сократ». Произносимые слова есть нечто чисто телесное, движение воздуха, вызываемое ртом. Другой сугубо телесный элемент – сам Сократ, вещь, о которой говорится в суждении. Есть, однако, и третий элемент, и он не телесен: значение или смысл того, о чем говорится, а именно, что Сократ здесь. Значение или смысл, выражаемые телесным актом речи, называются словесно выраженным или «высказываемым» (lekton). У стоиков лектоны относятся к четырем типам сущностей, называемых ими «бестелесными» (asōmata). Они не являются телами и не существуют (exist), но в некотором смысле реальны, поэтому про них говорят, что они «существуют, но не в собственном смысле слова» (subsist). Секст Эмпирик сообщает следующее:

«[Стоики говорят], что три [элемента] соединяются вместе: обозначаемое, обозначающее и предмет (τό τυγχάνον), причем обозначающее есть слово, как, например, слово „Дион“. Обозначаемое есть сама вещь, выявляемая словом; и мы ее воспринимаем как установившуюся в нашем разуме, варвары же не понимают ее, хотя и слышат слово. Предмет же есть находящееся вне, как, например, сам Дион. Из этих элементов два телесны, именно звуковое обозначение и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно выраженное (λεκτόν), которое бывает истинным или ложным».

(Adv. Math. 8.11–12; ФРС. II. 166)

Итак, если бы я слушал кого-то, говорящего на неизвестном мне языке, например, на японском, то пусть он и произносил бы материальные слова, их значение осталось бы для меня непонятно. Физическая причина, движение воздуха, вызванное их произнесением, всё еще присутствовала бы, но она ничего бы мне не сообщила. Это иллюстрирует стоическое различие между звуком и речью, между произнесением и тем, что говорится. Лучшим примером, однако, было бы чтение кем-то бессмысленного стихотворения, которое никто не смог бы понять. В этом случае, конечно, было бы произнесение, но ничего не было бы сказано. Произнесенное не было бы произнесением высказываемого, чего-то имеющего значение или осмысленность.

Итак, высказываемое есть то, что выражается произнесением, имеющим значение. Не всё высказываемое, однако, является осмысленным. Стоики делят всё высказываемое на законченное и незаконченное. Примером незаконченного высказывания будет «…гуляет»; тогда как «Сократ гуляет» – это законченное высказываемое, которое действительно сообщает нам нечто, не заставляя нас запрашивать дальнейшие сведения (см.: ДЛ. 7.63; ФРС. II. 181, 183).

Онтологический статус лектонов привел стоиков к набору парадоксальных утверждений, которыми с радостью воспользовались их критики. Например, строго говоря, «быть мудрым» не является, согласно стоикам, благом, чего, однако, не скажешь про саму мудрость. Сенека дает этому стандартное стоическое объяснение, даже если он не склонен принять его сам:

«Наши считают, что благо телесно, ибо благо действует, а что действует, то телесно. …По их словам, мудрость есть благо; следовательно, они не могут не признать ее телесной. А быть мудрым – это, по их мнению, дело другое: оно лишь прилагается к мудрости и бестелесно, а значит, и не действует и не приносит пользы».

(Ep. 117.2–3)

У самого Сенеки было мало времени для такого рода лингвистических тонкостей, и он с радостью принял более приземленное понимание фразы «быть мудрым». Однако такого рода контринтуитивные объяснения языка являются следствием строго материалистической онтологии стоиков. Для них значение или смысл, включая значение или смысл фразы «быть мудрым», буквально не существует, ибо существуют только тела. Так почему же они вообще почувствовали необходимость постулировать наличие того, что высказывается?

В какой-то момент мы могли бы сказать, что стоики не утверждали такого. Каждый признает, что слова, которые мы говорим, передают значение и что объяснение человеческой коммуникации не может опираться на одни лишь произносимые звуки. Это следует из предыдущего примера, когда я слышу произносимую кем-то речь на японском языке и не понимаю значения того, что говорится. Таким образом, различие между произнесением и значением кажется интуитивно довольно понятным и никоим образом не сводится к одним лишь стоикам.

Возможно, уникальной чертой стоической позиции является неприятие значения как чего-то существующего. Будучи бестелесными, лектоны могут лишь «не полностью существовать» (subsist). К этому различению мы вернемся в главе 4, а сейчас, возможно, стоит заметить, насколько необычно данное утверждение. Если лектоны не являются телами, то они не могут действовать и не поддаются воздействию. Поэтому значение произносимого – вроде «берегись, дерево падает» – вообще не может, строго говоря, стать причиной какого-либо моего действия, например заставить меня отойти в сторону. Оно не может стать причиной моего движения потому, что только тела могут быть причинами, а то, что высказывается, телом не является. Короче говоря, согласно стоикам, значение всего нашего языка вообще не имеет никакой причинно-следственной действенности.

Итак, если кто-то кричит «Берегись, дерево падает» и я отхожу в сторону, то каким образом стоики могли бы объяснить действующую здесь причинность? Ну, предположительно, они сделали бы это, сказав, что телесное произнесение, произведенное кричащим человеком, вызвало звуки в форме движения воздуха, которое затем воздействовало на мое ухо, что затем произвело представление в моей душе, а мое согласие с этим представлением затем заставило меня двигаться. Иными словами, каузальное объяснение может затрагивать одни только тела (либо их изменения в случае появления представлений в моей физической душе). Однако значение сказанного не будет фигурировать в объяснении причин.

Каким образом высказываемое связано с мыслями? Конечно, не хотелось бы утверждать, что мысли не могут быть причинами. Мысль будет диспозицией материальной души, а значит, и сама будет чем-то материальным. Таким образом, мысли четко отличаются от бестелесных лектонов и могут играть роль причины. Но если лектон высказан, то он также должен быть обдуман, хотя бы произносящим его человеком. Смысл, передаваемый чьим-либо высказыванием, будет отражать значение мысли того, кто его изрекает, но само высказывание и мысль будут материальными сущностями, отличными от их значения либо содержания.

Помимо объяснения значения и смысла в теории высказываемого, стоики широко интересовались языком, от риторики до подробностей грамматики. Также они были знамениты своим интересом к этимологии, и сам этот термин действительно мог быть придуман Хрисиппом (ДЛ. 7.200; ФРС. II. 16). Неменьший интерес проявляли стоики и к вопросам толкования поэзии. Сообщается, что Хрисипп пытался совместить традиционную греческую мифологию со своим собственным богословием, являвшимся в фундаментальном смысле и его физикой (Цицерон. ND. 1.41; ФРС. II. 1047). Таким образом, стоики интересовались аллегорическими истолкованиями, где традиционные мифические повествования и фигуры представали в виде природных процессов или стихий. Оба эти интереса нашли друг друга в стоических этимологических объяснениях происхождения имен традиционных богов, что подтверждается трудом Корнута, появившимся в I веке н. э. Тем не менее точный статус этих этимологических и аллегорических интересов остается предметом исследовательских разногласий.

Теория познания у стоиков

До сих пор мы рассматривали силлогизмы, утверждения и высказывания. Мы двигались, так сказать, в обратную сторону, от завершенных логических аргументов, через существующие внутри них пропозиции, к лингвистическому содержанию этих последних. Но за всем этим стоит процесс обретения индивидом знаний, формирующих содержание утверждений. Именно к нему, то есть к эпистемологии, теории знания, мы теперь и обратимся.

Отправной точкой стоической эпистемологии выступает представление (phantasia). Оно буквально запечатлевается в душе (ДЛ. 7.45; ФРС. II. 53), подобно оттиску печати на куске воска (хотя и не столь буквально, как предполагали более поздние стоики, чтобы объяснить появление в душе отпечатков новых представлений поверх старых; см.: ДЛ. 7.50; ФРС. II. 55). Хотя бо́льшая часть представлений возникает на основе чувств и ощущений, и поэтому большинство стоиков можно назвать приверженцами эмпиризма в эпистемологии, они также признают и наличие представлений, полученных разумом и являющихся результатом размышлений (ДЛ. 7.51; ФРС. II. 61). И, подобно позднейшим эмпирикам, они отвергают наличие любого врожденного знания, утверждая, что при рождении душа человека подобна чистому листу (Аэтий. 4.11.1–2; ФРС. II. 83), к этой теме нам нужно будет вернуться в следующем разделе.

После того как представление было получено, оно превращается в пропозицию. Так, представление о человеке, сидящем под деревом, представляется в сознании так: «вот сидящий под деревом человек». Затем ум принимает или отвергает данное утверждение. Это акт согласия или признания (synkatathesis). Давайте рассмотрим пример этого процесса, использованный для иллюстрации фрагмента из пятой книги Эпиктетовых «Бесед» и сохранившийся в изложении римского автора Авла Геллия (NA 19.1.1–21).

Авл Геллий пересказывает следующую историю. Однажды он путешествовал по морю в компании философа-стоика. Во время этого путешествия они попали в шторм, становившийся всё более и более свирепым. По мере того как шторм усиливался, а путников охватывал страх, Геллий повернулся к стоику, чтобы посмотреть, как этот мудрый человек хранит самообладание в момент опасности. Его, однако, ждало разочарование, ибо философ-стоик выглядел таким же испуганным, как и все прочие, кто был на борту; вот вам и стоическая философия – противоядие от нежелательных эмоций вроде страха. После того как шторм утих, Геллий обратился к стоику и спросил, почему тот выглядел столь испуганным, ведь он приверженец философии, заявляющей о безразличии к любым внешним обстоятельствам и о преодолении страстей души. В ответ на этот вопрос стоик достал из своего узелка пятую книгу «Бесед» Эпиктета (ныне утраченную) и указал Геллию на отрывок, который, как он полагал, мог бы объяснить его всем видимый страх.

Согласно Геллию, в отрывке говорилось следующее. Там утверждалось, что получаемые нами представления, открывающие для нас внешние предметы, нам не подчиняются. Мы не обладаем возможностью их выбирать; они навязывают нам себя силой. У нас, однако, имеется возможность соглашаться или не соглашаться с ними. Но в ситуации, подобной буре на море, даже разум мудреца-стоика будет потревожен внезапными представлениями, получаемыми им против своей воли. Августин в своем интересном обсуждении этого рассказа Геллия затушевывает этот момент, говоря, что это похоже на то, как если бы возникшая страсть была чрезмерно быстрой для разума (De Civitate Dei 9.4.2). Однако хотя философ-стоик и может быть на короткое время сражен силой внезапного представления, он с ним не согласится. Вместо этого он останется непоколебим, отвергнет представление, будто происходит нечто ужасное, и подтвердит, что на самом деле ничего такого не произошло. Остальные же путники во время бури, напротив, просто бездумно поддадутся представлению, говорящему, что на самом деле происходит нечто ужасное. Именно отсылая Геллия к подобному объяснению у Эпиктета, философ-стоик попытался объяснить свой очевидный всем страх во время бури. И хотя в какой-то момент философ мог быть объят чем-то, похожим на страх, когда представление внезапно навязало себя силой его уму, он не признал его, как только появился шанс должным образом его рассмотреть. В результате у него сформировалось не подлинное чувство страха, но скорее он испытал «первое побуждение» (см. об этом: Sorabji 2000: 66–75).

Эта история прекрасно иллюстрирует природу отношений между представлениями и согласиями. Она, однако, имеет важное отличие от примера, с которого мы начали. Давайте вернемся к человеку, сидящему под деревом. Если бы он нам повстречался, то у нас появилось бы представление о подобном положении дел, и наше сознание получило бы его в форме утверждения «вот человек, сидящий под деревом». Мы либо согласились бы с этим утверждением, либо отвергли бы его. Если бы мы находились на одном корабле с Геллием, тогда полученное нами представление было бы образом огромной, готовой разбиться у нас над головами волны. Но в повествовании Геллия очевидно, что высказывания, с которыми надо согласиться или от которых надо отказаться, не имеют формы «над моей головой волна», но, скорее, «над моей головой волна, и это нечто ужасное». Именно с чем-то вроде второго высказывания согласились испуганные путники, и именно нечто подобное одолевает недолгое время философа-стоика, даже если затем он отказывается дать на это свое согласие. Однако с предыдущим утверждением, «над моей головой волна», он с радостью согласится.

Таким образом, нам нужно добавить к нашему объяснению следующую ступень. Во-первых, есть восприятие внешнего события или состояния дел вроде сидящего под деревом человека или волны над нашими головами. Во-вторых, существует (в некоторых случаях) почти непроизвольное и кажущееся бессознательным ценностное суждение о содержании этого восприятия, например, «это ужасно». В-третьих, имеется получение сознающим разумом представления в форме высказывания, одновременно составленного из данных восприятия, полученных извне, и бессознательного ценностного суждения. И в самом конце есть акт согласия либо несогласия с представлением.

В привычных описаниях теории познания основная проблема состоит в том, чтобы определить, что является, а что нет надежным источником знания. В частности, речь идет о надежности ощущений и органов чувств. Поэтому примеры обычно приводятся довольно обыденные, вроде того, действительно ли человек сидит под деревом. Но реальная жизнь редко бывает такой неинтересной. Пример из Геллия важен, поскольку показывает, насколько тесно согласие с чувственными данными связано с оценочными суждениями, которые мы выносим по поводу поставляемой ими информации. Люди регулярно соглашаются с утверждениями о событиях, содержащими неявные оценочные суждения: «его смерть стала настоящим ударом»; «я бы не хотел, чтобы это случилось»; «интервью прошло неудачно». Но для стоиков каждое внешнее событие, строго говоря, безразлично. Оно никогда не может быть хорошими или плохим само по себе (об этом см. в главе 5). Поэтому всякий раз, когда кто-либо соглашается с представлением о внешнем положении дел, содержащим в себе какую-либо форму оценочного суждения, происходит эпистемологическая ошибка. На это указывает Марк Аврелий, используя фразу «первоначальные представления», когда говорит о восприятии до того, как к нему было добавлено оценочное суждение:

«Не говори себе ничего сверх того, что сообщают первоначальные представления. Сообщается, что такой-то бранит тебя. Это сообщается, а что тебе вред от этого, не сообщается. Вижу, что болен ребенок. Вижу; а что он в опасности, не вижу. Вот так и оставайся при первых представлениях, ничего от себя не договаривай…»

(Med. 8.49)

Всякий раз, когда мы сталкиваемся с представлением, содержащим оценочное суждение, мы должны отвергнуть его как ложное. Итак, мы должны отвергать представления вроде «над головой моей волна, и это ужасно». Но что насчет более простого представления «над головой моей волна»? Едва ли мы сможем принять его как достоверное просто потому, что в нем нет оценочного суждения. Стоики всё еще должны дать объяснение тому, как же среди подобных более обыденных примеров различить представления истинные и ложные.

Мы успели увидеть, что представления бывают истинными и ложными. И на те и на другие мы можем дать свое согласие. В первом случае мы получим истинное мнение; в последнем – совершим ошибку. Но как мы сможем узнать, какие представления истинны и заслуживают нашего согласия, а какие ложны? Стоики описывают истинные, заслуживающие нашего согласия представления как «адекватные», или «познающие» (katalēptikē), представления. Этот термин невероятно труден для перевода; буквально это «схватывающее», или «постигающее», представление. Эпистемологическая задача поэтому будет состоять в том, чтобы научиться опознавать адекватные представления, сталкиваясь с ними.

Адекватное, или схватывающее, представление определяется как нечто «возникающее от существующего», согласующееся с ним и запечатлевающееся таким образом, каким оно не смогло бы возникнуть от несуществующего (см., напр.: ДЛ. 7.50; ФРС. II. 60). Здесь естественно будет предположить, что «существующее» означает действительный объект, хотя точнее будет сказать, что оно обозначает факт, а не объект (см.: Frede 1999: 302). Адекватное представление – это настолько ясное, яркое и отчетливое представление, что оно само есть гарантия своей собственной достоверности. На первый взгляд, это немного сходно с понятием «ясной и отчетливой идеи» у Декарта, и некоторые предположили, что оба этих концепта имеют между собой нечто общее (см.: Brooke 2004: 94). Однако, в отличие от ясных и отчетливых идей Декарта, адекватные представления стоиков представляют собой инстанцию эмпирического, а не априорного познания. Но как можно понять эмпирическое представление, могущее гарантировать собственную достоверность? Было высказано предположение, что его следует понимать с точки зрения его каузальной истории – иными словами, со ссылкой на физическое состояние всех объектов, задействованных в его создании. Итак, если органы чувств, сам объект и все другие задействованные переменные не нарушены и не пребывают в ненормальном состоянии, то полученное представление будет адекватным (см.: Frede 1983: 71–72). Это звучит так, как будто оно может быть чем-то, что возможно проверить. Можно было бы изучить историю причин и следствий и выяснить, не вмешалось ли что-нибудь в его создание. Если ничего не вмешалось, то можно было бы принять это представление как адекватное. Но, конечно, скептик мог бы ответить просто, сказав, что все представления, использованные для проверки первоначального представления, также должны быть проверены, дабы убедиться в их надежности, и так до бесконечности. Это больше не звучит так, будто мы имеем дело с представлениями, которые сами по себе являются гарантией собственной достоверности.

Так как же могло бы выглядеть адекватное представление, которое действительно может гарантировать свою собственную истинность? То, что стоики пытаются предложить с помощью этого понятия, – это нечто такое, что не потребует дополнительных доказательств или обоснований помимо самого себя, нечто такое, что может стать основой для всего нашего знания. Есть ли какие-нибудь не вызывающие вопросов примеры подобных представлений? На самом деле, Эпиктет предлагает нам всего лишь один пример. Можно попробовать, предлагает он, в полдень проникнуться уверенностью в том, что «сейчас ночь» (см.: Diss. 1.28.2–3). Он утверждает, что сделать это добросовестно невозможно при всем желании. Полученное нами представление, говорящее о том, что сейчас день, в тот момент, когда полуденное солнце жарко светит на наши головы, просто является слишком сильным, чтобы его можно было опровергнуть. Можно сказать, что это представление попросту требует нашего согласия. В стенах нашей комнаты для занятий мы могли бы, конечно, подумать над вероятностью того, что данное представление – это просто обман со стороны злого демона или же сложная компьютерная игра. Но как только мы выходим обратно на улицу, к солнцу, всеобъемлющая мощь этого представления означает, что никто из нас не откажется согласиться с тем, что «сейчас день». Это пример адекватного представления, для которого нам не требуется никаких дальнейших доказательств или обоснований. Если же, с другой стороны, мы выяснили, что могли бы дать согласие на противоположное утверждение «сейчас ночь», то этого будет достаточно, чтобы усомниться в истинности представления и отозвать свое согласие.

Истина представления «сейчас день» неоспорима в светлое время суток, и пусть не на восходе или закате, но в полдень уж точно. Конечно, всегда будут исключительные случаи вроде затмений, но это примеры представлений, в которых причинно-следственная связь была прервана и где дополнительная информация о контексте и т. п. может исправить любую путаницу. Естественно, истина многих других представлений не будет сразу столь очевидна. Действительно, скептик может заявить, что огромное большинство наших представлений и близко не будет столь безошибочно истинным. Но стоик может ответить, что с течением времени можно развить определенную способность распознавать адекватные, постигающие, представления. Первый шаг может пройти не без ошибок, но в конце концов у вас появится возможность развить определенную способность узнавать правильные представления, подобно тому как опытный настройщик фортепьяно может успешно распознавать на слух определенные звуки, практически никогда не совершая ошибок. Мы не обладаем безошибочной способностью восприятия, и адекватные впечатления не несут на себе особых примет, сразу же их выделяющих, тем не менее истинные представления можно отличить от ложных. Кроме того, в некоторых случаях, например, в дневное время, данная способность не будет проблемой, и любой с уверенностью сможет согласиться с представлением, зная о его адекватности.

Каждый акт согласия с постигающим представлением лучше всего может быть описан как момент познания, или схватывания (katalēpsis). Это, однако, не инстанция знания в строгом смысле. Знание (epistēmē) у стоиков есть нечто куда более существенное; это организованная и упорядоченная система согласий с адекватными представлениями, нечто похожее на то, что сегодня мы назвали бы систематическим научным знанием. Неудивительно, что этот всеобъемлющий и целиком последовательный вид систематического знания полагается только мудрецу. Про Зенона рассказывали, что различие между схватыванием и знанием он показывал, используя жесты. Протягивая раскрытую ладонь с вытянутыми пальцами, он говорил: «это представление», затем, немножко согнув пальцы, говорил: «это согласие», а потом, крепко сжав пальцы в кулак, говорил: «это схватывание» (katalēpsis). Наконец, он крепко и сильно сжимал кулак своей другой рукой и говорил: «вот это и есть знание, а владеть им не может никто, кроме мудреца» (Цицерон. Acad. 2.145; ФРС. I. 66). Таким образом, прийти к знанию у стоиков не так легко, однако познание, или схватывание, есть нечто, достичь чего может каждый. Я могу, к примеру, согласиться с целым набором постигающих представлений, касающихся движения и положения солнца, луны и планет в ночном небе. Каждое из них будет схватыванием. Но соединение всех этих познаний в систематическое единство, а также понимание, как они связаны друг с другом, так что у меня появляется надлежащее схватывание того, каким образом функционирует Солнечная система, есть совсем другое, значительно куда более труднодостижимое дело.

Хотя такого рода систематическое знание может быть приберегаемо для мудреца, схватывание, как мы успели увидеть, доступно любому, кто согласен с постигающим представлением. Оно и составляет критерий истины для стоиков (ДЛ. 7.54; ФРС. II. 105). В античности утверждение о наличии подобного критерия порождало много критики, особенно со стороны платоновской Академии, которая в тот момент придерживалась определенной формы скептицизма. Последующие дебаты по этой теме между стоиками и академическими скептиками стали одним из кульминационных моментов в спорах между античными философскими школами. Нам посчастливилось иметь описание этого философского спора в диалоге Цицерона «Учение Академиков». Главный аргумент академических философов, таких как Аркесилай и Карнеад, состоял в том, что всегда есть риск перепутать ложное представление с постигающим: «…нет представления, отражающего истинное, которое не могло бы совпадать с таким же, исходящим от ложного» (Acad. 2.77; ФРС. I. 59).

Давайте предположим, что мы встретились с двумя очень похожими представлениями, одно из которых достоверно, а второе – нет. Какое из них выбрать? На какое согласиться? Проблема стоиков, по мнению скептиков из Академии, заключается в том, что если постигающие представления являются самостоятельным критерием истины, то, помимо них, нет ничего, к чему можно было бы обратиться при попытке отличить их от ложных представлений. Если постигающие представления должны служить стоикам критерием истины, то они должны быть самоочевидными. Для того чтобы отличить их от ложных представлений, у нас не должно быть необходимости обращаться к чему-то еще. Если же постигающие представления не могут выполнять эту функцию, если для их распознавания нам необходимо апеллировать к чему-то еще, то данное основание стоической эпистемологии будет подорвано и вся философская система рухнет.

По сообщениям Секста Эмпирика, чтобы одолеть эту проблему, поздние стоики указывали на то, что постигающие представления будут достоверно отображать объекты, но только в отсутствие препятствий (Adv. Math. 7.253). Как видим, мысль заключается в том, что если органы чувств, объект и все остальные переменные, участвующие в процессе, не испытывают затруднений и не находятся в ненормальном состоянии, то полученное представление будет постигающим. Но это означает, что стоики признавали, что в тех случаях, когда один из этих элементов находится в ненормальном состоянии, существует возможность перепутать ложное представление с постигающим. Чтобы сохранить состоятельность своей теории познания, им придется утверждать, что подобное явление нетипично. В большинстве случаев представления будут продуктом нормальных условий, а значит, будут адекватны. Лишь в довольно необычных случаях у нас может возникнуть желание обратиться к причинно-следственной истории представления, чтобы объяснить возможную путаницу. Зачастую ее появление можно объяснить помещением одного конкретного представления в более широкий контекст, включающий в себя другие представления.

Например, люди редко принимают двумерные изображения трехмерных объектов за реальные трехмерные объекты, если только эти изображения не отличаются высочайшим качеством. Если мы действительно думаем, что перед нами трехмерный объект, когда на самом деле смотрим на двумерное изображение, то мы, вероятно, будем введены в заблуждение лишь на мгновение. Последующее внимательное изучение вскоре раскроет подлинную природу того, что находится перед нами. Нам нужно только немного сдвинуться влево или вправо и взглянуть на изображение под немного другим углом, чтобы понять, что то, что находится перед нами, не является трехмерным объектом. Путаница, то есть ошибочное согласие с ложным представлением, быстро исправляется. Таким образом, хотя можно и допустить ошибку, в равной степени можно ее исправить.

Далее, скептическое возражение, что с представлениями иногда можно ошибиться, не заставляет нас согласиться с выводом о том, что мы никогда не можем быть в них уверены. Пусть и можно иногда ошибиться, но этого не будет достаточно, чтобы поддержать утверждение, будто разумное существо никогда не сможет распознать истинное представление всякий раз, когда оно получает его в нормальных условиях. Как мы убедились, в светлое время суток всегда можно установить истину представления о том, что сейчас день. Если стоик может указать хотя бы на несколько подобных этому случаев, когда нет места сомнению благодаря всеобъемлющей мощи и яркости представления, то идея стоиков о существовании постигающих представлений устоит перед атакой скептиков. Стоику нет нужды утверждать, что он никогда не ошибается (см.: Цицерон. Acad. 2.19).

Конечно, может быть масса других обстоятельств, при которых нельзя быть столь легко уверенным в состоянии полученного представления. В таких случаях стоик выберет, подобно Пирронову скептику, отказ от согласия и воздержание от суждения. Мы уже обсуждали приведенный Эпиктетом пример представления «сейчас день», которое именно в дневное время требует нашего согласия. В данном случае очевидно, что перед нами постигающее представление. Эпиктет также приводит пример случая, когда не менее очевидно, что наше представление не является постигающим. Рассмотрим представление о том, что на небе «число звезд четно» (Diss. 1.28.2–3). Есть ли у нас какой-то способ обосновать согласие с этим представлением, а не с представлением о том, что на небе «число звезд нечетно»? Давайте предположим, что подсчет попросту не является приемлемым выбором. Если мы сталкиваемся с одним из этих представлений, то совершенно очевидно, что оно не постигающее; оно явно не требует нашего согласия.

Не имеет значения, в каком количестве ситуаций, вызывающих некоторые сомнения относительно адекватности представлений, мы можем оказаться. Если мы можем указать хотя бы несколько примеров, абсолютно убеждающих, что у нас либо есть постигающее представление («сейчас день»), либо у нас его на самом деле нет («число звезд четно»), то в этом случае концепция стоиков о постигающем представлении как критерии истины и основании их эпистемологии выстоит под атакой скептиков. Стоик и правда может перейти в контратаку и бросить скептику вызов, искренне заявив, что у него никогда нет уверенности в том, что сейчас светлое время суток. Также он может усомниться в скрывающейся за скептическим возражением предпосылке, утверждающей, что на самом деле можно встретить два одинаковых представления, одно истинное, а другое ложное. Стоики, следуя своей теории тождества неразличимых, могли бы ответить, что в принципе не существует двух полностью тождественных представлений, и потому у них всегда будут некоторые уникальные отличительные черты, которые мудрец теоретически сможет использовать, чтобы провести между ними различие и верно судить об их истинности. Но, конечно, философская система стоиков зависит от широкого диапазона постигающих представлений, многие из которых, как может утверждать скептик, куда менее очевидны и куда более противоречивы, нежели такие простые случаи, как «сейчас день».

Стоицизм и эмпиризм

Из всего увиденного можно сделать вывод, что стоики – это эмпирики, утверждающие, будто все наши знания проистекают из опыта. В главе 4 мы увидим, что также они отвергают существование универсалий, и это еще больше укрепит данный вывод. Действительно, многие комментаторы полагают, что в широком смысле стоики являются эмпириками, а некоторые проводят параллели между стоицизмом и идеями Локка и Юма (см., напр.: Hankinson 2003: 63). Помимо общего характера их только что рассмотренной нами эпистемологии, важным свидетельством в пользу утверждения о том, что стоики являются эмпириками, служит отрывок из доксографа Аэтия: «Стоики утверждают, что, когда человек рождается, ведущая часть его души подобна чистому листу, готовому для записей. На него и записывается каждое отдельно взятое общее представление. Первым по порядку способом записи является запись с помощью чувств» (4.11.1–2; ФРС. II. 83). Это очевидным образом предваряет знаменитое описание разума как чистого бумажного листа Локком в его «Опыте о человеческом разумении» (2.1.2). Локк намеревался выступить против тех, кто утверждал, будто в момент рождения в разуме уже существуют внутренне ему присущие идеи:

«Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия, koinai ennoiai, так сказать, запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир».

(Опыт 1.2.1; Локк 1985. Т. 1. С. 96)

Здесь, однако, мы сталкиваемся с очевидной проблемой. Исток koinai ennoiai, упоминаемых здесь Локком, также находится в стоицизме. Это «общие представления» стоиков – обобщения, которых придерживаются все. Таким образом, хотя стоики, по-видимому, и упредили Локка в представлении разума как чистого листа бумаги, они также выглядят источником взгляда, против которого напрямую выступает Локк. Это прекрасно понимал Лейбниц, что явствует из «Предисловия» к его «Новым опытам о человеческом разумении», задуманным как ответ Локку:

«Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли всё то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий <…> Стоики называли эти принципы prolepses, то есть основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Математики называют их общими понятиями (koinai ennoiai)».

(Leibniz 1989: 292; Лейбниц 1983. Т. 2. С. 48–49)

Как Лейбниц приходит к такому образу стоиков как носителей веры во врожденные знания, учитывая свидетельства, уже встреченные нами у Аэтия? Как мы видим, он ссылается на стоическую идею «предвосхищения», или «первичного представления» (prolēpsis). Согласно Диогену Лаэртскому, предвосхищение, или первичное общее представление, у Хрисиппа было общим понятием (ennoia), возникающим естественным путем (ДЛ. 7.54; ФРС. II. 105). Звучали, однако, и предложения видеть в них не врожденные идеи, а естественно возникающие первые представлениях о вещах, бессознательные понятия, появляющиеся у нас автоматически, в отличие от сознательно разработанных рациональных представлений, которыми они в идеале должны быть заменены (см.: Sandbach 1930: 46–47). По этой причине как бессознательные первичные, так и сознательные рациональные представления будут апостериорными, то есть станут продуктом нашего опыта. Как таковые эти первичные представления не обязательно будут общими для всех, однако, учитывая физическую общность людей, многие из данных представлений будут встречаться более или менее у каждого. В определенной степени это объяснение опровергает утверждение Лейбница о стоиках, веривших во врожденные идеи.

Как эти первоначальные представления соотносятся с «общими понятиями», о которых упоминают Локк и Лейбниц? Некоторые предполагали, что их можно будет попросту отождествить (см., напр.: Sandbach 1930), хотя другие отнеслись к этому предложению с осторожностью (см., напр.: Todd 1973: 57). Но как быть со следующим отрывком из Эпиктета:

«А кто приходит, не имея врожденного понятия (emphyton ennoian) о благе и зле, о прекрасном и постыдном, о подобающем и неподобающем, о счастье, о должном и надлежащем, о том, что следует делать, и том, чего не следует делать?»

(Diss. 2.11.3)

Здесь мы, по-видимому, имеем дело с понятиями, являющимися природными или врожденными (emphytos); нечто немного отличное от первичного представления. В непосредственно предшествующем тексте Эпиктет признает, что у нас нет врожденных идей треугольников и других вещей, постигаемых нами на опыте, но здесь он, по-видимому, всё же переходит к тому, что у нас есть врожденные представления о нравственных понятиях. Эпиктет продолжает далее, предполагая, что эти понятия уже были взяты нами у Природы (Diss. 2.11.6) и поэтому нам не нужно учить их так, как, например, нам нужно учить геометрию. Это утверждение перекликается с Диогеном Лаэртским, когда он сообщает, что наши представления о благе и справедливости возникают, как говорят, по природе (ДЛ. 7.53; ФРС. II. 87). Однако понятие о благе, складывающееся естественным образом, сообщаемое нам, как выражается Эпиктет, Природой, несколько отличается от идеи появления на свет с готовым представлением о благе. Всё это можно по-разному себе представлять, а также утверждать, что решение о наилучшем переводе emphytos может иметь большое значение. У нас, однако, есть и другие свидетельства в пользу того, что стоики полагали, будто люди от природы стремятся к добродетельной жизни, а наши чересчур распространенные отклонения от добродетели проистекают либо от внешних, вводящих нас в заблуждение воздействий, либо от ошибочных рассуждений. Как выражается Диоген Лаэртский, «природа никогда не дает… поводов сбиться с пути» (ДЛ. 7.89; ФРС. IiI. 228; см. также: Арий Дидим. 5b8).

Это уводит нас немного в сторону от проблемы эмпиризма, хотя и служит прекрасной иллюстрацией того, как вопросы об одной части стоической системы вскоре приводят к другим ее частям, подчеркивая их взаимосвязь. Основной наш вопрос таков: являются ли стоики эмпириками «чистого листа», как об этом сообщает Аэтий, или же они утверждают, что при появлении на свет мы обладаем некоторыми врожденными идеями и в особенности врожденными нравственными понятиями? Утверждение о том, что если нас предоставить самим себе, то мы естественным образом будем стремиться к добродетели, может быть понято как утверждение, предполагающее существование либо (а) врожденных нравственных понятий, либо (б) врожденного нравственного стремления. В качестве альтернативы – это может предполагать (в) утверждение, что, хотя человек и приходит в этот мир без каких-либо врожденных нравственных понятий или склонностей, последующий естественный ход событий неизбежно приведет к формированию у него стремления к добродетели.

Цицерон в своем трактате «О пределах блага и зла» приводит свидетельства в поддержку отказа от варианта (а):

«Так как представления о вещах образуются в уме, если нечто познано либо по обстоятельственной данности, либо по соединению, либо по прямому подобию, либо по сходству, то знание (notitia) о благе возникает четвертым, то есть последним из перечисленных, способом».

(Fin. 3.33; ФРС. IiI. 72)

Хотя Цицерон не говорит об этом открыто, кажется разумным предположить, что последние три из перечисленных им способов зависят от первого. Все понятия, полученные соединением идей, сходством или же логическими выводами, предполагают данные опыта (это подразумевается в примерах, приведенных в параллельной дискуссии у Диогена Лаэртского в ДЛ. 7.53; ФРС. II. 87). Иными словами, наше понятие о «Благе» не будет априорным (не зависящим от опыта). Оно возникнет из основанных на опыте выводов и сопоставлений, опираясь на уже существующее бессознательное первичное понимание того, что мы считаем благом, которое тоже, в свою очередь, появляется из опыта.

Сенека вкратце касается этой проблемы в письме, посвященном разбору того, как мы впервые приобретаем знание о благе. Он говорит, что Природа не учит нас напрямую; Природа дает нам семена знаний о благе, но не само это знание (Ep. 120.4). Далее он предполагает, что собственно знание о благе мы развиваем именно посредством наблюдения. Если Природа не снабжает нас непосредственным знанием блага, тогда это значит, что, несмотря на утверждение Эпиктета, врожденными нравственными понятиями мы не обладаем (опция (а)). Можно было бы понять упоминание Сенекой семени как отсылку к врожденному стремлению или предрасположенности, которая могла бы привести к появлению у нас знания о благе посредством наблюдения уже после нашего появления на свет (опция (б)). В качестве альтернативы можно было бы это понять как отсылку к естественно возникающему заранее существующему бессознательному представлению, порождению опыта, появляющемуся уже после рождения и закладывающему основу для уже полностью сформированного понимания блага (версия опции (в)). Трудно быть уверенным в том, какое из двух последних прочтений является лучшим, учитывая, сколь коротка наша дискуссия.

Было высказано предположение, что, несмотря на распространенность образов «чистого листа», стоики в некотором важном смысле придерживались позиции существования врожденных представлений, что в целом отличало ее от позиции Локка. И хотя они не занимали такой позиции в концептуальном смысле, в «диспозициональном» смысле они вполне могли ее придерживаться, предполагая существование врожденных стремлений и избеганий (Scott 1988: 1946), опция (б). Мы вернемся к этой идее врожденной предрасположенности в начальном разделе главы 5.

Итоги

В этой главе, оглядываясь назад, мы проследили процесс приобретения знаний, центральную тему стоической логики, опираясь на ее изложение самими стоиками. Теперь давайте подытожим, продвигаясь вперед. Для стоиков сознание в момент рождения подобно чистому листу бумаги. Информацию мы приобретаем при помощи чувственных переживаний или представлений, и, соглашаясь с постигающими представлениями, мы достигаем познания, или схватывания, представляющего собой моменты знания. Представления, получившие наше согласие, предстают перед сознанием в форме высказываний, таким образом, приобретаемые нами познания также обретают пропозициональную форму. Высказывание – физическая сущность, движение воздуха, когда оно произносится, запись, когда оно пишется, – но оно также несет в себе значение или смысл, которые бестелесны. Значение или смысл высказывания являются тем, что высказывается, лектоном. Лектоны могут быть полными (завершенными) и неполными (незавершенными). Полные лектоны, к примеру, «сегодня после обеда идет дождь», представляют собой доказуемые утверждения, они же, в свою очередь, являются такими высказываниями, которые могут быть объединены в комбинации для получения аргументов в форме силлогизмов. Подобные аргументы составляют основу систематического научного знания о мире. Здесь мы видим тот способ, которым стоики объясняют происхождение и развитие нашего знания. В главе 4 мы подробно рассмотрим утверждения стоиков по поводу знаний о природе физического мира.

IV. Физика стоиков

Онтология

Физика у стоиков есть та часть философских рассуждений, что имеет дело со всеми вопросами, касающимися материального, телесного мира, от оснований онтологии до эмпирических наук вроде астрономии и метеорологии. Базовое утверждение, которое идет от самого Зенона и лежит в основании всей стоической физики, заключается в том, что существуют только тела. Его можно рассматривать как прямой вызов утверждению платоников о том, что воспринимаемый нами материальный мир является всего лишь тенью другого царства, где находится настоящее существование. И действительно, это перекликается с позицией, приписываемой одной из сторон спора о природе существования в платоновском диалоге «Софист».

В «Софисте» Платон излагает свою знаменитую критику материализма как онтологической позиции (245e–249d). Он упоминает битву между гигантами и богами, обсуждая вопрос о том, к чему относится «бытие»: только лишь к физическим или же и к нефизическим сущностям тоже. Гиганты-материалисты «признают тело и бытие за одно и то же». Ничего из того, за что они не могли бы ухватиться руками, как это можно проделать с телами, не существует вообще. Следовательно, они должны отвергать существование бестелесных сущностей вроде души, деятельности разума, справедливости и добродетели. Платону эти выводы кажутся не только противными, но, вероятно, и бесчестными, поскольку никто всерьез не отрицает наличие подобных вещей. Эта крайняя позиция смягчается, как предполагает Платон, более умеренными материалистами, утверждающими, что душа существует, но для того, чтобы существовать, она должна быть особым видом тела.

У Платона появится возможность застать материалистов врасплох, какими бы они ни были, если он сможет заставить их признать существование чего-то, что не является телом (247c). Подобное признание разрушает материалистическое утверждение, будто телесность есть единственный признак подлинного существования. Обратите внимание, как Платон недвусмысленно предполагает, что для того, чтобы нечто было вообще чем-то, это нечто должно обладать «бытием» или существовать (237d). Теперь, в том, что касается разума, справедливости и добродетели, более умеренные материалисты у Платона оказываются в замешательстве и вынуждены признать, что, по всей видимости, эти вещи могут существовать, не будучи телами. Затем Платон расширяет свое понимание существования, характеризуя его как способность действовать либо претерпевать, и предлагает умеренным материалистам согласиться с тем, что, возможно, эта особенность, а не телесное бытие должна быть истинным признаком существования. Однако материалисты у Платона отвергли подобное описание (248c).

Теперь обратимся к стоикам. Зенон следует за гигантами из «Софиста», настаивая на том, что бытие, либо существование, нужно отождествлять с телом, несмотря на уступки со стороны умеренных материалистов у Платона. Он подтверждает, что существуют только тела. И вместо того чтобы угодить в ловушку платонизма, признав, что души, справедливости или добродетели не существует, он готов утверждать, будто все эти вещи на самом деле есть и все они – тела. Также он принимает платоновское описание существования как способности действовать и претерпевать, но сохраняет ее, вопреки замыслам Платона, опять же лишь за телами. Наконец, он ставит под сомнение предположение Платона о том, что для того, чтобы что-то вообще было чем-то, оно должно существовать. Согласно Зенону, возможны реальные вещи, которые не являются телами, и потому, в соответствии с его материалистической онтологией, они не существуют, однако в некотором смысле они реальны, в чем мы вскоре сможем убедиться.

Таким образом, если для стоиков что-то и существует, то есть обладает способностью действовать и претерпевать, то это тело (см., напр.: Цицерон. Acad. 1.39; ФРС. I. 90). Это будет одинаково верно как для души, справедливости, добродетели или мудрости, так и для более осязаемых физических объектов вроде палок и камней. Таким образом, Зенон отвечает на платоновский вызов материализму, отказываясь идти на компромисс, как это делали умеренные платоновские материалисты, и вновь постулирует решительный материализм гигантов.

Несмотря на такую бескомпромиссность, некоторые сущности не могут считаться телами, но стоики тем не менее не хотели бы говорить о них как о полном ничто. Примерами таких сущностей могут быть смыслы и значения произнесенного, «высказываемые», с которыми мы встречались в предыдущей главе. Еще одним таким примером будет пустота, очевидно не являющаяся телом, но всё же, видимо, представляющая собой некоторое нечто, достаточное для того, чтобы вообще быть предметом мысли. По сути, стоики предполагают наличие четырех типов сущностей, подпадающих под категорию «нечто» (ti), но не являющихся при этом телами. Таковы пустота, время, место и «высказываемые» (lekta). Поскольку они утверждают, что существуют (exist) лишь тела, эти другие сущности в некотором смысле реальны, но их нельзя назвать существующими. Вместо этого они «существуют в особом смысле слова» (subsist). Онтология стоиков постулирует высший род «нечто», разделяющийся на два подвида: существующие тела, или телесное, а также бестелесное, существующее в неполном смысле слова (Александр Афродисийский. Top. 301. 19–25; ФРС. II. 329):

Поэтому существование, или «бытие», не является для стоиков высшим онтологическим родом. Вопреки предположению Платона в «Софисте», что-то может быть чем-то совсем без предположений о его существовании. Эти не-существующие бестелесные «нечто» не существуют, но они тем не менее реальны. Таким образом, у нас есть высший род, объемлющий все действительные сущности, часть из которых – это существующие тела, а часть – не-существующие (то есть существующие, но не сами по себе) бестелесные сущности.

Идея существующего тела довольно прямолинейна; мы затронули ее определение и вернемся к телам у стоиков далее в следующем разделе. Но как быть с этими бестелесными сущностями? Как мы только что увидели, существуют четыре типа бестелесного: пустота, время, место и «высказываемые» (lekta). Стоики хотели бы назвать эти бестелесные сущности реальными, ведь, чтобы быть предметом мысли, они, по крайней мере, должны представлять собой «нечто» (Секст Эмпирик. Adv. Math. 1.17), но в той степени, в какой эти сущности не есть тела, стоики не могут сказать, что они существуют. Вместо этого они говорят, что данное бестелесное существует не в полном смысле слова; оно реально, но это не-существующая реальность. Более того, в определенных обстоятельствах про это субсистирующее бестелесное можно сказать, что оно и не «существует в неполном смысле слова», а «принадлежит». Например, постольку, поскольку прошлое и будущее «сами по себе не существуют», момент настоящего «принадлежит», «относится»; в каком-то смысле он более реален, чем мгновения в прошлом и будущем, но не настолько, насколько реален телесный, физический объект. В этом месте критики стоицизма стали бы утверждать, что эта кажущаяся неудобной онтологическая категория бестелесного, состоящая из четырех на первый взгляд между собой не связанных сущностей, попросту подчеркивает неадекватность стоического материализма, не способного дать надлежащее объяснение этим четырем типам сущностей.

Итак, существуют, экзистируют, одни лишь тела, а эти четыре бестелесные сущности «субсистируют». Стоит обратить внимание на то, что упускает данная онтологическая схема. Примечательно, что в ней не упоминаются универсалии в форме платоновских идей. Для стоиков идеи не существуют ни по-настоящему, ни в «неполном смысле слова». Поскольку экзистенция и субсистенция оказываются всего лишь двумя категориальными подвидами «нечто», подобные сущности отвергаются как «не что» (Симпликий. Cat. 105.9–11; ФРС. II. 278), попадая в один класс вместе с галлюцинациями и фантомами воображения. Было бы, однако, ошибкой мыслить это «не что» как еще одну четко определенную категорию в рамках онтологической схемы стоиков. Наоборот, обозначение «не что» говорит именно о том, что данный предмет вообще не имеет места в стоической онтологии, не находя его в «нечто», этом наивысшем для стоиков роду сущего.

Тем самым стоики полностью отвергают универсалии в виде платоновских идей. Любая сущность, подпадающая под их наивысший род «нечто», должна быть чем-то особенным, существуют лишь отдельные единичные вещи (Сириан, Metaph. 104.21; ФРС. II. 361). Поэтому их часто представляли как первых номиналистов, полностью отвергающих существование всеобщих понятий. Но, вероятно, они, как и любые другие, желали бы получить возможность дать хотя бы какое-то объяснение подобным универсалиям, такой, например, как цвет «красный», или тому, что общего у этого конкретного красного объекта и у того, другого. Недавнее исследование этого непростого вопроса позволило предположить, что в период между Зеноном и Хрисиппом здесь произошел важный сдвиг (см.: Caston 1999); наше внимание мы сосредоточим на том, что следует из изложения Хрисиппа, заложившего основания последующего стоического взгляда на предмет.

Для Хрисиппа не существует универсальных сущностей, будь они платоническими формами или же чем-то еще. Зачастую нас вынуждает думать, будто они существуют, использование нами языка, в особенности таких обобщающих существительных, как, например, «человек». Так, говоря, что «человек есть разумное животное», мы часто предполагаем, будто должен существовать такой «человек» сам по себе, и его-то мы и упоминаем. Хрисипп пытается обойти эту проблему, переформулировав данные предложения так, чтобы ничего подобного предполагать нам не пришлось. Поэтому, вместо того чтобы сказать, что «человек – это животное разумное смертное», мы должны говорить: «если человек существует, то он есть животное разумное смертное» (см.: Секст Эмпирик. Adv. Math. 11.8; ФРС. II. 224). Подобное изложение позволяет нам указать общее свойство, присущее всем людям по отдельности, не предполагая наличие «человека» как родовой сущности.

В этом контексте Хрисипп придумал хорошо известный софизм «не-кто» (Симпликий, Cat. 105.7–16; также ДЛ. 7.187; ФРС. II. 279). Звучит он следующим образом:

Если некто находится в Афинах, он не в Мегарах.

«Человек» находится в Афинах.

Стало быть, в Мегарах «людей» нет.

Цель данного аргумента – опровергнуть, что родовое наименование «человек» вообще что-либо означает. Стоящее за этим аргументом предположение заключено в утверждении, будто «человек» есть некто (или «нечто», если следовать онтологической схеме стоиков). Направлен он в первую очередь против платоников. Платоник примет интуитивную первую посылку. Не будет у него и доводов, чтобы возразить против второй. Однако с выводом он едва ли захочет согласиться. Чтобы избежать этого, ему нужно отвергнуть имплицитное предположение, что «человек» есть некто (или «нечто»). Если же он сделает это, то в этом случае попадет в стоическую ловушку и ему придется признать, что платоновские формы вроде «человека» есть «не-что» (см.: Caston 1999: 202–203).

Вероятно, Хрисиппу придется дать свое объяснение термину «человек», даже если у него нет желания признавать, что существуют субстанциальные универсалии вроде платоновских идей или даже родовых понятий. Он сделает это, представив подобные вещи качествами, которые могут быть приписаны определенному числу существующих отдельных, индивидуальных случаев. Качества каждой отдельной телесной сущности сами будут телесными, и в следующем разделе мы увидим, как стоики это объясняют. Действительно, отдельная сущность будет иметь как родовые, «общие» (koinōs poion), так и «частные» качества (idiōs poion). К примеру, «общее» качество Сократа – это человеческое существо, и оно объединяет его с другими людьми. Это то, что делает его человеком, а не, скажем, собакой или лошадью. У Сократа, однако, есть индивидуальные, «частные», качества, делающие его Сократом, и таких «частных» качеств нет больше ни у кого. Первые отвечают за то общее, что есть у Сократа с другими людьми; вторые – за то, что делает его уникальным среди других человеческих существ. Когда мы говорим о понятиях «человеческое существо» или «человек», то на самом деле речь идет о мысленной конструкции, созданной нами для описания определенного телесного «общего» качества, присущего некоторому числу различных отдельных индивидов (см., напр.: ДЛ. 7.61; ФРС. I. 65).

Начала

Рассмотрев деление на телесное и бестелесное в стоической онтологии, давайте уделим больше внимания телесному. Как мы видели, утверждается существование одних лишь тел. Центральным в определении тела для Зенона является то, что оно есть нечто, способное действовать и претерпевать.

Стоики закладывают в основание своей физики два материальных начала (archai), представленных в сохранившихся фрагментах целым набором терминов. Они есть и то, что действует (to poioun), и то, что претерпевает (to paschon), или, можно сказать, деятельное и страдательное; и Бог, и материя (ДЛ. 7.134; ФРС. I 85. 493). Истоки этой теории, без всякого сомнения, сложны, но недавние исследования отметили ее параллель с физикой ранней Академии (Цицерон. Acad. 1. 24–29 у Sedley 2002), и Зенон мог черпать свое вдохновение оттуда, когда учился у Полемона. В качестве еще одного предшественника часто упоминают Гераклита (см.: Цицерон. ND. 3.35; ФРС. II. 421).

Самые ранние формулировки этой теории, видимо, отождествляли активный принцип с огнем. Ее более поздние, связанные с Хрисиппом версии заменяют огонь понятием дыхания, или пневмы, возможно отражая растущее значение, которое оно приобретало в науках того времени, особенно в биологии. Эти две характеристики не являются несвязанными, поскольку считалось, что дыхание, или пневма, понимаемое как принцип жизни внутри живого существа, тесно связано с теплотой или жаром.

Центральным для понимания стоической физики является определение природы отношений между двумя этими принципами. Мы уже установили, что стоики определяют тело как нечто, способное либо к действию, либо к претерпеванию. Всё, что способно действовать либо претерпевать, не может не быть телом (Цицерон. Acad. 1.39; ФРС. I. 90). Это значит, что оба данных начала будут телесными, одно действующим, второе – претерпевающим. Однако ряд античных источников (Халкидий, Tim. 293) и современных комментаторов (Lapidge 1973; Todd 1978) полагают, что стоики подразумевали строгий монизм, то есть концепцию единой материальной реальности. Если это так, то различие между двумя принципами, возможно, является чем-то просто абстрактным или просто понятийным и, следовательно, чем-то менее важным, чем может показаться на первый взгляд.

Зачем стоикам понадобилось проводить такое абстрактное различие, особенно если они так стремятся отстаивать строгий монизм? Ответ здесь может быть таким. Они хотят дать такое объяснение материального мира, которому не нужно будет ссылаться на что-либо вне Природы, чтобы объяснить его движение или развитие. Иными словами, они не хотят изображать материальный мир чисто пассивным и инертным, ведь если бы они так сделали, то им пришлось бы объяснять его действия, ссылаясь на какую-то другую, сверхъестественную сущность. Проводя это концептуальное различие, они могут сказать, что материальный космос одновременно действует и претерпевает; он одновременно активен и пассивен, воздействуя сам на себя.

Это в какой-то мере может объяснить мотивацию к проведению такого различия, но вопрос у нас всё еще остается. Являются ли оба этих начала двумя пребывающими в полном смешении телами, или же это два аспекта единого тела? К сожалению, античные источники не последовательны в том, что касается данного пункта, отчасти потому, что некоторые из них враждебны точке зрения стоиков. Более того, ключевой отрывок из Диогена Лаэртского (ДЛ. 7.134; ФРС. I. 85) содержит спорный вариант текста: его можно было бы истолковать как утверждение о том, что оба начала телесны, так и о том, что они бестелесны. Ранее я предположил, что оба начала должны быть телесны, потому что только тела могут действовать и претерпевать. Но, возможно, нам следует истолковать это как утверждение о том, что тела могут и действовать, и претерпевать, в то время как каждое из начал обладает лишь одним из этих атрибутов и поэтому не может быть телом само по себе. Брюншвиг (Brunschwig 2003), однако, предполагает, что отрывок следует читать как «действовать или претерпевать». Но говорить, что начала бестелесны, было бы странно. Мы уже видели исчерпывающий, по-видимому, список предметов, которые стоики считали бестелесными, – время, пустоту, место, лектоны, – и эти начала там не фигурируют.

Если, однако, мы согласимся с тем, что оба начала представляют понятийное различие между двумя аспектами единого материального тела, то в этом случае они будут понятиями и в таком виде будут представлять собой примеры высказываемых, или лектонов. В качестве лектонов они будут бестелесными. Это очевидно не означает, что материальный мир состоит из двух бестелесных сущностей, что было бы абсурдом. Скорее это значит, что разделение единого материального космоса на два этих начала представляет собой абстрактное ментальное деление, имеющее онтологический статус мысли или утверждения. С этой точки зрения оба начала – это не две независимые, теоретически отделимые друг от друга сущности; скорее это словесные описания различных характеристик одной единой субстанции.

Давайте коротко рассмотрим альтернативную гипотезу. Давайте предположим, что оба этих начала есть две отличные друг от друга материальные сущности, пребывающие в некотором смешении друг с другом. Ряд источников описывает мир как вещество, материю, находящуюся в смешении с активным принципом пневмы (напр.: Аэтий 1.7.33; ФРС. II. 1027). Как нам следует это понимать? Здесь окажется подходящей разработанная стоиками их собственная теория смешения. Она исходит из того, что две материальные сущности могут быть смешаны тремя различными способами (Александр Афродисийский. Mixt. 216.14–217.2; ФРС. II. 473). Первый из них – это «соположение»: в этом случае зерна обеих сущностей перемешаны, но сохраняются отдельно друг от друга, как в случае соли и сахара, смешанных в чашке. Второй представляет собой «слияние», когда из двух сущностей, прекращающих свое независимое существование, возникает новая сущность, как, например, бывает, когда при приготовлении еды используются различные ингредиенты. Третий способ стоики называют «полным смешением», здесь две сущности перемешаны до того состояния, когда каждая часть смеси содержит обе исходные сущности, но тем не менее каждая из них сохраняет свои отличительные свойства и теоретически может быть выделена из смеси. Например, говорится, что если смешать вино с водой в стакане, то извлечь из этой смеси вино можно при помощи губки, пропитанной маслом, что и было подтверждено опытным путем (Стобей 1. 155. 8–11 у Sorabji 2004: 298–289). Хотя вино и вода полностью перемешаны, и не так, как кристаллы соли и сахара, отделить друг от друга две жидкости всё еще возможно. Одним из слегка парадоксальных следствий этой теории полного смешения, видимо принятой стоиками, была мысль о том, что если хотя бы одна-единственная капля вина попадала в море, то этой единственной капле пришлось бы смешаться с каждой частью моря, распространившись в итоге по площади всего моря (см.: ДЛ. 7.151; ФРС. II. 479). Стоики описывали этот третий вид смешения как процесс разрушения двух исходных сущностей и создания новой, третьей сущности, смеси. Эта новая сущность, однако, содержит в себе качества двух исходных, так что можно извлечь их из смеси (способом, невозможным в случае слияния второго типа смешения).

Как это связано с нашим вопросом об отношении между двумя началами? Если мир был задуман как полное смешение двух начал, то в свете этой теории начала не будут существовать как отдельные сущности. Мы вернулись бы к монистическому материальному миру. Тогда представляется, что даже если бы мы настояли на физической независимости двух начал, то в конце мы всё равно бы пришли к монистической концепции мира в свете стоической теории полного смешения. На самом деле, кажется, будто данная теория была предложена для того, чтобы показать, как два материальных начала могут оказаться в полном смешении друг с другом. В частности, она могла быть предложена для объяснения кажущегося нелогичным стоического утверждения, будто два тела, материальное вещество и Бог, могут одновременно находиться в одном и том же месте (см.: Sorabji 1988: ch. 6).

В итоге мы могли бы сказать, что стоический мир, космос, есть материальная сущность, не содержащая в себе деятельного начала в распределенном виде, но скорее попросту активная. Дыхание, или пневма, не является особым видом отдельной материи, перемешанной с материей пассивной; скорее, материальный мир обладает пневматическими качествами сам по себе. И хотя мы можем мысленно различить два этих начала, в действительности они – лишь аспекты единого материального мира. В этом смысле у нас имеется различение, близкое к тому, что проводит Аристотель, когда делит материальные объекты на форму и материю (напр., в «Метафизике» 7.7–9). Однако есть также и важные различия, не в последнюю очередь в том, что стоическая пневма сама по себе в некотором смысле материальна, в отличие от аристотелевской формы. Более того, хотя космос может быть единой материальной сущностью, он тем не менее воспринимается как полное смешение двух различных частей, которые, подобно вину и воде, могут отделиться друг от друга в какой-то момент в будущем. Действительно, как мы вскоре увидим, стоики и правда полагали, что такое разделение имеет место в периодические моменты воспламенения мира.

Это сложная и потенциально запутанная теория. В древности она стала предметом ряда враждебных нападок. Подобно многим своим предшественникам, стоики полагались на традиционное разложение мира на четыре составляющих его элемента либо стихии: землю, воду, воздух и огонь. Однако их теория начал предполагала, по-видимому, и пневму в качестве пятого элемента, смешанного с остальными четырьмя (Александр Афродисийский. Mixt. 225. 3–10). Исходное отождествление активного принципа с огнем породило позднейшую путаницу; тот ли это огонь из числа четырех традиционных стихий, или же это какой-то другой «творческий огонь» в смешении с материей, состоящей из четырех элементов? Позже мы вернемся к этому вопросу. Другие источники делят четыре элемента между двумя началами, пневма отождествляется с огнем и воздухом, а вода и земля составляют материю или вещество. Совершенно бесспорно, что развитие стоической теории побывало в руках у различных глав ранней школы, и поэтому нет никаких причин сомневаться в том, что имеющиеся у нас сообщения доксографов недостаточно точно различают утверждения, принадлежащие различным стадиям развития школы.

Бог и Природа

Можно предложить два довольно разных прочтения стоической физики. Одно из них будет сосредоточено на роли пневмы как силы, которая, имея различные степени своего напряжения, формирует материальные объекты Природы. Стоики очерчивают три основных состояния пневмы, каждое из которых отражает различный уровень ее «напряжения» (tonos). Первое состояние – «связанность» (hexis), это сила, придающая единство телесному объекту; такая сила удерживает вместе, к примеру, камень. Второе – «природа» (physis), это сила, благодаря которой нечто может быть названо живым. Именно пневма в виде physis составляет начало жизни у биологических организмов вроде растений. Третье состояние – «душа», данная форма пневмы составляет начало жизни у живых существ, обладающих возможностями восприятия (представлениями), движения (влечениями) и воспроизводства (см.: Филон Александрийский. Legum Allegoriarum 2.22–23; ФРС. II. 458). Разница между тремя типами этих природных образований состоит попросту в различающихся уровнях напряжения их пневмы. Данная разница описывается как различие в организационной сложности. Эти три типа составляют части одной общей последовательности, разница между ними скорее в степени, нежели в виде. Таким образом, вполне можно представить себе эволюционное описание развития жизни и ее высших форм исключительно с точки зрения возрастания сложности в Природе. Поэтому физика стоиков может звучать вполне современно и сугубо натуралистично (см., напр.: Sambursky 1959). И подобное прочтение кажется весьма осмысленным, учитывая, что стоики являются бескомпромиссными материалистами.

Другая возможность прочитать стоиков – это представить их религиозными философами, изображавшими Бога провиденциальной направляющей силой Природы, чья роль напоминает ту, что в платоновском «Тимее» играет Демиург. Подобное прочтение подкреплено множеством античных текстов, например, спором о стоической теологии в сочинении «О природе богов» у Цицерона и в «Гимне Зевсу» у Клеанфа. Вот выдержка из «Гимна», дающая представление о данном аспекте стоицизма:

«Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,

Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;

Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам

К мудрости вечной, которой ты правишь над всем справедливо.

Честь от тебя восприняв, и тебе будем честь воздавать мы,

Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно».

(ФРС. I. 537)

Подобного рода чувства кажутся очень далекими от натуралистического изложения стоической физики. У нас имеется постоянное стремление проводить четкое различие между философией или наукой, с одной стороны, и религией – с другой. Это нововременное стремление часто воспринималось как препятствие, когда, например, западные читатели пытались обратиться к восточной философии, к которой такое разделение неприменимо напрямую. Но не такова ситуация со стоиками, весьма недвусмысленно находящимися внутри западной интеллектуальной традиции. Представление о Боге у стоиков очевидно философское, основанное на аргументах (вроде тех, о которых в своем сочинении «О природе богов» сообщает Цицерон), а не на мифе, суеверии или религиозной вере. Тем не менее некоторое напряжение между упомянутыми мною двумя возможными прочтениями сохраняется.

Различие между двумя этими прочтениями касается того, как стоического Бога представляем себе мы. Натуралистическое прочтение не захотело бы приписывать никаких сознательных намерений материальной пневме, скрепляющей скалы и булыжники. Религиозное же прочтение, напротив, захочет утверждать, будто мировой космос был сознательно устроен божественным провидением. Итак, Бог у стоиков – это сознательное существо, управляющее мирозданием, или же слово «Бог» – это просто традиционное обозначение, сохраняемое для изначально бессознательного физического процесса, упорядочивающего и формирующего Природу?

Прежде чем обратиться к этому вопросу напрямую, есть несколько моментов, которые мы должны иметь в виду. Во-первых, независимо от того, как мы понимаем взаимосвязь между двумя началами, стоический Бог прежде всего растворен в Природе. Нам очень легко думать о Боге как о внешнем творце Природы, внешней, формирующей ее силе. Но Бог для стоиков попросту есть Природа. Позднеантичные Отцы Церкви и ранненововременные почитатели стоицизма стремились специально подчеркнуть различие между Богом и Природой в свете христианского учения (и указать тем самым на разницу двух начал). Многочисленные же античные источники отмечают, что стоики с радостью отождествляли Бога с Природой, даже если иногда можно было понимать это отождествление так, будто Бог есть движущая сила внутри Природы. Космос для стоиков есть живое существо (ДЛ. 7.142; ФРС. I. 102). Таким образом, наш вопрос также касается того, обладает ли этот космос сознанием. Нам также стоит иметь в виду, что некоторые античные критики полагали отождествление стоиками Бога с Природой притворством, призванным позволить им продолжать использовать слово «Бог», несмотря даже на то, что их натуралистическая философия не имела в этом никакой нужды. По словам Плотина, «Они же вводят в Бога, как нечто ему приличное, происходящее от материи бытие, составленное и позднейшее; правильнее сказать, они считают Богом саму материю в определенном состоянии» (Ennead. 6.1.27; ФРС. II. 314). Позже подобным же образом критиковали Спинозу за его отождествление Бога и Природы, поскольку, всякий раз используя слово «Бог», его можно просто заменить «Природой», и поэтому «Бог» теряет всякую объяснительную силу. Спиноза подвергся нападкам со стороны первых своих читателей как атеист, держащийся за «Бога» просто ради приличия, подобно стоикам, которых ровно за то же критиковал Плотин.

Имея это в виду, давайте вернемся к нашему вопросу: является ли стоический Бог, отождествляемый с Природой, понимаемой как живое существо, сознательным или бессознательным? Цицерон сообщает, что Зенон приводил следующий аргумент в поддержку утверждения о том, что мир как целое на самом деле обладает сознанием:

«То, о чем мы говорим пространно, Зенон в сжатом виде выразил так: „То, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Нет ничего лучше мира: итак, мир пользуется разумом“. Сходным образом можно доказать, что мир мудр, блажен, вечен – ведь всё, в чем имеются эти качества, лучше того, в чем этих качеств не хватает. А так как нет ничего лучше мира, то выходит, что мир есть бог».

(ND. 2.21)

Таким образом, Зенон утверждал, что мир как целое должен обладать сознанием, ибо мы тоже им обладаем, и мир, будучи выше нас, также не будет лишен этого атрибута. И действительно, Цицерон продолжает другим, схожим аргументом Зенона: «Никакая часть [целого], лишенного способности чувствовать, не может быть чувствующей. Части мира способны чувствовать, следовательно, мир не лишен способности чувствовать» (ND. 2.22; ФРС. I. 114). Конечно, есть важное различие между утверждением, что мир обладает ощущениями или же в себе их содержит, и утверждением, что он есть разумное живое существо. Мир может обладать способностью чувствовать просто в силу того факта, что некоторые из его частей – вы и я – имеют ту же способность. Это, однако, не передает смысла того, что пытается сообщить Зенон. Утверждение же его, напротив, состоит в том, что если вы и я обладаем возможностью ощущать, то и сам мир должен иметь такую же способность. Можно принять это утверждение в качестве аргумента против существования эмерджентных свойств; не обладающий сознанием мир не может произвести на свет имеющие сознание существа. Таким образом, если в мире есть хотя бы одно сознательное существо, сознание должно быть атрибутом самого мира.

Диоген Лаэртский приводит дополнительные свидетельства в пользу мнения, что стоики представляли космос как целое, обладающее сознанием:

«О том, что мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее, говорят Хрисипп в I книге «О провидении», Аполлодор в «Физике» и Посидоний. Живое – это значит: сущность одушевленная и чувствующая; в самом деле, живое лучше, чем неживое; но лучше мира нет ничего; стало быть, мир есть живое существо».

(ДЛ. 7.142–143; ФРС. II. 633)

Диоген, однако, сообщает, что некоторые стоики отвергали данное утверждение. Говорится, в частности, что подобного мнения придерживался Боэт Сидонский (ДЛ. 7.143). Ральф Кедворт, вернувшись к этому вопросу в семнадцатом столетии, пришел к выводу, что если ранние стоики, такие как Зенон, были явными теистами, то поздние, вроде Боэта, были, по сути, атеистами. Хотя они и мыслили космос живым существом, их представление о Боге было попросту понятием о вегетативном процессе в Природе, лишенном всяческого сознания.

Таким образом, из ответа на наш вопрос очевидно, что, за исключением Боэта и, возможно, некоторых других стоиков, их ортодоксальная позиция заключалась в том, что Бог действительно обладает сознанием. (Мы можем чувствовать неуверенность, употребляя здесь модерный термин «сознание»; я использую его как условное обозначение для «разумного, одушевленного и мыслящего» у Диогена Лаэртского.) В терминах предложенного мной разделения между натуралистическим и религиозным прочтением стоической физики может показаться, что такой взгляд благоприятствует именно ее религиозному прочтению. Однако мы также видели, что этого сознательного Бога не следует воспринимать как личное божество, внешнее по отношению к Природе. Скорее этот обладающий сознанием Бог – сама Природа, понимаемая как живое существо. Таким образом, многое из того, что говорит Клеанф о персонифицированном Зевсе, в определенной степени вводит в заблуждение. То же самое можно сказать об упоминаниях персонифицированного Бога у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Дихотомия редукционистского натурализма и теизма распадается при столкновении со стоической физикой. Стоики являются последовательными натуралистами, чья цель – дать движению и порядку в космосе объяснение, не зависящее от какой-либо сущности вне этого космоса. Версии материализма, которые рассматривают материю как нечто пассивное или инертное, нуждаются в объяснении ее движения, поэтому им приходится признавать существование либо трансцендентных причин движения, либо движущей вещами первопричины. Великое достоинство стоической версии материализма состоит в том, что ей нет нужды обращаться к чему-либо внешнему, чтобы объяснить движение и порядок Природы. Оставаясь натуралистами, они представляют Природу как живое существо, само себя регулирующее и организующее. Поэтому их космология была названа «космобиологией» (Hahm 1977: 136). Эта античная теория находит свои отголоски в современных дискуссиях о Природе и о теории «Геи», саморегулирующейся биологической системы. Стоики идут еще дальше, утверждая, что Природа, представляемая как живой организм, также обладает и сознанием. Именно в той мере, в какой космос считается обладающим сознанием, его можно называть «Богом». Однако с одинаковым успехом также можно встать на сторону Плотина и позднейших критиков Спинозы, сказав, что в некотором смысле такой взгляд есть простое желание сохранить ради приличия имя для «Бога».

Космология

Таким образом, мир для стоиков есть живое существо, их космология – это космобиология. Этот живой космос представляется шарообразным бытием, окруженным не имеющей пределов пустотой (ДЛ. 7.140; ФРС. I. 95; II. 543). Стоический автор Клеомед предлагает ряд аргументов в пользу утверждения, что земля имеет сферическую форму и располагается в центре сферического космоса (Cael. 1.5; ФРС. II. 557). Он также предлагает очень важную дискуссию о внекосмической пустоте, окружающей этот космос (см.: Cael. 1.1; ФРС. II. 538). Пустота, как мы выяснили, есть одно из четырех бестелесных. Но зачем нужна стоикам эта бестелесная, внекосмическая пустота? Они запросто могли бы представить мир в виде конечной сущности, ограниченно протяженной, подобно тому как это сделал Аристотель в своей «Физике». Однако утверждение, будто у космоса имеется предел, стало предметом знаменитого возражения со стороны философа-пифагорейца Архита, пожелавшего узнать, что случится, если некто, стоящий прямо на краю этого мира, вытянет свою руку (Симпликий, в Phys. 467. 26–35). Стоики, как сообщает Симпликий, также выдвинули подобного рода возражение против наличия у мира внешней границы:

«Стоики, утверждая, что за пределами небесного свода существует пустота, обосновывают это при помощи следующего предположения. Допустим, говорят они, что некто, находясь на краю сферы неподвижных [звезд], протягивает руку вверх. Если он сможет ее протянуть, то, заключают они, и за пределами небесного свода есть что-то, к чему он протягивает руку. А если не сможет – значит, в таком случае обнаружится нечто, мешающее вытянуть руку».

(Cael. 284.28–285.1; ФРС. II. 535)

Чтобы преодолеть скрытый в идее границы мира парадокс, стоики предложили идею конечного космоса, окруженного внешней пустотой. Их космос, как и у Аристотеля, ограничен в масштабах, но, помещая за его пределами пустоту, они опровергают возражение Архита. Эта внекосмическая пустота будет бесконечной, ведь будь она конечной, то по достижении ее предела пришлось бы попросту столкнуться с тем же возражением. Для Аристотеля представление о бесконечном теле, существующем действительно везде и сразу, в отличие от бесконечного процесса, который никогда не заканчивается, абсурдно. Однако эта беспредельная пустота у стоиков не является телом; она бестелесна (см.: Клеомед, Cael. 1.1.104–111; ФРС. II. 538).

У стоиков была еще одна причина полагать эту внекосмическую пустоту. Весь космос, утверждали они, в определенные моменты полностью растворяется в огне. Подобно тому как одно и то же количество воды занимает больше места в виде пара, нежели в виде жидкости, так же, считали стоики, мировой огненной материи в этот момент полного воспламенения потребуется больше пространства, чем ей нужно в ее нынешнем состоянии (см.: Клеомед, Cael. 1. 1. 43–54; ФРС. II. 537). Следовательно, им требовалось объяснить это периодическое расширение космоса, и внешняя пустота предлагала такую возможность.

Чтобы объяснить внекосмическую пустоту, стоики провели различие между «всем» и «целым». «Целое» (holon) означает мироздание, а «всё» (pan) – мир вместе с окружающей его бескрайней пустотой. Поэтому «целое» конечно, а «всё» бесконечно (см.: Секст Эмпирик. Adv. Math. 9.332; ФРС. II. 524).

Итак, само мироздание есть ограниченно протяженное живое существо, шарообразный континуум материи, скрепляемый дыханием пронизывающей его пневмы. Эта пневма отождествляется с Богом и разумом. Она, таким образом, есть нечто большее, чем, скажем, сила магнитного поля или гравитация. Она есть сознательный и разумный организующий принцип. Она – душа мироздания, подобная душе любого другого живого существа. Как и другие живые существа, космос имеет ограниченную продолжительность жизни. Мы только что видели, как стоики полагали, будто в определенные моменты мироздание растворяется в огне. Это момент космического воспламенения (ekpyrōsis).

Стоическое объяснение рождения и разрушения космоса является сложным. Мы столкнемся с множеством проблем, с которыми уже встречались, когда обсуждали два начала. Здесь также теория могла развиться в ранний период истории школы, и доксографические источники вполне могли перепутать детали из различных версий. Диоген Лаэртский сообщает, что в момент рождения мира его субстанция переходит из своего первоначального огненного состояния в воздух, потом в воду, а затем – в землю (ДЛ. 7.142; ФРС. I. 102). Или, скорее, мы можем предположить, что часть первоначального огня превращается в воздух, часть – в воду и так далее. Подобным образом мы приходим к смешению всех четырех элементов. Именно из смешения этих четырех стихий возникает обширное разнообразие минеральных, растительных и животных форм. Здесь можно предположить, что в момент рождения мир состоит исключительно из стихии огня.

Другие описания воспламенения, однако, предполагают, что в моменты рождения и разрушения мир создается исключительно божественным разумом, то есть пневмой. Активное начало пневмы довольно очевидно отличается от стихии огня, являющейся лишь одной из частей пассивного начала. Но если мы обратимся к Диогену Лаэртскому, то увидим, как он полагает, что для получения всех четырех элементов также необходимо породить огонь:

«А начало мира было тогда, когда сущность из огня через воздух обратилась в воду, самые плотные части которой сгустились потом в землю, самые тонкие образовали воздух, а истончаясь еще того более – огонь. А потом уже из смешения этих основ явились растения, животные и прочие породы».

(ДЛ. 7.142; ФРС. I. 102)

На схеме этот процесс можно изобразить следующим образом:

Необходимы все четыре элемента, дабы мироздание обрело мириады своих форм. И всё же, если огонь, порождающий из себя все остальные элементы, также сам является стихией, то для чего нам этот последний этап, когда тонкая часть влаги разрежается в огонь? Ответ на это будет такой: первоначальный огонь – это не огонь из числа элементов, но скорее какая-то иная форма огня, отождествляемая с Богом и названная позднее пневмой.

И действительно, Аэтий (1.7.33; ФРС. II. 1027) сообщает, что стоики считали Бога «творческим огнем» (pyr technikon), и полагает, будто таковой есть то же самое, что и пневма, простирающаяся по всему миру. Поэтому необходимо провести различие между творческим огнем, порождающим мир, и огнем-стихией, стоящим в одном ряду с другими элементами: воздухом, водой и землей. Стобей, излагая Ария Дидима, подтверждает данное различие: «Есть два вида огня: нетворческий, который превращает в себя свою пищу, и творческий, который умножает и сберегает всё» (Стобей 1. 213. 17–19; ФРС. I. 120). Космос рождается из этого творческого огня и в него же возвращается в конце своего жизненного цикла, в момент воспламенения. В этот момент мироздание есть чистый огонь, чистая пневма. Живое существо мира будет чистой, не имеющей тела душой (см.: Плутарх. St. Rep. 1053b; ФРС. II. 605). Это значит, что в момент воспламенения мир будет чистым деятельным началом. То есть пассивное начало некоторым образом обращается в активное начало, а затем ожидает повторного превращения. Неясно, как стоики собирались обосновать данное утверждение.

После воспламенения мир рождается заново. Затем он проходит еще один жизненный цикл, завершающийся следующим воспламенением. Этот процесс продолжается бесконечное число циклов. Все циклы жизни мироздания тождественны друг другу. Мир, управляемый разумом, обустроен наилучшим возможным образом, и поскольку существует лишь единственное из возможных наилучших его обустройств, это повторяется в каждом цикле. Таким образом, существует вечное возвращение одних и тех же событий. Чтобы не рассматривать его как бесконечную серию циклов, лучше видеть в нем один-единственный бесконечно повторяющийся цикл.

Некоторые поздние стоики, в частности Боэт Сидонский и Панетий, не принимали учения о воспламенении, полагая, что мироздание не подвержено гибели и существовало вечно (см., напр.: ДЛ. 7.142).

Судьба и провидение

Мы уже сталкивались с определенными затруднениями в способах представления стоической физики и теологии. С одной стороны, мы могли бы изобразить стоиков как последовательных натуралистических материалистов, а с другой стороны, как глубоко религиозных пантеистов. Данное затруднение распространяется и на стоические рассуждения о судьбе и провидении. С одной стороны, стоики, как натуралисты, предлагают общую теорию жесткого каузального детерминизма, но с другой стороны, как религиозные пантеисты, они придерживаются учения о божественном провидении. В какой степени можно примирить эти две идеи? Чтобы ответить на этот вопрос, начнем со стоического определения судьбы.

Для стоиков «судьба» (heimarmenē) – это просто неразрывная причинная цепь, неизбежный порядок и связь между событиями (ДЛ. 7.149; Аэтий. 1.28.4. ФРС. II. 917). На первый взгляд, это предполагает почти механистическое представление о мире, работающем как часовой механизм, где каждое следующее событие беспрепятственно следует из предыдущего. В отличие от эпикурейского космоса, это кажущееся механическим стоическое мироздание не приемлет никаких произвольных либо случайных событий, а значит – и чудес, и деяний свободной воли. Всё, кажущееся происходящим по случаю или удачному стечению обстоятельств, просто предопределено причиной, не попавшей в поле нашего внимания (Аэтий 1.29.7; ФРС. II. 966). Однако, наряду с этой теорией судьбы, стоики придерживаются также учения о божественном промысле. Бог, пронизывающий всё мироздание, придает ему форму гармоничного целого и провиденциальным образом определяет порядок событий. Мир «устрояется умом и провидением» (ДЛ. 7.138).

Наблюдаемое противоречие между двумя этими утверждениями, ставшее в начале Нового времени главным предметом беспокойства для христианских адептов стоицизма, обернулось следующей проблемой. Если стоическая судьба не знает исключений, то ограничивается ли промысел Божий обязательным порядком причин? Подчинено ли стоическое провидение порядку причин, составляющих судьбу? Или оно само определяет эти причины? Если верно последнее, то как судьба может быть обязательным порядком причин, если провидение есть продукт Божьей воли? Некоторые из этих вопросов отражают проблемы, присущие попыткам примирить стоическую теорию судьбы с христианской концепцией Бога. Проблема, однако, состоит в том, что значительная часть материала источников о рассуждениях античных стоиков на данную тему исходит от раннехристианских либо неоплатонических авторов, некоторые из которых уже рассуждали о Боге совершенно нестоическим образом. Дело также осложняется тем, что имеющиеся у нас свидетельства, которые недвусмысленно приписывают мнения ранним стоикам, предполагают вероятность имевшихся у них некоторых разногласий по данной теме.

Несмотря на эти трудности, начнем с отрывка из христианского неоплатоника Халкидия. Согласно Халкидию, Хрисипп (но явно не Клеанф) утверждал, что судьба и провидение представляют собой одно и то же:

«Многие считают, что различие между промыслом и судьбой чисто мнимое, так как на самом деле они представляют собой одно и то же, поскольку провидение – это и будет воля бога, а его воля, далее, – это последовательность причин. Отсюда следует, что всё происходящее по судьбе (fatum) происходит также и в согласии с промыслом (providentia), и точно так же согласное с промыслом согласно и с судьбой (как считает Хрисипп)».

(Tim. 144; ФРС. I. 551; II. 933)

Поэтому необходимый порядок причин и божественная воля есть одно и то же. Иные источники отождествляют порядок причин не с божественной волей, но с самим богом: «Общая природа и общий логос природы суть судьба, провидение и Зевс» (Плутарх. St. Rep. 1050 a-b). Является ли данное отождествление полностью удовлетворительным? Некоторых позднейших христианских авторов оно не устраивает, поскольку превращает божественную волю в необходимый порядок причин, подразумевая, что Бог не мог поступить иначе. Иными словами, отождествление судьбы и провидения отрицает свободу божественной воли. Другие же христианские авторы не видят здесь больших проблем. Ибо если Бог в высшей степени добр и разумен, то ему, несомненно, будет доступен лишь один способ действия, а именно самый лучший и самый разумный. Бог не мог бы действовать иначе, ведь по-другому он бы и не захотел. Вероятно, именно в этом смысле стоики считали, что судьбу и провидение можно примирить. Есть необходимый и неизменный порядок причин, именуемый нами судьбой; но этот необходимый порядок промыслен Богом как лучший из возможных.

Утверждение о «лучшем из возможных миров» стало предметом знаменитой пародии в вольтеровском «Кандиде» и ежедневно опровергается разнообразными, полными жестокости и насилия событиями, вызываемыми Природой и людьми. У стоиков имеется определенное число возможностей, которыми можно было бы ответить на это скептическое утверждение. Можно было бы возразить, что Бог как активное космическое начало упорядочивает мироздание в соответствии со своими собственными насущными интересами, а не в соответствии с интересами какого-либо конкретного человеческого индивида или даже людей как биологического вида. Хотя события не всегда могут разворачиваться так, как нам этого хочется, их ход всё же является наилучшим из всех возможных. И мы бы поняли это, если бы смогли посмотреть на них с точки зрения всего мироздания. Еще одним вариантом ответа могло бы стать утверждение, что обрушивающиеся иногда на нас неприятные события на самом деле не настолько плохи, насколько мы полагаем. Этот второй тип ответа был принят на вооружение Сенекой в его трактате «О провидении».

Аргументы Сенеки относительно провидения направлены на то, чтобы опровергнуть утверждение о том, что неприятные ситуации плохи, и показать их потенциальные преимущества. Он повторяет стандартное утверждение стоиков (о котором подробнее в главе 5), что все внешние события морально безразличны, и поэтому ни одно событие не может быть плохим по своей сути. Он также предполагает, что многие, казалось бы, болезненные вещи часто имеют гораздо более благоприятные последствия, например хирургическое вмешательство (Prov. 3.2). Но его главное утверждение заключается в том, что неблагоприятные ситуации дают человеку возможность проверить, применить на практике и укрепить свою добродетель. Он цитирует киника Деметрия, сказавшего, что нет существа более несчастного, чем тот, кому не встретилось ни одного препятствия, ибо ему не представилось случая испытать свою добродетель (Prov. 3.3). «Бедствие – самый удобный случай для проявления доблести», – полагает Сенека (Prov. 4.6). Более того, постоянная удача опасна, ибо лишает опыта и способности справляться с неблагоприятными событиями, с которыми непременно придется встретиться (Prov. 4.9–10). Таким образом, на самом деле нам следует больше опасаться удачи, чем невезения. Те кажущиеся ужасными события, что являются частью уготованной провидением судьбы, на самом деле следует приветствовать с распростертыми объятиями.

Подобные рассуждения предвосхищают целый ряд более поздних, часто неубедительных христианских аргументов, которые пытаются преодолеть «проблему зла» и вряд ли убедят закоренелого скептика. Утверждение о том, что порядок причин в мироздании является наилучшим из возможных для человека, явно имеет свои пределы, особенно когда сталкивается с конкурирующими интересами конкретных индивидов. Заявление о том, что порядок причин является лучшим из возможных с точки зрения космического целого, преодолевает подобные возражения, однако ведет к появлению других. Почему, к примеру, нынешнее мироздание с зеленой травой предпочтительнее альтернативного мироздания, где трава розовая? Если этот мир лучший из возможных, то тогда, несомненно, каждая мельчайшая деталь будет задействована в его совершенстве.

Ответ на это возражение находится в стоической теории мировой симпатии. Она предполагает постоянное взаимодействие между всеми частями мира, независимо от того, насколько далеко друг от друга они находятся. Примером подобного согласия считалось влияние луны на приливы и отливы (Цицерон. Div. 2.34; ФРС. II. 1211). Эта симпатия между всеми частями космоса проистекает из того факта, что он весь пронизан дыханием пневмы. Но если каждая самая малая его часть обладает симпатическим действием на все остальные части, то не будет никакой возможности изменить даже мельчайшую деталь, избежав возникновения самых обширных последствий.

Это представление о мироздании, симпатически устроенном и провиденциально упорядоченном в обязательные серии причин, не допускающих исключений, по-видимому, не оставляет много места для человеческих действий. Как же стоики размещают их в своем детерминистском космосе? Остается ли в нем пространство для свободной воли? Подобные вопросы были поставлены в античности. Классический ответ на последовательный детерминизм был известен под именем «ленивого аргумента». Этот аргумент, как и ответ на него стоиков, был изложен Цицероном (Fat. 28–30; ФРС. II. 953, 956). «Ленивый аргумент» гласит, что если кому-то суждено выздороветь от болезни, то это случится независимо от того, обратится ли он к врачу. Следовательно, всякие человеческие действия становятся бессмысленными, исходя из уже предопределенных исходов событий, поэтому можно не беспокоиться и вообще ничего не предпринимать.

Предложенный Хрисиппом стоический ответ на этот софизм проводит различие между двумя типами предопределенностей: простыми и связанными. Простая предопределенность у Хрисиппа происходит с необходимостью и вытекает из своей собственной сущности. К примеру, тот факт, что смертное существо умрет, есть простая предопределенность, поскольку смерть есть обязательное следствие, вытекающее из бытия смертным. Связанная предопределенность более сложна и состоит из двух видов причин, которые могут быть названы внутренними и внешними. Например, «Сократ умрет» есть простая предопределенная вещь в силу того факта, что Сократ является смертным существом (по своей природе, то есть внутренней причине). Однако «Сократ умрет сегодня после обеда» – это не простая предопределенность, поскольку различные внешние причины могут, наряду с внутренней причиной, состоящей в природе Сократа как смертного существа, оказать влияние на исход. Если Сократ болен, то обращение или отказ от обращения к врачу может серьезно повлиять на то, умрет он сегодня после обеда или же продолжит жить дальше. Можно сказать, что дальнейшая жизнь Сократа «связана» с тем, вызовем ли мы ему врача. Подобным же образом и рождение ребенка у женщины не может быть предопределено вне зависимости от того, провела ли она время с мужчиной; скорее оба события будут «связаны» или «соопределены» (Цицерон. Fat. 30; ФРС. II. 956).

Хрисипп использует данное различие между простой и связанной предопределенностью, чтобы указать на то, что человеческие действия могут влиять на исход событий в детерминистском мире. Имеет значение, позовем ли мы врача, однако окончательный исход тем не менее будет полностью предопределен и сформирован целым набором как внутренних, так и внешних причин.

Психология

Этот интерес к роли человеческих действий в более масштабных космологических процессах судьбы возвращает нас к масштабу отдельного человека. До сих пор мы фокусировались главным образом на мироздании в целом, и мы видели, как стоики представляли его живым существом, состоящим из двух начал, составляющих его душу и тело. У стоиков это космическое отношение отражается на человеческом уровне. Человеческая душа – это пневма, фрагмент той пневмы, что составляет душу Бога. Точно так же и человеческое тело есть фрагмент материи, составляющей тело мира. Таким образом, природа отношения между душой и телом человека та же, что и между душой и телом космоса.

Давайте рассмотрим это отношение несколько более подробно. Как мы уже видели, всё существующее состоит из двух начал, материи и пневмы, качества же любой существующей вещи определяются напряжением (tonos) ее пневмы. Различные степени напряжения порождают различные качества. Ранее мы рассматривали способ, которым стоики изображали три основных качества, являющиеся продуктом трех различных степеней напряжения: связность (hexis), природу (physis), или жизненный рост, и душу (psychē). Связность есть сила, скрепляющая неодушевленные материальные предметы вроде камней. Природа, или развитие, есть то, что дает растениям их вегетативную жизнь. Душа же есть сила сознательной жизни (с ощущениями и влечениями), обнаруживаемой у животных. Стоический автор Гиерокл описывает развитие этих качеств на примере плода (El. Eth. 1.5–28). К этим трем мы можем добавить четвертую, еще более высокую степень напряжения – разумную душу (logikē psychē), порождающую качество разумности во взрослых человеческих существах (сознательную жизнь с разумными суждениями, а также представлениями и влечениями). Поэтому разумное человеческое существо будет содержать в себе пневму всех четырех уровней напряжения. Пневму как hexis, связывающую, например, его кости и скелет; пневму как physis, благодаря которой оно живо в базовом биологическом смысле; пневму как psychē, дающую ему присущие животному способности представления и влечения; и пневму как logikē psychē, наделяющую его разумной способностью суждения, которая может вмешиваться в получение представлений и воздействовать на влечения.

Следовательно, человеческая душа есть лишь часть пронизывающей наши тела пневмы, наряду с такими ее менее сложными формами, как hexis и physis. В нас содержатся все три формы пневмы. Говорят, что pneuma, составляющая душу, пронизывает всё тело, подобно щупальцам осьминога (Aetius 4.21.2; ФРС. II. 836). Душа состоит из восьми частей (ДЛ. 7.157; ФРС. II. 828). Пять чувств – осязание, вкус, слух, зрение и обоняние, еще способности к речи и воспроизводству, а также «ведущее начало» (hēgemonikon; у Диогена Лаэртского – logistikon, разумная часть души). Само «ведущее начало» включает в себя три части: способности представления, влечения и согласия. Из них общими с неразумными животными являются способности представления и влечения. Способность же к согласию соответствует тому, что мы могли бы назвать самостью или «Я», это та часть сознания, что участвует в процессе принятия решений.

Про Хрисиппа сообщается, что он помещал «ведущее начало» в сердце, а не в головной мозг (см.: Гален. PHP. 1.6.12; ФРС. II. 896–898; также ДЛ. 7.159; ФРС. II. 837). Если обратиться к контексту, то примерно в это же время двое ученых времен эллинизма, Праксагор и Эрасистрат, выдвинули теорию нервной системы, основанной на пневме, распространяющейся по всему телу. Праксагор полагал центром этой системы сердце; Эрасистрат – головной мозг. Хрисипп предпочел теорию Праксагора и потому поместил ведущее начало души в сердце. Оглядываясь более чем на две тысячи лет назад, легко сказать, что Хрисипп сделал неправильный выбор, но он был в хорошей компании, поскольку шел по стопам Аристотеля (см.: Гален. PHP. 1.6). Стоит также заметить, что не все стоики шли за Хрисиппом в этом вопросе, и некоторые из них помещали ведущее начало в головной мозг (см.: Филодем. De Pietate (PHerc. 1428). 9.9–13; в Obbink 1996: 19–21).

Представление стоиков о душе хранит верность их натурализму и материализму, что заметно по использованию Хрисиппом современных ему научных теорий. Важно, однако, подчеркнуть, что стоики никогда не пытались излагать данное представление исключительно в терминах тела, несмотря на то что душа состоит из пневмы, которая сама телесна. Индивиды имеют душу, потому что одушевлено мироздание в целом, а стоики не считают свойства души, например, сознание, эмерджентными, возникающими из инертной материи. Это тесное родство отдельного человеческого существа с космическим целым есть отличительная черта стоической физики. Она же важна и для стоической этики, к которой мы теперь обратимся.

V. Этика стоиков

Самосохранение и происхождение ценностей

Материалы по стоической этике содержатся в обширном перечне античных источников, не говоря уже о дошедших до нас трудах поздних стоиков, Сенеки и Эпиктета. Но, пожалуй, наиболее важные сохранившиеся изложения стоической этики обнаруживаются у Диогена Лаэртского (особенно 7.84–131), Ария Дидима и у Цицерона в сочинении «О пределах блага и зла» (особенно 3.16–76).

Основой стоической этики является учение, опирающееся на физику, то есть на природу живых существ. Это учение об oikeiōsis (о некоторых сомнениях по поводу данного начала стоической этики см.: Schofield 2003: 237–238). В переводе этому термину очень трудно подобрать один-единственный эквивалент. На английский его обычно переводят как «склонность» или «присвоение». Этим учением открывается изложение стоической этики у Диогена Лаэртского (DL 7.85; ФРС. IiI. 178), и оно же появляется в начале рассказа об этике стоиков в сочинении «О пределах блага и зла» у Цицерона (Fin. 3.16; ФРС. IiI. 182). Вот та часть версии Диогена, где он цитирует Хрисиппа:

«Они говорят, что первичное влечение живого существа – самосохранение, к этому природа побуждает с самого начала (oikeiousēs). Так говорит Хрисипп в первой книге сочинения „О конечных целях“: первичным предметом склонности (prōton oikeion) для всякого живого существа является его собственное состояние и сознание этого состояния».

(ДЛ. 7.85; ФРС. IiI. 178)

Согласно теории oikeiōsis, базовым желанием либо влечением всякого живого существа (и людей в том числе) является самосохранение. Единственная важнейшая для нас вещь – наше собственное существование и его продолжение. Следовательно, наши самые простые решения и действия определяются тем, что, по нашему мнению, должно укрепить или ослабить наше собственное физическое состояние. Мы выбираем то, что полагаем для себя благом, и избегаем того, что считаем злом. Это кажущееся эгоистичным (или, по крайней мере, озабоченным самим собой) отношение лежит в основе всей стоической этики. Может показаться парадоксальным, но данное отношение есть, возможно, одна из сильных сторон позиции стоиков, поскольку это этическая теория, которая принимает всерьез простейшее поведение животных и людей и не пытается притворяться, будто эгоистические мотивы не составляют основы большинства человеческих поступков.

Опираясь на этот инстинкт самосохранения, индивиды определяют ценность. Таким образом, то, что укрепляет наше состояние, мы называем «благом». То, что наносит ему ущерб, мы называем «злом». В отличие от платонизма, утверждающего существование абсолютного, трансцендентного понятия о «Благе», к которому могут быть отнесены все ценностные предписания, стоицизм обосновывает эти предписания натуралистической и физиологической теорией ойкейосиса.

Предметы, помогающие сохранению существования неразумного животного (а значит, являющиеся для него «благом»), довольно очевидны – это еда, вода, укрытие и тому подобное. В случае разумного взрослого человеческого существа эти базовые физические потребности дополняются другими, также жизненно важными для выживания. Если я собираюсь существовать в качестве не одного лишь животного, но и разумного существа, то мне нужно стремиться к вещам, которые не только сохранят мое тело, но и помогут сберечь мой разум. Иными словами, о своей душе я должен заботиться так же, как и о своем теле.

Рассмотрим пример. Если я делаю всё для того, чтобы быть разумным существом, свободным и независимым от других, то иногда мне придется делать выбор, который может показаться не способствующим дальнейшему моему самосохранению. К примеру, тиран угрожает меня убить, если я не соглашусь совершить определенные вещи, которые нахожу предосудительными или считаю неправильными. В этом случае мне, если я собираюсь продолжить свое существование в качестве разумного существа, придется выступить против тирана, даже если это будет означать утрату мною жизни (см., напр.: Эпиктет, Diss. 1.2). Но почему? Какой вклад убийство меня может внести в мое самосохранение? Действительно, оно не поможет моему самосохранению в той степени, в какой я являюсь обычным живым существом, однако уступка тирану точно так же уничтожит меня в качестве существа независимого и разумного. Я могу остаться в биологическом смысле живым, если уступлю тирану, но утрачу нечто намного более важное, низведя себя до раба. Значит, стоическое учение о самосохранении в случае с разумными существами – то есть философами, стремящимися достичь идеала мудреца, – иногда ведет к выбору, который может по-настоящему поставить под угрозу физическое существование индивида. Но тогда, следуя знаменитому изречению Сократа, выше всего нужно ценить не жизнь как таковую, но жизнь хорошую (Платон, Crito 48b). Эта мысль стояла за решением Сократа принять свою казнь вместо того, чтобы воспользоваться возможностью побега. Нужно подчеркнуть, однако, что подобный выбор не делается вопреки нашему естественному желанию выжить; он по-прежнему из него проистекает, но просто имеет дело с другим представлением о себе, которое находится выше базовых животных потребностей и повседневных человеческих предпочтений. Цицерон говорит, что по мере того, как человек развивает собственное разумение, он начинает придавать большее значение осмысленности своих действий и поступков, а не обычным материальным выгодам (Fin. 3.21; ФРС. II. 188). В случае Сократа жизнь в соответствии с последовательным набором принципов была куда важнее жизни любой ценой. Как выразился Эпиктет, «такого нельзя сохранить постыдным путем, нет, он, умирая, сохраняется, не убегая» (Diss. 4.1.165).

Поэтому парадоксально, но именно теория стоиков о самосохранении ложится в основу их впоследствии ставшего печально знаменитым оправдания самоубийства (см.: Rist 1969: гл. 13). И пусть самоубийство станет концом индивида как живого существа, но оно же может быть и самым надлежащим его поступком, его обязанностью, в качестве существа разумного. В некоторых обстоятельствах самоубийство может быть единственным разумным действием. Римские стоики приобрели огромную славу своей верностью этому учению, самым знаменитым из всех стал Катон. Согласие Сенеки на вынужденное самоубийство, навязанное ему Нероном, приводилось в качестве другого примера, повторяющего выбор, сделанный Сократом. Однако сообщается также и о том, что покончили с собой и некоторые ранние стоики, в их числе Зенон и Клеанф (ДЛ. 7.28, 7.176; ФРС. I. 36, 474).

Подлинные блага и безразличное

Хотя человеку хочется сохранить свое собственное физическое существование, он, будучи разумным существом, пожелает уделить больше внимания сохранению себя именно в этом качестве, даже если это может привести его к самоубийству. Как стоики пытались объяснить это парадоксальное утверждение?

Согласно Арию Дидиму (5а), всё существующее Зенон делил на три группы: благое, злое и безразличное. Единственные вещи, определяемые как «благо», – это добродетели и то, что им сопричастно. Соответствующим образом единственные вещи, определяемые как «зло», – это пороки и то, что им сопричастно. (Мы можем перевести aretē и kakia не как «добродетель» и «порок», но как «совершенство» и «несовершенство».) Всё остальное же есть безразличное (adiaphoron). Сюда относятся собственная жизнь, репутация, здоровье, бедность либо богатство и все прочие внешние предметы. Если мы примем это трехчастное разделение, то всё внимание нам надо будет сосредоточить на воспитании и поддержке добродетели (единственного блага) и существенно меньше – на сбережении нашей биологической жизни (простого безразличного).

Как это связано с предыдущим объяснением самосохранения? Что ж, когда кто-то говорит, что нечто является для него благом, нам, возможно, следует перефразировать эти слова и сказать, что данное нечто имеет для него ценность, но «благом» в строгом смысле не является. Пища, вода и кров – всё это имеет для меня ценность, но они не «благо», ибо таковым может быть лишь добродетель. Добродетель для стоиков – это наилучшее устройство души; мы можем отождествить его с совершенной разумностью. Тем не менее мы выяснили, что ценность добродетели можно объяснить, опираясь на теорию самосохранения. Добродетель имеет ценность – несет в себе благо, – поскольку служит нашему выживанию в качестве разумных существ. Именно она приводит душу к ее наилучшему устройству, подобно тому как еда и вода обеспечивают благо для тела. Но если ценность добродетели, а также внешних вещей вроде еды и воды может быть объяснена в рамках теории самосохранения, то почему тогда добродетель получает величественный статус блага, а внешние вещи, еда и вода, остаются простым безразличным?

В пользу этого существуют три довода. Первый состоит в том, что для стоиков мы являемся разумными существами по своей природе, так что единственная вещь, по-настоящему являющаяся для нас благом, есть та, что сохраняет нас в этом качестве, и это добродетель. Второй говорит о том, что внешние вещи вроде физического здоровья и большого богатства не могут сами по себе быть благом, поскольку их можно употребить и для дурных целей. Поэтому в нравственном отношении они должны быть безразличны: не хороши и не дурны сами по себе. Третий и, возможно, самый важный довод заключается в том, что обладание внешними вещами не гарантирует нам счастья, чего, по утверждению стоиков, нельзя сказать про обладание добродетелью. К этим вопросам, в особенности к отношению между добродетелью и счастьем, мы еще в свое время вернемся, но сначала нам нужно подвергнуть дальнейшему рассмотрению безразличное и его статус.

Описанное выше трехчастное деление на благо, зло и безразличное приписывают Зенону. Но в свете критики со стороны других школ позиция стоиков получила свое дальнейшее развитие (у самого Зенона, согласно Арию Дидиму, 7g). Категория безразличного (adiaphora) сама подразделялась на предпочитаемое безразличное (proēgmenon), непредпочитаемое безразличное (apoproēgmenon) и то, что можно было бы по-настоящему назвать «безразлично безразличным» или «нейтрально безразличным». Цицерон подводит итог:

«Прочее же, по его [Зенона] словам, хотя и не является ни благом, ни злом, однако же существует либо по природе, либо вопреки ей. Сюда он причислял всё прочее, среднее (media) и промежуточное (interjecta). Он учил, что всё, существующее по природе, является приемлемым (sumenda) и обладающим определенной ценностью. Противоположное же – не имеющим ценности. То, что не относится ни к тому ни к другому, он оставлял без оценки, полагая, что это вообще не имеет никакого значения. Что же касается вещей приемлемых, то одни из них более ценны, другие менее. Более ценные он называл предпочитаемыми, менее ценные – отвергаемыми (rejecta)».

(Acad. 1.36–37; ФРС. I. 191, 193)

Таким образом, первоначальная довольно жесткая позиция была смягчена. Теперь стоики не утверждают, будто всё внешнее должно быть предметом чистого безразличия, наоборот, они не видят ничего дурного в том, чтобы предпочесть одно безразличное другому. Совершенно естественным полагается предпочесть здоровье болезни или богатство бедности. Здоровье и богатство будут примерами предпочитаемого безразличного, болезнь же и бедность – непредпочитаемого безразличного. Что же до полностью нейтрального, не имеющего значения безразличного, не обладающего никакой мотивирующей силой, то примером такого будет четное либо нечетное число волос на чьей-либо голове.

В стоической терминологии предпочитаемое безразличное, способствующее нашему физическому благополучию, обладает ценностью (axia), однако не является благом в том смысле, в каком благо есть добродетель. Здоровье имеет определенную ценность (в силу того, что способствует нашему физическому самосохранению), но оно не благо (см.: Цицерон. Fin. 3.44; ФРС. IiI. 60). Вещи, обладающие ценностью, такие как здоровье, богатство, репутация и тому подобное, можно накапливать; можно быть более или менее здоровым, более или менее богатым. Добродетель же, напротив, не имеет степеней и не может быть приумножена подобным образом (ibid. 3.45–48; там же. 60, 524, 530). Если нечто правильно либо неправильно, хорошо либо дурно, то у благости и совершенства нет степеней. Поэтому благая жизнь является благой независимо от того, длинная она или короткая, так что смерть не может повлиять на нее (еще один довод в пользу приемлемости самоубийства). Более того, говорят стоики, все дурные действия дурны одинаково, какими бы серьезными или обыденными они ни выглядели. Это также значит, что добродетельность благой жизни не может быть увеличена прибавлением здоровья или богатства. Так что хотя у этих вещей и может быть определенная ценность, они остаются просто предпочитаемым безразличным и никоим образом не способствуют добродетельности благой жизни.

Позиция стоиков может стать яснее, если сопоставить ее с двумя другими античными этическими теориями: кинической и аристотелианской. Киники согласились бы со стоиками в том, что добродетель есть единственное благо, но отвергли бы любую попытку расставить приоритеты в рамках безразличного. Действительно, в своих исходных взглядах Зенон мог вдохновляться тем временем, которое он провел, обучаясь у киника Кратета. Но именно введение Зеноном разделений в рамках безразличного знаменует появление четко определенной стоической позиции. Аристотелики, с другой стороны, согласились бы со стоиками в том, что следует придавать значение внешним вещам вроде здоровья и богатства. Действительно, Аристотель утверждал, что подобные вещи необходимы наряду с добродетелью для счастливой и блаженной жизни (например, друзья в «Никомаховой этике», 9.9). Однако идти настолько далеко стоики не желали. Они утверждали, что, хотя внешние вещи вроде здоровья и богатства имеют ценность, в них нет необходимости, чтобы жить счастливо. Для этого достаточно одной лишь добродетели, и в этом стоики сходились с киниками. Их позиция тем самым располагается на полпути между взглядами киников и аристотеликов; добродетель есть единственное благо, но одни внешние вещи предпочтительнее других.

Развитие Зеноном данной точки зрения не получило единодушного одобрения. Стоик Аристон отверг его деление безразличного (ДЛ. 7.160; ФРС. I. 351), сохранив первоначальную позицию, которая больше соответствовала мнению киников. Возможно, его беспокоило то, что стоицизм слишком быстро станет неотличим от аристотелианства. И действительно, философы-академики, такие как Карнеад, Антиох и Цицерон, утверждали, что расстояние между подвергнутыми ревизии стоиками и Аристотелем было просто вопросом словоупотребления, а не существенного философского содержания (Цицерон. Fin. 3.10, 3.41).

Уже во времена позднего стоицизма Эпиктет предлагает интересное понятийное различение, которое будет уместно и здесь. По Эпиктету, вещи можно разделить на две категории: те, что «в нашей власти» (eph’emin), и те, что «вне нашей власти» (ouk eph’emin). «В нашей власти» находятся мнения, желания и действия; всё остальное – наши тела, страсти, репутации – «вне нашей власти». Согласно Эпиктету, всё наше внимание мы должны полностью сосредоточить на тех вещах, что пребывают «в нашей власти», не обращая никакого внимания на предметы нам неподвластные:

«Из существующих вещей одни находятся в нашей власти, другие нет. В нашей власти мнение, стремление, желание, уклонение – одним словом, всё, что является нашим. Вне пределов нашей власти наше тело, имущество, доброе имя, государственная карьера – одним словом, всё, что не наше. То, что в нашей власти, по природе свободно, не знает препятствий, а то, что вне пределов нашей власти, является слабым, рабским, обремененным и чужим».

(Ench. 1.1–2)

Мы видим, что всё безразличное, и предпочитаемое, и непредпочитаемое, попадает в категорию «вне нашей власти». Эпиктет стремится подчеркнуть, что, хотя некоторые из этих внешних вещей номинально могут быть лучше других, выбор между ними не является на самом деле задачей, сто́ящей нашего пристального внимания. Вместо этого мы должны полностью его сосредоточить на единственной вещи, являющейся подлинным благом, на нашей добродетели, то есть на совершенстве, принадлежащем тому единственному, над чем мы имеем хоть какую-то настоящую власть. Речь идет о нашей способности «выбора» (prohairesis). По счастливому совпадению, то единственное, что представляет собой настоящее благо, находится в единственной по-настоящему нам принадлежащей вещи.

Согласно Эпиктету, дело не в том, что различие между предпочитаемым и непредпочитаемым безразличным следует отвернуть. Нет никакой проблемы в том, чтобы предпочесть, к примеру, здоровье болезни. Но если сравнить это с пользой, которую может принести добродетель, то становится ясно, полагает Эпиктет, на чем должно быть сосредоточено наше внимание – на обретении и сбережении добродетели, единственного настоящего блага. Он также хорошо осознает риски, связанные с погоней за предпочитаемым безразличным. Мало того что человек, если начнет уделять этим вещам слишком пристальное внимание, в конечном итоге начнет, вероятно, их чрезмерно ценить, также он, по-видимому, будет разочарован, когда не сможет обеспечить себе эти внешние преимущества. От такого разочарования до бурных страстей и всего того психологического ущерба, который могут принести подобные душевные волнения, всего один шаг. Хотя Эпиктет и может признать, что предпочтительнее быть богатым, а не бедным, риски, связанные с активным стремлением к богатству, слишком велики. Вместо этого мы должны сосредоточить всё наше внимание на воспитании добродетели, превосходного и здорового состояния души.

Страсти

Как мы только что видели, Эпиктет предлагает уделять внимание лишь тому, что находится «в нашей власти» (eph’hēmin), а единственное, что в ней находится, – это способность «выбора» (prohairesis), часть ведущего начала нашей души (hēgemonikon). Единственное, над чем у нас есть полный контроль, – это наши суждения, совершаемые данной способностью выбора. Но это совсем неплохо, поскольку означает, что есть средство, позволяющее нам обеспечить единственный предмет, имеющий настоящую ценность, а именно добродетель, а она и есть то единственное, что может принести нам подлинное счастье.

Кто-то может возразить, что в этом описании упускается существенная часть нашей внутренней жизни, над которой мы, кажется, вообще не имеем никакого контроля, а именно наши эмоции (страсти, pathē), жизненно важным образом влияющие на наше счастье. Но это не так. Сами страсти у стоиков являются суждениями. В этом качестве они также попадают в область вещей, пребывающих «в нашей власти». Если быть точнее, то сообщают, будто Хрисипп считал страстные волнения души суждениями (Цицерон. Acad. 1.39; ibid.; ФРС. I. 207), Зенон же полагал их порождениями суждений (ДЛ. 7.111; Гален. PHP. 5.1.4; ФРС. IiI. 456). Разумно предположить, что Хрисипп пытался улучшить воззрение Зенона, отвечая, вероятно, на критику со стороны других школ, однако из этих двух позиций последняя является более правдоподобной. Рассмотрим следующий пример. Некий родственник погибает в результате трагического несчастного случая, и с течением времени чьи-то сильные чувства, связанные с этим событием, постепенно ослабевают, пока, в конце концов, возможно только спустя десятилетия, этот кто-то перестает испытывать эмоциональное расстройство по поводу этого события. Однако он всё еще может твердо придерживаться того суждения, что произошедшее действительно было ужасным (и этого события, возможно, было бы легко избежать). Было бы невозможно продолжать придерживаться этого суждения после того, как сильное чувство притупилось, если бы суждение и соответствующий ему аффект были друг другу тождественны. Таким образом, представляется более правдоподобным предположить, что страсти являются результатом суждений, а не самими суждениями.

Оставим в стороне этот внутренний спор стоиков о том, как они понимали страсти, как суждения или как их результат? Они пришли к этому пониманию, описывая процесс их возникновения. Давайте вспомним дискуссию о познании в главе 3. Там мы обсуждали, как Геллий описывает свое путешествие по морю в компании философа, объясняющего, почему ему не удалось скрыть своего страха перед бурей. Он делает это, указывая Геллию на то место из Эпиктета, где дается следующее объяснение возникновению страстей. Сначала мы получаем видения души, представляющие нам внешние предметы, и с ними мы ничего не можем поделать. Затем мы составляем суждение о полученных нами представлениях, и это суждение есть действие, нам уже подвластное. Мы выяснили, что иногда прибавляем к нашим представлениям бессознательное ценностное суждение; поэтому у нас вместо ценностно нейтрального «над моей головой волна» возникает представление «над моей головой волна, и это ужасно». Теперь, если мы соглашаемся с представлением, включающим одно из этих бессознательных ценностных суждений, у нас возникает эмоциональный ответ. Путешествующий по морю философ Геллия утверждал, что не давал такого согласия, будучи лишь на короткое время потрясен «изначальным естественным побуждением». Однако другие путники могли впустить в себя такое ценностно-нагруженное представление и потому испытали неприятную аффективную реакцию.

Перед тем как перейти к самим эмоциям, давайте рассмотрим «изначальные побуждения». Существуют непосредственные физиологические реакции людей на получаемые ими представления. Эти реакции возникают до того, как у них появляется возможность сформировать суждение о том, что происходит, заполучив, таким образом, надлежащую эмоцию. Важно не путать эти изначальные влечения с настоящими эмоциями. Мы увидели объяснение странствующим по морю философом его собственных изначальных влечений во время шторма. Другой похожий случай бывает, когда кто-нибудь вскакивает с места при неожиданном шуме. То, что кто-то реагирует подобным образом, не означает того, что он, например, подвержен аффекту страха. Наиболее полное обсуждение изначальных влечений можно найти у Сенеки во второй книге его трактата «О гневе». Он пишет:

«Чувство[2] том, чтобы быть тронутым представляющимися нам образами вещей, а в том, чтобы позволить увлечь себя и самому последовать за подобным случайным движением. Если кто-нибудь, заметив бледность, выступившие на глазах слезы, или капли пота, глубокий вздох и внезапно вспыхнувшие глаза, или еще что-нибудь в этом роде, сочтет это признаком чувства и проявлениями души, то ошибется: всё это – телесные, а не душевные движения».

(Ira 2.3.1–2)

Эти внезапные физические реакции не составляют самих страстей (эмоций). Эмоция включает в себя сознательное действие согласия с представлением. Путешествующий по морю философ, пусть бледный и трепещущий перед бурей, не испытывает никаких душевных движений. Несмотря на сохраняющиеся непосредственные физические побуждения, он не выносит заключения о том, что случилось нечто плохое.

Стоики утверждали, что эмоции, страсти, являясь продуктом согласия, полностью находятся в нашей власти. Они есть не только то, что мы можем, но и то, что должны держать в подчинении. Страсти (как мы видели в главе 2) – болезни души, подобные болезням тела, и задача философии состоит в том, чтобы нас от них излечить. Они есть продукт ошибочных суждений, то есть согласий с представлениями, содержащими в себе необоснованно приписанную им оценку. Иначе говоря, они есть следствие наших неправильных рассуждений и потому не должны играть никакой роли в жизни надлежащим образом поступающего рационального существа, и уж точно не будет им места в жизни полностью разумного мудреца. Эпиктет даже решается предположить, что эти, казалось бы, тривиальные ошибки в рассуждениях могут в конечном счете привести к великим смертям и разрушениям. Ведь именно ошибочное допущение привело Париса к побегу вместе с Еленой, и такое же ошибочное допущение заставило Менелая отправиться за ним в погоню и напасть на Трою (см.: Diss. 1.28.12–13). События, изложенные Гомером в «Илиаде», являются результатом ряда ложных допущений. То же самое применимо и к событиям, описанным в великих трагедиях (Ibid. 1.28.32). Эпиктет полагает, что если в этих знаменитых историях и есть что-то трагическое, так это просто то, что их главные герои настолько глупы, что принимают свои ценностно-нагруженные допущения, соглашаются с ними, даже не пытаясь их сначала проанализировать.

Стоики предлагают подробную классификацию страстей, полагаемых ими вредными и которых, по их мнению, следует избегать. Цицерон, вероятно вслед за Хрисиппом, предлагает четырехчастное деление эмоций на представления о благих и дурных вещах, существующих в данный момент либо ожидаемых в будущем (Tusc. 4.14; ФРС. IiI. 438):

Всё испытываемое нами разнообразие эмоций относится к одной из этих четырех категорий. Отсюда вытекает мнение стоиков о том, что следует избегать эмоциональных реакций даже на ситуации, кажущиеся благоприятными. Соглашаться с представлением, будто внешние дела обстоят благим образом, так же ошибочно и потенциально вредно, как и с впечатлением, будто обстоят они дурно. Во-первых, это просто ошибка в рассуждениях; представления сообщают о состоянии дел, и любая оценка, положительная или отрицательная, является необоснованным дополнением. Во-вторых, такое представление утверждает, будто внешнее, то есть безразличное, есть благо, тогда как единственное благо – добродетель. В-третьих, оно опасно, поскольку создает ситуацию, когда изменение внешнего положения дел может вызвать еще более дурные страсти. Если мы думаем, что некоторое событие – скажем, выпавшее нам в лотерею число – благо, то нас охватывает чувство радости, но затем, когда к нам придет понимание, что мы не смогли найти наш билет в числе выигравших, постигшее нас разочарование будет еще хуже. Таким образом, надлежит отвергать как положительные, так и отрицательные эмоции. Поэтому стоики предлагают этический идеал бесстрастия (apatheia), свободы от всех эмоций.

Однако они также предполагают существование благострастия, благих эмоций (eupatheiai), которые могут быть частью совершенной разумной жизни:

«Добрых страстей существует три: радость, осторожность и воля. Радость противоположна наслаждению и представляет собой разумное возбуждение; осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение (так, мудрец не будет пуглив, но будет осторожен); воля противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение».

(ДЛ. 7.116; ФРС. IiI. 431)

Эти три типа благих страстей содержат в себе и другие эмоции: к примеру, воля включает в себя благожелательность и благосклонность; осторожность – совестливость и чистоту помыслов; радость – усладу и веселость.

Некоторые античные критики отвергали введение благих страстей как обычную игру слов: радость – это лишь другое имя для ликования; осторожность – это просто переделанный страх; воля – всего лишь вожделение под другим названием (см.: Лактанций. Div. Inst. 6.15.10–11; ФРС. IiI. 437). Действительно ли эти так называемые благие страсти отличны от прочих эмоций?

На первый взгляд, простое добавление прилагательного «разумный» в описание этих трех благих страстей выглядит вызывающим вопросы. Эмоция действительно может быть разумной, если, к примеру, она есть результат правильного согласия. Чтобы получить эмоциональную окраску, согласованное представление должно содержать в себе некоторую форму ценностного суждения. Как мы видели, обычно это необоснованные бессознательные дополнения: «У меня над головой волна, и это ужасно». Однако подобная оценка будет обоснованной и, следовательно, разумной, когда в наличии имеется подлинное благо. Как мы знаем, единственное такое благо – это добродетель. Но добродетель может быть основой для эмоции, благой страсти. Таким образом, благая эмоция радости будет страстью мудреца, пришедшего к полному осознанию своей собственной добродетели. Как говорит Сенека, радость – это некая приподнятость души, верящей в собственные и подлинные блага (Ep. 59.2). Радость будет благой страстью по трем причинам, также являющимся отражением трех причин, по которым нормальные эмоции дурны. Во-первых, она будет разумной, а не порождением ошибочного суждения. Во-вторых, она станет выражать подлинное благо добродетели. В-третьих, она будет указывать на внутреннее положение дел и, следовательно, не будет подвержена превратностям случая. Благая эмоция радости будет, таким образом, самодостаточной, тогда как нормальная эмоция ликования, к примеру, будет зависеть от привходящих обстоятельств. Мудрец может упиваться своей радостью, зная, что она не подвержена превратностям судьбы. Подобным же образом разумно быть осторожным перед действительно плохим сценарием будущего, а именно утратой собственной добродетели. Воля была бы разумным стремлением к подлинному благу, то есть опять-таки к добродетели. Не существует никакой благой страсти, выступающей противоположностью нормальным эмоциям горя и страдания. Почему? Мудрец, пожалуй, расстроился бы, столкнувшись лишь с наличествующим злом, а единственное настоящее зло – это порок. Но, как мудрец, он полностью свободен от порока.

Мы видим, что традиционная карикатура, рисующая стоика с каменным, бесстрастным лицом, – это далеко не вся история. Определенные страсти стоик, безусловно, отвергнет, считая их результатом ошибочных суждений, однако совершенно безрадостным он при этом не будет. Он будет испытывать благие эмоции, возникающие как разумный ответ на подлинные блага. Но он не станет страдать от неразумных страстей, появившихся в результате согласия на запутанные, необоснованные и ценностно-нагруженные впечатления.

Вышеприведенное описание эмоций представляет в широком смысле ортодоксальную позицию стоиков. Согласно Галену, Посидоний отклонился от этого интеллектуалистского объяснения эмоций, приняв трехчастную теорию души в соответствии с той, что изложена Платоном в «Государстве», где разум и страсти представляют собой разные наборы душевных способностей. Достоверность данного свидетельства Галена – предмет научных дискуссий. Однако ясно, что более поздние стоики – например, Сенека и Эпиктет – оставались верны исходным воззрениям.

Надлежащие действия

Объяснение стоиками душевной жизни дает нам хорошее понимание поведения, полагаемого ими неуместным. Это согласие с представлениями, содержащими необоснованное наделение ценностью. Но какое поведение они сами назвали бы подходящим? В свете теории первичной склонности (oikeiōsis) самое фундаментальное действие, присущее (oikeion) всем животным и человеческим существам, – стремление к сохранению собственного существования (см.: Цицерон. Fin. 3.20; ФРС. IiI. 188). Мы можем назвать это теорией естественного эгоизма. Как мы видели, для разумного существа это будет означать попытку сохранить себя именно в таковом качестве. Способ добиться этого – культивировать добродетель, которая также является единственной вещью, заслуживающей того, чтобы называться «благом». Однако стоики также предлагают целый ряд других видов того, что они называют «надлежащим действием» (kathēkon), «приличествующим деянием» (LS).

Надлежащим является действие, совершить которое было бы естественным для живого существа, к примеру, помогающее его выживанию и согласующееся с его собственной природой (см., напр.: ДЛ. 7.108; ФРС. I. 230; IiI. 493; 495). Некоторые надлежащие действия будут такими со всей очевидностью и непосредственностью, например стремление заполучить еду и воду. Другие, для определения их надлежащего характера, потребуют размышлений и рассуждений. На первый взгляд кажется, будто такие действия связаны с классом вещей, относящихся к предпочитаемому безразличному. Поэтому мы можем сказать, что надлежит стремиться к предпочитаемым безразличным вещам и не надлежит – к непредпочитаемым. Действительно, Арий Дидим сообщает, что темы «предпочитаемого» и «надлежащего» совпадают друг с другом (Арий Дидим, 8). Стоики выдвигают еще одну категорию: «совершенного» или «полностью нравственно правильного» действия (katorthōma). Точно так же как надлежащие действия могут считаться соответствующими стремлению к предпочитаемым безразличным вещам, так же и совершенно правильные действия могут считаться отвечающими сугубо добродетельным поступкам. Совершенно правильные действия являются надлежащими сами по себе, однако не все надлежащие действия совершенно правильны. Те, что не таковы, известны как «средние» либо «промежуточные» надлежащие действия (meson kathēkon). Следовательно, есть, как кажется, два типа надлежащий действий: те, что соответствуют погоне за предпочитаемыми безразличными вещами, и те, что связаны с добродетелью. Как и предпочитаемое безразличное, надлежащие действия ценностно нейтральны и, как и добродетель, совершенные нравственно правильные действия являются благом.

По сути, нам, вероятно, придется ограничить параллель между предпочитаемым безразличным и надлежащим действием тем фактом, что ни то ни другое само по себе не является ни благом, ни злом. Это лучше, чем пытаться утверждать, будто надлежащие действия озабочены одним лишь предпочитаемым безразличным. Важно подчеркнуть, что надлежащие действия может совершить кто угодно, даже неразумные живые существа, тогда как нравственно правильные действия доступны лишь тем, кто обладает добродетелью.

Учитывая, что если совершенные нравственно правильные действия есть частный случай действий надлежащих, то как они отличаются от прочих из них? Какими чертами обладают совершенно правильные действия, отличающими их от прочих надлежащих? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим два примера. Во-первых, давайте представим кого-то, кто без особых сознательных размышлений и большого рассуждения действует на протяжении всей своей жизни совершенно разумным образом, поступая в соответствии со своей собственной природой. Такие действия были бы надлежащими. Во-вторых, давайте представим себе другого человека, который действует точно так же, но делает это после сознательного рассуждения и приходит к твердому выводу, что эти действия являются наиболее уместными из того, что следует предпринять. Действия этого второго человека были бы не только надлежащими, но и совершенно правильными, поскольку они вытекали бы из правильного внутреннего склада ума, то есть добродетели. Хотя результаты могут быть одинаковыми, поведение второго человека предпочтительнее, поскольку оно вытекает из его добродетели и поэтому будет более последовательным.

Здесь мы могли бы вспомнить различие, проведенное Платоном в «Горгии», между занятием, которое является результатом проб и ошибок, – простой сноровкой – и занятием, выступающим результатом подлинных знаний, – искусством либо ремеслом (463b). Хотя данное различие немного отличается от того, что обсуждается здесь, существует определенная параллель. Первый индивид действует надлежащим образом без особого сознательного рассуждения; мы могли бы сказать, что у него есть сноровка, но он не смог бы дать отчет о том, почему он действует так, как действует. Второй индивид, однако, смог бы дать отчет о своих надлежащих поступках, поскольку таковые проистекают из его добродетели, которую, как мы видели в главе 2, стоики полагали искусством или ремеслом. Хотя совершающиеся в итоге действия могут быть одинаковыми, естественно, было бы лучше, если бы они были результатом подлинных знаний, а не экспериментирования путем проб и ошибок или обычной бездумной удачи. Тот, кто действует надлежащим образом благодаря обладанию такими знаниями и навыками, будет уверен, что сможет продолжать делать это и в будущем так, как не сможет удачливый любитель. Именно это сделает его действия не просто надлежащими, но и совершенно правильными.

Такое сосредоточение внимания при оценке значимости действия на внутренней предрасположенности субъекта, а не на фактическом результате заставило некоторых провести параллели между этикой стоиков и кантианской этикой (мы вернемся к Канту в главе 6).

Добродетель и счастье

Таким образом, стоики предполагают, что целый ряд действий может быть надлежащим, поскольку согласуется с нашей природой, но он не обязательно будет благом. Как мы видели, благом считается лишь добродетель. Стоики также полагают, что это единственная вещь, о которой нам пристало заботиться. Почему? Считают ли стоики, что в добродетели есть что-то благое по самой своей сути? В каком-то смысле они, очевидно, так и делают, утверждая, что добродетель достойна выбора ради нее самой (см., напр.: ДЛ. 7.89; ФРС. IiI. 39). Тем не менее стоики не идут вслед за Платоном, полагавшим существование трансцендентной идеи «Блага». Как мы видели, ценностные суждения у стоиков представляют собой итог их теории самосохранения. Быть добродетельным есть благо, поскольку в некотором смысле это есть благо для меня.

Эта мысль далее развивается в утверждении, будто добродетель можно отождествить со счастьем. Если мы добродетельны, то будем счастливы. Если мы хотим быть счастливы, то мы должны быть добродетельны. Стоики, как и подавляющая часть античных философов, – «эвдемонисты». Слово, которое обычно переводят как «счастье» в дискуссиях об античной философии, – eudaimonia. Исследователи обычно замечают, что значение слова eudaimonia несколько шире слова «счастье». Оно означает существенное жизненное благополучие, а не просто субъективное чувство удовлетворенности. Поэтому оно иногда переводится как «блаженство» или «процветание», а не «счастье». Важным моментом здесь является то, что стоики, как и многие другие античные философы, считают, что eudaimonia есть благо и нечто всеми желаемое. Это высшее благо, summum bonum, а именно то, «ради чего всё совершается, но что не происходит само по себе ради чего-то другого» (см.: Long 1989: 77). Ни в одной из античных школ нет доказательств этого утверждения; это великое неявное допущение в античной этике. Однако это не повод для подозрений; напротив, мы скорее подозрительно отнесемся к психологическому благополучию того, кто не признает, что однозначно хочет быть счастливым и жить хорошо.

В свете этого мы могли бы сказать, что этика стоиков начинается с условия. Условие таково: «Если ты хочешь быть счастливым, тогда…» Как мы видели, стоики отождествляют счастье с добродетелью, независимой от всех внешних вещей. Таким образом, их позицию можно резюмировать следующим образом: «Если вы хотите обрести счастье и благую жизнь, тогда вы должны попытаться стать добродетельными, ибо только добродетель может принести вам счастье». Если вы не хотите жить хорошо, то стоицизм не предлагает никаких аргументов, чтобы убедить вас в том, что вы должны делать это, и больше ничего не может вам предложить.

Коснувшись того, стоит ли переводить eudaimonia как «счастье», мы также должны кратко рассмотреть значение слова «добродетель». Греческое слово, переводимое здесь как «добродетель», это aretē. Данное слово имеет куда более широкое значение, нежели наша «добродетель», и совсем не обязательно должно иметь присущие последней тяжелые моральные обертоны. К примеру, оно иногда переводится как «превосходное состояние». Действительно, Зенон и Хрисипп определяли добродетель как «состояние руководящего начала души и силу, рожденную разумом» (Плутарх. Mor. 441с; ФРС. I. 202. IiI. 459). Таким образом, мы могли бы сказать, что добродетель у стоиков является этим ведущим началом души в превосходном или совершенном состоянии. Она, говорит Аристон, есть «здоровье» (ibid.), здоровое состояние души. Как мы видели в главе 2, философия для стоиков – это искусство, подобное медицине, то есть занимающееся здоровьем души. Таким образом, мы можем сказать, что если кто-то хочет благой жизни, то должен воспитывать здоровое состояние души. Это несколько отличается от определенного традиционного представления о стоицизме, предполагающего, что индивид должен принести себя в жертву поиску безличной добродетели.

Предложенное здесь изложение отношений между счастьем и добродетелью граничит с тем, что Лонг назвал «утилитарным» прочтением этики стоиков (см.: Long 1970–1971: 95–96). Оно предполагает, что добродетели стоит искать лишь в том случае, если она приносит счастье. Лонг прав, когда говорит о том, что стоики утверждали добродетель как нечто достойное выбора само по себе, нечто внутренне ценное, что не избирают ради какого-то другого мотива вроде счастья. Но это означает, что добродетель, а не счастье стала summum bonum, тем, что не выбирают ради чего-то другого. Как добродетель может быть чем-то, что выбирают ради нее самой, когда счастье есть единственная вещь, не подлежащая выбору ради чего-то другого?

Когда Диоген Лаэртский сообщает, что добродетель достойна стремления сама по себе, он добавляет, что ее выбирают не из надежды, страха или иных внешних причин (ДЛ. 7.89; ФРС. I. 39). Тем не менее было бы странно описывать счастье в таких терминах. Поступить подобным образом означало бы, что счастье подобно внешним благам, таким как богатство или слава. Возможный способ обойти эту проблему – указать на тесную взаимосвязь счастья и добродетели у стоиков. Таким образом, можно было бы сказать, что добродетель по своей сути ценна для стоиков именно потому, что она составляет summum bonum, счастье, а не является простым средством его достижения каким-либо инструментальным способом. На самом деле, именно об этом сообщает Диоген Лаэртский, когда говорит, что в добродетели «заключается счастье» (ibid.). Превосходное, совершенное состояние души гарантирует счастье; и наоборот, без такого состояния невозможно быть счастливым. Добродетель и счастье идут рука об руку, несмотря на то что остаются концептуально разными.

Жизнь в согласии с Природой

Если мы хотим быть счастливыми, жить в блаженстве, то должны культивировать добродетель или совершенство. В практическом смысле это означает сосредоточить внимание на внутреннем состоянии нашей души, а не на внешних предметах, нам неподвластных. Хотя большие богатства и успешная карьера могут быть чудесны, они не принесут нам наполненной жизни, если изнутри мы представляем собой хаотическую мешанину из запутанных мнений, бурных эмоций и противоречивых убеждений. Этот предложенный стоиками этический идеал известен как представление о жизни в согласии с Природой.

Согласно античным источникам, Зенон предлагал жить в гармонии или в согласии (homologoumenōs). Это гармония с собой? Именно это предполагает Арий Дидим, и это прекрасно согласуется с предыдущими выводами. Если мы живем согласно, то разум и согласие будут внутри нас, свободных от противоречащих друг другу страстей и убеждений.

Зенону также приписывается определение цели как жизни согласно Природе (ДЛ. 7.87; ФРС. I. 179), хотя другие источники приписывают более полную версию этого определения его последователю Клеанфу (Арий Дидим 6а; ФРС. I. 552). Если предположить, что данная версия – это просто попытка сделать оригинальную мысль более ясной, а не нововведение в учении, то не так уж и много зависит от вопроса о том, кому именно эту мысль приписать.

Жизнь в согласии с Природой – это жизнь в согласии с собственной природой или природой космоса в целом? И то и другое (см.: ДЛ. 7.87–88; ФРС. I. 162, 179). По сути, можно различить три стороны этого учения. Первая – это идея жизни в гармонии с собой, то есть жизни согласной и свободной от внутренних эмоциональных конфликтов. Вторая – это идея жизни в согласии со своей природой, природой разумного существа, и следуя ей, а не пассивно реагируя на внешние силы. Третья – идея приведения себя к согласию с Природой как таковой. Поскольку Природа как целое организована активным началом, которое есть Бог, и поскольку наша природа есть лишь ее часть, не будет никакого конфликта между жизнью согласно нашей собственной природе и жизнью в соответствии с Природой самой по себе.

Чтобы исследовать эти идеи дальше, давайте начнем с рассмотрения существа, живущего в согласии со своей собственной природой. Это существо будет поступать сообразно своей собственной природе, пока не будет остановлено некой внешней силой, чаще всего другим существом, действующим согласно своей собственной природе. В этом смысле действовать в соответствии со своей собственной природой означает просто не иметь препятствий со стороны внешних причин, будучи, таким образом, свободным (в том смысле свободы, который мы могли бы назвать политическим, а не метафизическим). Безусловно, каждое конечное существо столкнется с ограничивающими его свободу внешними причинами. В идеале все хотят сократить количество таких ограничивающих свободу столкновений и уменьшить их влияние, когда они происходят. Один из способов добиться этого – уменьшить свою зависимость от внешних благ. Если счастье человека зависит исключительно от его добродетели, как это должно происходить согласно утверждениям стоиков, то он становится невосприимчив к целому ряду внешних причин, которые в противном случае могли бы вызвать у него негативные аффекты, например, по поводу вора, утаскивающего у него кошелек.

Безусловно, будучи существом конечным, невозможно стать полностью свободным и неуязвимым для внешних событий. Только Природа как целое, персонифицированная в виде Бога, абсолютно свободна, потому что лишь она не имеет по отношению к себе ничего внешнего. Не существует никаких внешних по отношению к Природе причин, которые могут воспрепятствовать ее деяниям (см.: Цицерон. ND 2.35). Более того, хотя может существовать множество вещей, противных моей собственной природе, нет ничего, что противоречило бы Природе в целом, ибо всё является ее частью.

Одной из сторон «жизни в согласии с Природой» является воспитание нового взгляда на мир, стремящегося увидеть вещи с точки зрения целого Природы, а не только из собственной ограниченной перспективы. Именно к подобному взгляду стремится прийти Марк Аврелий в некоторых местах своих «Размышлений»:

«Много лишнего ты можешь отрезать из того, что тебе досаждает, покоясь всецело на твоем признании. Столько обретешь простора для того, чтобы окинуть умом весь мир и свой век, чтобы осмыслять то, как быстро меняется какою-нибудь своей частью всякая вещь, как коротко всё от рождения до распада, как зияет и до рождения, и после распада вечность».

(Med. 9.32)

Как мы уже видели, наши ценностные суждения о внешних предметах проистекают из нашего стремления к самосохранению, которое само по себе исходит из нашей личной точки зрения на то, что хорошо, а что плохо для нашей собственной природы. Марк Аврелий предполагает, что нам стоит попытаться выйти за границы этой ограниченной перспективы и в некотором смысле принять точку зрения природного целого – занять, так сказать, место Бога. Если у нас получится это сделать, то нам больше не придется оценивать внешние предметы и события как благо или зло «для меня». Это поможет нашему полному осознанию безразличного статуса всех этих вещей. Конечно, мы никогда не сможем полностью овладеть этой точкой зрения, как и не сможем стать полностью свободными, поскольку мы – существа ограниченные. Наши базовые биологические потребности будут и далее вынуждать нас выбирать те вещи, что являются благом для нас, и избегать тех, что являются для нас злом, даже если мы переопределим их как предпочитаемое и непредпочитаемое безразличное. Наличие внешних сущностей неизбежно будет время от времени ограничивать нашу свободу. Не поэтому ли стоический мудрец встречается столь нечасто? Неужели жизнь мудреца недостижима для нас в буквальном смысле, поскольку требует взгляда и свободы, возможных только для Природы в целом? Это может помочь объяснить, почему никто из стоиков никогда и не претендовал на то, чтобы самому быть мудрецом.

Таким образом, жизнь сообразно Природе – это идея, имеющая несколько измерений. С одной стороны, здесь подразумевается жизнь в соответствии с нашей разумной природой, перенос нашего внимания на добродетель, рассматриваемую как наивысшее состояние нашей души. В практическом смысле это означает анализ наших суждений, чтобы убедиться, что мы допускаем только истинные представления, дабы избежать бурных страстей, возникающих из ложных допущений. Чем больше нам удается жить в согласии с нашей разумной природой, тем меньше душевных волнений нам придется пережить и тем более независимыми, свободными и счастливыми мы станем. С другой стороны, природосообразная жизнь подразумевает расширение круга наших интересов, охватывающих всю Природу целиком, необходимо осознание того, что мы не изолированные единицы, а скорее части системно интегрированного целого. Первый из этих вариантов предполагает взгляд вовнутрь, второй – вовне. Это может свидетельствовать о существовании противоречия внутри стоического идеала. Но его нет, поскольку взгляд вовне, из перспективы мироздания, будет зависеть от правильных суждений о нашем месте в Природе, а эти правильные суждения будут возможны лишь после того, как мы посмотрим на себя, используя взгляд вовнутрь. Это тот же самый набор ошибок в наших рассуждениях, что дает возникнуть нежелательным внутренним страстям и запутанному пониманию нашего места в природе.

Давайте обратимся к примеру и вновь вернемся к путешествующему по морю философу у Авла Геллия. В самый разгар бури философ может столкнуться с представлением «над моей головой волна, и это ужасно». Однако он знает, что не должен допускать это представление, потому что оно содержит в себе необоснованное оценочное суждение. Поэтому он отвергнет его и вместо этого согласится с представлением «над моей головой волна». Отказавшись допустить оценочное суждение, он сможет избежать нежелательных и необоснованных эмоций. Таким образом, это упражнение для взгляда вовнутрь, нацеленного исключительно на собственные суждения философа. И всё же, если бы философ согласился с представлением, что происходит нечто ужасное, тогда он воспринял бы волну как некое внешнее обстоятельство и, следовательно, как нечто угрожающее. Другими словами, он провел бы границу, отделяющую его от остальной Природы. Мы уяснили, что в какой-то степени это неизбежно для конечного существа, если оно собирается позаботиться о своем собственном сохранении. Однако мы также видели, что в данном случае такая граница стала бы порождением ошибочного суждения. Иными словами, наша ограниченная точка зрения, отделяющая нас от остальной Природы, является следствием выносимых нами ошибочных суждений. Если мы хотим практиковать обращенный вовне взгляд с точки зрения космоса, предлагаемый Марком Аврелием, то сначала нам придется обратить свое внимание внутрь себя.

Это всего лишь одна из возможных попыток наполнить содержанием стремление стоиков – жить сообразно Природе. Чтобы еще больше всё усложнить, сообщается также, что стоики определяли свою цель как выбор вещей, пребывающих в согласии с Природой (см., напр.: Цицерон. Fin. 3.20, 3.31; ФРС. IiI. 143, 188). Таким образом, согласию с Природой (и моей собственной природе) отвечает выбор мною тех вещей, что помогут моему собственному самосохранению, например, таких, как здоровье и богатство. Они имеют ценность, но остаются просто в ряду предпочитаемого безразличного. Однако выбор этих вещей может быть лишь частью цели; действительное же их обретение нам, конечно, недоступно и совершенно не «в нашей власти». В каком-то смысле это выглядит бесплодным упражнением – желать определенных вещей и в то же время делать всё возможное, чтобы не разочароваться, когда не удается их получить. Конечно, для начала было бы проще не вожделеть этих внешних предметов. Действительно, такова точка зрения, к которой часто приближается Эпиктет, когда выражает безразличие даже к тому, жив он или мертв. Этот акцент на выборе стал более поздним нововведением в стоической этике (сделанным, вероятно, Антипатром), тогда как подход Эпиктета вполне может быть ближе к ортодоксальной точке зрения.

Политическое измерение

Ряд тем, с которыми мы сталкиваемся в этике стоиков, формируют основу их мышления о политике. Наиболее важные из них – это oikeiōsis, приоритет внутренней добродетели над внешними обстоятельствами и существование в согласии с Природой. Эти идеи составляют политическую теорию космополитизма, нашедшую свое, вероятно, наиболее ясное выражение в сохранившихся работах поздних стоиков. Идея космополитизма, однако, изначально стоической не была. Она уже была высказана Диогеном Киником, и вполне вероятно, что это именно он ввел в оборот слово cosmopolitēs, «гражданин мира» (см.: ДЛ. 6.63). Говорят, что именно под руководством киника Кратета (ученика Диогена) Зенон написал свой нашумевший и ныне утраченный труд «Государство» (фрагменты см.: Baldry 1959). Данное сочинение, самый ранний и самый знаменитый труд по политической философии стоиков, вызывало споры начиная с самой античности. На протяжении столетий после Зенона некоторые стоики всё еще продолжали ужасаться содержащимся в нем «киническим» идеям и потому пытались от него дистанцироваться. Некоторые предполагали, что это была ранняя и незрелая работа Зенона, написанная в то время, когда он всё еще находился под влиянием Кратета, и поэтому не вошедшая в его зрелую философскую систему. Хотя некоторые кинические темы в ней, безусловно, присутствуют, было бы опрометчиво отвергать ее за то, что она не является тщательно разработанной частью философии самого Зенона, независимо от того, в какой момент его жизни она была написана. Недавние исследования показали, что те же самые кинические темы обнаруживаются много где в ранней Стое и не ограничиваются одной этой «ранней работой» (см.: Goulet-Caze 2003). Вероятно, важнейший из сохранившихся фрагментов, связанных с «Государством», находится у Плутарха:

«Действительно, вызывающая общее удивление государственная система основателя стоической школы Зенона сводится к единственному положению – чтобы мы жили не особыми городами и общинами, управляемыми различными уставами, а считали бы всех людей своими земляками и согражданами, так чтобы у нас была общая жизнь и единый распорядок, как у стада, пасущегося на общем пастбище. Зенон представил это в своих писаниях как мечту, как образ философского благозакония и государственного устройства…»

(Mor. 329a-b; ФРС. I. 262)

Данный отрывок предполагает, что Зенон следовал за своими предшественниками, киниками, представив разновидность политического космополитизма у себя в «Государстве». Однако в другом тексте предполагается, что он, возможно, представлял себе идеальное государство по образцу, предложенному Платоном, но только с мудрецами в роли граждан. Данное прочтение получило распространение в недавних исследованиях (например, Schofield 1991). Другие же предпочли считать «Государство» некой формой анархического утопизма, рисующей проект будущего мира, населенного одними мудрецами, где традиционные политические государства становятся ненужными и исчезают. Последняя точка зрения, конечно, имела бы смысл, если бы «Государство» было написано под влиянием киника Кратета. Но, увы, фрагментарные сообщения не дают нам достаточной информации, чтобы быть в чем-либо совершенно уверенными.

Хотя нам, вероятно, и придется воздержаться от суждений по поводу общего замысла «Государства» у Зенона, отрывок из Плутарха вводит ряд ключевых для политического мышления поздних стоиков тем. Наше внимание, говорится в нем, нужно уделять не отдельным Государствам или городам, но куда более широкому сообществу, охватывающему всё человечество. Вместо различных групп людей, придерживающихся разных политических законов, все должны следовать одному общему образу жизни (и заметьте, что фразу «общее пастбище» можно также передать как «общий закон» или «общее право»). Чтобы добавить этим идеям наглядности, нам придется вернуться к уже встречавшимся этическим темам.

Свое изложение стоической этики мы начали с теории oikeiōsis и утверждения, что основное желание всякого животного и человеческого существа – самосохранение. Эту идею стоики кладут в основу для своих этических и политических построений. В политическом контексте они формируют то, что мы могли бы назвать теорией «социального ойкейосиса». Мы уяснили, что самосохранение – это наше фундаментальное желание, однако по мере нашего развития в качестве разумных существ мы перестаем соотносить его с одним лишь физическим выживанием. Очевидный пример – желание родителей защитить своих детей, рассматриваемое стоиками как естественное расширение нашего круга заботы. Дальнейшим таким расширением стала бы забота обо всех родственниках и друзьях, а затем – обо всей своей общине либо обществе. Для стоиков естественная любовь родителей к своим детям формирует исходную точку, опираясь на которую мы можем проследить развитие всего человеческого общества (см.: Цицерон. Fin. 3.62; ФРС. IiI. 340). Как и Аристотель, стоики считают людей животными по своей природе, общественными и политическими (ibid. 3.63; ФРС. IiI. 369).

Этот процесс расширения круга заботы не должен, однако, останавливаться и после того, как охватит всё общество. В конце концов, oikeiōsis должен охватить всё мироздание, рождая заботу о сохранении всех человеческих существ и всего природного мира (хотя Хрисипп по некоторым причинам отказывал в какой-либо человеческой заботе неразумным живым существам). Когда мы достигнем максимального (насколько это возможно) расширения круга заботы, мы станем космополитами – гражданами мира.

Таким образом, для стоиков границы традиционных городов и государств – это произвольно определенные места, где другие люди перестают считаться согражданами. Более того, устроения и законы, присущие традиционным государствам, также произвольны, если они не отражают велений разума. В стоической утопии, где каждый станет мудрецом, все будут жить сообразно с этим «естественным законом», а значит, и образом жизни.

Мы, однако, не живем в стоической утопии; мы живем в политическом ландшафте, определяемом традиционными городами и государствами, и подобным же образом обстояли дела у античных стоиков. Сенека это полностью осознавал, когда писал в трактате «О досуге»:

«Давай с тобой поймем и признаем, что есть два государства: одно управляется истинными государями, великое и общее для всех, охватывающее богов и людей, где нам не указывают углов, дальше которых нельзя идти, но границы уходят за горизонт с лучами солнца. К другому нас приписала случайность: в нем нам выпало на долю родиться».

(Ot. 4.1)

Как стоик, Сенека полагает, что главная наша политическая принадлежность должна быть связана с целым космоса, а не со страной, в которой нам случилось родиться. Однако не может он отрицать и того, что мы остаемся также и гражданами обычных государств с ответственностью и обязанностями, вытекающими из подобного участия. Поэтому гражданство стоического мудреца, живущего здесь и сейчас, будет двойным: одновременно традиционного политического сообщества и всемирного космического града «богов и людей» (понятию «боги» не стоит придавать слишком много значения, учитывая монотеистическую теологию стоиков). Но истинным будет только всемирный город: стоики определяют «город» (polis) как совокупность добродетельных людей под управлением общего закона; следовательно, они отвергают существование любых настоящих городов, ибо нигде на земле не существует подобного сообщества (см.: Климент Александрийский. Stromata 4.26; ФРС. IiI. 327). Поэтому и сообщают, что Диоген Вавилонский не признавал Рим реальным городом (см.: Цицерон. Acad. 2.137), говоря, что у «глупцов нет ни города, ни закона» (Obbink & Vander Waerdt 1991: 368).

Чтобы стать гражданином всемирного города, необходима добродетель, которая формирует общий закон, признаваемый теми, кто в нем живет. Хотя термин «закон» несет на себе смысловой оттенок обязательства, граждане города станут охотно жить сообразно добродетели, зная, что она открывает им дорогу к счастью и блаженству. Как мы уже выяснили, этот всемирный город может существовать наряду с обычными городами; можно быть гражданином обычного государства и всемирного города одновременно. Во всемирном городе мудрецы-стоики, рассеянные по всему земному шару, станут объединенными общим образом жизни и общими законами согражданами, даже если им никогда не случится повстречаться друг с другом (хотя вероятно также и то, что они могут решить собраться в каком-то месте).

В свете такого внимания к мировому городу неудивительно, что возник вопрос, станет ли стоический мудрец особенно интересоваться обычной политикой. Должен ли стоик заниматься политикой (как пытался Платон), или же ему следует избегать публичной жизни (как рекомендовал Эпикур)? Этот вопрос был особенно важен для аристократических поклонников стоицизма из Рима, ведь им предстояло играть в политике свою роль. Стандартный стоический ответ будет заключаться в том, что мудрец должен заниматься политикой до тех пор, пока это занятие не войдет в противоречие с его добродетелью. Появляется, однако, искушение сказать, что стоикам попросту было необходимо об этом открыто заявить именно потому, что многие другие их этические и политические учения скрытно подразумевают совсем другое. В том, что касается обычной политики, стоическое мировоззрение в широком смысле аполитично. Мудрец может уйти в политику, но, в отличие, например, от Аристотеля, стоики не считали традиционные Государства жизненно необходимыми для человеческого благополучия. Несмотря на это, стоики полагали, что по своей природе люди есть существа общественные и потенциально могут быть участниками одной совместно разделяемой космополитической общности.

Итоги

Этический идеал стоиков, построенный на стоической физике и эпистемологии, поражает воображение. Единственное, что обладает внутренне присущим ей благом, а значит, единственное, о чем нам стоило бы позаботиться, – это добродетель, рассматриваемая как наивысшее внутреннее состояние души; как здоровый ум. Все внешние предметы и обстоятельства не являются, строго говоря, для нас ни благом, ни злом и потому должны быть нам безразличны. Множество доставляющих нам страдания страстей и эмоций основаны на ошибочных суждениях с нашей стороны – суждениях, приписывающих ложную ценность безразличным внешним вещам. Эти страсти есть болезни души, сводящие на нет наше блаженство или счастье. Если же мы научимся правильно рассуждать и избегать ошибочных суждений, эти страсти не смогут заставить нас страдать. Наше счастье в таком случае будет зависеть не от наличия либо отсутствия внешних вещей, ни одна из которых нам неподвластна, но скорее от нашего правильного размышления. Таким образом, мы станем невосприимчивы к капризам судьбы и удачи. Главный посыл стоической этики заключается в том, что наше собственное счастье здесь и сейчас полностью находится в нашей власти, если только мы готовы правильно видеть мир, и никто не сможет у нас его отнять после того, как мы смогли его достичь.

Это мощное послание, но оно основывается на некоторых приводящих в замешательство предположениях. Неудивительно, что с тех пор стоицизм продолжает как очаровывать, так и расстраивать философов. Именно к его дальнейшему наследию мы сейчас и обратимся.

VI. Наследие стоиков

Стоицизм существовал как живое философское течение в античности на протяжении примерно пятисот лет. На этом, однако, его влияние не закончилось. С тех пор как он пришел в упадок примерно в III веке нашей эры, стоические идеи и тексты продолжали оказывать свое воздействие. Далее я предложу краткий очерк этого последующего воздействия, сосредоточившись на распространении и влиянии стоических текстов, а также на их значении для позднейших философов. Я не стану пытаться рассматривать все пути и способы, какими стоические идеи скрыто, имплицитно, способствовали дальнейшему философскому развитию. Напротив, я сфокусируюсь на открытом, эксплицитном, взаимодействии со стоицизмом и стоическими авторами. Я не стану комментировать влияние стоицизма на позднейшую европейскую литературу и культуру в целом, хотя это сама по себе интересная тема и о ней было много написано.

Поздняя античность и Средние века

Последний заслуживающий упоминания стоик, Марк Аврелий, умер в 180 году нашей эры. Несмотря на сообщения о стоиках после этой даты – неоплатоник III века Порфирий упоминает какого-то стоика в своей «Жизни Плотина» (§ 17), а неоплатоник VI века Дамаский рассказывает о ком-то из «школы Эпиктета» в своей «Философской истории» (46d), – стоицизм, по-видимому, утратил свою жизненную силу. Полемическое сочинение Александра Афродисийского против стоицизма, написанное в Афинах около 200 года н. э., предполагает, что в то время тот еще оставался частью интеллектуальной сцены (Марк Аврелий незадолго до этого основал стоическую кафедру наряду с кафедрой перипатетической философии, которую занимал сам Александр), но, вероятно, ненамного позже.

Следующим, достигшим могущества философским течением стал неоплатонизм, фактически основанный Плотином (205–270) и развитый его учеником Порфирием (232–305). Стоицизм, очевидно, повлиял на развитие собственной философии Плотина и позитивно, и негативно (см.: Graeser 1972). Порфирий пишет, что Плотиновы «Эннеады» полны скрытых стоических догматов («Жизнь Плотина». § 14), а из того, что нам известно об утраченных работах самого Порфирия, выясняется, что и он не избежал стоического влияния (см., напр.: Симпликий. Cat. 2.5–9).

Поздние неоплатоники, последовавшие за Плотином и Порфирием, продолжали обсуждать идеи стоиков зачастую для того, чтобы с ними спорить. Это можно увидеть на примере комментария жившего в шестом столетии неоплатоника Симпликия к «Категориям» Аристотеля. Более важным и во многих отношениях более удивительным является повышенное внимание к Эпиктету. Неоплатоник Олимпиодор неоднократно упоминает Эпиктета в своем комментарии к платоновскому «Горгию», а Симпликий посвятил целый комментарий к «Энхиридиону», это единственный сохранившийся с античных времен комментарий к стоическому тексту. Как я уже заметил, Дамаский, пишущий в VI веке, упоминает в своей «Философской истории» кого-то из «школы Эпиктета», таким образом, это позднее неоплатоническое внимание к Эпиктету могло отражать более обширное возобновление интереса к его работам.

Как гласит традиция, в 529 году н. э. император Юстиниан закрыл последние языческие философские школы в Афинах, произошло это, по-видимому, примерно в то же время, когда Симпликий писал комментарий к Эпиктету. Эта дата ознаменовала собой завершение истории античной философии. Примерно в том же году святой Бенедикт открыл знаменитый монастырь в Монтекассино, заложив основы средневекового западного монашества. Следовательно, эту дату также можно считать началом Средневековья. К этому времени все утраченные сегодня ранние стоические тексты были, вероятно, уже недоступны. Несомненно, что по сравнению с нами сегодняшними Симпликий обладал доступом к куда более обширному набору античных философских текстов. Однако значительная часть его знаний о ранней Стое была, по-видимому, вторичной, происходя из ныне утраченных работ Порфирия и Александра. К шестому столетию в мире, говорящем по-гречески, оставалось очень мало стоических текстов.

Одним из примечательных читателей этих текстов в ранневизантийском мире был Арефа (850–935), архиепископ Кесарии. Он был важным собирателем рукописей во время, оказавшееся критически значимым для сохранения и дальнейшей передачи античных текстов. Арефа – видная для истории стоицизма фигура, поскольку, по всей видимости, именно он был обладателем копий «Бесед» Эпиктета и «Размышлений» Марка Аврелия. Все сохранившиеся рукописи «Бесед» ведут свое происхождение от одного-единственного списка, ныне находящегося в Бодлианской библиотеке Оксфорда. В нем имеются заметки на полях, и было установлено, что сделаны они Арефой. Хотя и маловероятно, что бодлианская копия принадлежала самому Арефе, но она вполне могла быть сделана с того списка, которым он владел и на котором писал свои заметки. Если бы Арефа не нашел и не сохранил свою копию Эпиктетовых «Бесед», то бодлианская рукопись не была бы изготовлена и этот центральный стоический текст был бы утрачен нами навсегда. Сам Арефа сообщает в одном из своих писем о том, что у него есть старая и ветхая копия «Размышлений» Марка Аврелия и он собирается изготовить новую. Он также известен как первый автор, называющий «Размышления» их теперь уже привычным греческим именем – ta eis heauton, «к самому себе», – в комментарии на полях рукописи Лукиана. Однако в своем письме он не использует этого названия, в результате чего появились спекуляции, будто это он сам его придумал. Действительно, ничего, кроме спекуляций, нам и не остается, но совершенно очевидно, что Арефа сыграл ключевую роль в распространении этих двух центральных стоических текстов в важнейший для передачи классической литературы период. Без его вмешательства оба этих текста были бы, вероятно, утеряны.

В последующие столетия некоторые греческие философские тексты, в особенности труды Аристотеля, были переведены на арабский язык. В последнее время ведутся споры о степени распространения, которое стоические идеи могли получить в исламском мире (см.: Jadaane 1968; Gutas 1993). К сожалению, существует мало свидетельств перевода на арабский язык сочинений, которые дали бы их читателям обширные знания об учении стоиков. Одним из таких источников мог стать Гален, особенно его работа «Об учениях Гиппократа и Платона». Другим – ныне утраченная «История философии» Порфирия. Более наглядное влияние можно обнаружить в короткой работе «Как избавиться от печали», написанной первым крупным арабским философом аль-Кинди. В этом тексте аль-Кинди цитирует «Руководство» Эпиктета (см.: Boter 1999: 117). Если, как обычно считается, сам аль-Кинди не знал греческого, то это может быть принято в качестве свидетельства того, что «Руководство» было переведено на арабский. Популярность текста аль-Кинди побудила ряд более поздних арабских философов к дальнейшему цитированию Эпиктета и сформировала направление, известное в арабской философской этике как традиция «духовной медицины» (Fakhry 1994: 68).

Таким образом, можно очертить идущую через Симпликия, Олимпиодора, Арефу и аль-Кинди традицию чтения Эпиктета в Восточном Средиземноморье и на Ближнем Востоке. В то же самое время Эпиктет использовался и в монастырях (см.: Boter 1999). Его «Руководство» было приспособлено для использования в монашеских упражнениях, а упоминавшиеся в нем язычники (например, Сократ) были заменены христианами (например, святым Павлом).

На говорящем на латыни Западе наследие стоицизма в первую очередь было оформлено работами Сенеки и Цицерона. Латинские Отцы Церкви – Тертуллиан (160–240), Лактанций (250–325) и Августин (354–430) – все взаимодействовали со стоицизмом. Тертуллиан, как известно, называл Сенеку «нашим Сенекой» (De Anima § 20), и это часто цитировалось позднейшими христианскими поклонниками стоицизма в оправдание их интереса к языческому моралисту. Лактанций также в некотором смысле был поклонником Сенеки (Div. Inst. 1.5.26 с Ross 1974: 127), хотя в целом был враждебен учению стоиков, в особенности их пантеизму (напр. Div. Inst. 7.3.1; ФРС. II. 1041), не говоря уже о самой языческой философии. Популярность Сенеки подогревалась существованием переписки между ним и святым Павлом. Эти письма упоминаются Иеронимом (348–420) и Августином и сохранились до наших дней, хотя подлинность их давно опровергнута.

Влияние стоицизма на Западе по мере наступления Средневековья проследить гораздо труднее. Некоторые ученые предполагают довольно широкое распространение в этот период стоических идей, зачастую в таком качестве неопознаваемых (см.: Ebbesen 2004). Однако, возможно, более плодотворным будет сосредоточиться на тех случаях, когда стоицизм использовался в философских дискуссиях открыто.

Наиболее яркое взаимодействие между Средневековьем и стоицизмом обнаруживается в этических трудах Пьера Абеляра (1079–1142). В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» (также известном под названием «Collationes») Абеляр вкладывает в уста своего персонажа, Философа, некоторые стоические идеи, опираясь на соответствующий материал из Цицерона. В частности, авторитету Писания Философ предпочитает закон Природы и исходит из единства добродетели, утверждая, что таковая есть наивысшее благо, не имеющее степеней совершенства (см.: Marenbon & Orlandi 2001: lii). Он также приводит как пример этической ролевой модели героя стоиков Катона Младшего (§ 131). Также Философ описывает Сенеку как «величайшего зодчего нравов» (§ 81), что перекликается с комментариями в письмах Абеляра к Элоизе и в его же «Истории моих бедствий».

После Абеляра средневековая интеллектуальная сцена драматически преобразилась вследствие появления на ней переводов арабских научных и философских работ, в особенности переводов Аристотеля и его нового арабского комментатора Аверроэса. С этого момента в философии Запада начал господствовать аристотелизм. Эта новая традиция сформировала Фому Аквинского, который, в свою очередь, задал философскую повестку позднего Средневековья.

Возрождение и философия раннего Нового времени

В определенный момент, который сейчас можно назвать началом эпохи Возрождения, возник новый интерес к языческой классике, а также желание заново открыть для себя культуру Древнего Рима. Вскоре труды Аристотеля и его толкователей перестали быть единственными доступными читателям античными философскими сочинениями. Теперь философские тексты латинского мира приобретали новое значение, в особенности труды Цицерона. Ключевой фигурой в этом процессе, приведшем к возникновению гуманизма эпохи Возрождения, стал широко известный Франческо Петрарка (1304–1374). Как мы уже знаем, Цицерон – важный для истории стоицизма источник, и зачарованность им Петрарки послужила его близкому знакомству с Цицероновыми пересказами философии стоиков. Но не только это. Петрарка открыл для себя большую ценность стоицизма, и воздействие этих идей можно увидеть в некоторых его работах. Две из них необходимо отметить особенно. Первая, «Моя тайна» («Secretum»), написанная в 1347–1353 годах, имеет форму воображаемого диалога между учеником Петраркой и учителем Августином, где тот предлагает Петрарке идеи стоиков, взятые у Цицерона и Сенеки. Вторая, «О средствах против превратностей судьбы» («De Remediis Utriusque Fortunae»), написанная в 1354–1366 годах, была вдохновлена приписываемой Сенеке работой «De Remediis Fortuitorum» и основывается в первую очередь на стоической теории страстей, изложенной Цицероном в «Тускуланских беседах». Она предлагает вдохновленное стоиками врачевание страстей, рассматриваемое как лекарство для души (см.: Panizza 1991).

Примерно в это же самое время монах Варлаам из Семинары (1290–1348), учивший Петрарку греческому языку, составил короткий компендиум стоической этики. Назывался он «Этика согласно стоикам» («Ethica Secundum Stoicos») и был посвящен пониманию ими счастья и страстей.

Около 1450 года Никколо Перотти перевел на латынь «Энхиридион» Эпиктета вместе с «Введением» из комментария Симпликия (см.: Oliver 1954). Немного позже, в 1479 году, Анджело Полициано также перевел «Руководство», опубликованное в 1497 году. Этот перевод вскоре стал классическим и был включен во множество позднейших печатных изданий Эпиктета. Его перевод сопровождался предуведомительными письмами в защиту Эпиктета к Лоренцо ди Пьеро де Медичи и Бартоломео Скала. В письме к Скала Полициано поясняет, что читал Эпиктета, опираясь на Симпликия. Действительно, Полициано попытался сделать Эпиктета более доступным для Скала, предположив, что тот многим обязан Платону, и заявив, что «наш стоик храбро сражается, взяв на щит аргументы Платона» (Kraye 1997: 198).

Более существенным образом со стоицизмом взаимодействовал Пьетро Помпонацци (1462–1525), который, вероятно, куда лучше был известен в качестве аристотелианца. Его неприязнь к господствовавшему в тот момент аверроистскому истолкованию Аристотеля привела его, в поиске более чистого прочтения сочинений греческого философа, к сохранившимся с античных времен комментариям Александра Афродисийского. Хотя Помпонацци и не следовал за Александром в деталях, он поддерживал его натуралистический подход к Аристотелю. Что, однако, еще более важно, Помпонацци мог узнать от Александра много нового о стоицизме, и поэтому появилось предположение, что ряд стоических идей он у него перенял. Первая такая идея – это утверждение, что добродетель есть награда сама по себе (а не основание для какого-то иного воздаяния в загробной жизни, которую Помпонацци не признавал). Вторая – это стоическая попытка примирить свободу с детерминизмом, которую Помпонацци считал наиболее правдоподобной из множества ответов на эту классическую проблему. Причины он излагает в трактате «О судьбе» («De Fato»), написанном в 1520 году под впечатлением от прочтения одноименного трактата Александра. И всё же Помпонацци не принимал точку зрения Александра и его критику стоиков, поддерживая их тезисы о том, что непредвиденные обстоятельства и случай – всего лишь иллюзии, а то, что является человеческим существам под видом свободы, подчинено на самом деле более широкой, полностью предопределенной Природе. Поэтому философия Помпонацци была охарактеризована как «аристотелианство с изрядной долей стоицизма» (Randall 1948: 279).

Более широкое распространение стоических текстов и идей в XVI веке неизбежно оказалось в тесной связи с дальнейшим развитием книгопечатания (изобретенного в середине предыдущего столетия). Некоторые из наиболее важных событий вокруг стоицизма в этот период были связаны с редактированием и изданием работ Сенеки. В этом контексте выделяются Эразм и Кальвин.

Дезидерий Эразм из Роттердама (1466–1536) подготовил два издания работ Сенеки. Первое, опубликованное в 1515 году, стало результатом совместного труда множества редакторов, с предпосланным ему предисловием Эразма. После того как Эразм увидел уже законченную работу опубликованной, получившееся ему несильно понравилось, и его очень смутило собственное имя на титульном листе книги. Чтобы исправить это неудачное издание, он в конце концов подготовил другое, вышедшее в 1529 году. В предисловии к первому изданию прослеживается его некоторое восхищение своим предметом, однако похожие похвалы уже нигде не встречаются в предисловии ко второму. Это говорит о том, что интерес Эразма к Сенеке не был постоянным на протяжении всей его деятельности; он вернулся к нему не из интереса, а просто чтобы исправить научные недостатки первого издания. Более того, несмотря на редактирование Сенеки, Эразм скептически относился к некоторым основным положениям стоицизма в других своих работах. К примеру, в «Похвале глупости» («Moriae Encomium», 1511) Эразм критикует неприятие стоиками страстей (учение об apatheia) и ставит под сомнение жизнеспособность идеала мудреца. Хотя Сенека как языческий моралист вызывал у него однозначное восхищение, искренняя приверженность Эразма христианству означала, что всякое обожание всегда будет находиться внутри строго определенных границ.

На старте своей интеллектуальной карьеры Жан Кальвин, опираясь на исследовательскую работу Эразма (1509–1564), написал комментарий к тексту Сенеки «О милосердии» (1532). В предисловии к своему изданию сочинений Сенеки в 1529 году Эразм призвал других расширять его примечания к тексту и писать свои комментарии; Кальвин, очевидно, принял это приглашение. В своем собственном предисловии Кальвин защищает Сенеку от античных и современных критиков, заявляя, что «наш Сенека был вторым только после Цицерона, воистину столпом римской философии» (Battles & Hugo 1969: 11). Столь тщательно работая над текстом, Кальвин неизбежно испытал влияние Сенеки, и положительное, и отрицательное, однако в какой степени стоицизм повлиял на последующую религиозную мысль Кальвина, определить гораздо труднее. Одни предполагали, что стоические понятия детерминизма и внутреннего нравственного закона помогли сформировать его религиозное мировоззрение (Beck 1969: 110), другие же осмелились утверждать, что «кальвинизм – это крещеный стоицизм» (см.: Battles & Hugo 1969: 46*), но нет никаких сомнений в том, что ответ на этот вопрос несколько сложнее громких и категоричных утверждений.

Публикация этих и других изданий Сенеки, наряду с растущей доступностью других важных для изучения стоиков античных авторов, повлекла за собой значительный интерес к стоицизму во второй половине XVI века. Особенно выделяются две фигуры: Монтень и Липсий.

Мишель де Монтень (1533–1592) более всего известен как автор «Опытов», впервые опубликованных в 1580 году, расширенных в 1588-м и (посмертно) в 1595-м. «Опыты» проникнуты стоицизмом, хотя считать стоиком самого Монтеня было бы ошибкой. Его общее восхищение Сенекой видно в главе «О книгах» (2.10), затем оно повторяется в главе под названием «В защиту Сенеки и Плутарха». В главе 33 первого тома он указывает на сходство между Сенекой и первыми христианами в их отношении к смерти. Главу 14 того же тома он посвящает разъяснению начертанного им в своей библиотеке высказывания Эпиктета о том, что людей в смятение приводят не сами вещи, но их собственные представления о них (Ench. 5). Однако в зрелые годы Монтень стал сомневаться в разумных способностях человечества и, конечно же, не одобрил бы амбициозный идеал стоического мудреца. Тем не менее он оставался под его влиянием, когда писал: «Кто не в силах возвыситься до благородной бесстрастности стоиков, пусть ищет себе спасения в лоне присущей мне низменной черствости. Чего те достигали с помощью добродетели, того я стараюсь достичь, опираясь на свойства моего характера» (3.10; Screech 1991: 1153). Высказывалось предположение, что в трех хронологически последовательных версиях «Опытов» можно проследить развитие от юношеского интереса к стоицизму к следующему за ним периоду скепсиса и, наконец, поворот к Эпикуру (Demonet 1985: 10). Тем не менее эпикурейский материал можно найти и в самой ранней версии, а стоические темы – в последующих дополнениях. Таким образом, стоицизм оказывается ключевой составной частью всех «Опытов» во всех их вариантах.

Одной из важнейших фигур в истории рецепции стоицизма является Юст Липсий (1547–1606), по мнению Монтеня, – «самый умный человек нашего времени» (Опыты 2.12). Липсий был выдающимся исследователем классики, готовившим к изданию работы Тацита и Сенеки. Одним из его популярнейших и влиятельнейших трудов был диалог «О постоянстве» («De Constantia», 1584), предлагающий, при помощи стоических источников, утешение перед лицом общественных зол (в виде гражданской войны, распаляемой религиозными противоречиями). Касательно подобных зол Липсий предлагает четыре аргумента: они посланы Богом; они есть результат необходимости; они, по сути, нам выгодны; в них нет ничего печального и особенно необыкновенного. Три из них перекликаются с похожими замечаниями, высказанными Сенекой в одном из его писем (Ep. 107). Из четырех аргументов Липсия самым важным является второй, касающийся судьбы или необходимости. Липсий различает четыре разных представления о судьбе, выделяет из них стоическое и указывает на четыре момента, в которых это понимание должно быть модифицировано. Его беспокоит неприятие стоиками свободы воли, непредвиденных обстоятельств и случайностей, чудес, а также вероятности того, что и сам Бог может оказаться в подчинении у судьбы. Преодолев эти потенциально опасные камни преткновения, Липсий представляет своим читателям приемлемую для христиан версию стоической этики.

Трактатом «О постоянстве» Липсий заложил основания того, что получило известность под названием «неостоицизма», философского течения, процветавшего в последние десятилетия XVI и в первой половине XVII века. Если говорить коротко, то новый стоик – это христианин, придерживающийся стоической этики, но отвергающий те аспекты стоического материализма и детерминизма, что противоречат христианскому учению. После Липсия самым заметным неостоиком был Гийом дю Вэр (1556–1621). Он переводил на французский Эпиктета и написал ряд работ, в числе которых «Трактат о стойкости» («Traité de la Constance») и «Моральная философия стоиков» («Philosophie morale des Stoïques»). К неостоикам также можно отнести Пьера Шаррона (1541–1603), последователя Монтеня, и Франсиско де Кеведо (1580–1645). Кеведо обратил внимание на семитское наследие у Зенона Китийского, постаравшись проследить влияние Ветхого Завета, в частности героической стойкости Иова перед лицом несчастий, в учениях Стои. Стоит также отметить Томаса Гатакера (1574–1654), английского церковного деятеля и редактора важного и впечатляющего, опубликованного в 1652 году, издания трудов Марка Аврелия, в котором проводятся подробные параллели между текстом «Размышлений» и Библией. По мнению этих неостоиков, поздние стоические авторы, Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, могли бы составить полезное чтение для христианина.

Еще одной стороной занятий Липсия стоицизмом было составление сборников материалов античных авторов по философии стоиков, и два сборника таких фрагментов были им изданы в 1604 году. Это «Руководство к стоической философии» («Manuductio ad Stoicam Philosophiam») и «Фисиология стоиков» («Physiologia Stoicorum»). Данные сборники положили начало доксографическому изучению стоицизма (см.: Saunders 1955: гл. 3–4), и вскоре, в 1606 году, за ними последовали «Начала стоической моральной философии» («Elementa Philosophiae Stoicae Moralis») Каспара Шоппе. Другим знаменитым ученым-классиком этого же времени и почитателем стоицизма был Даниэль Хейнсий (1580–1655). Им была написана речь под названием «О стоической философии» («De Stoica Philosophia»), в которой превозносилась мудрость Стои (см.: Bottin et al. 1993: 131).

Наряду с неостоиками, о которых мы уже упоминали, на стоические идеи опирался широкий круг философов XVII века. Гуго Гроций (1583–1645) заимствовал для своей политической теории стоическую идею первичной склонности (oikeiōsis). Рене Декарт (1596–1650), чьи опубликованные труды содержат совсем немного прямых отсылок к философиям античности, в своей переписке с принцессой Елизаветой в августе 1645 года обсуждал Сенеку и его работу «О блаженной жизни».

Однако, по мере того как XVII век продвигался вперед, стоицизм подвергался всё более ожесточенным нападкам со стороны ряда враждебно настроенных критиков (см.: Brooke 2004). Их можно разделить на две группы. С одной стороны, католики, такие как Паскаль и Мальбранш, критиковали стоицизм за самонадеянные утверждения о счастливой мудрости, достижимой силами одного только разума и без участия божественной благодати. С другой стороны, протестанты, такие как Брэмхолл, Кедворт и Бейль, подвергли стоицизм критике за детерминизм и вытекающее из него отрицание чудес и свободной воли.

Блез Паскаль (1623–1662) вступил в спор со стоиками на страницах своих «Мыслей», а также в «Беседе с г-ном де Саси об Эпиктете и Монтене» (1655). Главное возражение Паскаля стоицизму состоит в том, что тот предполагает слишком уж большое могущество за отдельным индивидом. По Эпиктету, если мы уделяем наше внимание тому, что находится «в нашей власти», то обретаем полный контроль над нашим счастьем. Подобное утверждение Паскаль отметает как «пагубную самонадеянность». По его мнению, счастье человека зависит от милости Бога. Он полагает, что, хотя Эпиктет и делает много для борьбы с пороком лености, подлинного пути к добродетели он не предлагает.

Похожим образом и Николя Мальбранш (1638–1715) затеял спор со стоицизмом в своих «Разысканиях истины» (1674–1675). Если основным предметом внимания Паскаля был Эпиктет, то мишенью Мальбранша был Сенека (см.: «Разыскания истины» 2.3.4). В стоицизме Сенеки Мальбранш находил вызывающим наибольшие возражения высокомерное утверждение, что обретение счастья возможно в этой жизни. Для христианина Мальбранша человеческая жизнь здесь, на Земле, по сути своей несчастна, ибо все мы грешники и поэтому должны дождаться следующей жизни, прежде чем сможем стать по-настоящему счастливы. Утверждение стоиков о том, что можно быть счастливым здесь и теперь, является, по его мнению, порождением человеческой гордости и самонадеянности.

В числе протестантских критиков стоицизма, Ральф Кедворт (1617–1688) включил его в число тех четырех типов атеизма, которым надлежало быть опровергнутыми в его «Истинной интеллектуальной системе Вселенной» (1678). Однако Кедворт проводил здесь различение, приписывая атеизм лишь поздним стоикам, таким как Боэт Сидонский или Сенека, и признавал, что ранние стоики, например Зенон и Клеанф, на самом деле были теистами, пусть и далекими от совершенства. В «Трактате о свободной воле» (изданном посмертно в 1838 году) Кедворт выступал против стоической идеи необходимости и их учения о циклическом повторении.

Протестантский богослов Джон Брэмхолл (1594–1663) также полагал стоицизм философией, вызывающей беспокойство. Особенно его волновало стоическое учение о судьбе. В знаменитом споре с Томасом Гоббсом (1588–1679) о свободе и необходимости Брэмхолл объявил того стоиком, и Гоббс этот ярлык не отверг, хотя и заявил, что не копировал стоиков, а просто самостоятельно пришел к тем же выводам. Так стоицизм оказался связан с одним из самых противоречивых философов XVII века. Затем его чуть было не связали с именем, по-видимому, самого неоднозначного философа столетия, Спинозы.

Философия Бенедикта Спинозы (1632–1677) оказалась в центре общественного внимания примерно в это же время. Его «Богословско-политический трактат» был издан анонимно в 1670 году, а «Этика» и другие работы были опубликованы уже посмертно в 1677 году. Философия Спинозы отождествляла Бога с Природой, утверждала строгий детерминизм, отвергала свободу воли и чудеса и предполагала, что силой одного только разума человеческие существа смогут укротить свои аффекты и обрести счастье. Переклички с античным стоицизмом здесь очевидны, и из всех последующих философов ближе всех подошел к стоицизму именно Спиноза, несмотря на его открытую критику утверждения стоиков о возможности победы над аффектами (в «Этике») и очевидное преклонение перед античным атомизмом (в переписке с Гуго Бокселем). Действительно, Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) назвал Спинозу и Декарта членами «секты новоявленных стоиков», критикуя стоицизм за то, что тот есть скорее философия терпения, нежели счастья (см.: Leibniz 1989: 282; Лейбниц 1982: 103–104). Здесь, однако, особенно интересно то, каким образом появление «спинозизма» повлияло на восприятие стоической философии. Ряд современников, к примеру, Джамбатиста Вико (1668–1744), вскоре заметили сходство между спинозизмом и стоицизмом. Стоики считались спинозистами своего времени, а Спиноза – стоиком сегодняшнего дня. Но, что, возможно, более важно, спинозизм был быстро отвергнут как форма атеизма. Это случилось незадолго до того, как сам стоицизм был также объявлен формой протоспинозистского атеизма.

Одним из первых выразил беспокойство по поводу атеистических следствий стоицизма Якоб Томазий (1622–1684) в своем труде «Опыт о мировом пожаре у стоиков» («Exercitatio de Stoica Mundi Exustione», 1676). В этой работе Томазий, чьим студентом был Лейбниц, выступил против Липсия и неостоической попытки примирить стоицизм с христианством (см.: Bottin et al. 1993: 416–417). За ним последовал Иоганн Франц Будде (1667–1729), автор сочинений «Об ошибках стоиков» («De Erroribus Stoicorum», 1695) и «О спинозизме до Спинозы» («De Spinozismo ante Spinozam», 1701). Если Липсий и Дю Вэр не видели ничего дурного в христианском прочтении стоицизма и преклонении перед языческой этикой Сенеки или Эпиктета, ученые вроде Томазия и Будде попытались раскрыть фундаментальные принципы стоицизма как философской системы, опираясь прежде всего на доксографические описания ранней Стои, а не на сохранившиеся сочинения поздних стоиков. И то, что они обнаружили, было философией материализма и детерминизма, имевшей много общего со спинозизмом и являвшейся, с точки зрения правоверного христианина, явно атеистической. Чем или кем бы ни был Бог стоиков, он определенно не был Богом Святых Писаний. Несмотря на произведенные Липсием «усовершенствования», античный стоицизм оставался детерминистской философией, отрицающей и чудеса, и свободную волю и превращающей древних стоиков в спинозистов античности.

Будде повлиял на своего ученика, знаменитого немецкого историка философии Иоганна Якоба Бруккера (1696–1770), автора «Критической истории философии» (1742–1744). Бруккер ясно излагает этот новый методологический подход к изучению стоицизма и то, чем он отличается от того, что было у неостоиков:

«В первую очередь стоит проявить огромную предосторожность, чтобы не судить об учении стоиков по словам и чувствам в их отрыве от общей системы, но рассматривать то, как они располагаются относительно всей цепи предпосылок и выводов. Из-за нехватки данной предосторожности многие из тех новых, кто был ослеплен великолепными выражениями, встреченными ими в сочинениях стоиков о Боге, душе и других предметах, вообразили себе, будто бы нашли бесценное сокровище. Тогда как если бы они приложили усилия, чтобы вернуть этим бриллиантам надлежащее им место в общей массе, то вскоре выяснилось бы, что бо́льшая часть их ценности была игрой воображения».

(Переведено в Einfeld 1819: 1.323)

Бруккеровское изложение стоицизма, основанное на таком методологическом подходе, стало главным источником статьи Дени Дидро о стоицизме в «Энциклопедии» (1756). В отличие от того, что писали неостоики примерно полутора столетиями раньше, Дидро в своей «Энциклопедии» ярко и наглядно представил стоиков материалистами, детерминистами и атеистами. Конечно же, для Дидро в этом не было ничего плохого.

Как раз в те времена, когда имели место данные споры, оставались и те, кто продолжал находиться под очарованием позднего стоицизма. Энтони Эшли Купер, 3-й граф Шефтсбери (1671–1713), создал серию заметок, вдохновленных Эпиктетом и Марком Аврелием и опубликованных посмертно под заголовком «Философский уклад» («The Philosophical Regimen»). Его же исследовательские заметки к тексту Эпиктета были включены Джоном Аптоном в подготовленное им в 1739 году издание работ античного мыслителя. Существует предположение, что собственная философия Шефтсбери, представленная сочинением «Характеристики людей, нравов, мнений и времен» (1711), основана на его интересе к стоицизму, а также на том, что «он является величайшим стоиком новых времен» (Rand 1900: xii). Подобно стоикам, Шефтсбери представлял философию как задачу, связанную прежде всего с преобразованием «Я», с превращением себя в виртуоза добродетели, а не в ученого педанта.

Есть также мнение, что Сенека оказал важное влияние на Жан-Жака Руссо (1712–1778), и один современный комментатор даже предположил, что Руссо – это немногим более, чем просто плагиат римского философа (Roche 1974: ix). Общей как для Руссо, так и для стоиков была мысль о том, что добродетель возникнет в людях естественным образом, если предоставить их самим себе; именно нежелательное, разлагающее влияние общества прерывает это естественное движение. Дидро, которого мы уже встречали, был также зачарован Сенекой и написал о нем важное исследование, названное «Опыт о царствованиях Клавдия и Нерона» (1778), где попытался защитить его от недавней критики. В частности, он хотел опровергнуть обвинения в лицемерии и жадности, которые сам же Дидро выдвинул против Сенеки в своих ранних сочинениях. Вместо того чтобы рассматривать пребывание Сенеки при дворе Нерона как предательство его стоических принципов, зрелый Дидро предположил, что нам следует считать это героической попыткой исполнить свой долг в невозможных обстоятельствах. Ошибки Сенеки были человеческими ошибками, и было бы неправильно судить Сенеку по образцу мудреца-стоика, если он сам никогда не претендовал на то, чтобы быть таковым.

Слава, продолжавшая тянуться за Сенекой во Франции восемнадцатого столетия, была наглядно проиллюстрирована работами философа-эпикурейца Жюльена Офрэ де Ламетри (1709–1751), и в частности, его полемическим сочинением «Анти-Сенека» (1750). К этому времени уже окончательно сложился карикатурный образ «сурового, печального и строгого» стоика:

«Так будем же антистоиками! Эти философы суровы, печальны, строги; мы же будем кротки, веселы и снисходительны. Проникнутые одною только духовностью, они отвлекаются от своего тела; сохраняя всю свою телесность, мы будем отвлекаться от нашей души. Они заявляют о своей недоступности для радости и страдания; мы же будем гордиться, что испытываем то и другое…»

(La Mettrie 1996: 119; Ламетри 1983: 242)

Образ строгого и сурового философа, проникнутого одной только духовностью и отвлеченного от тела, наводит на мысли о немецком философе, писавшем всего несколько десятилетий спустя: об Иммануиле Канте (1724–1804). Несмотря на полемику против стоиков, которую вели немецкие ученые вроде Будде и Бруккера, стоицизм продолжал оказывать свое влияние на немецкую философию. В случае с Кантом оно осуществлялось в первую очередь через труды Цицерона. В частности, Кант полагался на трактат Цицерона «Об обязанностях» при написании «Основ метафизики нравственности» (1785), в которых он следовал за стоиками, утверждая среди прочего, что внешние предметы не обладают никакой внутренней ценностью, нравственная ценность есть лишь у внутренней воли, и именно от этой воли зависит счастье. Особый интерес Канта к понятию долга указывает на вопрос об обязанностях, обсуждаемый у Цицерона, который, в свою очередь, опирается на ныне утраченную дискуссию о «надлежащих действиях» у Панетия. Между кантианским долгом и надлежащими поступками у стоиков существует определенная дистанция, но благодаря Панетию и Цицерону получается прочертить примерную последовательность взаимных влияний.

XIX и XX века

Мы убедились, что начиная с Возрождения и вплоть до восемнадцатого столетия стоицизм оказывал заметное влияние на западную мысль. Другие эллинистические школы – эпикуреизм и Пирронов скептицизм – также оставили свой след в этот период, поскольку Цицерона, как их неофициального античного хроникера, читали весьма широко. Сохранялся лишь ограниченный интерес к Аристотелю (который всё еще ассоциировался со средневековой схоластикой) либо к Платону (чья популярность после итальянского Ренессанса пошла на убыль).

В XIX веке ситуация начала меняться, в особенности в Германии. С эллинистических школ центр внимания сместился обратно, к их эллинским предшественникам. Эллинистический период начинал постепенно восприниматься как время упадка и разложения, эллинский же – чистоты и творчества. Соответственно, появился новый интерес к эллинским философам, Сократу, Платону и Аристотелю, и снисходительное пренебрежение к более поздним эллинистическим школам. Это общее смещение акцента повлияло на немецких классиков того времени, часто критиковавших стоицизм как философскую систему (см.: Ierodiakonou 1999: 4). Данное смещение также нашло свое отражение в резком падении репутации Цицерона, которого всё чаще стали называть второсортным компилятором второсортной философии. Более всех в этом вопросе отличился немецкий исследователь Теодор Моммзен (см.: MacKendrick 1989: 288–289).

Неудивительно, что стоицизм не очень хорошо себя чувствовал в этом новом интеллектуальном климате. В своих «Лекциях по истории философии» Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) представил стоицизм в виде неоригинальной философии, которая попросту заимствовала у киников их творческую интуицию о «жизни сообразно природе» и доработала ее до теоретической системы, добавив к ней порцию Гераклитовой физики. Озабоченность поздних стоиков практическими вопросами еще больше подорвала ту спекулятивную ценность, что могла содержать в себе ранняя Стоя. По меркам собственных представлений Гегеля о том, что должна представлять собой философия, хороших оценок стоицизм не заслуживал. Еще раз стоицизм появляется у Гегеля в «Феноменологии духа», где предстает продуктом эпохи всеобщего страха и рабства. В подобной среде стоик, согласно Гегелю, удаляется в чистую всеобщность мысли, оставаясь безразличным к конкретным отношениям господства и рабства. Наиболее наглядно это иллюстрируется тем фактом, что и раб, и император, и Эпиктет, и Марк Аврелий смогли принять эту философию. Стоицизм, утверждает Гегель, – это ушедшая в себя философия, ошибочно принимающая отказ от внешних вещей за форму свободы.

Подобное отношение к стоицизму, разумеется, не ограничивалось одним лишь Гегелем. «Левый гегельянец» Макс Штирнер (1806–1856) следующим образом подвел итог стоицизму в «Единственном и его собственности»:

«Стоики хотели воплотить идеал мудреца, человека, преисполненного жизненной мудрости, человека, который умеет жить, то есть создать мудрую жизнь; источник этой мудрости они видят в презрении к миру, в жизни ограниченной, не ищущей расширения, в жизни без дружеского общения с миром, – в обособленной жизни…»

(Stirner 1993: 22; Штирнер 1994: 22)

Довольно неожиданно знаменитые противники Штирнера – Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895) – на страницах «Немецкой идеологии» встали на защиту стоицизма от карикатур Штирнера: «Стоический мудрец имеет в виду вовсе не „жизнь без жизненного развития“, а абсолютно подвижную жизнь, как это вытекает уже из его взгляда на природу – гераклитовского, динамичного, развивающегося и живого» (Marx & Engels 1964: 144; Маркс, Энгельс 1988: 118).

Эти вопросы по поводу стоицизма – не является ли он продуктом культуры рабства, не оторван ли он от мира – перекликаются с трудами Фридриха Ницше (1844–1900). Его высказывания о стоицизме фрагментарны, разбросаны по разным работам и варьируются от крайне критических и иронически-пренебрежительных до уважительных и восхищенных. С одной стороны, он знаменит своей резкой критикой идеала жизни согласно с природой (Nietzsche 1990: § 9; Ницше 2012: т. 5, § 9). В то же время, с другой стороны, он приводит Сенеку и Эпиктета как пример великих моралистов (Nietzsche 1986: § 282; Ницше 2011: т. 2, 1, § 282), признавая, что христианство сделало затруднительным наше прямое общение с этими великими языческими мыслителями (Nietzsche 1974: § 122; Ницше 2014: т. 3, § 122). Действительно, в откровенных высказываниях Ницше о стоицизме больше всего бросается в глаза выгодное отличие последнего от христианской морали (Nietzsche 1982: §§ 131, 139, 546; Ницше 2014: §§ 131, 139, 546). Стоик для Ницше есть создание, занятое установлением господства над самим собой (ibid. § 251, там же; Nietzsche 1990: § 188, Ницше 2012: т. 5, § 188), а подобное господство есть для него наивысшее проявление «воли к власти».

Между философией самого Ницше и стоицизмом есть ряд поразительных соответствий, хотя почти все они нуждаются в тщательном уточнении. Ницше конструирует так называемую натуралистическую этику (Schatzki 1994), имеющую со стоицизмом много общего несмотря на то, что он едва ли согласился бы с идеями стоиков о разумном и провиденциальном устроении мироздания. Ницше также отвергает так называемые дурные страсти вроде жалости (Nussbaum 1994), правда, в другом месте он утверждает, что страсти полностью естественны и отвергать их не следует (Nietzsche 1990: § 198; Ницше 2012: т. 5, § 198). Ницше излагает концепцию вечного возвращения, хотя и не обязательно в виде доктрины об устройстве мира. Его «сверхчеловек» и мысль о том, что «человек есть нечто, что нужно преодолеть», перекликаются с идеалом мудреца у стоиков и их столь же суровыми высказываниями о большинстве человечества. В сочинении «Шопенгауэр как воспитатель» Ницше предлагает практическую концепцию философии как образа жизни, проводя аналогию между философией и искусством врачевания, в то же время в других местах он весьма критично относится к сократическим школам с их эвдемонизмом. В целом, хотя и было бы ошибкой считать Ницше неким стоиком Нового времени, его сочинения содержат в себе много интересных, пусть зачастую и неоднозначных, отголосков стоицизма. Можно сказать, что степень готовности Ницше пойти вслед за стоиками будет, по его мнению, прямо пропорциональна их возможности стать подлинной философской альтернативой потусторонне ориентированным философиям платонизма и христианства.

Примерно в то же самое время, когда Ницше работал в Европе, под очарование поздних стоиков, в особенности Марка Аврелия, подпало большое число писавших по-английски авторов. Томас Арнолд написал важный очерк об императоре-стоике (озаглавленный «Опыт о Марке Аврелии»), описывая их вместе с Эпиктетом как «великих мастеров нравственности». Этот викторианский интерес к авторам-стоикам, подобно многим сторонам викторианской культуры, игнорировал достижения Просвещения и обращался к более раннему времени. Марка Аврелия и Эпиктета снова читали как друзей христианства, точно так же как это делали неостоики триста лет назад. Рассуждения Дидро из «Энциклопедии» казались забытыми. В этом контексте было написано несколько книг о поздних стоиках, в том числе «Искатели Бога» Ф. В. Фаррара (1868) и «Стоик и христианин во втором столетии» Леонарда Алстона (1906). Данные описания поздних стоиков как квазирелигиозных мыслителей, без сомнения, нанесли такой же ущерб серьезным исследованиям стоицизма, как и нелестные суждения немецких ученых-классиков в начале века.

Философское влияние стоицизма в XX веке, в отличие от расцвета посвященных стоикам академических исследований, отследить уже сложнее. В философии, говорившей на английском языке, стали доминировать вопросы, касающиеся языка и логики. Несмотря на то что между логикой стоиков и достижениями логики современной были отмечены определенные сходства, никаких предположений о прямом влиянии не делалось. Хотя очерк Бертрана Рассела (1872–1970), под заголовком «Стоицизм и душевное здоровье» (вошедший в его книгу «Похвала праздности»), представляет определенный интерес. В нем Рассел отстаивает возвращение к «стоическому самообладанию». В частности, он говорит о том, что размышления о смерти, перекликающиеся с античными утешительными рассуждениями Сенеки и Эпиктета, могут приносить пользу и душевное спокойствие. Последующие англоговорящие философы, работающие в области этики, воспользовались ростом числа посвященных стоицизму исследований и применяли их в своей собственной работе, особенно в темах, связанных с эмоциями, этикой добродетели и нравственным совершенствованием. Ярким примером такого подхода является дерзкая попытка Лоуренса Беккера возродить этическую традицию стоиков, представив, как могла бы выглядеть их этика в применении к нашему пониманию материального мира, а также при встрече с современными этическими теориями, сохранись она как непрерывная философская традиция (см.: Becker 1998). Также достойна внимания недавняя попытка Марты Нуссбаум разработать так называемую неостоическую теорию эмоций. Если, как утверждают стоики, наши эмоции отражают наши ценностные суждения, то они, предполагает Нуссбаум, вполне могут быть «наполнены интеллектом и проницательностью», направляя наши понимание и оценку окружающего мира (см.: Nussbaum 2001).

В первой половине XX века в континентальной философии господствовала феноменология. Во Франции она переплелась с экзистенциализмом, связанным с Жан-Полем Сартром (1905–1980) и другими мыслителями. Стоицизм продолжал оказывать свое влияние через гегелевскую диалектику господина и раба из «Феноменологии духа». В своих дневниках, составленных во время Второй мировой войны, Сартр называет себя «стоиком», возможно в более обыденном смысле этого слова (Sartre 1984: 46; Сартр 2002: 261). Далее он описывает стоицизм как философию полного экзистенциального видоизменения индивида (ibid.: 82; там же: 313) – философию, которая может научить его жить (ibid.: 185; там же: 458). В заключение он, однако, приходит к тому, что не может принять стоической отстраненности от внешних предметов и других людей (ibid.: 293; там же: 613).

В 1960-х годах субъектно-ориентированная философия экзистенциализма уступила место структурализму, философскому мировоззрению, пытавшемуся определить субъекта как всего лишь часть гораздо более крупных структур и сетей. Именно в этом контексте под обаяние стоицизма попали два выдающихся французских философа конца XX века.

Первым из них был Мишель Фуко (1926–1984): в своих поздних работах он обратился к исследованию «техник себя» и, обсуждая данную тему, в значительной степени полагался на античных философских авторов. Стоики преобладают среди его источников, про самого же Фуко известно, что Сенека был его излюбленным философским чтением на протяжении всей жизни (Eribon 1991: 331; Эрибон 2008: 368). Конечно, свое главное вдохновение проект Фуко черпает в высказанном Сократом наставлении в необходимости «заботиться о себе». Однако он также широко опирается на стоиков как на наиболее важных философов античности, пытавшихся разработать техники подобной заботы. Более того, факт разработки стоиками подобных техник в контексте материалистической онтологии сделал их работу в высшей степени отвечающей более общим философским взглядам самого Фуко, пусть это сходство он напрямую и не комментирует. Несмотря на увлечение Фуко стоическими техниками себя, в ряде мест он предлагает поиск удовольствий в качестве «цели» своих более поздних работ, что, вероятно, делает его скорее современным эпикурейцем, нежели стоиком.

Рядом с Фуко стоит Жиль Делёз (1925–1995), напрямую обращающийся к стоиками в своей книге 1969 года «Логика смысла». Его принципиальный интерес к стоикам имеет двоякий характер: они предлагают теорию значения или смысла как несуществующей сущности (то есть бестелесных высказываний, или лектонов), и они рисуют радикально антиплатонический образ философа. Согласно такой точке зрения, стоики стоят у истоков традиции философии имманентности, традиции, которая через Спинозу и Ницше ведет к самому Делёзу и противостоит трансцендентности платонизма. Стоическая теория смысла как не-существующего бестелесного подчеркивает ее строгий материализм, утверждающий, что существуют лишь тела.

Помимо довольно краткого обращения Делёза к стоикам в «Логике смысла», некоторый скрытый резонанс со стоицизмом имеется и в их совместной с Феликсом Гваттари работе «Тысяча плато» (1980). Данное сочинение читается то ли как пространное руководство, то ли как справочник и является продолжением их предыдущей общей книги «Анти-Эдип», которую Фуко в своем к ней предисловии назвал книгой по этике искусства существования. В «Тысяче плато» мы находим сложную физику потоков и сил в сочетании с этикой отмены границ между «я» и миром, напоминающей о космополитизме и фрагментах из Марка Аврелия. Несмотря на многочисленные отличия, «Тысяча плато» содержит ряд неожиданных перекличек с некоторыми центральными темами античного стоицизма. Правда, подобные переклички можно обнаружить во всех работах Делёза, некоторые из них идут напрямую от Стои, некоторые – опосредованно, через Спинозу и Ницше (их влияние очень важно для Делёза). Одним из важнейших философских проектов Делёза (как и у Ницше до него) является конструирование философии имманентности, которая может стать подлинной альтернативой традиции, идущей от Платона. Стоики, утверждает Делёз, были первыми, кто такую альтернативу предложил.

Эта относительно свежая картина стоицизма как философии, противостоящей платонизму, схватывает важные онтологические различия между двумя этими учениями – различия, которые мы затронули при обсуждении платоновского «Софиста» в главе 4. И всё-таки современные исследователи сейчас больше стремятся подчеркнуть связи между стоицизмом и Платоном, привлекая внимание к тем моментам, где стоики могли опираться на аргументы или идеи платоновских диалогов. Как и во многом другом, касающемся ранних стоиков, явных свидетельств этому немного.

Итоги

Я предложил лишь беглый очерк более позднего влияния стоицизма, но из того, что мы видели, ясно, что со времен античности появилось относительно немного философов, готовых открыто предстать перед своими современниками в качестве «стоиков». Липсий и некоторые следующие за ним неостоики – вот, возможно, единственные, кто так поступил, да и то с серьезными оговорками. Средние века и Возрождение, напротив, видели много тех, кто в открытую был готов описать себя как аристотеликов или платоников. Одной из причин этого была, конечно, общая несовместимость стоической философии с христианским учением, несмотря на утверждения ее апологетов из числа неостоиков. Мы выяснили, что судьбы стоицизма на христианском Западе различались в зависимости от того, ассоциировался ли он в первую очередь с зачастую очень гибкой этикой поздних стоиков или же с опасными идеями о Боге и судьбе из фрагментов стоиков ранних.

Немногочисленность тех, кто был готов предстать последователями, затрудняет разговор о «стоической традиции» таким же образом, каким можно было вполне законно рассуждать о платоновской или аристотелевской традиции. Более того, философ, ближе всех подошедший к возрождению стоического мировоззрения в широком смысле, Спиноза, недвусмысленно дистанцировался от стоиков по причинам, о которых мы, вероятно, никогда до конца не узнаем.

Несмотря на такое кажущееся несколько негативным заключение, мы также видим, что стоицизм всё же оказал всепроникающее, хотя пусть иногда и довольно размытое, влияние на западную мысль. Он составлял важный элемент интеллектуального фона для обширного диапазона ключевых фигур от Августина и Абеляра до Эразма и Монтеня и насыщал философские споры семнадцатого столетия, способствуя развитию философии раннего Нового времени. Стоические авторы Сенека и Эпиктет продолжают привлекать новых читателей, а подробности этической теории стоиков получают всё больше внимания в современных философских дискуссиях.

Глоссарий

Основные имена

Более подробную информацию об античных авторах можно найти в «Oxford Classical Dictionary». Тем, кто читает по-французски, следует также обратить внимание на впечатляющий многотомный «Dictionnaire des Philosophes Antiques» (Paris: CNRS, 1989), работа над которым еще продолжается.

Авл Геллий (II в. н. э.) – литератор, чье произведение «Аттические ночи» содержит ряд рассуждений о стоицизме.

Александр Афродисийский (II–III вв. н. э.) – философ-аристотелианец, полемизировавший со стоиками.

Антипатр из Тарса (III–II вв. до н. э.) – шестой глава стоической школы после Диогена Вавилонского.

Арий Дидим (I в. до н. э.) – автор важного краткого изложения стоической этики, сохраненного Стобеем.

Аристон Хиосский (IV–III вв. до н. э.) – ученик Зенона и неортодоксальный стоик, отвергавший учение о предпочитаемом и непредпочитаемом безразличном.

Аркесилай (IV–III вв. до н. э.) – представитель скептического направления в Академии, полемизировавший со стоиками.

Арриан (I–II вв. н. э.) – известный историк и ученик Эпиктета, который записал его занятия, ныне известные как «Беседы».

Аэтий (I–II вв. н. э.) – возможный автор доксографического сборника мнений по философии стоицизма, реконструированного на основе текстов Стобея, а также текста, ошибочно приписываемого Плутарху.

Боэт Сидонский (II в. до н. э.) – философ-стоик, ученик Диогена Вавилонского, который имел оригинальные взгляды на физику, утверждая вечность мира.

Гален Пергамский (II в. н. э.) – философ-платоник и врач, чьи работы содержат важные рассуждения о стоицизме.

Гераклит (VI–V вв. до н. э.) – философ-досократик, часто называемый источником влияния для стоической физики.

Гиерокл (I–II вв. н. э.) – стоик, автор трактата «Основы этики», сохранившегося только на папирусе.

Диоген Вавилонский (III–II вв. до н. э.) – пятый глава стоической школы после Зенона из Тарса.

Диоген Лаэртский (III в. н. э.) – автор описаний жизни и мнений философов, в том числе стоиков.

Диоген Синопский (IV в. до н. э.) – философ-киник, часто приводимый в пример стоиками как образец мудреца.

Зенон из Тарса (III–II вв. до н. э.) – четвертый глава стоической школы, преемник Хрисиппа.

Зенон Китийский (IV–III вв. до н. э.) – основатель и первый глава стоической школы.

Карнеад (III–II вв. до н. э.) – представитель скептического направления Академии, критик стоицизма.

Катон Младший (I в. до н. э.) – римский государственный деятель и последователь стоицизма, прославившийся своим доблестным самоубийством. Часто употребляемый пример римского мудреца-стоика.

Клеанф из Асса (IV–III вв. до н. э.) – ученик Зенона, ставший вторым главой стоической школы.

Клеомед (I–II вв. н. э.) – стоик, автор трактата «Учение о круговращении небесных тел».

Корнут (I в. н. э.) – римский стоик из круга Сенеки, преподававший поэтам Лукану и Персию.

Кратет (IV–III вв. до н. э.) – философ-киник, один из учителей Зенона, оказавший значительное влияние на формирование стоицизма.

Марк Аврелий (II в. н. э.) – император Рима и философ-стоик.

Мнесарх (II–I вв. до н. э.) – восьмой глава стоической школы в Афинах (вероятно, вместе с Дарданом) после Панетия, своего учителя.

Музоний Руф (I в. н. э.) – римский стоик этрусского происхождения, учивший Эпиктета.

Панетий Родосский (II в. до н. э.) – седьмой глава стоической школы.

Плутарх Херонейский (I–II вв. н. э.) – философ-платоник и литератор, биограф, автор знаменитых «Сравнительных жизнеописаний», полемизировавший со стоиками.

Полемон (IV–III вв. до н. э.) – глава платоновской Академии, чьи лекции посещал Зенон.

Посидоний (II–I вв. до н. э.) – учился вместе с Панетием и затем преподавал философию на Родосе.

Секст Эмпирик (II–III вв. н. э.) – философ-скептик и врач, в чьих работах содержатся важные рассуждения о стоической философии.

Сенека (I в. н. э.) – философ-стоик, драматург и римский государственный деятель, был учителем молодого Нерона.

Симпликий (V–VI вв. н. э.) – философ-неоплатоник, автор комментария к «Краткому руководству» Эпиктета. Обсуждал стоические учения в своих комментариях к Аристотелю.

Сократ (V в. до н. э.) – знаменитый афинский философ, часто используемый стоиками как образец мудреца.

Стильпон (IV в. до н. э.) – философ мегарской школы, у которого учился Зенон из Кития.

Стобей (V в. н. э.) – доксограф и составитель «Антологии», в которой сохранились тексты Клеанфа, Ария Дидима, Музония Руфа и обширный набор прочих стоических фрагментов.

Халкидий (IV в. н. э.) – христианский философ-неоплатоник, сделавший разбор стоического учения в своем комментарии к платоновскому «Тимею».

Хрисипп из Сол (III в. до н. э.) – третий и наиболее значительный глава стоической школы.

Цицерон (I в. до н. э.) – римский политический деятель и философ, учившийся у Панетия и Посидония.

Эпиктет (I–II вв. н. э.) – философ-стоик, преподававший в Риме и Никополе.

Основные термины

Обширный набор греческих философских терминов обсуждается в Urmson J. O. The Greek Philosophical Vocabulary. London: Duckworth, 1990, хотя основное внимание уделяется лексике Платона и Аристотеля. Те, кто читает по-французски, также могут обратиться к изданию Laurand V. Le vocabulaire des Stoïciens. Paris: Ellipses, 2002.

адекватное / постигающее представление (phantasia katalēptikē) – впечатление, чья истина очевидна непосредственно и не подлежит никаким сомнениям.

безразличное / среднее (adiaphoron) – класс предметов, не являющихся ни хорошими, ни плохими, к которому относятся все внешние объекты и обстоятельства.

бестелесное (asōmaton) – бестелесная сущность, которая реальна, но не существует; выделяют четыре типа – пустоту, время, место и высказываемое (лектон).

благострастие, правильная / благая эмоция / страсть (eupatheia) – разумная эмоция, основанная на правильном согласии; выделяют три типа: радость, осмотрительность/осторожность и разумное желание/стремление.

Бог (theos) – живое существо, отождествляемое с Природой.

ведущее начало (hēgemonikon) – правящая часть души; то, что сейчас назвали бы разумом, умом.

воспламенение, мировой пожар (ekpurōsis) – периодический момент разрушения космоса, в котором тот преобразуется в чистый творческий огонь.

всё (pan) – обозначает космос и окружающую его внекосмическую пустоту.

всеобщее / полное смешение (krasis di’holōn) – завершенное смешение двух тел, когда оба из них присутствуют в каждой части этой смеси.

выбор (prohairesis) – название, данное Эпиктетом сознательной, отвечающей за принятие решений части ведущего начала души; то, что сегодня можно было бы назвать «волей» или «я».

высказываемое / лектон / смысл (lekton) – значение либо смысл, сообщаемые в речи.

добродетель (aretē) – прекрасное/совершенное расположение души – единственное, что считается хорошим.

душа (psychē) – уровень напряжения пневмы, порождающий животные свойства восприятия, движения и размножения.

зависящее от нас / находящееся в нашей власти (eph’hēmin) – термин Эпиктета, обозначающий те вещи, что находятся под нашим контролем, и в первую очередь наше согласие с представлениями, формирующими основу для наших мнений, желаний и действий.

звук / голос (phōnē) – вызываемое ртом физическое движение воздуха.

знание (epistēmē) – организованная и структурированная система постижений сродни той, что сегодня получила бы название научного знания.

индивидуальное качество (idiōs poion) – означает уникальное качество, которым обладает конкретная сущность, что делает ее отличимой от всех других сущностей.

искусство (умение) (technē) – практический навык, требующий особых знаний.

мироздание / универсум (holon) – обозначает космос, объемлющий всё, что существует, в отличие от «всего».

мудрец (sophos) – идеализированный образ совершенно разумного человеческого существа.

надлежащее / надлежащее действие / обязанность (kathēkon) – действие, являющееся естественным для определенного животного в определенном контексте.

напряжение (tonos) – свойство дыхания или пневмы, определяющее своим уровнем ее характеристики.

начала (archai) – два телесных аспекта физического мира.

непредпочитаемое (apoproēgmenon) – подкласс безразличных вещей, которых стремятся избежать, хотя они, строго говоря, не являются дурными.

нечто (ti) – всё, являющееся реальным, будь то тело или бестелесное; наивысшая онтологическая классификация.

общее качество (koinōs poion) – обозначает качество, которое отдельная сущность делит вместе с другими сущностями.

общие понятия / представления (koinai ennoiai) – обобщения, которых придерживаются все, основанные на общих представлениях и первичных постижениях.

первичная (природная) склонность, ойкейосис (oikeiōsis) – изначально присущее живому существу чувство заботы о себе.

первоначальное/ первичное/ общее представление/ предвосхищение (prolēpsis) – естественно возникающие понятия, формирующие основу для понятий, разрабатываемых уже сознательно.

пневма/ дыхание (pneuma) – активный принцип в природе, иногда отождествляемый с Богом, иногда с его душой.

постижение, схватывание (katalēpsis) – согласие с адекватным впечатлением; строительный материал для получения знаний.

предпочитаемое (proēgmenon) – подкласс безразличных вещей, которые можно выбрать, хотя они, строго говоря, не являются благими.

представление (phantasia) – отпечаток в душе, обычно являющийся результатом чувственного опыта, но также могущий быть результатом рассуждения.

природа (physis) – уровень напряжения пневмы, порождающий жизнь в биологическом смысле.

продвижение (к добродетели) (prokopē) – категория, которой обозначают тех, кто стремится стать идеальным мудрецом.

слово/ словесное выражение/ речь (lexis) – артикулирующая голосовая инстанция, обладающая способностью передачи смысла.

совершенно правильное действие (katorthōma) – совершенное надлежащее, нравственно правильное действие, вытекающее из добродетели.

согласие/ одобрение/ допущение, сюнкататесис (synkatathesis) – признание представленного душе впечатления.

страсть/ эмоция/ аффект (pathos) – душевное беспокойство, основанное на суждении.

структура/ связность (hexis) – уровень напряжения пневмы, порождающий в теле физическое единство.

судьба (heimarmenē) – непрерывная цепь причин в Природе.

существование (einai) – онтологический атрибут, относящийся только к телам.

существование в несобственном / неполном смысле / субсистенция (hyphistasthai) – онтологический статус бестелесного; подкласс бытия, нечто, противопоставленное существованию.

счастье, эвдемония (eudaimonia) – конечная цель жизни, то, ради чего всё делается, но что само по себе существует не ради чего-то другого.

творческий огонь (pur technikon) – отождествляется как с Богом, так и с дыханием, или пневмой; то, во что превращается космос в момент мирового пожара.

троп (tropos) – структурная форма для определенного типа силлогистической аргументации.

упражнение (askēsis) – второй этап в изучении искусства, наступающий после изучения соответствующих теоретических принципов.

утверждение (axiōma) – высказывание, которое может быть объединено с другими для формирования силлогистических аргументов.

ценность (axia) – характеристика предпочитаемых безразличных вещей, таких как здоровье, богатство и репутация, даже если они, строго говоря, не являются благом.

части (области) учения (topoi) – три вида упражнений для овладения знаниями, согласно Эпиктету.

Библиография

АНТИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ

Собрания фрагментов

Стандартным собранием фрагментов ранних стоиков является «Stoicorum Veterum Fragmenta» в 4 томах (Leipzig: Teubner, 1903–1924), подготовленное Гансом фон Арнимом. Оно содержит основную массу сохранившихся оригинальных греческих и латинских сведений о Зеноне, Аристоне, Клеанфе, Хрисиппе, Диогене Вавилонском, Антипатре и других. В настоящее время этот сборник немного устарел, и в части логики лучше обратиться к «Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker» в 4 томах (Leipzig: Teubner, 1903–1924) Хюльзера.

Существуют две очень полезные антологии на английском языке. Обе охватывают не только стоиков, но и другие эллинистические школы: это двухтомник «The Hellenistic Philosophers» (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) Лонга и Седли и «Hellenistic Philosophy: Introductory Readings» (Indianapolis, IN: Hackett, 1997) Инвуда и Гирсона. В переводе некоторых цитат для этой книги я опирался на оба этих издания.

Заслуживающие внимания более старые сборники фрагментов на английском языке включают: Clark G. H. Selections from Hellenistic Philosophy. New York: Appleton-Century-Crofts, 1940; Saunders J. L. Greek and Roman Philosophy after Aristotle. New York: Free Press, 1966. Также стоит отметить недавний справочник по философии поздней античности: Sorabji R. The Philosophy of the Commentators 200–600 AD. 3 vols. London: Duckworth, 2004. Этот сборник переводит многие фрагменты стоиков, сохранившиеся у авторов этого периода, и содержит очень полезные комментарии.

Фрагменты философов средней Стои Панетия и Посидония можно найти в: Straaten M. van. Panaetii Rhodii Fragmenta. Leiden: Brill, 1952; Edelstein L., Kidd I. G. Posidonius: The Fragments. Cambridge: Cambridge University Press, 1972. Последнее собрание Кидд дополнил детальным комментарием и переводом фрагментов в изданиях «Posidonius: The Commentary» (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) в двух томах и «Posidonius: The Translation of the Fragments» (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

Стоики

Работы трех знаменитых авторов-стоиков, Сенеки, Эпиктета (в пересказе Арриана) и Марка Аврелия, можно найти в изданиях «Loeb Classical Library» (Cambridge, MA: Harvard University Press), содержащих оригинальный текст с переводом на английский язык. Я часто использовал эти переводы в данном издании, иногда их модифицируя.

У всех трех этих авторов существует также множество других полезных изданий и переводов. Нижеследующее – всего лишь выборка:

Epictetus. Discourses. Book I / comm. and trans. R. F. Dobbin. Oxford: Clarendon Press, 1998.

Epictetus. The Discourses of Epictetus / trans. R. Hard, introd. by C. Gill. London: Everyman, 1995.

Epictetus. The Encheiridion of Epictetus and its Three Christian Adaptations / ed. and trans. G. Boter. Leiden: Brill, 1999.

Marcus Aurelius. Ad Se Ipsum Libri XII / ed. J. Dalfen. Leipzig: Teubner, 1987.

Marcus Aurelius. Meditations / trans. M. Staniforth. Harmondsworth: Penguin, 1964.

Marcus Aurelius. Meditations / trans. R. Hard, introd. by C. Gill. Ware: Wordsworth, 1997.

Marcus Aurelius. Meditations / trans. G. Hays. London: Weidenfeld & Nicolson, 2003.

Marcus Aurelius. The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus. 2 vols / ed., trans. and comm. by A. S. L. Farquharson. Oxford: Clarendon Press, 1944. Переизд. с введением R. B. Rutherford: Oxford: Oxford University Press, 1989.

Seneca. Dialogues and Letters / trans. C. D. N. Costa. Harmondsworth: Penguin, 1997.

Seneca. Letters from a Stoic / trans. R. Campbell. Harmondsworth: Penguin, 1969.

Seneca. Moral and Political Essays / trans. J. M. Cooper, J. F. Procopé. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Нам также встречался ряд других стоических авторов. См. следующие издания и переводы:

Cleomedes. Caelestia / ed. R. B. Todd. Leipzig: Teubner, 1990. Перевод: Bowen A. C., Todd R. B. Cleomedes’ Lectures on Astronomy. Berkeley, CA: University of California Press, 2004.

Cornutus. Theologiae Graecae Compendium / ed. C. Lang. Leipzig: Teubner, 1881. Перевод: Hays R. S. Lucius Annaeus Cornutus’ Epidrome (Introduction to the Traditions of Greek Theology): Introduction, Translation, and Notes / PhD dissertation. Classics Department, University of Texas at Austin, 1983.

Hierocles. Ethische Elementarlehre (Papyrus 9780) / ed. H. von Arnim // Berliner Klassikertexte 4. Berlin: Weidmann, 1906. Редакция и итальянский перевод: Bastianini G., Long A. A. Hierocles, Elementa moralia // Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini. I. 1**. Firenze: Olschki, 1992. P. 268–451.

Musonius Rufus. Reliquiae / ed. O. Hense. Leipzig: Teubner, 1905. Перевод: Lutz C. E. Musonius Rufus: The Roman Socrates // Yale Classical Studies. Vol. 10. 1947. P. 3–147.

Прочие

Как мы уже видели, изучение стоицизма предполагает чтение широкого круга древних авторов. Труды Цицерона, Диогена Лаэртского, Плутарха и Секста Эмпирика доступны в «Loeb Classical Library». Обратите также внимание на следующие более новые переводы Цицерона, наиболее важного из нестоических авторов: Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4 / trans. M. Graver. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2002; Cicero on Stoic Good and Evil: De Finibus Bonorum et Malorum Liber III and Paradoxa Stoicorum / ed. and trans. M. R. Wright. Warminster: Aris & Phillips, 1991; On Duties / trans. E. M. Atkins, introd. by M. Griffin. Cambridge: Cambridge University Press, 1991; On Moral Ends / trans. R. Woolf, introd. by J. Annas, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; The Nature of the Gods / trans. P. G. Walsh. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Также в книге цитировались следующие авторы, важные для изучения стоицизма:

Aetius. De Placitis Reliquiae / ed. H. Diels // Doxographi Graeci. Berlin: de Gruyter, 1879/1965. Этот текст частично реконструирован по произведению, приписываемому Плутарху, и поэтому частично переведен в Plutarch’s Morals [5 vols]. Vol. 3 / ed. W. W. Goodwin. Boston, MA: Little, Brown, 1888. P. 104–193.

Alexander of Aphrodisias. Alexander of Aphrodisias on Fate / ed. and trans. R. W. Sharples. London: Duckworth, 1983.

Alexander of Aphrodisias. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics: A Study of the De Mixtione / ed. and trans. R. B. Todd. Leiden: Brill, 1976.

Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics / ed. and trans. A. J. Pomeroy. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Calcidius. Timaeus a Calcidio Translatus Commentarioque Instructus / ed. J. H. Waszink. Leiden: Brill, 1962.

Galen. On the Doctrines of Hippocrates and Plato. 3 vols / ed. and trans. P. De Lacy. Berlin: Akademie, 1978–1984.

Lactantius. Divine Institutes / trans. A. Bowen, P. Garnsey. Liverpool: Liverpool University Press, 2003.

Philodemus. De Stoicis // T. Dorandi. Filodemo, Gli Stoici (PHerc. 155 e 339) // Cronache Ercolanesi. Vol. 12. 1982. P. 91–133.

Philodemus. Filodemo, Storia dei filosofi: La stoà da Zenone a Panezio (PHerc. 1018) / ed. T. Dorandi. Leiden: Brill, 1994.

Philodemus. On Piety. Part 1 / ed. and trans. D. Obbink. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Simplicius. On Aristotle Categories. 4 vols / trans. M. Chase et al. London: Duckworth, 2000–2003.

Stobaeus. Anthologium / eds. C. Wachsmuth, O. Hense, Berlin: Weidmann, 1884–1912.

ЛИТЕРАТУРА ПО ТЕМЕ

Эллинистическая философия

Краткое введение в саму эллинистическую философию: Sharples R. W. Stoics, Epicureans, and Sceptics. London: Routledge, 1996. Более подробное исследование: Long A. A. Hellenistic Philosophy. London: Duckworth, 1974. Самые полные сведения: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / eds. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Обзор римского периода: Morford M. The Roman Philosophers. London: Routledge, 2002.

Стоицизм

Еще одно краткое введение в стоицизм: Sandbach F. H. The Stoics. London: Chatto & Windus, 1975.

Обзорные монографии и собрания документов, посвященные стоицизму:

Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Munksgaard: Scandinavian University Books, 1962.

Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966.

Long A.A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971.

Reesor M. E. The Nature of Man in Early Stoic Philosophy. London: Duckworth, 1989.

Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Spindel Conference: Recovering the Stoics / ed. R. H. Epp // Southern Journal of Philosophy. Vol. 23. Suppl. 1985.

The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978.

Topics in Stoic Philosophy / ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 1999.

Поздний стоицизм также стал предметом следующих исследований:

Arnold E. V. Roman Stoicism. Cambridge: Cambridge University Press, 1911.

Barnes J. Logic and the Imperial Stoa. Leiden: Brill, 1997.

Reydams-Schils G. The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005.

Todd R. B. The Stoics and their Cosmology in the First and Second Centuries AD // ANRW II. Vol. 36.3. 1989. P. 1365–1378.

Отдельные стоики

Зенон

По поводу Зенона см. недавний сборник статей: The Philosophy of Zeno: Zeno of Citium and his Legacy / eds. T. Scaltsas, A. S. Mason. Larnaka: The Municipality of Larnaka, 2002.

Также обратите внимание на:

Erskine A. Zeno and the Beginning of Stoicism // Classics Ireland. Vol. 7. 2000. P. 51–60.

Hunt H. A. K. A Physical Interpretation of the Universe: The Doctrines of Zeno the Stoic. Carlton: Melbourne University Press, 1976.

Rist J. M. Zeno and the Origins of Stoic Logic // Les Stoïciens et leur logique / ed. J. Brunschwig. Paris: Vrin, 1978. P. 387–400.

Rist J. M. Zeno and Stoic Consistency // Phronesis. Vol. 22. 1977. P. 161–174.

Schofield M. The Syllogisms of Zeno of Citium // Phronesis. Vol. 33. 1983. P. 31–58.

Sparshott F. E. Zeno on Art: Anatomy of a Definition // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 273–290.

Хрисипп

О Хрисиппе в первую очередь см.: Gould J. B. The Philosophy of Chrysippus. Leiden: Brill, 1970.

По отдельным темам см.:

Bobzien S. Chrysippus and the Epistemic Theory of Vagueness // Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 102. 2002. P. 217–238

Bobzien S. Chrysippus’ Modal Logic and its Relation to Philo and Diodorus // Dialektiker und Stoiker / eds. K. Döring, T. Ebert. Stuttgart: Franz Steiner, 1993. P. 63–84.

Bobzien S. Chrysippus’ Theory of Causes // Topics in Stoic Philosophy / ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 1999. P. 196–242.

Bowin J. Chrysippus’ Puzzle about Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003. P. 239–251.

Tieleman T. Chrysippus’ “On Affections”: Reconstruction and Interpretation. Leiden: Brill, 2003.

Todd R. B. Chrysippus on Infinite Divisibility // Apeiron. Vol. 7. 1973. P. 121–134.

Посидоний

Cooper J. M. Posidonius on Emotions // J. M. Cooper. Reason and Emotion. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999. P. 449–484.

Edelstein L. The Philosophical System of Posidonius // American Journal of Philology. Vol. 57. 1936. P. 286–325.

Kidd I. G. Posidonius on Emotions // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 200–215.

Kidd I. G. Posidonius and Logic // Les Stoïciens et leur logique / ed. J. Brunschwig. Paris: Vrin, 1978. P. 273–283.

Kidd I. G. Posidonius as Philosopher-Historian // Philosophia Togata / eds. M. Griffin, J. Barnes. Oxford: Clarendon Press, 1989. P. 38–50.

Сенека

Сенеке было уделено много внимания. Исследование мысли Сенеки в контексте его жизни см.: Griffin M. Seneca: A Philosopher in Politics. Oxford: Clarendon Press, 1976. Брэд Инвуд опубликовал ряд полезных исследований Сенеки, теперь собранных вместе в книге: Inwood B. Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome. Oxford: Clarendon Press, 2005.

Обратите также внимание на следующую очень краткую подборку:

Asmis E. Seneca’s “On the Happy Life” and Stoic Individualism // Apeiron. Vol. 23. 1990. P. 219–255.

Cooper J. M. Moral Theory and Moral Improvement: Seneca // J. M. Cooper. Knowledge, Nature, and the Good. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004. P. 309–334.

Mitsis P. Seneca on Reason, Rules and Moral Development // Passions and Perceptions / eds. J. Brunschwig, M. Nussbaum. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 285–312.

Rist J. M. Seneca and Stoic Orthodoxy // ANRW II. Vol. 36.3. 1989. P. 1993–2012.

Rosenmeyer T. G. Senecan Drama and Stoic Cosmology. Berkeley, CA: University of California Press, 1989.

Seneca / ed. C. D. N. Costa. London: Routledge & Kegan Paul, 1974.

Veyne P. Seneca: The Life of a Stoic / trans. D. Sullivan. New York: Routledge, 2003.

Корнут

Корнут обсуждался в работах: Most G. W. Cornutus and Stoic Allegoresis: A Preliminary Report // ANRW II. Vol. 36.3. 1989. P. 2014–2065; Boys-Stones G. R. Post-Hellenistic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2001. Ch. 3.

Музоний Руф

Музоний Руф подробно рассмотрен в кн.: Lutz C. E. Musonius Rufus: The Roman Socrates // Yale Classical Studies. Vol. 10. 1947. P. 3–147, также содержащей текст и перевод.

См. также:

Charlesworth M. P. The Philosopher (Musonius Rufus) //

M. P. Charlseworth. Five Men: Character Studies from the Roman Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936. P. 31–62.

Engel D. M. The Gender Egalitarianism of Musonius Rufus // Ancient Philosophy. Vol. 20. 2000. P. 377–391.

Parker C. P. Musonius the Etruscan // Harvard Studies in Classical Philology. Vol. 7. 1896. P. 123–137.

Van Geytenbeek A. C. Musonius Rufus and Greek Diatribe. Assen: Van Gorcum, 1963.

Эпиктет

Подробное введение в Эпиктета см.: Long A. A. Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life Oxford: Clarendon Press, 2002.

См. также:

Bonhöffer A. The Ethics of the Stoic Epictetus / trans. W. O. Stephens. New York: Peter Lang, 1996.

De Lacy P. The Logical Structure of the Ethics of Epictetus // Classical Philology. Vol. 38. 1943. P. 112–125.

Hershbell J. The Stoicism of Epictetus: Twentieth Century Perspectives // ANRW II. Vol. 36.3. 1989. P. 2148–2163.

Hijmans B. L. Askēsis: Notes on Epictetus’ Educational System. Assen: Van Gorcum, 1959.

Long A. A. Epictetus, Marcus Aurelius // Ancient Writers: Greece and Rome / ed. T. J. Luce. New York: Scribner’s, 1982. P. 985–1002.

Long A. A. Epictetus as Socratic Mentor // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Vol. 46. 2000. P. 79–98.

Long A. A. The Socratic Imprint on Epictetus’ Philosophy // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 10–31.

Stanton G. R. The Cosmopolitan Ideas of Epictetus and Marcus Aurelius // Phronesis. Vol. 13. 1968. P. 183–195.

Stephens W. O. Epictetus on How the Stoic Sage Loves // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 14. 1996. P. 193–210.

Stockdale J. B. Testing Epictetus’s Doctrines in a Laboratory of Human Behaviour // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Vol. 50. 1995. P. 1–13.

Xenakis J. Epictetus: Philosopher-Therapist. The Hague: Martinus Nijhoff, 1969.

Марк Аврелий

Философское исследование Марка Аврелия см.: Hadot P. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius / trans. M. Chase. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998. Более беллетристический подход: Rutherford R. B. The Meditations of Marcus Aurelius: A Study. Oxford: Clarendon Press, 1989.

Также см.:

Asmis E. The Stoicism of Marcus Aurelius // ANRW II. Vol. 36.3. 1989. P. 2228–2252.

Brunt P. A. Marcus Aurelius in his Meditations // Journal of Roman Studies. Vol. 64. 1974. P. 1–20.

Cooper J. M. Moral Theory and Moral Improvement: Marcus Aurelius // J. M. Cooper. Knowledge, Nature, and the Good. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004. P. 335–368.

Rist J. M. Are You a Stoic? The Case of Marcus Aurelius // Jewish and Christian Self-Definition: Vol. 3 / eds. B. F. Meyers, E. P. Sanders. London: SCM Press, 1982. P. 23–45.

Гиерокл

Гиероклу были посвящены две важные статьи:

Inwood B. Hierocles: Theory and Argument in the Second Century AD // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 2. 1984. P. 151–184.

Long A. A. Hierocles on Oikeiōsis and Self-Perception // Hellenistic Philosophy: Vol. 1 / ed. K. J. Boudouris. Athens: International Center for Greek Philosophy and Culture, 1993. P. 93–104. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 250–263.

Клеомед

Клеомеду посвящена работа: Goulet R. Cléomède, Théorie Élémentaire. Paris: Vrin, 1980, содержащая французский перевод «Круговращения небесных тел». Английские исследования см.:

Algra K. The Treatise of Cleomedes and its Critique of Epicurean Cosmology // Epikureismus in der spaten Republik und der Kaiserzeit / eds. M. Erler, R. Bees. Stuttgart: Steiner, 2000. P. 164–189.

Todd R. B. Cleomedes and the Problems of Stoic Astrophysics // Hermes. Vol. 129. 2001. P. 75–78.

Todd R. B. Cleomedes and the Stoic Concept of Void // Apeiron. Vol. 16. 1982. P. 129–136.

Определяющие влияния

О влиянии более ранних философов на развитие стоицизма см.:

Goulet-Cazé M. -O. Les Kynica du stoicism. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2003.

Long A. A. Heraclitus and Stoicism // Philosophia. Vol. 5/6. 1975–1976. P. 133–156. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 35–57.

Long A. A. Socrates in Hellenistic Philosophy // Classical Quarterly. Vol. 38. 1988. P. 150–171. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 1–34.

Sandbach F. H. Aristotle and the Stoics / Cambridge Philological Society Suppl. Vol. 10. Cambridge: Cambridge Philological Society, 1985.

Striker G. Plato’s Socrates and the Stoics // The Socratic Movement / ed. P. A. Vander Waerdt. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994. P. 241–251.

Природа философии

О стоических представлениях о природе философии см.: Sellars J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Aldershot: Ashgate, 2003. Также см.:

Hadot P. Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les Stoïciens // Revue Internationale de Philosophie. Vol. 45. 1991. P. 205–219.

Ierodiakonou K. The Stoic Division of Philosophy // Phronesis. Vol. 38. 1993. P. 57–74.

Newman R. J. Cotidie meditare: Theory and Practice of the meditatio in Imperial Stoicism // ANRW. II. Vol. 36.3. 1989. P. 1473–1517.

Логика и язык

Что касается логического учения стоиков, то о нем в первую очередь см.:

Bobzien S. Stoic Syllogistic // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 14. 1996. P. 133–192.

Bobzien S. Logic // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 85–123.

Kneale W., Kneale M. The Development of Logic. Oxford: Clarendon Press, 1962. Ch. 3.

Mates B. Stoic Logic. Berkeley, CA: University of California Press, 1953.

Mueller I. An Introduction to Stoic Logic // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 1–26.

Дискуссии стоиков о языке в целом, включая темы, непосредственно не затронутые в книге, см.:

Atherton C. Hand over Fist: The Failure of Stoic Rhetoric // Classical Quarterly. Vol. 38. 1988. P. 392–427.

Atherton C. The Stoics on Ambiguity. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Blank D., Atherton C. The Stoic Contribution to Traditional Grammar // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 310–327.

Frede M. Principles of Stoic Grammar // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 27–75. Воспр.: Frede M. Essays in Ancient Philosophy. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987. P. 301–337.

Frede M. The Stoic Notion of a Lekton // Language / ed. S. Everson. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 109–128.

Lloyd A. C. Grammar and Metaphysics in the Stoa // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 58–74.

Long A. A. Language and Thought in Stoicism // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 75–113.

Эпистемология

Arthur E. P. The Stoic Analysis of the Mind’s Reactions to Presentations // Hermes. Bd. 111. 1983. P. 69–78.

Annas J. Stoic Epistemology // Epistemology / ed. S. Everson. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 184–203.

Frede M. Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions // The Sceptical Tradition / ed. M. Burnyeat. Berkeley, CA: University of California Press, 1983. P. 65–93. Воспр.: Frede M. Essays in Ancient Philosophy. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987. P. 151–176.

Hankinson R. J. Stoic Epistemology // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 59–84.

Ioppolo A. -M. Presentation and Assent: A Physical and Cognitive Problem in Early Stoicism // Classical Quarterly. Vol. 40. 1990. P. 433–449.

Jackson-McCabe M. The Stoic Theory of Implanted Preconceptions // Phronesis. Vol. 49. 2004. P. 323–347.

Reed B. The Stoics’ Account of the Cognitive Impression // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 23. 2002. P. 147–180.

Sandbach F. H. Ennoia and Prolēpsis // The Stoic Theory of Knowledge // Classical Quarterly. Vol. 24. 1930. P. 44–51. Воспр.: Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 22–37.

Sandbach F. H. Phantasia Katalēptikē // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 9–21.

Scott D. Innatism and the Stoa // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Vol. 34. 1988. P. 123–153.

Todd R. B. The Stoic Common Notions: A Re-examination and Reinterpretation // Symbolae Osloenses. Vol. 48. 1973. P. 47–75.

Watson G. The Stoic Theory of Knowledge. Belfast: Queen’s University, 1966.

Онтология

По поводу онтологии см. в первую очередь: Brunschwig J. Stoic Metaphysics // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 206–232. Более детальные исследования см.:

Brunschwig J. La théorie stoïcienne du genre suprême et l’ontologie platonicienne // Matter and Metaphysics / eds. J. Barnes, M. Mignucci. Naples: Bibliopolis, 1988. P. 19–127. Англ. пер.: Brunschwig J. The Stoic Theory of the Supreme Genus and Platonic Ontology // J. Brunschwig. Papers in Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 92–157.

Caston V. Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 17. 1999. P. 145–213.

Menn S. The Stoic Theory of Categories // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 17. 1999. P. 215–247.

Rist J. M. Categories and their Uses // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 38–57.

Sedley D. The Stoic Theory of Universals // Spindel Conference: Recovering the Stoics / ed. R. H. Epp // Southern Journal of Philosophy. Vol. 23. Suppl. 1985. P. 87–92.

Физика и космология

Общие исследования стоической физики см.:

Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. Columbus, OH: Ohio State University Press, 1977.

Lapidge M. Archai and Stoicheia: A Problem in Stoic Cosmology // Phronesis. Vol. 18. 1973. P. 240–278.

Lapidge M. Stoic Cosmology // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 161–185.

Sambursky S. Physics of the Stoics. London: Routledge & Kegan Paul, 1959.

Solmsen F. Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic Physics // F. Solmsen. Kleine Schriften. Vol. 1. Hildesheim: Olms, 1968. P. 436–460.

Todd R. B. Monism and Immanence: The Foundations of Stoic Physics // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 137–160.

White M. J. Stoic Natural Philosophy // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 124–152.

Некоторые особые темы из физики см.:

Lewis E. Diogenes Laertius and the Stoic Theory of Mixture // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Vol. 35. 1988. P. 84–90.

Lewis E. The Stoics on Identity and Individuation // Phronesis. Vol. 40. 1995. P. 89–108.

Long A. A. The Stoics on World-Conflagration and Everlasting Recurrence // Spindel Conference: Recovering the Stoics / ed. R. H. Epp // Southern Journal of Philosophy. Vol. 23. Suppl. 1985. P. 13–37.

Mansfeld J. Providence and the Destruction of the Universe in Early Stoic Thought // Studies in Hellenistic Religions / ed. M. J. Vermaseren. Leiden: Brill, 1979. P. 129–188. Воспр.: Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. Aldershot: Ashgate, 1989.

Sedley D. The Origins of Stoic God // Traditions of Theology / eds. D. Frede, A. Laks. Leiden: Brill, 2002. P. 41–83.

Судьба и детерминизм

По проблемам свободы и детерминизма см. впечатляющую работу: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1998. Также см.:

Botros S. Freedom, Causality, Fatalism, and Early Stoic Philosophy // Phronesis. Vol. 30. 1985. P. 274–304.

Frede D. Stoic Determinism // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 179–205.

Gould J. B. The Stoic Conception of Fate // Journal of the History of Ideas. Vol. 35. 1974. P. 17–32.

Long A. A. Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 173–199.

Long A. A. The Stoic Conception of Fate // Journal of the History of Ideas. Vol. 35. 1974. P. 17–32.

Long A. A. Stoic Determinism and Alexander of Aphrodisias De Fato (i-xiv) // Archiv für Geschichte der Philosophie. Vol. 52. 1970. P. 247–268.

Reesor M. Necessity and Fate in Stoic Philosophy // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 187–202.

Salles R. Compatibilism: Stoic and Modern // Archiv für Geschichte der Philosophie. Vol. 83. 2001. P. 1–23.

Salles R. Determinism and Recurrence in Early Stoic Thought // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003. P. 253–272.

Психология

Annas J. Hellenistic Philosophy of Mind. Berkeley, CA: University of California Press, 1992. Ch. 2–5.

Gill C. Did Chrysippus understand Medea? // Phronesis. Vol. 28. 1983. P. 136–149.

Long A. A. Soul and Body in Stoicism // Phronesis. Vol. 27. 1982. P. 34–57.

Sedley D. Chrysippus on Psychophysical Causality // Passions and Perceptions / eds. J. Brunschwig, M. C. Nussbaum. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 313–331.

Этика

Хорошие общие исследования этики стоиков см.: Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press, 1985; Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford: Oxford University Press, 2005. Также см.:

Barney R. A Puzzle in Stoic Ethics // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003. P. 303–340.

Betegh G. Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 24. 2003. P. 273–302.

Blundell M. W. Parental Nature and Stoic Oikeiōsis // Ancient Philosophy. Vol. 10. 1990. P. 221–242.

Bobzien S. Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics // Aristotle and After / ed. R. Sorabji // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Suppl. 68. 1997. P. 71–89.

Brennan T. Reservation in Stoic Ethics // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 82. 2000. P. 149–177.

Brouwer R. Sagehood and the Stoics // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 23. 2002. P. 181–224.

Engberg-Pedersen T. The Stoic Theory of Oikeiosis. Aarhus: Aarhus University Press, 1990.

Frede M. The Stoic Doctrine of the Affectations of the Soul // The Norms of Nature: Studies in Hellenistic Ethics / eds. M. Schofield, G. Striker. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 93–110.

Inwood B. Goal and Target in Stoicism // Journal of Philosophy. Vol. 83. 1986. P. 547–556.

Kerferd G. B. What Does the Wise Man Know? // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 125–136.

Kidd I. G. Stoic Intermediates and the End for Man // Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 150–172.

Long A. A. Carneades and the Stoic “telos” // Phronesis. Vol. 12. 1967. P. 59–90.

Long A. A. The Logical Basis of Stoic Ethics // Proceedings of the Aristotelian Society. 1970–1971. P. 85–104.

Long A. A. Representation and the Self in Stoicism // Psychology / ed. S. Everson. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 102–120.

Long A. A. The Stoic Concept of Evil // Philosophical Quarterly. Vol. 18. 1968. P. 329–343.

Long A. A. Stoic Eudaimonism // Proceedings of the Boston Colloquium in Ancient Philosophy. Vol. 4. 1988. P. 77–101.

Sorabji R. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Sorabji R. Is Stoic Philosophy Helpful as Psychotherapy? // Aristotle and After / ed. R. Sorabji // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Suppl. 68. 1997. P. 197–209.

Strange S. K. The Stoics on the Voluntariness of the Passions // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 32–51.

Striker G. Antipater, or The Art of Living // The Norms of Nature: Studies in Hellenistic Ethics / eds. M. Schofield, G. Striker. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 185–204.

Striker G. Following Nature: A Study in Stoic Ethics // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 9. 1991. P. 1–73.

Tsekourakis D. Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics // Hermes. Einzelschriften. Issue 32. Wiesbaden: Steiner, 1974.

Williams B. Stoic Philosophy and the Emotions: Reply to Richard Sorabji // Aristotle and After / ed. R. Sorabji // Bulletin of the Institute of Classical Studies. Suppl. 68. 1997. P. 211–213.

Политика

О политических идеях стоиков см. важное исследование: Schofield M. The Stoic Idea of the City. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. А также:

Baldry H. C. Zeno’s Ideal State // Journal of Hellenic Studies. Vol. 79. 1959. P. 3–15.

Devine F. E. Stoicism on the Best Regime // Journal of the History of Ideas. Vol. 31. 1970. P. 323–336.

Obbink D., Vander Waerdt P. A. Diogenes of Babylon: The Stoic Sage in the City of Fools // Greek, Roman, and Byzantine Studies. Vol. 32. 1991. P. 355–396.

Reydams-Schils G. Human Bonding and Oikeiosis in Roman Stoicism // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 22. 2002. P. 221–251.

Vander Waerdt P. A. Zeno’s Republic and the Origins of Natural Law // The Socratic Movement / ed. P. A. Vander Waerdt. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994. P. 272–308.

Последующее влияние

Единственным исследованием наследия стоиков от античности до наших дней является книга: Spanneut M. Permanence du Stoïcisme: De Zénon à Malraux. Gembloux: Duculot, 1973. О позднейшем влиянии Сенеки см.: Ross G. M. Seneca’s Philosophical Influence // Seneca / ed. C. D. N. Costa. London: Routledge & Kegan Paul, 1974. P. 116–165. Обратите также внимание на более свежее собрание очерков: Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. О стоицизме в поздней античности см.:

Colish M. L. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. 2 vols. Leiden: Brill, 1985.

Graeser A. Plotinus and the Stoics: A Preliminary Study. Leiden: Brill, 1972.

Sorabji R. Stoic First Movements in Christianity // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 95–107.

Spanneut M. Le Stoïcisme des pères de l’Eglise: De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie. Paris: Seuil, 1957.

Witt R. E. The Plotinian Logos and its Stoic Basis // Classical Quarterly. Vol. 25. 1931. P. 103–111.

О комментарии Симпликия к Эпиктету см.: Simplicius. Commentaire sur le Manuel d’Épictète / ed. I. Hadot. Leiden: Brill, 1996; Simplicius. On Epictetus Handbook. 2 vols / trans. T. Brennan, C. Brittain. London: Duckworth, 2002.

Вопрос о том, в какой степени стоицизм повлиял на арабскую философию, является спорным. Исследование, утверждающее, что влияние было значительным, см.: Jadaane F. L’influence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beirut: El-Mashreq, 1968. Более осторожный взгляд: Gutas D. Pre-Plotinian Philosophy in Arabic (Other than Platonism and Aristotelianism): A Review of the Sources // ANRW II. Vol. 36.7. 1993. P. 4939–4973. Текст аль-Кинди, который, по некоторым сведениям, опирается на Эпиктета, переведен в изд.: Jayyusi-Lehn G. The Epistle of Ya‘qub ibn Ishaq al-Kindi on the Device for Dispelling Sorrows // British Journal of Middle Eastern Studies. Vol. 29. 2002. P. 121–135.

Исследование стоицизма в Средние века см.: Verbeke G. The Presence of Stoicism in Medieval Thought. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1983. См. также:

Ebbesen S. Where Were the Stoics in the Late Middle Ages? // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 108–131.

Lapidge M. The Stoic Inheritance // A History of Twelfth-Century Western Philosophy / ed. P. Dronke. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 81–112.

Reynolds L. D. The Medieval Tradition of Seneca’s Dialogues // Classical Quarterly. Vol. 18. 1968. P. 355–372.

Reynolds L. D. The Medieval Tradition of Seneca’s Letters. Oxford: Oxford University Press, 1965.

Диалог Пьера Абеляра см.: Marenbon J., Orlandi G. Peter Abelard, Collationes. Oxford: Clarendon Press, 2001. Его связь со стоицизмом обсуждается в статье: Normore C. Abelard’s Stoicism and Its Consequences // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 132–147.

Исследование стоицизма в эпоху Возрождения см.: Kraye J. Stoicism in the Renaissance from Petrarch to Lipsius // Grotius and the Stoa / eds. H. W. Blom, L. C. Winkel. Assen: Royal Van Gorcum, 2004. P. 21–45; Bouwsma W. J. The Two Faces of Humanism: Stoicism and Augustinianism in Renaissance Thought // Itinerarium Italicum / eds. H. A. Oberman, T. A. Brady. Leiden: Brill, 1975. P. 3–60. А также следующие специальные исследования и тексты:

Battles F. L., Hugo A. M. Calvin’s Commentary on Seneca’s “De Clementia”. Leiden: Brill, 1969.

Kraye J. Angelo Poliziano // Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. Volume I: Moral Philosophy / ed. J. Kraye. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 192–199.

Moreau P.-F. Calvin: fascination et critique du stoicism // Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle / ed. P. -F. Moreau. Paris: Albin Michel, 1999. P. 51–64.

Oliver R. P. Niccolo Perotti’s Version of The Enchiridion of Epictetus. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1954.

Panizza L. A. Stoic Psychotherapy in the Middle Ages and Renaissance: Petrarch’s De Remediis // Atoms, Pneuma, and Tranquillity: Epicurean and Stoic Themes in European Thought / ed. M. J. Osler. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 39–65.

Partee C. Calvin and Classical Philosophy. Leiden: Brill, 1977. Ch. 8.

Randall J. H. Pietro Pomponazzi // The Renaissance Philosophy of Man / eds. E. Cassirer, P. O. Kristeller, J. H. Randall. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1948. P. 257–279.

«De Constantia» Юста Липсия выходила по-английски: Justus Lipsius. On Constancy / trans. J. Stradling, introd. by J. Sellars. Bristol: Bristol Phoenix Press, 2006. Исследования Липсия и неостоицизма см.:

Anderton B. A Stoic of Louvain: Justus Lipsius // B. Anderton. Sketches from a Library Window. Cambridge: Heffer, 1922. P. 10–30.

Cooper J. M. Justus Lipsius and the Revival of Stoicism in Late Sixteenth-Century Europe // New Essays on the History of Autonomy / eds. N. Brender, L. Krasnoff. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 7–29.

Deitz L., Wiehe-Deitz A. Francisco de Quevedo // Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. Volume 1: Moral Philosophy / ed. J. Kraye. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 210–225.

Du Vair G. The Moral Philosophie of the Stoicks / trans. T. James, introd. by R. Kirk. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1951.

Ettinghausen H. Francisco de Quevedo and the Neostoic Movement. Oxford: Oxford University Press, 1972.

Lagrée J. Constancy and Coherence // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 148–176.

Lagrée J. Juste Lipse: destins et Providence // Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle / ed. P. -F. Moreau. Paris: Albin Michel, 1999. P. 77–93.

Lagrée J. Juste Lipse et la restauration du stoicism. Paris: Vrin, 1994.

Lagrée J. La vertu stoïcienne de constance // Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle / ed. P. -F. Moreau. Paris: Albin Michel, 1999. P. 94–116.

Levi A. H. T. The Relationship of Stoicism and Scepticism: Justus Lipsius // Humanism and Early Modern Philosophy / eds. J. Kraye, M. W. F. Stone. London: Routledge, 2000. P. 91–106.

Marin M. L’influence de Sénèque sur Juste Lipse // Juste Lipse: 1547–1606 / ed. A. Gerlo. Brussels: University Press, 1988. Р. 119–126.

Méchoulan H. Quevedo stoïcien? // Le stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle / ed. P. -F. Moreau. Paris: Albin Michel, 1999. P. 189–203.

Morford M. Stoics and Neostoics: Rubens and the Circle of Lipsius. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

Morford M. Towards an Intellectual Biography of Justus Lipsius – Pieter Paul Rubens / ed. M. Laureys. // Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome. Vol. 68: The World of Justus Lipsius: A Contribution Towards his Intellectual Biography. 1998. P. 387–403.

Oestreich G. Neostoicism and the Early Modern State / trans. D. McLintock. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

Papy J. Lipsius’ (Neo-)Stoicism: Constancy between Christian Faith and Stoic Virtue // Grotius and the Stoa / eds. H. W. Blom, L. C. Winkel. Assen: Royal Van Gorcum, 2004. P. 47–71.

Saunders J. L. Justus Lipsius: The Philosophy of Renaissance Stoicism. New York: The Liberal Arts Press, 1955.

Young R. V. Justus Lipsius // Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. Vol. 1: Moral Philosophy / ed. J. Kraye. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 200–209.

Zanta L. La renaissance du stoïcisme au XVIe siècle. Paris: Champion, 1914.

О влиянии стоицизма на литературу этого периода см.:

Barbour R. English Epicures and Stoics: Ancient Legacies in Early Stuart Culture. Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1998.

Monsarrat G. D. Light from the Porch: Stoicism and English Renaissance Literature. Paris: Didier-Érudition, 1984.

Shifflett A. Stoicism, Politics, and Literature in the Age of Milton: War and Peace Reconciled. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

О стоицизме и философии XVII века см.:

Brooke C. Stoicism and Anti-Stoicism in the Seventeenth Century // Grotius and the Stoa / eds. H. W. Blom, L. C. Winkel. Assen: Royal Van Gorcum, 2004. P. 93–115.

Debrabander F. Psychotherapy and Moral Perfection: Spinoza and the Stoics on the Prospect of Happiness // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 198–213.

James S. Spinoza the Stoic // The Rise of Modern Philosophy / ed. T. Sorell. Oxford: Clarendon Press, 1993. P. 289–316.

Kristeller P. O. Stoic and Neoplatonic Sources of Spinoza’s Ethics // History of European Ideas. Vol. 5. 1984. P. 1–15.

Rutherford D. Leibniz and the Stoics: The Consolations of Theodicy // The Problem of Evil in Early Modern Philosophy / eds. E. J. Kremer, M. J. Latzer. Toronto: University of Toronto Press, 2001. P. 138–164.

Rutherford D. Patience sans Espérance: Leibniz’s Critique of Stoicism // Hellenistic and Early Modern Philosophy / eds. J. Miller, B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 62–89.

Rutherford D. On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 177–197.

О стоицизме и философии XVIII столетия см.:

Rand B. The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury. London: Sawn Sonnenschein, 1900.

Reich K. Kant and Greek Ethics II: Kant and Panaetius // Mind. Vol. 48. 1939. P. 446–463.

Roche K. F. Rousseau: Stoic and Romantic. London: Methuen, 1974.

Schneewind J. B. Kant and Stoic Ethics // Aristotle, Kant, and the Stoics / eds. S. Engstrom, J. Whiting. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 285–301.

Stewart M. A. The Stoic Legacy in the Early Scottish Enlightenment // Atoms, Pneuma, and Tranquillity / ed. M. J. Osler. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 273–296.

Tiffany E. A. Shaftesbury as Stoic // Publications of the Modern Language Association of America. Vol. 38. 1923. P. 642–684.

Дополнительный материал по стоицизму в раннее Новое время см.: Hellenistic and Early Modern Philosophy / eds. J. Miller, B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Разбор отношения Гегеля к стоицизму см.:

Gourinat M. Hegel et le stoicism // Les Stoïciens / eds. G. Romeyer Dherbey, J. -B. Gourinat. Paris: Vrin, 2005. P. 523–544.

Сложные отношения Ницше со стоицизмом рассматриваются в изд.:

Elveton R. O. Nietzsche’s Stoicism: The Depths are Inside // Nietzsche and Antiquity / ed. P. Bishop. Rochester, NY: Camden House, 2004. P. 192–203.

Nussbaum M. C. Pity and Mercy: Nietzsche’s Stoicism // Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche’s Genealogy of Morals / ed. R. Schacht. Berkeley, CA: University of California Press, 1994. P. 139–167.

Schatzki T. R. Ancient and Naturalistic Themes in Nietzsche’s Ethics // Nietzsche Studien. Bd. 23. 1994. P. 146–167.

О стоицизме во французской мысли XX века см.:

Bénatouï l T. Deux usages du stoïcisme: Deleuze, Foucault // Foucault et la philosophie antique / eds. F. Gros, C. Lévy. Paris: Kimé, 2003. P. 17–49.

Bowden S. Deleuze et les Stoïciens: une logique de l’événement // Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française. Vol. 15. 2005. P. 72–97.

Davidson A. Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought // The Cambridge Companion to Foucault / ed. G. Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 115–140.

Eribon D. Michel Foucault / trans. B. Wing. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991. Ch. 22.

Hadot P. Reflections on the Idea of the “Cultivation of the Self” // P. Hadot. Philosophy as a Way of Life. Oxford: Blackwell, 1995. P. 206–213. Рус. пер.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия / пер. В. Воробьева и др. М.: Степной ветер; СПб.: Коло, 2005. С. 299–309.

Jaffro L. Foucault et le stoicism // Foucault et la philosophie antique / eds. F. Gros, C. Lévy. Paris: Kimé, 2003. P. 51–83.

Simont J. Se vaincre soi-même plutôt que la fortune (Le stoïcisme chez Sartre et Deleuze) // Sartre en sa maturité. Études sartriennes. No. VI / ed. G. Idt. Paris: Université Paris X, 1995. P. 175–191.

Цитируемая литература

Annas J. Hellenistic Philosophy of Mind. Berkeley, CA: University of California Press, 1992.

Arnold E. V. Roman Stoicism. Cambridge: Cambridge University Press, 1911.

Baldry H. C. Zeno’s Ideal State // Journal of Hellenic Studies. Vol. 79. 1959. P. 3–15.

Barnes J. Logic and the Imperial Stoa. Leiden: Brill, 1997.

Battles F. L., Hugo A. M. Calvin’s Commentary on Seneca’s “De Clementia”. Leiden: Brill, 1969.

Beck L. W. Early German Philosophy: Kant and his Predecessors. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1969.

Becker L. C. A New Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.

Bocheński I. M. Ancient Formal Logic. Amsterdam: North-Holland, 1951.

Boter G. The “Encheiridion” of Epictetus and its Three Christian Adaptations. Leiden: Brill, 1999.

Bottin F. et al. Models of the History of Philosophy: From its Origins in the Renaissance to the “Historia Philosophica”. Dordrecht: Kluwer, 1993.

Brooke C. Stoicism and Anti-Stoicism in the Seventeenth Century // Grotius and the Stoa / eds. H. W. Blom, L. C. Winkel. Assen: Royal Van Gorcum, 2004. P. 93–115.

Brouwer R. Sagehood and the Stoics // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 23. 2002. P. 181–224.

Brunschwig J. La théorie stoïcienne du genre suprême et l’ontologie platonicienne // Matter and Metaphysics / eds. J. Barnes, M. Mignucci. Naples: Bibliopolis, 1988. P. 19–27. По-английски: Brunschwig J. The Stoic Theory of the Supreme Genus and Platonic Ontology // Brunschwig’s Papers in Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 92–157.

Brunschwig J. Stoic Metaphysics // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 206–232.

Caston V. Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals // Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. 17. 1999. P. 145–213.

Cooper J. M. Posidonius on Emotions // Reason and Emotion. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999. P. 449–484.

Demonet M. -L. Michel de Montaigne “Les Essais”. Paris: Presses Universitaires de France, 1985.

Dobbin R. F. Epictetus, Discourses, Book I. Oxford: Clarendon Press, 1998.

Ebbesen S. Where Were the Stoics in the Late Middle Ages? // Stoicism: Traditions and Transformations / eds. S. K. Strange, J. Zupko. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 108–131.

Enfield W. The History of Philosophy, from the Earliest Times to the Beginnings of the Present Century, Drawn up from Brucker’s Historia Critica Philosophiae. 2 vols. London: William Baynes, 1819.

Eribon D. Michel Foucault / trans. B. Wing. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991. Рус. пер.: Эрибон Д. Мишель Фуко. М.: Молодая гвардия, 2008.

Fakhry M. Ethical Theories in Islam. 2nd edn. Leiden: Brill, 1994.

Frede M. Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions // The Skeptical Tradition / ed. M. Burnyeat. Berkeley, CA: University of California Press, 1983. P. 65–93.

Frede M. Stoic Epistemology // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / eds. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 295–322.

Gigante M. Philodemus in Italy: The Books from Herculaneum. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1995.

Gould J. B. The Philosophy of Chrysippus. Leiden: Brill, 1970.

Goulet-Cazé M. -O. Les Kynica du stoïcisme. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2003.

Graeser A. Plotinus and the Stoics. Leiden: Brill, 1972.

Gutas D. Pre-Plotinian Philosophy in Arabic (Other than Platonism and Aristotelianism): A Review of the Sources // ANRW II. Vol. 36.7. 1993. P. 4939–4973.

Hadot P. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius / trans. M. Chase. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. Columbus, OH: Ohio State University Press, 1977.

Hankinson R. J. Stoic Epistemology // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 59–84.

Ierodiakonou K. The Study of Stoicism: Its Decline and Revival // Topics in Stoic Philosophy / ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 1999. P. 1–22.

Jadaane F. L’influence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beirut: El-Machreq, 1968.

Kneale W., Kneale M. The Development of Logic. Oxford: Clarendon Press, 1962.

Kraye J. Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts. Vol. I: Moral Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

La Mettrie J. O. Machine Man and Other Writings / trans. A. Thomson. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Рус. пер. см.: Ламетри Ж. О. Сочинения. 2-е изд. М.: Мысль, 1983.

Lapidge M. Archai and Stoicheia: A Problem in Stoic Cosmology // Phronesis. Vol. 18. 1973. P. 240–278.

Leibniz G. W. Philosophical Essays / trans. R. Ariew, D. Garber. Indianapolis, IN: Hackett, 1989. Рус. пер.: Лейбниц Г. В. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1982–1989.

Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Oxford: Clarendon Press, 1975. Рус. пер.: Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Д. Локк. Сочинения. В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1.

Long A. A. The Logical Basis of Stoic Ethics // Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 71. 1970–1971. P. 85–104. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 134–155.

Long A. A. Socrates in Hellenistic Philosophy // Classical Quarterly. Vol. 38. 1988. P. 150–171. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 1–34.

Long A. A. Stoic Eudaimonism // Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Vol. 4. 1989. P. 77–101. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 179–201.

Long A. A. Hierocles on Oikeiôsis and Self-Perception // Hellenistic Philosophy. Vol. I / ed. K. J. Boudouris. Athens: International Center for Greek Philosophy and Culture, 1993. P. 93–104. Воспр.: Long A. A. Stoic Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 250–263.

MacKendrick P. The Philosophical Books of Cicero. London: Duckworth, 1989.

Marenbon J., Orlandi G. Peter Abelard, Collationes. Oxford: Clarendon Press, 2001.

Marx K., Engels F. The German Ideology / trans. C. Dutt. Moscow: Progress Publishers, 1964. Рус. пер.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Политиздат, 1988.

Nietzsche F. The Gay Science / trans. W. Kaufmann. New York: Vintage, 1974. Рус. пер.: Ницше Ф. Веселая наука // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 313–596.

Nietzsche F. Daybreak / trans. R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. Рус. пер.: Ницше Ф. Утренняя заря // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 11–306.

Nietzsche F. Human, All Too Human / trans. R. J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Рус. пер.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 2. М.: Культурная революция, 2011.

Nietzsche F. Beyond Good and Evil / trans. R. J. Hollingdale. Harmondsworth: Penguin, 1990. Рус. пер.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ф. Ницше. Полное собрание сочинений. В 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 7–228.

Nussbaum M. C. Pity and Mercy: Nietzsche’s Stoicism // Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche’s Genealogy of Morals / ed. R. Schacht. Berkeley, CA: University of California Press, 1994. P. 139–167.

Nussbaum M. C. Upheavals of Thought: The Intelligence of the Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Obbink D. Philodemus. On Piety. I. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Obbink D., Vander Waerdt P. A. Diogenes of Babylon: The Stoic Sage in the City of Fools // Greek, Roman, and Byzantine Studies. Vol. 32. 1991. P. 355–396.

Oliver R. P. Niccolo Perotti’s Version of The Enchiridion of Epictetus. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1954.

Panizza L. A. Stoic Psychotherapy in the Middle Ages and Renaissance: Petrarch’s De Remediis // Atoms, Pneuma, and Tranquillity: Epicurean and Stoic Themes in European Thought / ed. M. J. Osler. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 39–65.

Rand B. The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury. London: Sawn Sonnenschein, 1900.

Randall J. H. Pietro Pomponazzi // The Renaissance Philosophy of Man / eds. E. Cassirer, P. O. Kristeller, J. H. Randall. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1948. P. 257–279.

Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.

Rist J. M. Seneca and Stoic Orthodoxy // ANRW II. Vol. 36.3. 1989. P. 1993–2012.

Roche K. F. Rousseau: Stoic and Romantic. London: Methuen, 1974.

Rosenmeyer T. G. Senecan Drama and Stoic Cosmology. Berkeley, CA: University of California Press, 1989.

Ross G. M. Seneca’s Philosophical Influence // Seneca / ed. C. D. N. Costa. London: Routledge & Kegan Paul, 1974. P. 116–165.

Sambursky S. Physics of the Stoics. London: Routledge & Kegan Paul, 1959.

Sandbach F. H. Ennoia and Prolēpsis in the Stoic Theory of Knowledge // Classical Quarterly. Vol. 24. 1930. P. 44–51. Воспр.: Problems in Stoicism / ed. A. A. Long. London: Athlone, 1971. P. 22–37.

Sartre J. -P. War Diaries: Notebooks from a Phoney War / trans. Q. Hoare. London: Verso, 1984. Рус. пер.: Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. СПб.: Владимир Даль, 2002.

Saunders J. L. Justus Lipsius: The Philosophy of Renaissance Stoicism. New York: Liberal Arts Press, 1955.

Schatzki T. R. Ancient and Naturalistic Themes in Nietzsche’s Ethics // Nietzsche Studien. Bd. 23. 1994. P. 146–167.

Schofield M. The Stoic Idea of the City. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Schofield M. Stoic Ethics // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 233–256.

Scott D. Innatism and the Stoa // Proceedings of the Cambridge Philological Society. Vol. 34. 1988. P. 123–153.

Screech M. A. Michel de Montaigne: The Complete “Essays”. Harmondsworth: Penguin, 1991. Рус. пер.: Монтень М. Опыты. В 2 т., в 3 кн. М.; Л.: Наука, 1954–1960.

Sedley D. The Origins of Stoic God // Traditions of Theology / eds. D. Frede, A. Laks. Leiden: Brill, 2002. P. 41–83.

Sedley D. The School, from Zeno to Arius Didymus // The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 7–32.

Sellars J. The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Aldershot: Ashgate, 2003.

Sorabji R. Matter, Space, and Motion. London: Duckworth, 1988.

Sorabji R. Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD. 2: Physics. London: Duckworth, 2004.

Stirner M. The Ego and Its Own / trans. S. Byington. London: Rebel Press, 1993. Рус. пер.: Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994.

The Cambridge Companion to The Stoics / ed. B. Inwood. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Todd R. B. The Stoic Common Notions: A Reexamination and Reinterpretation // Symbolae Osloenses. Vol. 48. 1973. P. 47–75.

Todd R. B. Monism and Immanence: The Foundations of Stoic Physics // The Stoics / ed. J. M. Rist. Berkeley, CA: University of California Press, 1978. P. 137–160.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ[3]

Собрания фрагментов и авторы-стоики

Фрагменты ранних стоиков / пер. и коммент. А. Столярова. Т. 1–3. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998–2010.

Беседы Эпиктета / пер. и прим. Г. Тароняна. М.: Ладомир, 1997.

Гай Музоний Руф. Фрагменты / вступ. ст., пер. и коммент. А. Столярова. М.: ИФРАН, 2016.

Клеомед. Учение о круговращении небесных тел / пер. и сост. А. Щетникова // ΣΧΟΛΗ. Vol. 4.2 (2010). С. 349–415.

Корнут Луций Анней. Греческое богословие / пер. М. Позднева. СПб.: Формика, 1999.

Марк Аврелий Антонин. Размышления / пер. А. Гаврилова, коммент. Я. Унта и А. Гаврилова. Л.: Наука, 1985.

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию / сост. С. Ошеров. М.: Наука, 1977.

Сенека Луций Анней. О милосердии / пер. М. Браша, В. Дурова, Б. Ерогина, М. Позднева и др. СПб: Азбука; Азбука-Аттикус, 2022.

Сенека Луций Анней. Философские трактаты / пер., вступ. ст., коммент. Т. Бородай. СПб.: Алетейя, 2001.

Эпиктет. Энхиридион (Краткое руководство к нравственной жизни); Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета / пер. А. Тыжова. СПб.: Владимир Даль, 2012.

Сочинения античных авторов, содержащие сведения по философии стоицизма

Авл Геллий. Аттические ночи / пер. под ред. А. Тыжова. Кн. I–XX. СПб.: Гуманитарная академия, 2007–2008.

Александр Афродисийский. О смешении и росте // М. А. Солопова. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте» в контексте истории античного аристотелизма: Исследование, греческий текст, перевод. М: Наука, 2002.

Гален. Об учениях Гиппократа и Платона / пер. З. Барзах, И. Хорьковой, сост. Д. Балалыкина // Гален. Соч. Т. 3. М.: Практическая медицина, 2016.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Гаспарова. М.: Мысль, 1979.

Плутарх. Моралии / пер. Я. Боровского, М. Ботвинника, Н. Брагинской, М. Гаспарова. М.: ЭКСМО, 1990.

Плутарх. Сочинения / пер. Т. Сидаша. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. / общ. ред. А. Лосева. М.: Мысль, 1976.

Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения / пер. М. Гаспарова и др. М.: Художественная литература, 1975.

Цицерон Марк Туллий. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / пер. Н. Фёдорова, коммент. Б. Никольского. М.: Изд-во РГГУ, 2000.

Цицерон Марк Туллий. О старости. О дружбе. Об обязанностях / пер. В. Горенштейна. М., 1974.

Цицерон Марк Туллий. Речи / сост. В. Горенштейна, М. Грабарь-Пассек. М.: Изд-во АН СССР, 1962.

Цицерон Марк Туллий. Учение Академиков / пер. Н. Фёдорова. М.: Индрик, 2004.

Цицерон Марк Туллий. Философские трактаты / пер. М. Рижского. М., 1985.

Сочинения других античных авторов

Аристотель. Соч.: В 4 т. / ред. В. Асмус. М.: Мысль, 1976–1984.

Августин. О граде Божием. Кн. I–XXII. СПб.: Алетейя, 1998.

Дамаский. Философская история (Жизнь Исидора) // Мир поздней античности. Документы и материалы. Выпуск 13 / отв. ред. Н. Болгов. Белгород, 2019.

Климент Александрийский. Строматы / пер. Е. Афонасина. Т. 1–3. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2003.

Лактанций Целий Луций Фирмиан. Божественные установления / пер. В. Тюленева. Кн. I–VII. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2007.

Лукан Марк Анней. Фарсалия, или Поэма о гражданской войне / пер. Л. Остроумова под ред. Ф. Петровского. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951.

Лукиан Самосатский. Сочинения / под общ. ред. А. Зайцева. Т. 1–2. СПб.: Алетейя, 2001.

Ориген. О началах. Против Цельса / пер. Л. Писарева. СПб.: Библиополис, 2008.

Платон. Собр. соч.: В 4 т. / общ. ред. А. Лосева и др. М.: Мысль, 1990.

Плотин. Эннеады / пер. Т. Сидаша. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2004–2005.

Порфирий. Введение к «Категориям» / пер. А. Кубицкого // Аристотель. Категории. М.: Гос. соц. – экон. изд-во, 1939. С. 53–83.

Порфирий. Жизнь Пифагора. Жизнь Плотина / пер. М. Гаспарова // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль. 1979. С. 449–476.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе / пер. А. Братухина. СПб: Издательство Олега Абышко, 2004.

Исследования

Адо П. Духовные упражнения и античная философия / пер. В. Воробьева и др. М.: Степной ветер; СПб.: Коло, 2005.

Адо П. Что такое античная философия? / пер. В. Гайдамака. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999.

Гаджикурбанова П. А. Этика Ранней Стои: Учение о должном. М.: ИФРАН, 2012.

Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 / пер. А. Водена. СПб.: Наука, 1994.

Делёз Ж. Логика смысла / пер. Я. Свирского. М.: Раритет, 1995.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: АСТ, 2000.

Новикова О. Э. Политика и этика в эпоху религиозных войн: Юст Липсий (1547–1606). М.: РХТУ им. Д. И. Менделеева, 2005.

Поленц М. Стоя. История духовного движения / пер. В. Линейкина. СПб.: Quadrivium, 2015.

Степанова А. С. Физика стоиков: доминирующие принципы онтокосмологической концепции. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.

Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб.: KN, 1995.

Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: Ками Груп, 1995.

Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981/82 учебном году / пер. А. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007.

Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. 3 / пер. Т. Титовой и О. Хомы под общ. ред. А. Мокроусова. Киев: Дух и Лiтера; М.: Грунт; Рефл-бук, 1998.

Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2 / пер. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004.

Последующее влияние

Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди. Как избавиться от печали / пер. И. Хайбуллина // Ислам: личность и общество. № 3. 2020.

Абеляр П. Теологические трактаты / пер. и сост. С. Неретиной. М.: Гнозис, 1995.

Гваттари Ф., Делёз Ж. Анти-Эдип / пер. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2008.

Гваттари Ф., Делёз Ж. Тысяча плато / пер. Я. Свирского. Екатеринбург; М.: У-Фактория; АСТ, 2010.

Кант И. Основы метафизики нравственности / пер. Б. Фохта, Н. Соколова. М.: АСТ, 2023.

Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб.: Наука, 1999.

Монтень М. Опыты / ред. А. Бобовича, Ф. Коган-Бернштейн, Н. Рыковой, А. Смирнова. В 2 т., в 3 кн. М; Л.: Наука, 1954–1960.

Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. М.: ИФРАН; Культурная революция, 2005–2006.

Паскаль Б. Мысли / пер. Ю. Гинзбург. М.: Изд-во Сабашниковых, 1995.

Паскаль Б. Трактаты, полемические сочинения, письма / ред. О. Хомы. Киев: Port-Royal, 1997.

Петрарка Ф. О средствах против превратностей судьбы / пер. Л. Лукьяновой. Саратов: Волга, 2016.

Петрарка Ф. Сочинения философские и полемические / пер. Н. Девятайкиной, Л. Лукьяновой. М.: РОССПЭН, 1998.

Помпонацци П. Трактаты / пер. А. Горфункеля. М.: Глав. редакция АОН при ЦК КПСС, 1990.

Рассел Б. Похвала праздности. Скептические эссе / пер. Ю. Каллистратовой, А. Курышевой. М.: АСТ, 2022.

Спиноза Б. Сочинения. В 2 т. СПб.: Наука, 2006.

Шефтсбери. Эстетические опыты / сост. и пер. А. Михайлова. М.: Искусство, 1974.

Эразм Роттердамский. Похвала глупости / сост. А. Субботина. М.: Советская Россия, 1991.

Примечания

1

Большинство цитат приводится по спискам из «Избранной библиографии на русском языке» и частично по «Списку использованной литературы». Ссылки на цитаты из античных авторов дублируются (при наличии) ссылками на «Фрагменты ранних стоиков» (ФРС). – Примеч. пер.

2

Adfectus в оригинальном тексте. – Примеч. пер.

3

Многие книги из приведенного списка уже выдержали много переизданий и продолжают переиздаваться, поэтому также могут быть использованы для знакомства с философией стоиков. – Примеч. пер.

Content

Джон Селларс
Стоицизм

От автора

Источники и принятые сокращения

Хронология

I. Введение

Что такое стоицизм?

Ранние стоики

Средняя Стоя

Поздние стоические авторы

Иные источники

Упадок и утрата текстов

II. Система стоиков

Как стоики представляли себе философию?

Роль стоического мудреца

«Три части» философии

Философия и философское учение

Взаимосвязанная природа стоической системы

III. Логика стоиков

Логика в античности

Диалектика у стоиков

Философия языка

Теория познания у стоиков

Стоицизм и эмпиризм

Итоги

IV. Физика стоиков

Онтология

Начала

Бог и Природа

Космология

Судьба и провидение

Психология

V. Этика стоиков

Самосохранение и происхождение ценностей

Подлинные блага и безразличное

Страсти

Надлежащие действия

Добродетель и счастье

Жизнь в согласии с Природой

Политическое измерение

Итоги

VI. Наследие стоиков

Поздняя античность и Средние века

Возрождение и философия раннего Нового времени

XIX и XX века

Итоги

Глоссарий

Библиография

Примечания